1 [Lorsque le calife al‑Mustaršid partit combattre le sultan Masʿūd] 
« Les meilleurs de chaque groupe partirent avec lui […]. 
L’accompagnèrent jusqu’aux poètes et aux médecins, 
jusqu’aux soufis et aux juristes… » 
(al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra , p. 164) 

2 Au sein de son palais, le calife abbasside était entouré de personnages ayant pour fonction de le servir, distraire, conseiller et soigner. On trouvait ainsi à ses côtés des serviteurs ( ḫādim , pl.  ḫuddām ) relevant de son service privé, dont certains, comme exposé plus haut, pouvaient espérer faire carrière dans l’administration ou dans l’armée  ¹ , et des courtisans, compagnons de réjouissances ( nadīm , pl.  nudamāʾ ), poètes dont la spécialité était de chanter les éloges des puissants, mais aussi médecins appréciés pour leur art, susceptibles de prendre leur part dans les intrigues politiques de la cour.

3 Ces individus, chacun dotés de compétences particulières, avaient en commun un accès direct à la personne du calife, dissimulée au commun des mortels et même à la plupart des puissants. En temps normal, en effet, le calife restait confiné dans son palais, le Dār al‑Ḫilāfa, entouré d’une muraille, et n’effectuait que de rares apparitions publiques  2 . Comme aux époques précédentes, lors des audiences qu’il accordait, il était dissimulé derrière un rideau ou un grillage qui le séparait de l’assistance  3 . Il disposait aussi de belvédères ou « observatoires » ( manẓara ‑s), d’où il pouvait observer l’extérieur du palais sans être vu  4  ; c’est du haut d’un tel belvédère que le calife al‑Mustaḍīʾ assistait aux séances de waʿẓ dispensées par Ibn al‑Ǧawzī  5 . Le calife était donc, pour le commun de ses sujets, un gouvernant invisible, aux apparitions remarquées. Seul un nombre restreint d’hommes et de femmes avaient accès à sa personne, formant un entourage composite en raison de la variété de leurs compétences et de l’hétérogénéité de leur statut social.

L’entourage domestique des califes : esclaves, affranchis, princesses et concubines

4 Comme les autres personnages d’importance (sultans, vizirs, principaux émirs, qāḍī l‑quḍāt ), les califes étaient entourés d’un personnel domestique nombreux et servile, composé de serviteurs désignés, dans les textes, par les termes ġulām (pl.  ġilmān  : « jeune homme, jeune esclave »  6 ) ou mamlūk (pl.  mamālik  : « esclave, mamelouk »). La domesticité, féminine et masculine, d’un puissant est parfois désignée sous le terme générique de ḥāšiya (pl.  ḥawāšī ), « suite, entourage, dépendants »  7 . Ġ ulām ‑s, mamelouks et ǧāriya ‑s (femmes esclaves), considérés comme la propriété de leur maître, pouvaient, à l’égal des biens matériels et des animaux, s’offrir en présents  8 ou être capturés en butin  9 . Les sources les présentent presque systématiquement sous des termes collectifs, n’individualisant qu’un faible nombre d’entre eux.

Les femmes de l’entourage abbasside : servantes, concubines, épouses et gouvernantes

5 La suite domestique abbasside était également composée d’un entourage féminin  10 , comprenant des servantes ( ǧāriya , pl.  ǧawārī ) dont certaines étaient à l’évidence des concubines même si toutes ne remplissaient pas ce rôle. Les ǧāriya -s n’étaient pas, en effet, systématiquement des concubines ; certaines étaient au service de femmes, comme les cent ǧāriya ‑s signalées dans l’entourage de la femme du vizir seldjoukide al‑Sumayramī en 516/1122, aux côtés de serviteurs hommes ( ḫādim ‑s)  11 , ou les ǧāriya ‑s qui servaient les tantes, mère et grand‑mère du calife al‑Muqtadī  12 . Dans le cas où elles appartenaient à un homme, leur statut servile les rendait cependant sexuellement disponibles pour leur maître légal, et ce, de façon permanente.

6 Au sein du Dār al‑Ḫilāfa, une gouvernante ( qahramāna ) avait pour rôle de surveiller l’ensemble des ǧāriya ‑s et régnait sur l’univers domestique du palais  13 . À l’époque seldjoukide, certaines de ces gouvernantes jouèrent un rôle politique non négligeable. En 461/1068, la qahramāna Ṣalaf appuya la demande du vizir déchu Ibn Ǧahīr qui souhaitait retrouver son poste  14 . En 487/1094, à la mort du calife al‑Qāʾim, sa gouvernante Šams al‑nahār, qui était présente lors de son décès, commença par dissimuler l’événement, le temps de convoquer le vizir Ibn Ǧahīr qui fit nommer le jeune al‑Mustaẓhir ; d’après Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, la rumeur courut que la qahramāna avait empoisonné le calife  15 . On ne sait rien de plus sur ces gouvernantes, dont le nom ( ism ) semble indiquer une origine servile, sans que l’on puisse en être systématiquement assurés.

7 Le milieu des concubines et des servantes reste mal connu, par faute de sources s’intéressant à leur sort. Les seules à être individuellement mentionnées dans les chroniques sont celles qui donnèrent des fils aux califes, obtenant ainsi le statut de « mère d’enfant » ( umm walad ), accompagné de la promesse d’un affranchissement à la mort de leur maître  16 . On ne connaît ni leur nombre, ni leur devenir, sauf pour certaines d’entre elles qui obtinrent un statut important auprès des califes en raison de l’affection qu’ils leur portaient ou des enfants qu’elles leur donnèrent. Les sources en citent nommément quelques‑unes : Qaṭr al‑nadā, la mère arménienne du calife al‑Qāʾim (m. 452/1060 ou 461/1068)  17  ; Ṭayf al‑ḫayāl, la mère turque ou égyptienne du calife al‑Mustaẓhir  18  ; la blonde Nasīm, surnommée Sitt al‑sāda, umm walad qui donna le jour au futur calife al‑Muqtafī  19  ; Nuzha, concubine noire du calife al‑Mustaẓhir et mère de son fils (m. 506/1112 ou 515/1121)  20  ; ou encore Šaraf Ḫātūn, concubine affranchie ( ʿatīqa ) du calife al‑Mustaḍīʾ (m. 608/1211)  21 . Les rivalités étaient certainement très fortes entre les concubines, dont le principal espoir de promotion était que leur fils accède à la fonction califale. Les sources se font l’écho de leurs efforts, au succès inégal, pour faire nommer au califat leur fils ou le fils d’une de leurs alliées. À la mort du calife al‑Muqtafī en 555/1160, l’une de ses concubines tenta vainement de faire accéder son fils, le prince abbasside Abū ʿAlī, au trône califal ; elle avait, à cette fin, promis aux plus importants émirs de leur octroyer des iqṭāʿ ‑s en cas de succès  22 . Ibn al‑Furāt évoque aussi une rivalité entre concubines parmi les facteurs ayant hâté la perte du calife al‑Mustanǧid  23 . La concubine affranchie ( ʿatīqa ) Banafšā al-Rūmiyya (m. 598/1201)  24 , elle, parvint à influencer le calife al‑Mustaḍīʾ au point de lui faire accepter comme héritier du trône ( wālī l‑ʿahd ) le futur calife al‑Nāṣir  25 , qui n’était pourtant pas le fils de Banafšā mais celui de l’épouse turque d’al‑Mustaḍīʾ, Zumurrud Ḫātūn (m. 599/1202)  26 .

8 Certaines des femmes de l’entourage abbasside, qu’il s’agisse de concubines ou d’épouses légales, laissèrent leur nom dans l’histoire bagdadienne par l’intermédiaire de fondations d’institutions, ribāṭ ‑s, madrasas, mosquées ou structures d’utilité publique. Les plus connues pour la période sont Arǧawān (m. 512/1118), ǧāriya arménienne du calife al‑Qāʾim et mère du calife al‑Muqtadī, qui finança la construction d’un ribāṭ soufi à Bagdad  27 , et l’influente Banafšā, mécène des ulémas hanbalites bagdadiens, qui fonda dans la capitale abbasside un ribāṭ , plusieurs masǧid ‑s et une madrasa et fit édifier un pont  28 . Les dictionnaires biographiques consacrent des notices à ces concubines, à l’égal des épouses libres des califes abbassides  29  ; les fondations qu’elles financèrent prouvent qu’elles étaient à la tête de patrimoines conséquents.

9 Les épouses des califes, ainsi que leurs filles, plus rarement évoquées, sont épisodiquement mentionnées par les sources. Les choix matrimoniaux des califes étaient, comme aux époques antérieures, un élément important de leur stratégie diplomatique. Rien d’étonnant, au cours de la période, à ce que leurs épouses aient été systématiquement choisies parmi les princesses seldjoukides. Le premier calife à s’allier à la famille sultanienne fut al‑Qāʾim qui, très peu de temps après la première venue de Ṭuġril Beg à Bagdad, en épousa la nièce, Arslān Ḫātūn, en 448/1056  30  ; al‑Bundārī précise que, grâce à ce mariage, « les deux États s’unirent  31  ». Son successeur désigné, le futur calife al‑Muqtadī, épousa en 464/1072 la fille d’Alp Arslān, Ḫātūn al‑Safariyya  32 , sur demande du sultan. Quelques années après la mort de celle‑ci, il épousa en 480/1087 une autre princesse seldjoukide, Māh Malik Ḫātūn  33 , fille du sultan Malik Šāh et de la puissante Tarkān Ḫātūn  34 , mais le seul fils qu’elle lui donna mourut en bas âge. Al‑Mustaẓhir épousa en 502/1108 une autre fille de Malik Šāh, ʿIṣmat Ḫātūn  35 , très honorée dans l’entourage califal, et al‑Mustaršid prit pour femme l’une des filles du sultan Sanǧar en 518/1124  36 . Il s’agissait alors, pour un calife en passe de retrouver une partie de sa souveraineté, de marquer sa faveur à l’un des membres d’une famille seldjoukide dont les divisions étaient de plus en plus profondes. Al‑Muqtafī fut le dernier calife abbasside à épouser une femme de la famille des Seldjoukides d’Orient, en la personne de Fāṭima Ḫātūn, fille du sultan Muḥammad b. Malik Šāh  37  ; l’union fut conclue en 531/1137.

10 Certaines de ces épouses, bien qu’elles n’aient pas résidé en permanence à Bagdad, laissèrent une trace durable dans le paysage bagdadien  38  : Tarkān Ḫātūn fonda une madrasa hanafite à Madīnat Ṭuġril, au nord de la rive orientale  39  ; ʿIṣmat Ḫātūn, fondatrice d’une madrasa hanafite à Ispahan, en fit également construire une à Bagdad, ainsi qu’un ribāṭ dédié au waʿẓ  40 , et Salǧūqa Ḫātūn se fit édifier une turba sur la rive occidentale, dotée d’une bibliothèque de livres précieux  41 . Aucune ne vit sa descendance parvenir à la fonction califale.

11 Bien que soucieux d’établir des liens matrimoniaux garantissant leurs bonnes relations avec les sultans, les califes rechignaient à donner des femmes de la famille abbasside en mariage aux Seldjoukides. Malgré sa grande répugnance, le calife al‑Qāʾim dut accéder au désir de Ṭuġril Beg qui exigeait d’épouser sa fille ; l’union fut conclue en 454/1062, mais demeura sans descendance  42 . Quelques décennies plus tard, le sultan Masʿūd devint tellement puissant qu’il parvint à épouser une princesse abbasside, la fille d’al‑Muqtafī ; il faut rappeler que le Seldjoukide était responsable de la nomination d’al‑Muqtafī au califat, après la déposition d’al‑Rāšid. Par la suite, aucun membre de la famille seldjoukide ne se montra suffisamment influent pour parvenir à épouser une femme de la famille abbasside.

L’entourage servile masculin : mamelouks, ġulām ‑s et ḫādim ‑s

12 C’est parmi les ġulām ‑s et mamelouks du palais qu’étaient recrutés les serviteurs ( ḫādim , pl.  ḫuddām , ḫadam ) du palais abbasside. Les plus habiles d’entre eux pouvaient espérer faire carrière en tant qu’émirs dans les armées abbassides ou bien comme serviteurs privés du calife ( ḫāṣṣ , pl.  ḫawāṣṣ ). Ces derniers personnages, au pouvoir parfois important, étaient dotés d’ ism ‑s caractéristiques – noms de végétaux ou de minéraux précieux : Ṣandal, Rayḥān, Marǧān ; noms évoquant des qualités liées au bonheur : Saʿāda, Yumn, Šukr, à la pureté : ʿAfīf, Ṣāfī, à la réussite : Naǧāḥ, Muwaffaq, Iqbāl –, sans doute attribués en remplacement d’un nom aux consonances non arabes, et d’un nasab en « b. ʿAbd Allāh » indiquant une ascendance servile, donc non musulmane. Leurs nisba ‑s rappellaient leurs origines étrangères (al‑Ḥabašī, « l’Éthiopien », pour désigner un individu de peau noire ; al‑Turkī plus fréquemment) ou les rattachaient aux califes ou autres puissants qui avaient été leurs premiers maîtres (al‑Qāʾimī, al‑Mustaẓhirī, al‑Muqtafawī…)  43 .

13 Les serviteurs affectés au service privé du calife formaient un groupe particulier, désigné sous le terme de ḫāṣṣa (« cour, entourage proche »). Les membres de la ḫāṣṣa califale jouissaient d’un statut particulier, leur proximité envers le souverain leur assurant une protection contre les exactions des puissants  44 . Ils étaient fréquemment envoyés comme émissaires dans des missions diplomatiques auprès des sultans, en particulier dans des affaires politiques et matrimoniales.

14 En raison de leur rôle politique et de leur influence auprès du calife, ces ḫawāṣṣ sont parfois individuellement mentionnés par les chroniques. Bien que seuls 11 d’entre eux fassent l’objet d’une notice dans les dictionnaires biographiques, on peut en identifier 28 ayant servi les califes abbassides, d’al‑Qāʾim à al‑Nāṣir  45 . Sous la domination seldjoukide, leur fonction était proche de celle des ḥāǧib ‑s (en dehors du rôle de maintien de l’ordre assumé par ces derniers), avec qui ils partageaient missions diplomatiques et rôle protocolaire à la cour abbasside. La différence entre ces deux types de personnages résidait sans doute dans le fait que les ḫādim ‑s étaient d’origine servile, tandis que les ḥāǧib ‑s étaient des hommes libres.

15 Le ḫādim Muḫtaṣṣ  46 , évoqué par les chroniques à défaut de se voir consacrer une notice dans les dictionnaires biographiques, fut envoyé à plusieurs reprises par le calife al‑Muqtadī auprès du sultan seldjoukide ou de son vizir Niẓām al‑mulk  47 , et lorsque le sultan Malik Šāh fut reçu en grande pompe par le calife en 480/1087, Muḫtaṣṣ fut chargé de lui remettre les deux épées symbolisant son investiture  48 . Le sultan avait été convoqué par le calife par le truchement d’un autre ḫādim , Ẓafar  49 . Ce dernier personnage, connu pour avoir rempli à plusieurs reprises des missions diplomatiques ou protocolaires  50 , s’opposa, en 464/1072, à un fondé de pouvoir ( wakīl ) nommé Ibn Muḥsin, qui avait fait arrêter l’un de ses amis ( ṣāḥib ) en raison d’un litige concernant une maison ( dār ). Ibn Muḥsin jouissait de la protection du vizir et du qāḍī l‑quḍāt . Ẓafar ordonna à l’un de ses ġulām ‑s de le frapper, ce qui lui valut une disgrâce subite : il dut quitter le Dār al‑Ḫilāfa, et son palais ainsi que ses écuries furent mis sous scellés  51 . Mais son éloignement de la cour abbasside ne dura guère, car Ẓafar apparaît de nouveau, deux ans après l’incident, comme envoyé diplomatique du calife auprès du sultan afin de lui demander l’assouplissement de ses exigences financières  52 , et à nouveau en 480/1087, comme signalé ci‑dessus.

16 Personnages éminents de l’entourage abbasside malgré leur origine servile, les plus importants ḫādim ‑s étaient riches, comme en témoignent les confiscations dont leurs biens étaient parfois frappés en cas de disgrâce, comme dans le cas de Ẓafar  53 . Ils étaient également influents, dotés d’un rôle de conseil auprès du calife, et leur pouvoir réel dépassait parfois leurs simples attributions d’intermédiaires ou de représentants des intérêts califaux. Cette influence s’exerçait aussi en matière d’opinions religieuses et idéologiques, comme en témoignent certaines anecdotes datant de la seconde moitié du vi ^e / xii ^e siècle. C’est ainsi que le chafiisme militant du ḫādim Marǧān  54 , très influent auprès du calife al‑Muqtafī, desservit, si l’on en croit Ibn al‑Ǧawzī, la cause hanbalite, malgré le penchant pro‑hanbalite du vizir Ibn Hubayra  55 , tandis que le ḫādim Naǧāḥ  56 , lui, se plaignait auprès du ṣāḥib al‑maḫzan de l’ascendant qu’Ibn al‑Ǧawzī avait acquis dans les milieux califaux  57 . Son homologue Rayḥān  58 était un farouche partisan du wāʿiẓ décrié Muḥammad al‑Ṭūsī, qui s’opposa en 569/1173 au naqīb al‑nuqabāʾ suite à un sermon polémique  59 . Le rôle exact des ḫādim ‑s et l’impact de leur soutien auprès de telle ou telle faction de la vie intellectuelle bagdadienne ne sont pas détaillés par les sources, mais ces anecdotes sont un témoignage de plus sur la renaissance d’un véritable milieu de cour abbasside au cours du vi ^e / xii ^e siècle. À cette période également, les ḫādim ‑s du calife assumèrent un rôle militaire croissant, et un nombre non négligeable d’entre eux terminèrent leur carrière comme émirs  60 . Qu’ils soient ou non dotés d’une fonction militaire, les ḫādim ‑s étaient des personnages clés de l’entourage califal, faisant la liaison entre l’univers domestique abbasside et les sphères politico‑administratives au service du souverain.

Commensaux, poètes et courtisans

17La cour abbasside, même sous la domination politique d’un pouvoir extérieur, restait potentiellement attractive pour certaines catégories de personnages largement étrangers aux milieux politico‑administratifs : les poètes et courtisans qui servaient de commensaux aux puissants dont ils chantaient les louanges, les médecins qui les soignaient et leur servaient de conseillers, et les ulémas qui avaient pour rôle d’éduquer leurs enfants ou de diriger la prière pour eux.

18 Les sources livrent des informations sur 89 de ces personnages ayant vécu dans l’entourage et la sociabilité des Abbassides, parmi lesquels une quarantaine de poètes‑courtisans, huit médecins, quatre commensaux ( nadīm , pl.  nudamāʾ ), sept précepteurs et quatre imams ou lecteurs du Coran au service privé des califes ou de leur famille. Ces personnages avaient en commun, d’une part la maîtrise d’une discipline, littéraire, artistique, scientifique ou religieuse – et sans doute l’excellence dans leur domaine –, et d’autre part leur proximité envers les puissants, qu’ils côtoyaient, distrayaient, conseillaient et parfois critiquaient.

La poésie, discipline ou profession ?

19 Sur les 2 639 personnages recensés dans la base de données, 428, soit 16 %, sont signalés pour avoir eu des connaissances en poésie, qu’il s’agisse de composition poétique (pour 244 d’entre eux) ou de simple transmission de vers. Chez les ulémas, cette proportion se monte à 25 %, si l’on écarte les personnages ayant uniquement étudié et transmis le ḥadīṯ . La poésie était ainsi la troisième des disciplines les plus familières aux personnages de la base de données, après le ḥadīṯ (2 032 mentions) et le fiqh (870 mentions).

20Ces chiffres nous renseignent sur l’importance de la poésie dans la culture lettrée de l’époque, et sur le rôle de cette discipline dans la formation générale dispensée aux Bagdadiens. Pour cette raison, on est loin de pouvoir considérer tous les personnages ayant eu des connaissance en poésie, ou même ayant composé quelques vers au cours de leur existence, comme des poètes. Seuls seront ici pris en compte ceux pour qui la composition poétique représentait leur unique ou principale activité, ou dont la production poétique n’était pas anecdotique par rapport à l’ensemble de leur œuvre.

21 155 personnages de la base de données correspondent à cette définition. La composition poétique était particulièrement répandue dans certains milieux, comme celui des kātib ‑s, mais aussi chez les naqīb ‑s alides, et la poésie de louanges aux ahl al‑bayt était répandue dans les milieux chiites  61 . La poésie était également une voie d’expression naturelle pour les soufis et mystiques. Rien d’étonnant, donc, qu’une proportion non négligeable de poètes, et parmi les plus connus, eussent été accusés par les milieux sunnites de faiblesse religieuse, d’impiété, de tendances chiites (« rāfiḍites ») cachées, voire d’hétérodoxie.

22 Collectivement, les poètes se caractérisaient par une forte mobilité géographique : moins d’un sur deux était bagdadien de naissance et de résidence  62 , et un tiers étaient de simples visiteurs  63 . Le plus frappant est le nombre de poètes originaires de Bagdad ayant quitté définitivement la ville  64 . La proportion de visiteurs et d’émigrés est encore plus importante chez les poètes‑courtisans, qui se déplaçaient de cour en cour à la recherche de mécènes et de récompenses.

Les poètes‑courtisans ou la poésie comme gagne‑pain

23 La composition poétique, pour donner lieu à une rémunération, devait se mettre au service des puissants sous la forme de l’éloge et du panégyrique ( ġazal , madḥ ). Les personnages qui se sont illustrés dans ce type d’exercice sont désignés ici comme des poètes‑courtisans ; on en recense 41, parmi lesquels un nombre proche de Bagdadiens et de visiteurs  65 .

24 L’éloge en vers des puissants et la récitation publique de poèmes étaient des pratiques habituelles à la cour abbasside. La nomination d’un nouveau vizir s’accompagnait de la récitation de louanges versifiées, comme signalé en 453/1061 et 454/1062, lors des prises de fonctions des nouveaux vizirs du calife, Ibn Dārust puis Ibn Ǧahīr  66 . Lorsqu’Ibn Ǧahīr, après avoir été démis, fut rendu à son poste en 461/1068, les sources précisent que le célèbre poète Ṣurradurr  67 prononça son éloge en vers  68 . En 476/1083, plusieurs poètes, dont le non moins célèbre Abū l‑Muẓaffar ibn Abī l‑ʿAbbās al‑Abīwardī  69 , chantèrent les louanges du nouveau vizir du calife, Abū Šuǧāʿ, qui venait d’être nommé  70 . Il en alla de même pour la nouvelle nomination d’Ibn Ǧahīr en 484/1091  71 . Près d’un siècle plus tard, en 566/1170, les poètes célébrèrent les mérites du nouveau vizir du calife, Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ. Ce dernier tint une séance de congratulations à son domicile, et le célèbre poète Ḥayṣ Bayṣ  72 récita un poème à sa louange  73 . La déclamation poétique faisait ainsi partie intégrante de la cérémonie d’investiture vizirale, au même titre que la remise d’une robe d’honneur et l’attribution d’un laqab . D’autres occasions étaient accompagnées de déclamations poétiques : la veillée funéraire d’un grand  74 , le départ du calife en campagne  75 ou tout simplement hors de Bagdad  76 . Al‑Mustaḍīʾ, à la fin de son règne, instaura une réunion annuelle ( daʿwa ) à laquelle il invitait les plus importants ulémas et soufis contemporains et à l’occasion de laquelle un poète déclamait des qaṣīda ‑s à la louange du calife  77 .

25 Chacun des huit califes de la période est signalé pour avoir été célébré en vers par au moins un poète, et souvent plusieurs. On constate un renforcement sensible de cette tendance dans la seconde partie de la période, à partir du règne d’al‑Muqtafī (530‑555/1136‑1160)  78  ; peut‑être doit‑on y lire, ici encore, un signe de renforcement du pouvoir califal. L’engouement ancien des califes pour les poèmes de louanges et les panégyriques allait prendre une forme plus institutionnelle sous le règne d’al‑Nāṣir, qui rémunérait des poètes officiels au service du dīwān et de lui‑même  79 .

26 Califes et puissants récompensaient ponctuellement les poètes pour les éloges qu’ils leur prodiguaient, et les sources regorgent d’exemples de gratifications de ce type, au montant souvent élevé. Le poète Ibn Aflaḥ (m. 533/1138)  80 était très apprécié du calife al‑Mustaršid qui lui offrit plusieurs demeures, la somme de 500 dinars, et lui octroya un salaire  81 . Un autre poète, Ibn Rawāḥa (m. 561/1165)  82 , était originaire de Hama. Lors d’un passage à Bagdad, il loua en vers le calife al‑Muqtafī, qui le récompensa en l’investissant de la fonction de ḫaṭīb de sa ville natale  83 . Les hauts dignitaires seldjoukides se montraient eux aussi généreux envers les poètes : le vizir de Ṭuġril Beg, ʿAmīd al‑mulk al‑Kundurī, octroya mille dinars maghrébins  84 et une robe d’honneur au poète Abū l‑Ḥasan al‑Bāḫarzī (m. 467/1075)  85 pour le récompenser d’un panégyrique  86 . Rien de surprenant, donc, à ce que plusieurs des poètes‑courtisans aient été signalés pour leur richesse. Le Bagdadien al‑Ablah  87 laissa à sa mort, en 579/1183, un héritage de 3 000 dinars, coquette somme qu’un ʿālim aurait été bien en peine de réunir uniquement grâce à ses compétences savantes. Son homologue al‑Alūsī (m. 557/1162)  88 était riche et possédait des biens meubles et immeubles. Ayant connu quelques revers de fortune, il dut réduire son train de vie et fut emprisonné dix ans par le calife al‑Muqtafī pour un écrit le critiquant  89 . Le poète Abū Bakr ibn al‑Dahhān, originaire de Wasit, jouissait d’une confortable richesse, grâce notamment à la générosité de son protecteur, le vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ  90 . Et Ibn al‑Naǧǧār peut à juste titre s’étonner du fait que, bien qu’il composât de nombreuses élégies, louant le calife al‑Qāʾim et ses vizirs, le célèbre Ṣurradurr n’ait joui que d’un patrimoine modeste  91 .

27 Comme tout faste ostentatoire et dispendieux, la soif des puissants pour les panégyriques rimés avait ses détracteurs. En 488/1095, la construction d’un rempart entraîna des réjouissances populaires condamnables aux yeux de certains hanbalites. Ibn ʿAqīl, l’un de leurs plus éminents penseurs, envoya une lettre de reproches au vizir Ibn Ǧahīr, qu’il tenait pour responsable de ces débordements. À côté de la débauche de la ʿāmma , Ibn ʿAqīl critiquait l’habitude du vizir de porter des vêtements de soie, et son goût pour les éloges des poètes  92 . Quant à Ibn al‑Ǧawzī, il dénonçait dans son Talbīs Iblīs les poètes égarés à qui, disait‑il, le diable fait croire qu’ils sont des hommes de science, et qui extorquent de l’argent aux puissants qu’ils louent et qui redoutent leurs satires  93 .

L’attraction limitée de la cour bagdadienne sur les poètes

28 Le mécénat poétique représentait une pratique habituelle des puissants, et la cour des souverains constituait le milieu d’élection des poètes qui avaient choisi de vivre de leur art, expliquant la tendance de ces derniers à se déplacer de capitale en capitale, en quête de mécènes. Ce phénomène n’est en rien particulier à la période seldjoukide ; l’époque bouyide, par exemple, avait vu se développer un fort système de patronage des poètes et des hommes de lettres par les puissants, à la cour des émirs et, dans une moindre mesure, dans l’entourage califal  94 . Comparée au patronage bouyide, la cour abbasside des v ^e ‑ vi ^e / xi ^e ‑ xii ^e siècles ne semble d’ailleurs pas avoir été particulièrement attractive pour les lettrés ou les hommes de science. Bien que de nombreux poètes‑courtisans aient composé des élégies à la gloire des califes et des hauts dignitaires bagdadiens, seuls deux poètes non bagdadiens se fixèrent définitivement dans la capitale abbasside, l’un au service du vizir Ibn Hubayra  95 , l’autre du calife al‑Nāṣir  96 . Les milieux de cour seldjoukide et mazyadite semblent avoir constitué un univers plus recherché des poètes‑courtisans. Niẓām al‑mulk est mentionné à plusieurs reprises pour ses récompenses aux poètes, ainsi que d’autres dignitaires de l’administration seldjoukide, comme ʿAzīz al‑dīn le mustawfī , responsable des services financiers du sultan Maḥmūd, qui, d’après son biographe Ibn Ḫallikān, était le mécène de plusieurs versificateurs  97 . Al‑Sumayramī, vizir du même sultan Maḥmūd, était, précise Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, loué par des milliers de poètes, qu’il récompensait largement  98 . Quant aux émirs mazyadites de Hilla, le plus prodigue d’entre eux semble avoir été Sayf al‑dawla Ṣadaqa b. Dubays (m. 501/1108)  99 , qui gratifia de mille dinars le poète Ibn al‑Habbāriyya (m. 504/1111) pour lui avoir dédié un ouvrage dans le style de Kalīla wa‑Dimna   100 , et offrit 500 puis 1 000 dinars au poète Abū l‑Muẓaffar al‑Abīwardī (m. 507/1113), en récompense de ses poèmes de louanges  101 . Comparé à ces puissants patrons, concurrencés, au vi ^e / xii ^e siècle, par les souverains zankides de Mossoul puis par les Ayyoubides de Syrie, le mécénat abbasside était loin d’être le plus attractif de l’époque. En conséquence, le milieu bagdadien, propice à l’épanouissement des stratégies personnelles de certaines catégories d’individus (parmi lesquels les soufis, les wāʿiẓ ‑s, et les ulémas sunnites de façon générale), n’était pas le plus favorable à la réussite matérielle et sociale des poètes‑courtisans.

Commensaux et compagnons du calife

29S’adressant au sultan seldjoukide, le vizir Niẓām al‑mulk lui recommandait la fréquentation de commensaux ayant pour fonction de le distraire, en évitant que son prestige soit diminué auprès de ses principaux dignitaires :

Le monarque ne peut se passer de commensaux dignes de lui, avec lesquels, laissant de côté toute étiquette, il vivra dans la plus complète intimité. La société continuelle des grands, des émirs et des généraux, en les rendant trop familiers, porte atteinte à la majesté du prince et diminue le respect qui lui est dû ; aussi, en règle générale, il ne doit pas faire ses familiers de ceux qu’il investit d’un emploi ou d’une charge de l’État  102 .

30 Les califes abbassides partageaient, eux aussi, plaisirs et réjouissances avec de tels compagnons, versés en matières littéraires ou dotés de talents artistiques. Les dictionnaires biographiques s’intéressent peu à ces personnages, et seuls quatre sont connus, qualifiés de « commensaux » ( nadīm , pl.  nudamāʾ , ou ǧalīs , pl.  ǧulasāʾ ) ou d’ « intimes, proches » ( ḫaṣīṣ ) des califes  103 . Ces commensaux avaient un bagage littéraire incluant des connaissances en poésie, en art de l’éloquence ( balāġa ) et en d’autres disciplines telles que l’ adab et la transmission d’anecdotes et d’historiettes plaisantes ( aḫbār ou ḥikayāt ), parfois assorti d’une formation plus classique en grammaire ( naḥū ) et philologie ( luġa ). L’un d’eux, le poète de cour Ibn Šabīb (m. 580/1184), était tout particulièrement versé en énigmes et paradoxes ( luġz , pl.  alġāz )  104 , tandis qu’Abū l‑Ḥasan ʿAlī b. Muqlid (m. 517/1122) avait des connaissances en musique et en chant ( ġināʾ , alḥān )  105 . Une simple mention d’Ibn al‑Aṯīr signale le décès, en 564/1168, du danseur ( raqqāṣ ) Ǧaʿfar, nadīm du Dār al‑Ḫilāfa  106 . Ces indications sont fort brèves, mais permettent d’entrevoir un monde en soi, celui des réjouissances qui avaient lieu au Dār al‑Ḫilāfa.

31 Les califes, les sultans, les émirs et les hauts fonctionnaires, en particulier les vizirs, donnaient de temps à autre des banquets ( simāṭ ‑s), occasions de sociabilité et de dépenses ostentatoires. Les sources évoquent une vingtaine de ces festivités  107 . Comme souligné au chapitre 6, des banquets étaient régulièrement offerts par les sultans seldjoukides à leurs émirs, qui recevaient à cette occasion des robes d’honneur. Il s’agissait là de l’héritage de la fonction de chef de guerre des sultans, à qui il incombait de régaler leurs hommes, et Niẓām al‑mulk rappelait dans le Seyāsat‑nāmeh que le souverain seldjoukide se devait de tenir table ouverte pour ses émirs, et qu’il ne fallait en aucun cas se présenter à la cour seldjoukide porteur de nourriture ou de boisson, car le sultan, père universel de ses sujets, en était le pourvoyeur  108 . La majeure raison d’être de tels événements était d’affirmer deux qualités essentielles du souverain seldjoukide, à rapprocher de son caractère de chef de guerre et donc de dispensateur de butin : son opulence et sa prodigalité. Quant aux banquets et réceptions ( daʿwa ‑s) offerts à la cour abbasside dans la seconde moitié du vi ^e / xii ^e siècle, ils regroupaient des hommes de religion, des soufis et des poètes, mêlés aux hauts fonctionnaires ( arbāb al‑dawla , arbāb al‑manāṣib ), et des gratifications en argent doublaient la remise de robes d’honneur  109 .

32 Ces réceptions étaient très onéreuses, d’une part en raison du nombre des convives, et d’autre part car il fallait y offrir à profusion des denrées de luxe. La présence de sucre, produit cher, est signalée à maintes reprises dans la description des banquets  110 , ainsi que celle de gibier, mets issu d’une pratique particulièrement prisée des sultans comme des califes : la chasse  111 . Le banquet ( walīma ) offert en 515/1121 par le sultan Maḥmūd à son vizir, pour le féliciter d’avoir recouvré la santé après une maladie, coûta ainsi, si l’on en croit Ibn al‑Ǧawzī, la somme faramineuse de 50 000 dinars  112 .

33 Les banquets offerts par les puissants employaient des chanteurs et danseurs des deux sexes destinés à distraire les convives ; des chroniqueurs tels qu’Ibn al‑Ǧawzī ne pouvaient manquer de condamner de semblables festivités  113 . Même les réceptions annuelles destinées aux ulémas et soufis, instaurées par le calife al‑Mustanǧid dans les années 560/1165 et maintenues par son successeur al‑Mustaḍīʾ, incluaient, outre une séance de samāʿ soufi, la performance de chanteurs ( muġannī , pl.  muġannūn )  114 . C’est dans de telles occasions que des personnages comme Ǧaʿfar al‑raqqāṣ , signalé plus haut, pouvaient faire montre de leurs talents, ainsi, sans doute, qu’au cours des réjouissances privées qui ne pouvaient manquer d’être organisées dans l’entourage des puissants, mais dont les sources ne se font pas l’écho. Les quelques commensaux participant aux banquets de cour signalés par les sources étaient tous des Bagdadiens. Cette caractéristique, en partie partagée par les poètes‑courtisans, confirme que le pouvoir d’attraction de la cour abbasside, en ces v ^e ‑ vi ^e / xi ^e ‑ xii ^e siècles, restait limité.

Précepteurs et imams privés : des ulémas au service des puissants

34 L’entourage proche des califes et puissants comprenait un certain nombre d’ulémas qui travaillaient à leur service, en tant que précepteurs ( muʾaddib , pl.  muʾaddibūn ) des princes abbassides, ou comme imams ou muqriʾ ‑s privés. 13 de ces personnages sont connus : huit muʾaddib ‑s, quatre imams et un individu qui remplit ces deux fonctions  115 .

35 Les précepteurs des princes abbassides étaient des lettrés ayant reçu une formation variée, alliant les sciences traditionnelles ( ḥadīṯ , Coran et, pour deux tiers d’entre eux, fiqh ) aux disciplines littéraires (grammaire, philologie, adab , poésie). Les califes de la seconde moitié du v ^e / xi ^e siècle et des premières décennies du siècle suivant confiaient volontiers l’instruction de leurs enfants à des juristes chafiites, et la fonction de muʾaddib resta, dans un premier temps, aux mains du lignage bagdadien des Banū l‑Sībī  116 . Ces derniers s’étaient tout d’abord illustrés dans la judicature  117  ; les sources ne précisent pas par quel biais ils entrèrent en contact avec les milieux califaux et devinrent précepteurs des jeunes princes abbassides, mais il est probable que leurs fonctions de juge leur donnait accès au Dār al‑Ḫilāfa. Ibn al‑Dubayṯī indique que les Banū l‑Sībī étaient alliés (par des mariages dont le détail n’est pas donné) à la famille du vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ  118 , mais on ne sait pas si ce sont ces alliances qui permirent aux Banū l‑Sībī d’accéder à l’entourage abbasside ou si c’est le contraire qui se produisit.

36 Le premier du lignage à officier comme muʾaddib fut Abū l‑Ḥasan Hibat Allāh ibn al‑Sībī (m. 478/1085)  119 , précepteur du futur calife al‑Muqtadī puis de ses enfants, en même temps que cadi de la circonscription qui s’étendait des quartiers califaux (Ḥarīm) à Nahr Muʿallā. À sa mort, son fils Abū l‑Faraǧ ʿAbd al‑Wahhāb ibn al‑Sībī (m. 504/1110)  120 reprit le poste de son père, qu’il cumulait avec la fonction de cadi de Bāb al‑Azaǧ. Il était également le précepteur des enfants du calife, et eut comme élève le futur calife al‑Muqtafī  121 . Son fils Abū l‑Barakāt Aḥmad (m. 514/1120)  122 , lui, n’embrassa pas la carrière judiciaire. Ayant reçu une formation en ḥadīṯ et en matières littéraires, il fut chargé de l’instruction des enfants du calife al‑Mustaẓhir. Cette tâche le conduisit à nouer des liens forts avec le futur calife al‑Mustaršid qui, une fois intronisé, nomma son ancien muʾaddib au maḫzan . La grande fortune d’Abū l‑Barakāt ibn al‑Sībī lui permit de fonder plusieurs waqf ‑s au bénéfice des villes saintes, tout en laissant à ses héritiers la somme considérable de 100 000 dinars  123 . Les derniers membres connus de la lignée sont le muḥaddiṯ Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn al‑Sībī  124 et ses fils, qui tous trois travaillèrent pour l’administration abbasside : Abū l‑Muẓaffar al‑Ḥusayn (m. 565/1169)  125 , ʿāmil de certaines circonscriptions du Sawād ; Abū Muḥammad al‑Ḥasan (ou Aḥmad) (m. 574/1178)  126 , ʿāmil de Ṭarīq Ḥurāsān et de Qawsān, dans le Sawād, et Abū l‑Faraǧ ʿAbd al‑Wahhāb (m. 575/1180), qui, d’après son biographe Ibn al‑Naǧǧār, résidait au Dār al‑Ḫilāfa et fut nommé nāẓir du quartier de Nahr al‑Malik  127 . Un fils de ce dernier est connu, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad (m. 612/1216), homonyme de son grand‑père, lui aussi résident du Dār al‑Ḫilāfa et transmetteur de ḥadīṯ   128 . Il est à noter qu’à partir du moment où les Banū l‑Sībī parvinrent à occuper des fonctions politico‑administratives, ils ne sont plus mentionnés comme précepteurs des califes.

37 Après les Banū l‑Sībī, un autre chafiite fut chargé de l’instruction des jeunes princes abbassides, parmi lesquels le futur calife al‑Rāšid. Le faqīh Abū l‑ʿAbbās ibn al‑Raṭabī (m. 527/1133)  129 cumulait la fonction de cadi du Karḫ, d’‑alḤarīm al‑Ṭāhirī et de Nahr Muʿallā avec celle de muḥtasib . Le poste de précepteur paraît lui avoir été confié vers la fin de sa carrière, car Ibn al‑Ǧawzī note qu’en 519/1125, Abū l‑ʿAbbās ibn al‑Raṭabī se rendit au Dār al‑Ḫilāfa afin d’enseigner aux émirs, c’est‑à‑dire aux jeunes princes abbassides  130 .

38 Par la suite, le profil des muʾaddib ‑s des enfants des califes changea à plusieurs égards. L’instruction des jeunes princes fut confiée, non plus à des juristes chafiites, mais à des hommes de lettres issus de la mouvance hanbalite. Les sources mentionnent le grammairien et polygraphe Abū Muḥammad ibn al‑Ḫaššāb (m. 567/1172)  131 , ainsi que le célèbre philologue Abū Manṣūr Mawhūb ibn al‑Ǧawālīqī (m. 540/1144)  132 , qui, bien que hanbalite, enseignait les matières littéraires à la madrasa Niẓāmiyya et à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr. Abū Manṣūr officiait aussi comme imam privé du calife al‑Muqtafī, et Ibn Raǧab souligne l’influence qu’il avait prise sur le calife, influence qui se retrouvait jusque dans les décrets ( tawqīʿ ‑s) du souverain  133 . Certes, il s’agit sans doute là d’une hyperbole, due à la plume d’un auteur hanbalite soucieux d’insister sur l’ascendant politique des partisans de son maḏhab . Cependant, il est indéniable qu’Ibn al‑Ǧawālīqī jouissait d’un accès facilité au calife et était doté d’une influence particulière auprès de ce dernier. Une anecdote le montre aux prises avec le grand médecin chrétien Ibn al‑Tilmīḏ, qui lui reprochait de s’adresser au calife avec trop de familiarité ; Ibn al-Ǧawālīqī répliqua que son salut était conforme à la sunna du prophète  134 . À la mort d’Abū Manṣūr ibn al‑Ǧawālīqī, son fils Abū Muḥammad Ismāʿīl  135 , également versé dans les matières littéraires, lui succéda dans une bonne partie de ses fonctions : il reprit la ḥalqa de son père à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, et, d’après Ibn Raǧab, « occupa la place de son père au Dār al‑Ḫilāfa  136  ». Sa fonction consistait notamment à enseigner l’ adab aux enfants du calife al‑Mustaḍīʾ. Il mourut la même année que ce calife, en 575/1179.

39 Il fallut attendre le règne d’al‑Nāṣir pour voir à nouveau un chafiite, Abū Ṭālib al‑Karḫī (m. 585/1189)  137 , remplir le rôle de précepteur des enfants du calife. Ce personnage aux compétences multiples avait reçu une formation en fiqh et ḥadīṯ , et fut nommé mudarris de la madrasa Kamāliyya, après la mort de son maître, le faqīh et adīb chafiite Abū l‑Ḥasan ibn al‑Ḫall, en 552/1157  138 . Ce dernier était aussi un proche du palais califal, puisqu’il avait officié comme imam privé du calife al‑Muqtafī ; cette madrasa, située au cœur du Ḥarīm califal, à Bāb al-ʿĀmma, avait été fondée expressément pour qu’il y enseignât par le ṣāḥib al‑maḫzan , Kamāl al‑dīn Abū l‑Futūḥ ibn Ṭalḥa, figure éminente de la haute administration abbasside  139 . Abū Ṭālib al‑Karḫī était aussi ascète et directeur de ribāṭ , et enseigna à la fin de sa carrière, à partir de l’année 581/1185, à la madrasa Niẓāmiyya.

40 Avec Ibn al‑Ḫall et Abū Ṭālib al‑Karḫī, on se trouve face à des lettrés ayant reçu une formation traditionnelle, parfaitement semblables en cela à des dizaines de leurs contemporains, mais qui surent s’assurer un accès aux puissants et nouer des relations à même de leur assurer des postes prestigieux ainsi que l’influence et les revenus sans doute afférents. De façon générale, l’existence des muʾaddib ‑s, lecteurs du Coran et imams privés des califes assurait la présence d’un certain nombre d’ulémas dans l’entourage abbasside. Les califes recherchaient parfois la compagnie de certains traditionnistes, juristes ou penseurs éminents de leur époque ; mais ces lettrés moins prestigieux et moins célèbres étaient sans doute les seuls à avoir un accès périodique, cycliquement répété, au Commandeur des croyants ainsi qu’à sa famille. Le renforcement de l’influence hanbalite, en ce domaine comme dans d’autres, est patent au cours de la seconde moitié du vi ^e / xii ^e siècle.

Les médecins de la cour et le champ médical bagdadien

41 Une dernière catégorie d’individus avait un accès direct à la personne du calife, et même à son enveloppe charnelle : il s’agit des médecins de la cour abbasside, qui jouissaient d’un statut élevé. Ces praticiens ne représentaient qu’une partie des Bagdadiens versés en médecine, que les sources nomment ḥakīm (pl.  ḥukamāʾ ) ou ṭabīb (pl.  aṭibbāʾ ). 34 personnages de la base de données sont signalés pour avoir étudié, pratiqué ou transmis la médecine ( ṭibb ) ; 14 officièrent au service de puissants  140 , dont huit au service des califes  141 . On peut considérer ces derniers comme des médecins de cour, dans le sens où leur activité se concentrait dans l’entourage califal. Là encore, leur nombre et leur influence allèrent croissant au cours de la période. Deux médecins sont signalés dans l’entourage du calife al‑Muqtafī (Ibn Ǧazla, m. 493/1100, et Abū l‑Ḥasan ibn al‑Tilmīḏ, m. 495/1102) et dans celui d’al‑Mustaẓhir (le même Ibn al‑Tilmīḏ et Ibn al‑Wāsiṭī), aucun sous al‑Qāʾim, al‑Mustaršid et al‑Rāšid, puis deux sous chacun des trois califes suivants : Hibat Allāh ibn al‑Tilmīḏ (m. 560/1165) et Awḥad al‑zamān ibn ʿAlī Mulkā (qui était encore en vie en 555/1160) pour al‑Muqtafī, le même Awḥad al‑zamān et Ibn Ṣafiyya (mort après 566/1170) sous al‑Mustanǧid, et Ibn Ṣafiyya et Ibn al‑Tilmīḏ sous al‑Mustaḍīʾ.

42Les médecins qui officiaient dans l’entourage des califes concentraient certaines caractéristiques que l’on retrouve, de façon moins systématique, chez l’ensemble de leurs collègues. Deux éléments sont particulièrement frappants. Le premier est leur origine locale : sur les 28 médecins dont l’origine géographique est connue, 21 étaient des Bagdadiens de naissance et de résidence, soit 75 %. On compte également trois immigrants qui s’installèrent à Bagdad, et seulement deux visiteurs, ainsi qu’un Bagdadien qui termina ses jours hors de la ville. Parmi les huit médecins de la cour abbasside, six étaient des Bagdadiens, et les deux autres des immigrants qui s’installèrent à Bagdad jusqu’à leur décès.

43 La deuxième caractéristique est l’importance du nombre de non‑musulmans parmi les 33 médecins recensés : 21 chrétiens (dont deux se convertirent à l’islam) et un juif devenu musulman. Ce fait est plus frappant encore dans l’entourage califal, où pas un seul médecin n’appartenait à un lignage musulman : à l’exception d’Awḥad al‑zamān, juif converti à l’islam, tous les autres médecins qui officièrent à la cour étaient nestoriens. Certains assumaient conjointement des fonctions religieuses au sein de leur communauté : le médecin Raǧāʾ al‑Iṣfahānī  142 , qui servit l’émir al‑Basāsīrī, était influent dans les milieux chrétiens de Bagdad puisqu’il contribua à faire nommer le catholicos Sabrīšūʿ en 449/1057  143  ; et le médecin d’al‑Mustaẓhir, Ibn al‑Wāsiṭī  144 , également moine et prêtre, était suffisamment puissant pour s’opposer au catholicos Makkīḫā. Abū ʿAlī ibn Aṯradī, qui était médecin mais ne remplit pas de fonction particulière auprès des puissants, était diacre ( šammās ) du monastère bagdadien de Mār Barṣawmā  145 . La lecture de l’ Histoire des Patriarches d’Orient de Mārī b. Sulaymān permet de constater que de nombreux médecins chrétiens étaient issus des mêmes lignages que les dignitaires religieux de la communauté nestorienne  146 .

La science médicale et sa transmission : un univers multiconfessionnel ?

44 Il n’est pas évident de se forger une image précise de la transmission du savoir médical à Bagdad, dans ce contexte très particulier d’un milieu à forte majorité chrétienne. En particulier, il est difficile de comprendre si les futurs médecins nestoriens étudiaient sous la direction d’un de leur coreligionnaire en raison de leur appartenance religieuse commune, ou tout simplement parce qu’il s’agissait d’un médecin renommé dont l’enseignement était capital. La conversion à l’islam de deux médecins chrétiens et d’un médecin juif complique encore le tableau. La représentation graphique des relations de maître à disciple unissant les médecins bagdadiens de la période permet cependant de constater que l’appartenance chrétienne ou musulmane ne semble pas avoir été décisive dans la transmission de la science médicale  147 . L’appartenance juive, en revanche, pouvait compliquer l’apprentissage de la médecine. Les sources biographiques rapportent en détail l’itinéraire de l’étudiant juif Abū l‑Barakāt Hibat Allāh al‑Baladī (m. 560/1164)  148 , qui dut recourir à une ruse afin de suivre la ḥalqa du plus célèbre médecin bagdadien de l’époque, Ṣāʿid ibn al‑Tilmīḏ (m. 495/1102)  149 , car ce dernier n’acceptait pas de juifs parmi ses disciples. Abū l‑Barakāt, ayant obtenu la complicité du gardien ( bawwāb ) du domicile du maître, assistait clandestinement à ses cours, dissimulé dans le corridor ( dahlīz ). Il sortit un jour de sa cachette pour répondre à une question ardue du maître, qui, ébloui de sa réponse, l’accepta parmi ses étudiants, en raison, précisa‑t‑il, de sa vive intelligence  150 . Parmi les étudiants de Ṣāʿid ibn al‑Tilmīḏ se côtoyaient pourtant chrétiens et musulmans, puisque l’on comptait parmi ses disciples son propre fils Abū l‑Ḥasan Hibat Allāh (m. 560/1165)  151 , le nestorien Abū ʿAlī ibn Ǧazla (m. 493/1100)  152 , qui se convertit par la suite à l’islam, et le musulman Abū l‑Ḫaṭṭāb ibn Abī Ṭālib  153 .

45 Abū l‑Barakāt al‑Baladī, qui devint un célèbre médecin de la cour abbasside et obtint le surnom honorifique d’Awḥad al‑zamān (« Premier de son temps »), se convertit à l’islam à la fin de sa vie pour pouvoir jouir d’un statut aussi élevé que celui de ses collègues musulmans. Le fils de son maître, Abū l‑Ḥasan Hibat Allāh ibn al‑Tilmīḏ, devint le plus célèbre médecin de son temps sous le laqab Amīn al‑dawla (« Celui qui a la confiance de l’État »), et fut à son tour le maître de deux médecins chrétiens, Ibn al‑Muʾammal (m. 591/1195)  154 et son frère, et d’un musulman, Muhaḏḏab al‑dīn ibn al‑Naqqāš (m. 574/1178)  155 , qui était également l’élève d’Abū l‑Barakāt al‑Baladī. Ibn al‑Muʾammal, pour sa part, reçut aussi l’enseignement de maîtres musulmans. Enfin, le médecin chrétien Abū Naṣr b. Ǧarīr al‑Takrītī  156 avait transmis son savoir au musulman Ibn al‑Šibl (m. 474/1081)  157 . L’appartenance à l’islam ou au christianisme ne semblait donc pas entrer en ligne de compte en matière de transmission de la science médicale. L’histoire d’Abū l‑Barakāt al‑Baladī ne dit pas s’il était absolument impensable qu’un juif suivît une formation au milieu d’étudiants d’autres confessions, ou si l’interdit tenait à la seule personne de Ṣāʿid ibn al‑Tilmīḏ ; l’anecdote détonne dans un cadre où les étudiants chrétiens et musulmans se côtoyaient auprès des plus célèbres maîtres de la médecine bagdadienne.

Familles de médecins et service des puissants

46 Deux lignages fournirent un nombre conséquent de médecins à la société bagdadienne des v ^e ‑ vi ^e / xi ^e ‑ xii ^e siècles  158 . Les membres du premier, les Banū l‑Tilmīḏ, officièrent dans l’entourage des califes abbassides ainsi qu’à l’hôpital ( māristān ou bīmāristān , terme désignant généralement l’hôpital ʿAḍudī) : le premier du nom, Abū l‑Ḥasan Ṣāʿid, fut le médecin du calife al‑Muqtadī, tandis que son fils Amīn al‑dawla, dont la richesse était célèbre, servit al‑Muqtafī et al‑Mustaḍīʾ. Mārī b. Sulaymān mentionne également un dénommé Abū l‑Faraǧ ibn al‑Tilmīḏ, « médecin [du sultan] Malik Šāh, »  159 et Ibn al‑Qifṭī évoque un Yaḥyā ibn al‑Tilmīḏ qui soignait les califes abbassides et mourut vers 512/1118  160 . Les Banū l‑Tilmīḏ concentraient ainsi richesse et place choisie auprès du calife. Ils assumèrent pendant plus d’un siècle un rôle central dans la transmission de la science médicale à Bagdad. Le second lignage de médecins bagdadiens, celui des Banū Aṯradī, n’entra jamais au service des puissants. Des membres de ces deux familles occupaient certaines dignités au sein de l’Église nestorienne.

47 Riches et puissants, les Banū l‑Tilmīḏ jouissaient d’un accès direct aux califes, ce qui leur permettait de jouer un rôle de conseiller auprès des souverains, et de chercher à les influencer selon leurs intérêts. À la fin de sa vie, Abū l‑Ḥasan ibn al‑Tilmīḏ était reçu une fois par semaine par le calife al‑Muqtafī, qui lui permettait de s’asseoir en sa présence, en raison de son âge avancé  161 . On vit même le calife al‑Mustanǧid prendre le parti de son médecin contre le catholicos nestorien en 565/1169, allant jusqu’à faire emprisonner ce dernier au dīwān   162 . En théorie, cette affaire – une question matrimoniale concernant la fille d’Ibn al-Tilmīḏ – aurait dû rester interne à la communauté chrétienne et se régler en son sein. L’anecdote révèle la grande influence d’Ibn al‑Tilmīḏ sur le calife, emblématique du pouvoir acquis par les médecins les plus en vue de la cour abbasside. Quant au frère d’Abū l‑Ḥasan ibn al‑Tilmīḏ, Abū l‑Faraǧ, qui soignait également les Abbassides, on lui demandait conseil en haut lieu  163 . Le poids des médecins de la cour, qu’ils fussent musulmans ou nestoriens, débordait donc largement de la sphère médicale pour toucher au domaine du politique.

48 Nulle surprise que la fonction de médecin du calife, source de prestige et de privilèges, fût, à l’instar des plus hautes dignités administratives et militaires de l’État abbasside, source de terribles rivalités. La différence résidait dans le fait que le rôle de médecin du calife ne correspondait pas à une fonction officielle, et ne donnait donc pas lieu à des nominations ou destitutions formelles. Il est probable que plusieurs médecins gravitaient conjointement dans l’entourage abbasside, rivalisant d’influence auprès du calife. Amīn al‑dawla ibn al‑Tilmīḏ fut ainsi détrôné pour un temps, sous le règne d’al‑Mustanǧid, par son ancien condisciple Awḥad al‑zamān. L’inimitié entre les deux médecins était forte, et Amīn al‑dawla ne se privait pas de rappeler ouvertement, pour la critiquer, l’origine juive de son rival  164 . Les deux médecins étant morts la même année, en 560/1164‑65, c’est un autre chrétien, Abū Ġālib ibn Ṣafiyya, qui leur succéda auprès du calife  165 .

49 Les médecins de la cour abbasside n’étaient pas attachés à la seule personne du calife, mais soignaient également les hauts fonctionnaires. En 552/1157, le vizir Ibn Hubayra, malade, fut ainsi guéri par les soins d’Amīn al‑dawla ibn al‑Tilmīḏ  166 , et les médecins les plus en vue étaient parfois convoqués afin de soigner les sultans ou d’autres personnalités, ce qui leur assurait un accès aux puissants tout à fait exceptionnel  167 . Fréquentant les plus influentes figures de la cour abbasside, certains médecins étaient à même de jouer un rôle dans les coteries qui ne manquaient pas de s’y former. Ibn Ṣafiyya n’hésita pas à rallier les intérêts du puissant émir Qaymāz et à lui indiquer un moyen radical pour se débarrasser du calife al‑Mustanǧid, qui était malade et menaçait de se retourner contre l’émir, sur l’influence de son vizir Ibn al‑Baladī. Ce fut Ibn Ṣafiyya qui informa Qaymāz des risques qu’il courait ; en accord avec l’émir, le médecin conseilla au calife affaibli de séjourner au hammam, où la chaleur causa sa mort  168 . Si Qaymāz, comme souligné précédemment, profita de l’ascendant qu’il avait pris sur le calife nouvellement nommé, al‑Mustaḍīʾ, ce dernier se débarrassa rapidement du dangereux médecin, et Ibn Ṣafiyya fut contraint de boire une boisson empoisonnée qu’il avait lui‑même préparée sur l’ordre du calife  169 . Tous les médecins n’étaient cependant pas prêts à donner la mort à leurs patients, comme en témoigne une anecdote concernant Amīn al‑dawla ibn al‑Tilmīḏ, qui aurait refusé la proposition à peine voilée du Ḫ ^w ārazm‑Šāh Muḥammad b. Maḥmūd de se débarrasser du calife al‑Muqtafī, malade, contre une gratification de 10 000 dinars. Ibn al‑Tilmīḏ aurait alors répondu que d’une part, le camp califal venait de lui offrir une somme supérieure, et que d’autre part, il n’était qu’un humble praticien, sachant à peine soigner ses malades à base de décoctions d’orge, de sirop de citron et de violette  170 . L’anecdote avait pour but d’insister sur la loyauté d’Ibn al‑Tilmīḏ, mais elle prouve aussi que les médecins se voyaient attribuer un pouvoir de vie ou de mort sur les puissants qu’ils soignaient, qui se montraient en conséquence fort généreux lorsque ces praticiens parvenaient à les guérir de leurs maux.

Les médecins bagdadiens, des hommes de biens

50 Outre leur influence politique, les médecins de la cour abbasside se distinguaient par leur grande richesse, acquise au service des puissants. Il est difficile de savoir comment étaient rémunérés leurs services, mais les gratifications offertes par leurs patients après leur guérison était une pratique courante. Le vizir Ibn Hubayra, après son rétablissement, dépensa la somme importante de 5 000 dinars, partie en aumônes, et partie pour rémunérer les médecins qui l’avaient guéri. Ibn al‑Ǧawzī précise qu’il envoya à Amīn al‑dawla ibn al‑Tilmīḏ une robe d’honneur, une monture et une récompense en numéraire  171 . Ibn Ṣafiyya, lui, fut récompensé en 554/1159 par le calife al‑Muqtafī, qu’il avait soigné suite à une chute de cheval  172 . Une autre anecdote, rapportée par Ibn Abī Uṣaybiʿa, met en scène Amīn al‑dawla refusant la récompense de 4 000 dinars que lui octroyait un roi venu d’une région lointaine pour se faire soigner par lui. Le biographe, évoquant la réputation d’Ibn al‑ Tilmīḏ qui, dit‑on, refusait toute récompense pécuniaire en compensation de ses soins, précise qu’il s’agissait sans doute là d’une exagération. De fait, malgré ses scrupules, Amīn al‑dawla laissa une grande fortune à ses héritiers : douze chameaux furent nécessaires rien que pour transporter ses livres  173 .

51 Outre la rémunération ponctuelle de leurs succès médicaux, certains médecins de la cour abbasside recevaient un salaire régulier contre leurs offices, mais il est difficile de dire si c’était leur rôle auprès du calife qui était ainsi rémunéré, ou bien leurs fonctions à la tête du principal hôpital de Bagdad, le māristān ʿAḍudī, puisque les deux allaient souvent de pair  174 . On sait toutefois qu’Amīn al‑dawla ibn al‑Tilmīḏ touchait le revenu d’un iqṭāʿ , qui lui fut confisqué par le vizir Ibn Hubayra puis restitué par le calife al‑Muqtafī  175 . Abū l‑Faraǧ Yaḥyā ibn al‑Tilmīḏ était fortuné, mais on ne sait pas comment il avait constitué (ou hérité de) sa fortune. Abū l‑Barakāt Awḥad al‑zamān, le rival d’Amīn al‑dawla auprès du calife al‑Mustaḍīʾ, qui soignait également le sultan seldjoukide Masʿūd, possédait à Bagdad un riche palais que la ʿāmma pilla en 521/1127 ; les biens qui s’y trouvaient valaient plus de 300 000 dinars  176 . Le médecin chrétien Ibn al‑Muʾammal (m. 591/1195)  177 , qui était au service du calife al‑Nāṣir, s’enrichit considérablement auprès de celui‑ci  178 . Le médecin Abū Naṣr ibn al‑Masīḥī, qui soignait aussi al‑Nāṣir et son entourage domestique et féminin, termina sa vie très riche, à la tête de plus de 20 000 dinars ; une anecdote le montre recevant une robe d’honneur de la part de la mère du calife, et plusieurs milliers de dinars de la main des hauts fonctionnaires et des émirs  179 .

52 Quant aux médecins qui ne servaient pas dans le milieu califal, ils devaient aussi gagner correctement leur vie : lorsque le faqīh hanbalite Ibn al‑Māristāniyya connut des difficultés et fut emprisonné au māristān , il décida, afin de se reconstituer une situation enviable, de devenir médecin  180 . La situation matérielle des médecins était sans doute hétérogène, comme le laissent supposer les différences de statut existant entre les médecins de la cour, les médecins officiant dans les hôpitaux et les médecins indépendants, profession sur laquelle nous sommes très peu renseignés. On peut cependant tenir pour acquis que la profession médicale était suffisamment lucrative pour que ceux qui l’exerçaient n’aient pas, à l’instar des muḥaddiṯ ‑s, besoin d’avoir recours à une autre activité afin d’assurer leur survie matérielle. On ne sait pas non plus si la transmission de la science médicale se faisait contre rémunération, mais c’est tout à fait possible, puisque les rares cas de séances d’enseignement de la médecine décrites par les sources se déroulaient au domicile du maître et non dans une institution telle que le māristān .

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53 Ḫādim ‑s mamelouks, poètes célèbres parfois venus de loin, ulémas bagdadiens officiant comme précepteurs, grandes figures de médecins nestoriens et commensaux en tous genres : cette brève énumération permet de se rendre compte du caractère hétéroclite, à tous points de vue (appartenance confessionnelle, compétences, origine géographique, statut social), des personnages qui, sans prendre part, en théorie, à la gestion des affaires de l’État, avaient un accès à la personne du calife et aux parties privées de ses palais. De fait, il semble que la cour abbasside ait fonctionné, pour l’époque considérée, non comme un microcosme, mais plutôt comme un ensemble de microcosmes dont les imbrications et les articulations restent mal connues. Des passerelles existaient : poètes, commensaux et médecins se fréquentaient, et l’on sait par exemple qu’Amīn al-dawla ibn al-Tilmīḍ était lié d’amitié avec le poète Ḥayṣ Bayṣ, familier de la cour abbasside. Ibn al-Tilmīḏ le soigna à plusieurs reprises, et Ḥayṣ Bayṣ lui exprima sa reconnaissance par quelques pièces versifiées  181 . Quelques occasions de sociabilité, comme les banquets, pouvaient aussi réunir un certain nombre de ces personnages ainsi que les élites politiques et militaires. D’horizons et de compétences variés, commensaux, compagnons et serviteurs des califes connaissaient des opportunités de carrière très différentes : il est difficile de comparer les possibilités d’ascension et de réussite financière d’un ḫādim turc, d’une concubine servile, d’un poète renommé ou d’un médecin talentueux. La faveur califale pouvait néanmoins contribuer à la promotion de certains individus et, malgré les risques de disgrâce, l’accès à la cour abbasside était, pour les individus qui parvenaient à la fréquenter, promesse d’enrichissement et de prestige.