1Les dictionnaires biographiques font revivre, au fil de leurs notices, un univers de lettrés musulmans, spécialisés pour nombre d’entre eux dans la transmission du ḥadīṯ et parfois également versés dans d’autres disciplines relevant du savoir traditionnel, littéraire ou, beaucoup plus rarement, rationnel 1. En raison de l’intérêt que les sources portaient à ces ulémas (ʿālim, pl. ʿulamāʾ : savants, lettrés, qui se distinguent par leur maîtrise du savoir traditionnel, ʿilm), 2 113 des 2 639 personnages recensés dans la base de données sont signalés pour leurs activités en matière d’élaboration et/ou de transmission du savoir traditionnel, fiqh et ḥadīṯ essentiellement. Reste à déterminer si ces lettrés doivent tous être considérés comme membres d’une élite savante – à savoir, si leur seul statut de transmetteurs du savoir suffisait à leur conférer une position sociale plus élevée que celle de la moyenne de leurs contemporains, leur assurant prestige et autorité. La réponse diffère en fonction des disciplines : dans le domaine du savoir traditionnel, la situation des transmetteurs de ḥadīṯ était fort différente de celle des enseignants de fiqh.

2Les transmetteurs du savoir traditionnel contribuaient par leurs activités au développement et à la reproduction d’une culture spécifiquement musulmane. Ils n’en retiraient pas toujours de bénéfice matériel, et bon nombre d’entre eux exerçaient une profession rémunérée parallèlement à leurs activités de traditionnistes ou d’enseignants de fiqh. L’apparition des madrasas, dans la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, passe pour avoir changé considérablement la donne, offrant aux élites savantes des postes rémunérés qui auraient conduit à les « professionnaliser » en tant que lettrés 2, les inféodant au passage au pouvoir politique qui finançait ces institutions. Si la multiplication des madrasas dans l’espace bagdadien, à partir de la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, est un fait indéniable, la question de la professionnalisation des ulémas mérite un examen attentif qui seul permettra de déterminer quels changements ces institutions ont engendrés dans le champ du savoir traditionnel bagdadien. L’impact de la diffusion des madrasas, de plus, ne se fit sentir que dans la sphère des transmetteurs de fiqh, les madrasas ne proposant de postes rémunérés qu’aux enseignants de droit. Il faut donc nettement distinguer entre la transmission du fiqh et celle du ḥadīṯ, toutes deux orales et se déroulant selon des modalités proches, mais ne s’adressant pas au même public et offrant des opportunités différentes à ceux qui la prenaient en charge.

La transmission du ḥadīṯ à Bagdad à l’époque seldjoukide

3Le ḥadīṯ, à l’époque considérée, était la principale matière étudiée et transmise dans les lieux du savoir bagdadien. Les dictionnaires biographiques le démontrent, qui se plaisent à énumérer les disciplines étudiées par les ulémas, qu’elles relèvent du savoir religieux, littéraire ou des sciences dites « des anciens » ou sciences rationnelles (médecine, philosophie, astronomie, etc.). Au sein des sciences « traditionnelles » (ʿulūm naqliyya ou « sciences de la transmission », par opposition aux sciences dites « rationnelles », ʿulūm ʿaqliyya), les deux grandes branches du ḥadīṯ et du fiqh apparaissent comme les disciplines centrales, les autres matières (en particulier les sciences coraniques et théologiques, comprenant les différentes lectures du Coran, qirāʾāt, l’exégèse coranique, tafsīr, et l’étude des principes et dogmes théologiques, uṣūl al‑dīn) se trouvant en position d’auxiliaires. L’étude du ḥadīṯ et du Coran représentait aussi une étape obligatoire précédant l’apprentissage du droit. La transmission du ḥadīṯ, savoir crucial pour le maintien de la communauté musulmane, reçu de préférence oralement et dans le but explicite d’être transmis, mais dont la transmission ne donnait pas systématiquement lieu à une rémunération, était prise en charge par des personnages au statut social hétérogène, du simple boutiquier au haut dignitaire de la cour abbasside.

4Par essence, les premiers dictionnaires biographiques arabes avaient pour but de retracer les chaînes (isnād‑s) authentifiées de la transmission du ḥadīṯ. Une bonne partie des sources biographiques dépouillées pour la présente étude 3 avaient elles aussi pour objectif d’identifier les muḥaddiṯ‑s et d’évaluer leur fiabilité. Cela explique que parmi les 2 639 personnages identifiés pour l’époque seldjoukide, plus de deux mille soient signalés pour avoir étudié, et la plupart du temps transmis, le ḥadīṯ. Pour un tiers d’entre eux (714, soit 34 %), aucune autre activité que la transmission du ḥadīṯ n’est mentionnée, dans le domaine du savoir, des professions judiciaires ou du service du pouvoir tout au moins 4. Ces personnages étaient par excellence les muḥaddiṯ‑s, les « transmetteurs de ḥadīṯ‑s », ceux dont la communauté a gardé le souvenir uniquement en raison de leur rôle de maillon dans la longue chaîne des transmetteurs de ce patrimoine de l’islam.

Transmission du ḥadīṯ et statut social des transmetteurs

5À partir de sa fondation, Bagdad joua un rôle croissant dans la transmission du ḥadīṯ et dans l’élaboration et la diffusion des outils critiques de la discipline 5. À travers son étude quantitative du Taʾrīḫ Baġdād d’al‑Ḫaṭīb al‑Baġdādī, Judith Ahola a montré la formation, dans la capitale abbasside, d’un milieu de transmetteurs de ḥadīṯ formé d’immigrants puis, à partir du iii^e/ix^e siècle, de résidents locaux. Le nombre des muḥaddiṯ‑s recensés par le Taʾrīḫ Baġdād culmine dans les premières décennies du iv^e/x^e siècle, puis décline régulièrement à partir de la décennie 330/940 6. Au cours de la période seldjoukide, on peut considérer comme à peu près stable, voire en légère augmentation, le nombre de spécialistes du ḥadīṯ actifs dans la capitale abbasside 7.

Les différents types de transmission du ḥadīṯ : de la leçon privée au maǧlis public

6Les conditions de la transmission du ḥadīṯ, contrairement à celles du fiqh, ne semblent pas avoir subi de transformation majeure au cours de la période. À Bagdad comme dans les autres villes du dār al‑islām médiéval, les lieux de transmission du ḥadīṯ étaient variés et dépendaient du type de public auquel la séance s’adressait. On peut ainsi distinguer une forme privée d’enseignement du ḥadīṯ, lorsque celui‑ci était destiné à parfaire l’éducation de jeunes enfants, en particulier dans les familles de notables 8, de plusieurs modalités publiques. Celles‑ci comprenaient le cercle d’études (maǧlis) d’un maître enseignant le ḥadīṯ à ses étudiants habituels, qui pouvait se dérouler à son domicile 9, dans un oratoire de quartier (masǧid) 10 ou dans un ribāṭ, et la conférence publique tenue dans les lieux les plus prestigieux de la ville, en particulier dans les mosquées‑ǧāmiʿ, qui rassemblait des foules parfois très importantes, parmi lesquelles figuraient certainement de simples amateurs venant entendre le ḥadīṯ sans avoir pour autant l’objectif de le transmettre à leur tour, comme par ailleurs ils assistaient occasionnellement à une séance de waʿẓ ou de lecture du Coran. Ces séances mêlaient récitation de versets coraniques et de ḥadīṯ‑s, sermons et parfois lecture à haute voix d’ouvrages relevant d’autres disciplines comme le fiqh 11. Les transmetteurs les plus renommés attiraient dans leur auditoire d’importantes figures de la vie bagdadienne. Lorsque le célèbre Abū l‑Fawāris Ṭirād al‑Zaynabī (m. 491/1098), originaire du quartier de Bāb al‑Baṣra, sur la rive occidentale de Bagdad, tenait maǧlis dans la mosquée d’al‑Manṣūr, proche de son domicile, on rencontrait ainsi parmi le public, outre les muḥaddiṯ‑s et faqīh‑s dont la présence était escomptée, les šarīf‑s bagdadiens et le qāḍī l‑quḍāt Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī 12.

7La plupart des muḥaddiṯ‑s bagdadiens ne cantonnaient pas leurs activités dans un lieu unique, et dictaient le ḥadīṯ dans divers endroits de la ville. Parmi les lieux les plus prisés pour la transmission du ḥadīṯ se trouvaient la grande mosquée de la rive occidentale, Ǧāmiʿ al‑Manṣūr (mentionnée à 20 reprises dans les sources pour abriter de telles séances), et celle des quartiers califaux, Ǧāmiʿ al‑Qaṣr (14 mentions). D’autres mosquées du vendredi, comme celle de Ruṣāfa (Ǧāmiʿ al‑Mahdī), sont épisodiquement mentionnées. Mais le ḥadīṯ se transmettait aussi au sein des nouvelles institutions qui fleurirent à Bagdad au cours de la période, ribāṭ‑s (huit mentions) 13 et madrasas (13). Des séances de transmission du ḥadīṯ avaient en particulier lieu à la madrasa Niẓāmiyya (11 mentions) 14. Le ḥadīṯ était parfois transmis au domicile de certains notables 15 ou même au sein des dīwān‑s califaux 16.

8Les muḥaddiṯ‑s les plus renommés tenaient des séances à la périodicité régulière, le plus souvent hebdomadaire comme en témoignent les mentions de séances « du vendredi » ou, plus rarement, « du samedi », de waʿẓ ou d’enseignement des sciences traditionnelles. Le faqīh hanbalite Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ (m. 458/1066) tenait ainsi un maǧlis de ḥadīṯ à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr tous les vendredis. Le faqīh chafiite Abū Muḥammad ʿAbd al‑Wahhāb al‑Šīrāzī (m. 500/1107), qui enseigna un temps à la madrasa Niẓāmiyya, tenait également un maǧlis hebdomadaire de ḥadīṯ à la mosquée du palais (Ǧāmiʿ al‑Qaṣr), le vendredi 17.

9Transmettre le ḥadīṯ dans les institutions les plus prestigieuses de Bagdad n’était pas à la portée de tous, et restait réservé aux plus célèbres muḥaddiṯ‑s de la ville ou de passage. Une très faible proportion seulement d’aspirants muḥaddiṯ‑s parvenaient à une telle notoriété : sur plus de mille transmetteurs de ḥadīṯ signalés à Bagdad (résidents ou simple visiteurs), seuls une soixantaine connurent une carrière remarquée par leurs contemporains. Les autres étaient d’obscurs transmetteurs dont les activités se déroulaient probablement dans des lieux modestes (domicile, masǧid de quartier), devant un auditoire restreint. Ces personnages n’ont pas laissé d’autre trace dans les sources que leur mention par les dictionnaires biographiques afin de permettre aux isnād‑s d’être vérifiés et à la transmission de suivre son cours.

Transmission du ḥadīṯ, patrimoine matériel et statut social

10On est fondé à penser, à partir des rares détails livrés par les sources, qu’à l’époque considérée, la plupart des muḥaddiṯ‑s, y compris les plus réputés, tiraient leur subsistance, soit de l’exercice d’une activité rémunératrice sans rapport avec la transmission du ḥadīṯ, soit de revenus fonciers ou immobiliers, même modestes, soit encore du patronage d’ulémas plus fortunés qu’eux‑mêmes ou de mécènes issus des sphères dirigeantes ou commerçantes 18. La situation matérielle et professionnelle des transmetteurs de ḥadīṯ bagdadiens de la période seldjoukide était ainsi très proche de celle décrite pour l’époque précédente par Judith Ahola à partir de l’analyse des données issues du Taʾrīḫ Baġdād 19.

11Près d’un transmetteur de ḥadīṯ sur quatre, dans les dictionnaires biographiques, se voit décerner une nisba professionnelle 20. Ce pourcentage est près de trois fois plus élevé que pour les personnages n’ayant pas étudié le ḥadīṯ et les sciences traditionnelles 21. L’utilisation des nisba‑s, qu’elles soient géographiques ou professionnelles, pose un certain nombre de problèmes méthodologiques, et sans doute serait‑il plus assuré de ne se fier qu’aux mentions explicites d’activités rémunérées : on sait par exemple que le grand muḥaddiṯ et lecteur du Coran Abū ʿAbd Allāh ibn al‑Ḫayyāṭ (m. 537/1143) gagnait sa vie comme tailleur 22, et que, à l’instar de nombre de ses collègues, le transmetteur Abū l‑Ġanāʾim ibn al‑Narsī (m. 510/1116), dont une vingtaine disciples de ḥadīṯ sont connus, nourrissait sa famille grâce à ses activités de copiste 23. De telles mentions demeurent cependant exceptionnelles. Judith Ahola, confrontée à un nombre de nisba‑s professionnelles encore plus important (un traditionniste sur deux s’en trouvant doté), argumente de façon convaincante sur la possibilité de considérer que ces nisba‑s reflétaient véritablement les activités rémunératrices des personnages à qui elles étaient décernées 24. En acceptant ce présupposé méthodologique, on peut dresser un tableau, certes partiel, des différentes catégories de la population active bagdadienne qui étaient impliquées dans la transmission du ḥadīṯ.

12Pour la période étudiée, 491 transmetteurs de ḥadīṯ se voient décerner une ou plusieurs nisba‑s professionnelles, représentant 542 mentions. 114 nisba‑s différentes sont recensées, dont 45 ne sont décernées qu’à une seule reprise. Les douze métiers les plus couramment évoqués totalisent plus de la moitié des mentions et se rapportent à des activités avant tout commerciales : grands commerçants (tāǧir‑s : 40 mentions, bayyiʿ‑s : 24), marchands d’étoffes (bazzāz‑s : 50 mentions, marchands de soie écrue ou qazzāz‑s : 14, de cotonnades ou qaṭṭān‑s : 10) ou de produits alimentaires (vendeurs de mélasse ou dabbās‑s : 18 mentions, épiciers ou boutiquiers, baqqāl‑s : 17, meuniers ou daqqāq‑s : 15, boulangers ou ḫabbāz‑s : 14), parfumeurs (ʿaṭṭār‑s : 32 mentions), mais également artisanales comme celle de tailleur (ḫayyāṭ : 22 mentions). Les secteurs les plus fréquemment évoqués sont ceux du commerce et de l’artisanat des textiles et de l’habillement (132 mentions, soit 24 % du total), du commerce alimentaire ou de proximité (120 mentions, soit près de 22 %) et du grand commerce (91 mentions, soit 16,5 % du total). Suivent le commerce et l’artisanat de luxe (orfèvres et bijoutiers, 42 mentions), l’artisanat des cuirs, peaux et chaussures (27 mentions), des métaux (23 mentions, dont 14 dinandiers, ṣaffār‑s), du papier et du livre (20 mentions) et des bestiaux et oiseaux (17). Les derniers secteurs évoqués sont l’artisanat du bois, de la poterie et du verre (18 mentions), le bâtiment et la construction (16 mentions), les finances (changeurs, ṣayrafī‑s, et courtiers, 14 mentions), et enfin les services (gardiens de nuit ou de ruelles, portiers, porteurs d’eau, fossoyeurs, représentant 13 mentions). La comparaison avec le travail de Judith Ahola montre que ce sont là, à quelques variations près, les mêmes secteurs que ceux qui étaient représentés pour la période précédente, de la fondation de Bagdad au milieu du v^e/xi^e siècle 25.

13Ces activités rémunérées assuraient la survie matérielle des ulémas impliqués, généralement de façon bénévole, dans la transmission du ḥadīṯ auprès de leur communauté. Il est probable qu’une bonne partie des muḥaddiṯ‑s auxquels aucune nisba professionnelle n’est décernée exerçaient malgré tout une activité lucrative en dehors du champ des sciences traditionnelles, ou bien jouissaient de revenus familiaux (fonciers ou autres) leur permettant de ne pas travailler. Dans l’ensemble, le patrimoine des transmetteurs de ḥadīṯ était très variable, et on rencontre parmi eux certains personnages désignés pour avoir vécu dans une grande précarité matérielle : malgré sa grande renommée, Ibn Nāṣir (m. 550/1155) 26, l’un des plus grands transmetteurs bagdadiens de la période, n’aurait laissé, à sa mort, que son linceul et trois dinars 27, et plusieurs muḥaddiṯ‑s sont décrits comme pauvres (faqīr, pl. fuqarāʾ) par leurs biographes 28.

La rémunération de la transmission du ḥadīṯ : une pratique débattue

14La transmission du ḥadīṯ ne représentait qu’exceptionnellement une source de revenus, sans même parler d’enrichissement. À l’époque seldjoukide, un débat courait toujours pour savoir s’il était légitime de demander une rémunération en échange de la transmission des ḥadīṯ‑s. Ibn al‑Ǧawzī rapporte, sans s’en formaliser, que le grand muḥaddiṯ Abū l‑Ḥusayn ibn al‑Nuqūr (m. 470/1078) exigeait un dinar pour transmettre certaines traditions, et précise que cette façon, pour les ahl al‑ḥadīṯ, de nourrir leur famille, avait été entérinée par une fatwa du chafiite Abū Isḥāq al‑Šīrāzī, lui‑même actif transmetteur 29. Selon une anecdote tardive, Abū Muḥammad al‑Tamīmī (m. 488/1095) aurait réclamé et obtenu de ses auditeurs 500 dinars pour transmettre un ḥadīṯ, alors qu’il était l’envoyé du calife auprès du sultan Malik Šāh à Samarkand, chacun des cinq membres de son auditoire ayant contribué à hauteur de 100 dinars 30. Abū Bakr ibn al‑Samʿānī (m. 510/1116) aurait, lui, obtenu mille dinars en récompense d’une transmission 31. Il s’agit là de mentions exceptionnelles, impliquant des sommes considérables. D’autres historiettes montrent des étudiants apportant un dinar à leur maître pour en entendre un ḥadīṯ rare, ou essayant de resquiller s’ils ne pouvaient s’acquitter de ce prix déjà conséquent 32. Sans doute tous les maîtres étaient‑ils loin d’exiger une somme semblable, car le muḥaddiṯ Abū Bakr ibn al‑Ḫaffāf (m. 543/1148) demeura pauvre bien qu’il eût l’habitude de transmettre le ḥadīṯ contre de l’argent 33. Le hanbalite Abū l‑Qāsim al‑Azaǧī (m. 593/1196), boulanger (ḫabbāz) de profession, devait également, en raison de sa grande pauvreté, demander une rémunération contre sa transmission 34. Le commerçant Ibn Kulayb al‑Ḥarrānī (m. 596/1200), lui aussi hanbalite, qui avait été fort riche, connut des difficultés financières à la fin de sa vie et dut alors se contenter de ce que lui donnaient ses étudiants en ḥadīṯ et des aumônes que lui versaient des plus nantis 35. Ibn Nāṣir, lui, transmettait le ḥadīṯ sans contrepartie matérielle, mais réclama cinq dinars à Ibn Sukayna (m. 591/1195) pour lui enseigner des vers d’al‑Mutanabbī 36.

15Ces mentions indiquent que de la transmission du ḥadīṯ contre rémunération, si elle n’était pas universellement approuvée, resta une pratique répandue et tolérée sur l’ensemble de la période. Sa persistance s’explique par le fait que la transmission du ḥadīṯ ne fut en rien affectée par l’apparition des madrasas dans la seconde moitié du v^e/xi^e siècle : les chaires rémunérées y étaient réservées aux seuls faqīh‑s. La plupart des muḥaddiṯ‑s, eux, restaient voués à ne jouir que d’un statut social médiocre, apportant leur pierre à l’édification de la communauté musulmane mais dépourvus de poids sur la scène politique et sociale.

Grands muḥaddiṯ‑s et simples transmetteurs

16Le décalage est souvent grand entre l’importance de certains muḥaddiṯ‑s au sein de leur sphère d’activité et la modestie de leur statut social. La visibilité sociale des muḥaddiṯ‑s était bien plus faible que ne le laissent penser les dictionnaires biographiques qui leur sont consacrés, si l’on en juge par le fait que les chroniques ne les mentionnent que très exceptionnellement. Dans leur immense majorité, les muḥaddiṯ‑s étaient notoirement absents des occasions sociales auxquelles assistaient les élites judiciaires et politiques, ainsi que les plus importants soufis, naqīb‑s, etc. Enfin, ils n’apparaissent que très rarement en tant que groupe sous le collectif al‑ʿulamāʾ (« les ulémas »), contrairement aux faqīh‑s ou aux soufis.

17Certains individus jouaient pourtant un rôle crucial dans la transmission locale du ḥadīṯ. Un indicateur de leur importance est le nombre de disciples qui étudièrent puis transmirent sous leur autorité. Pour Bagdad, à la période étudiée, on compte une soixantaine de maîtres de ḥadīṯ pour lesquels au moins vingt disciples sont connus 37. Ces personnages peuvent être considérés comme les principaux transmetteurs bagdadiens. Ils sont désignés dans les passages qui suivent par les termes de « grands muḥaddiṯ‑s » ou « grands transmetteurs », tandis que ceux pour lesquels seul un nombre restreint de disciples est mentionné et qui ne sont signalés que pour leur activité dans la transmission du ḥadīṯ sont qualifiés de « simples muḥaddiṯ‑s » ou « simples transmetteurs ». Les grands transmetteurs sont les seuls à être parfois individuellement évoqués par les chroniques parmi les personnages importants de l’époque. La considération dont jouissaient certains autorise à les inclure dans les rangs des notables de la Bagdad seldjoukide, contrairement à leurs contemporains de plus modeste envergure.

Quatre générations de grands transmetteurs bagdadiens

18Pour la période seldjoukide, on peut identifier, parmi ces grands maîtres de ḥadīṯ, quatre générations distinctes ayant à leur tour formé plusieurs générations de disciples 38. Chaque génération comprend de 13 à 18 transmetteurs. La première est celle des 13 maîtres bagdadiens qui vécurent à la fin du iv^e/x^e et dans la première moitié du v^e/xi^e siècle, et qui moururent avant l’arrivée de Ṭuġril Beg à Bagdad ; ils formèrent plus de 344 transmetteurs de ḥadīṯ. Les plus célèbres de leurs disciples constituent la seconde génération de maîtres : 17 personnages dont les dates de décès sont comprises entre 439/1047 et 479/1086, et pour lesquels on recense au moins 547 disciples. Les 17 maîtres de la troisième génération étaient décédés entre 476/1083 et 511/1118, et au moins 510 de leurs élèves sont connus. Les dates de mort des 18 muḥaddiṯ‑s formant la quatrième génération s’échelonnent entre 510/1116 et 564/1168, et ils formèrent plus de 575 transmetteurs.

19Pour traiter les données recueillies, j’ai appliqué la méthode utilisée par Dominique Urvoy dans son étude sur les ulémas andalous 39 afin de représenter la configuration du milieu de la transmission du ḥadīṯ à une période donnée, puis son évolution à la génération ultérieure. Cette méthode consiste à faire figurer sur un graphique les plus importants transmetteurs d’une génération et à les relier deux à deux par un trait représentant, par son épaisseur, le nombre de leurs disciples communs. L’absence de trait signifie l’absence d’étudiant commun ou leur faible nombre (moins de quatre) ; une forte épaisseur de trait représente au contraire un grand nombre de disciples communs. Afin de représenter leur poids relatif, chaque maître est symbolisé par un cercle dont la taille est proportionnelle au nombre de ses disciples connus. L’image obtenue reflète la configuration du champ de la transmission du ḥadīṯ à Bagdad pour chaque génération : domination évidente de quelques figures ou, au contraire, équilibre entre plusieurs maîtres ayant un certain nombre de disciples en commun 40. Le réseau de transmetteurs ainsi représenté est dit « dense » lorsque le nombre total de liens, rapporté au nombre de maîtres, est important ; il est « hiérarchisé » si la figure de quelques maîtres importants l’emporte sur celle de transmetteurs périphériques, et « équilibré » dans le cas où, au contraire, plusieurs figures d’importance égale sont reliées par des liens conséquents. Un réseau dense et équilibré sera qualifié d’ « intégré ». Dans le cas de groupes de maîtres distincts, ayant très peu de disciples communs, on parlera d’une situation « clivée ». Un nombre important de maîtres peu reliés entre eux sera considéré comme caractéristique d’une situation « atomisée ».

La première génération : Ibn al‑Muḫalliṣ, Ibn Bišrān et Ibn Šāḏān

20Les résultats concernant la première génération de transmetteurs de ḥadīṯ à Bagdad sont à considérer avec précaution, en raison d’un dépouillement non exhaustif pour la période 41. Les 13 maîtres de cette génération transmirent le ḥadīṯ à au moins 344 disciples. On constate immédiatement l’existence de deux milieux ne communiquant pas entre eux. L’un, équilibré, était composé de petits transmetteurs ayant formé de 20 à 30 disciples chacun, avec de nombreux étudiants communs. Abū Ṭāhir ibn al‑Muḫalliṣ (m. 393/1003) 42, dont au moins 50 élèves de ḥadīṯ sont connus dans la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, avait des disciples en commun avec chacun d’entre eux. Les biographes ne donnent que peu d’informations sur ce transmetteur, qui représentait pourtant l’une des figures centrales de sa génération.

21Le second groupe était plus atomisé et hiérarchisé, avec en son centre les deux grands transmetteurs de la première moitié du v^e/xi^e siècle, Abū l‑Qāsim ibn Bišrān (m. 430/1038) et Abū ʿAlī ibn Šāḏān (m. 421/1030) 43, qui formèrent chacun entre 64 et 72 disciples, dont 15 seulement étudièrent sous leur double autorité. Abū l‑Qāsim ibn Bišrān était sans doute formé en fiqh, car il avait été témoin instrumentaire (šāhid) avant de démissionner de cette fonction pour se consacrer à la transmission du ḥadīṯ. Il résidait sur la rive orientale de Bagdad, à Darb al‑Dīwān. Son frère aîné, Abū l‑Ḥusayn ibn Bišrān (m. 415/1024) 44, était également muḥaddiṯ : 35 de ses disciples sont mentionnés, dont sept en commun avec son cadet. Ibn Šāḏān, lui, avait des affinités ašʿarites en matière de kalām et était connu pour sa consommation de vin (nabīḏ), pratique qu’il abandonna à la fin de sa vie sans qu’elle lui eût coûté sa qualification unanimement reconnue de transmetteur digne de confiance (ṯiqa) 45. Il est tout à fait remarquable qu’Ibn al‑Muḫalliṣ n’ait eu absolument aucun disciple commun avec Ibn Šāḏān et seulement un avec Abū l‑Qāsim ibn Bišrān, et ce malgré le grand nombre de muḥaddiṯ‑s formés par ces trois grandes figures. Ce fait témoigne de l’existence, à la fin de la période bouyide, de deux milieux distincts de la transmission à Bagdad ; les renseignements succincts livrés par les sources sur les figures majeures de cette génération ne permettent pas d’identifier les causes de ce clivage.

La seconde génération : deux réseaux de grands transmetteurs

22La reconstitution de la seconde génération de maîtres, elle, ne souffre d’aucun biais dû au découpage générationnel 46. Fort de 17 maîtres ayant formé au moins 547 disciples, le réseau ainsi tracé apparaît immédiatement comme très dense (61 liens pour 17 maîtres, soit une moyenne de sept liens par maître 47) : chaque grand muḥaddiṯ de cette génération possédait plus de cinq disciples en commun avec au moins six autres maîtres, et, pour certains, jusqu’à 10 ou 13 48. Un bon nombre de disciples étudièrent le ḥadīṯ sous la direction de plusieurs de ces muḥaddiṯ‑s. Au vu de ce réseau dense et équilibré, on peut parler d’une véritable intégration du milieu de la transmission autour d’eux.

23La représentation graphique montre que cette génération s’organisait en deux sphères inégalement hiérarchisées, au sein desquelles le grand hanbalite Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ (m. 458/1066) 49 se trouvait en position intermédiaire, puisqu’il appartenait à chacune des deux. Le premier groupe, relativement hiérarchisé, était polarisé par la figure d’Abū Muḥammad al‑Ǧawharī (m. 454/1062) 50 qui possédait un grand nombre de disciples en commun avec chacun de ses membres. 112 disciples avaient étudié le ḥadīṯ sous sa direction, dont une bonne partie suivaient également les enseignements de faqīh‑s hanbalites (Ibn al‑Farrāʾ, mais aussi Abū Ṭālib al‑ʿUšārī, m. 451/1059 51), chafiites (Abū l‑Ṭayyib al‑Ṭabarī, m. 450/1058 52) et de simples transmetteurs sans affiliation particulière (Abū Isḥāq al‑Barmakī, m. 468/1076 53). Al‑Ǧawharī, à qui ses biographes ne consacrent que quelques lignes, avait étudié le ḥadīṯ sous la direction des grands maîtres de la génération précédente 54 ; sa grande longévité lui valut d’être le dernier à transmettre sous l’autorité des plus célèbres d’entre eux, dont Ibn Šāḏān, ce qui peut expliquer l’important effectif de ses disciples.

24Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ, spécialiste de fiqh hanbalite, est bien connu grâce à la profusion de détails qu’offrent sur lui les sources biographiques, en particulier le Ṭabaqāt al‑ḥanābila rédigé par son fils 55. Abū Yaʿlā était né à la fin du iv^e/x^e siècle à Bagdad, en 380/990. Son père Abū ʿAbd Allāh avait étudié le droit, et officia comme témoin légal (šāhid). Abū Yaʿlā suivit la voie paternelle en devenant à son tour šāhid en 421/1030, et rendait occasionnellement des avis juridiques (fatwas). Au tout début de la période seldjoukide, il fut nommé cadi du Ḥarīm du Dār al‑Ḫilāfa, sur la rive orientale. Mais il était également très réputé pour les maǧlis‑s au cours desquels il transmettait le ḥadīṯ. Ces séances, précise son fils, avaient lieu après la prière du vendredi, dans la plus importante mosquée de la rive occidentale de Bagdad, Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, où Abū Yaʿlā siégeait sur la chaire (kursī) du fils d’Aḥmad ibn Ḥanbal, secondé par trois assistants (mustamlī‑s). Ibn Abī Yaʿlā insiste à loisir sur la foule immense qui se pressait à ces séances, qu’il estime à des milliers de personnes et qui, dit‑il, profitait de l’occasion pour prendre la baraka de son père. On rencontrait dans l’auditoire les notables de l’époque (aʿyān et amāṯil, pour reprendre les termes d’Ibn Abī Yaʿlā), incluant les naqīb‑s, des témoins instrumentaires (šāhid‑s) et le qāḍī l‑quḍāt 56. Il faut certes lire dans ces passages la fierté hagiographique d’un fils, mais on doit aussi y voir la manifestation du prestige acquis par certains grands muḥaddiṯ‑s bagdadiens. Il est vrai qu’Abū Yaʿlā cumulait le statut de grand traditionniste avec celui de cadi et de faqīh célèbre. Si son fils lui attribue plus d’une soixantaine de disciples de ḥadīṯ, en tout, près d’une centaine peuvent être identifiés dans les sources biographiques.

25Parmi les grands muḥaddiṯ‑s contemporains d’Abū Yaʿlā, un deuxième groupe se dessine très nettement, au sein duquel le réseau de relations était dense et bien équilibré. Il se composait principalement de huit personnages ayant transmis le ḥadīṯ à au moins une cinquantaine de disciples chacun : par importance décroissante, Ibn al‑Nuqūr, al‑Ṣarīfīnī, Abū Naṣr al‑Zaynabī, Ibn al‑Maʾmūn, Abū l‑Ḥusayn ibn al‑Muhtadī, Abū Ǧaʿfar ibn al‑Muslima, Abū l‑Qāsim al‑Busrī et Abū Ṭālib ibn Ġaylān 57. Ces huit maîtres étaient sensiblement du même âge : nés dans les années 370‑380/980‑990, tous moururent au moins octogénaires, dans les années 460‑470/1067‑1077. Leur longévité représente un facteur important de leur succès comme traditionniste : le grand nombre de disciples ayant étudié le ḥadīṯ sous la direction d’Abū Naṣr al‑Zaynabī (m. 479/1086) 58 s’explique ainsi par le fait qu’il fut le dernier muḥaddiṯ de sa génération à transmettre sous l’autorité d’Ibn al‑Muḫalliṣ 59. Al‑Bundārī indique qu’il devint à zāhid à la fin de sa vie et se retira au ribāṭ du šayḫ Ismāʿīl 60.

La troisième génération : atomisation du milieu des muḥaddiṯ‑s

26À la troisième génération, la configuration se simplifie en même temps qu’elle se délite 61 ; 17 maîtres y avaient formé au moins 510 disciples. Le réseau est peu dense (25 liens seulement entre 17 maîtres, dont 18 liens « faibles ») et fortement hiérarchisé. Cinq grandes figures de transmetteurs dominent, ayant formé chacun plus de 70 disciples. Deux se trouvaient en position isolée : le juriste chafiite Abū Isḥāq al‑Šīrāzī (m. 476/1083), et le muḥaddiṯ Abū l‑Qāsim ibn Bayān (m. 510/1116) 62, dont 73 disciples sont connus. Né en 413/1022 sur la rive occidentale de Bagdad, Ibn Bayān avait été mis à l’étude du ḥadīṯ par son père dès son plus jeune âge : sa première audition (samāʿ) aurait eu lieu alors qu’il n’avait que cinq ans 63. Cette stratégie paternelle lui valut d’entendre les grands maîtres de la première génération, notamment Abū l‑Qāsim ibn Bišrān et Ibn Šāḏān. Sa grande longévité lui valut d’être l’un des derniers muḥaddiṯ‑s à transmettre sous l’autorité de maîtres célèbres, comme Ibn Bišrān. Sa renommée était telle qu’il pouvait exiger de ses auditeurs la somme non négligeable d’un dinar pour transmettre quelques ḥadīṯ‑s rares dont il était l’un des seuls transmetteurs encore en vie 64. Il mourut en 510/116 à l’âge de 97 ans et fut enterré au cimetière de Bāb Ḥarb 65.

27Les trois autres principaux transmetteurs de cette génération formaient un groupe fortement intégré : il s’agissait du naqīb hachémite Abū l‑Fawāris Ṭirād al‑Zaynabī (m. 491/1098), et de deux muḥaddiṯ‑s d’envergure sociale plus modeste, Ibn Ṭalḥa al‑niʿālī (m. 493/1100) et Abū l‑Ḫaṭṭāb ibn al‑Baṭar (m. 494/1101) 66. Une vingtaine d’étudiants suivaient les enseignements conjugués de ces maîtres, qui totalisaient à eux trois plus de deux cents disciples. La grande notoriété de Ṭirād al‑Zaynabī fut, une fois encore, en partie due à l’âge élevé qu’il atteignit : né à l’extrême fin du iv^e/x^e siècle, il se trouva le dernier muḥaddiṯ de sa génération à transmettre sous l’autorité de maîtres disparus depuis plusieurs décennies. Son maǧlis de ḥadīṯ avait lieu à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr. Ses biographes rapportent que l’on rencontrait dans l’assistance, aux côtés des habituels muḥaddiṯ‑s et faqīh‑s, le qāḍī l‑quḍāt et les šarīf‑s bagdadiens 67. Il est vrai que Ṭirād al‑Zaynabī jouissait d’un prestige dû à la combinaison de son appartenance à un lignage de renom, de sa fonction de naqīb des Hachémites et de son accès privilégié aux puissants, plus encore, sans doute, qu’à ses compétences comme transmetteur, fussent‑elles exceptionnelles. Il fut l’un des premiers grands muḥaddiṯ‑s bagdadiens de la période à appartenir au maḏhab hanafite en matière de fiqh.

28Le personnage d’Ibn Ṭalḥa contraste fortement avec cette figure de la notabilité bagdadienne. Abū ʿAbd Allāh ibn Ṭalḥa était certainement d’origine modeste, comme en témoigne sa double nisba d’al‑niʿālī al‑ḥammāmī (« le cordonnier », « celui qui travaille au bain public »). Il résidait au Karḫ, sur la rive occidentale de Bagdad, et l’auteur du Aʿyān al‑šīʿa le situe comme chiite, dans la lignée de son grand‑père Abū l‑Ḥasan Muḥammad ibn Ṭalḥa 68. Quant à Abū l‑Ḫaṭṭāb ibn al‑Baṭar, en dehors de ses activités de transmission, le calife al‑Mustaẓhir lui confia le rôle de superviseur (mušrif) du service chargé du fourrage des bovins 69. Sa nisba professionnelle, al‑bazzāz (« le marchand d’étoffes »), le situe dans un milieu commerçant bagdadien où la transmission du ḥadīṯ était une pratique largement diffusée 70. Les autres transmetteurs de cette troisième génération étaient de faible envergure, avec une vingtaine de disciples mentionnés pour chacun, et se trouvent en position périphérique en regard du groupe central.

La quatrième génération : domination d’Ibn al‑Ḥuṣayn et transmetteurs périphériques

29À la quatrième génération, une configuration très particulière apparaît 71. Le réseau est de densité moyenne (39 liens pour 17 maîtres, dont 29 liens faibles), mais il est surtout extrêmement hiérarchisé, dominé par la figure centrale d’Abū l‑Qāsim Hibat Allāh ibn al‑Ḥuṣayn (m. 525/1131) 72, auprès duquel avaient étudié 136 des 575 disciples formés par les grands maîtres de cette génération. Ibn al‑Ḥuṣayn, qui était né en 432/1040 à Bagdad, était issu d’une famille dont plusieurs membres s’illustrèrent au service des dīwān‑s califaux 73. Son père le mit très tôt à l’étude du ḥadīṯ, en même temps que son frère ʿAbd al‑Wāḥid 74. Il étudia ainsi auprès des plus prestigieux maîtres de ḥadīṯ de la deuxième génération, notamment Abū l‑Ṭayyib al‑Ṭabarī et al‑Ǧawharī. Devenu à son tour muḥaddiṯ, il était, précise Ibn al‑Dimyāṭī, apprécié des étudiants qui parcouraient de longues distances pour venir l’écouter 75. Sa longévité fut exceptionnelle, comme il sied à un grand transmetteur de ḥadīṯ, et il mourut en 525/1131, âgé de 93 ans. Deux cérémonies funéraires eurent lieu en son honneur, sur les deux rives de Bagdad : son corps fut d’abord porté à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, dans les palais califaux, puis à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, sur la rive occidentale, avant d’être enterré au cimetière de Bāb Ḥarb, particulièrement apprécié des hanbalites bagdadiens.

30Il est d’ailleurs probable qu’Ibn al‑Ḥuṣayn, non affilié à un maḏhab puisqu’il transmettait uniquement le ḥadīṯ et n’était pas formé en fiqh, ait officié tout particulièrement dans les milieux hanbalites de Bagdad. Plusieurs indices le suggèrent. Ibn al‑Ḥuṣayn avait étudié le recueil de ḥadīṯ‑s d’Aḥmad ibn Ḥanbal, le Musnad, sous la direction du ʿālim bagdadien Abū ʿAlī ibn al‑Muḏhib (m. 444/1052) 76, sans doute pro‑hanbalite lui‑même puisqu’Ibn al‑Ǧawzī trouvait bon de le défendre contre les attaques d’al‑Ḫaṭīb al‑Baġdādī, ancien hanbalite devenu chafiite 77. Par ailleurs, parmi les disciples d’Ibn al‑Ḥuṣayn pour lesquels l’affiliation à un maḏhab est connue figurent 13 hanafites, 14 chafiites et 29 hanbalites ; 24 des 63 disciples d’Abū Bakr al‑Anṣārī (m. 535/1141) 78 et 34 des 38 élèves d’Abū Ġālib ibn al‑Bannāʾ (m. 527/1133) 79, tous deux hanbalites, étudièrent également sous sa direction. Lorsqu’il mourut, la toilette mortuaire fut effectuée par un ancien chafiite devenu hanbalite : le grand muḥaddiṯ Abū l‑Faḍl ibn Nāṣir (m. 550/1155), qui conduisit également la première prière funéraire en son honneur, tandis que la seconde fut dirigée par un autre hanbalite de renom, ʿAbd al‑Wahhāb al‑Anmāṭī (m. 538/1143) 80. Le choix d’un lieu de sépulture particulièrement prisé des hanbalites bagdadiens, conjugué à ces indices, peut laisser penser qu’Ibn al‑Ḥuṣayn était particulièrement actif dans le milieu hanbalite de Bagdad.

31Autour d’Ibn al‑Ḥuṣayn gravitaient d’autres transmetteurs d’importance moindre, bien que le chafiite Abū l‑Qāsim al‑Samarqandī (m. 536/1142) 81 ait pu s’enorgueillir de 50 disciples, et le hanbalite Abū Bakr al‑Anṣārī de 63. En périphérie de cet ensemble, on constate la présence de muḥaddiṯ‑s isolés, ayant eu d’une vingtaine à une cinquantaine de disciples, sans que ceux‑ci aient éprouvé le besoin de se former auprès des plus célèbres transmetteurs de cette génération. Le plus important de ces transmetteurs périphériques était le mystique iranien Abū l‑Waqt al‑Siǧzī (m. 553/1158) 82, dont une cinquantaine de disciples sont connus. Le seul muḥaddiṯ avec lequel il avait plus de cinq élèves en commun était Abū l‑Fatḥ ibn al‑Baṭṭī (m. 564/1169) 83, qui transmit le ḥadīṯ à au moins 36 étudiants. Un autre transmetteur en position marginale était Ibn Nāṣir (m. 550/1155) 84, premier maître d’Ibn al‑Ǧawzī. Ibn Nāṣir était le fils d’un Turc d’origine libre, lui aussi transmetteur de ḥadīṯ, qui avait épousé la fille de son maître Abū Ḥakīm al‑Ḫabrī (m. 489/1096) 85. Tôt orphelin de père, il fut élevé par ce grand‑père maternel qui lui fit étudier le ḥadīṯ et le fiqh chafiite. Tout d’abord chafiite à tendance ašʿarite, il devint hanbalite après, précise Ibn Raǧab, avoir vu le Prophète en rêve 86. 43 disciples lui sont connus, ce qui fait de lui un important transmetteur de la période, mais le seul de ses contemporains avec qui il possédait un certain nombre de disciples en commun était Abū Manṣūr al‑qazzāz (m. 535/1141) 87 : 11 des 25 étudiants de celui‑ci avaient aussi reçu le ḥadīṯ de la bouche d’Ibn Nāṣir. Bien que ce dernier transmît en grande part en milieu hanbalite (sur les 29 de ses disciples dont l’affiliation à un maḏhab est connue, 19 étaient hanbalites, sept chafiites, deux hanafites et le dernier malékite), il n’avait que quatre disciples en commun avec Ibn al‑Ḥuṣayn et trois avec son compagnon de maḏhab Abū Ġālib ibn al‑Bannāʾ.

32À la quatrième génération, le milieu des muḥaddiṯ‑s bagdadiens apparaît donc à la fois très hiérarchisé et moyennement intégré, à l’inverse de la deuxième génération, caractérisée par l’intégration presque parfaite de tous les muḥaddiṯ‑s dans un ensemble moins hiérarchisé. Ainsi, d’un milieu intégré et équilibré, où près d’une dizaine de transmetteurs avaient chacun un grand nombre de disciples dont beaucoup se formaient auprès de plusieurs d’entre eux (deuxième génération), on passe à un système où l’écart se creuse entre cinq transmetteurs principaux et des muḥaddiṯ‑s de plus petite envergure (troisième génération), puis à une configuration où domine très nettement une figure centrale, entourée de transmetteurs d’importance secondaire, qui avaient cependant un certain nombre de disciples en commun (quatrième génération). On assiste donc à un resserrement du milieu de la transmission du ḥadīṯ autour de figures de moins en moins nombreuses et de plus en plus dominantes, et conjointement à la marginalisation des muḥaddiṯ‑s de moindre importance. Une explication de ce phénomène se trouve peut‑être dans le développement, au cours de la période, de certains facteurs clivants, comme la distinction de plus en plus nette entre les milieux hanbalites et les autres milieux sunnites de la ville. Sans que cette distinction ait engendré un cloisonnement absolu entre les transmetteurs et disciples hanbalites et les autres, les exemples, évoqués ci‑dessus, de transmission du ḥadīṯ en milieu hanbalite peuvent indiquer une certaine préférence des hanbalites bagdadiens pour l’apprentissage du ḥadīṯ auprès de transmetteurs de même maḏhab, ou favorables à celui‑ci.

33Une dernière remarque s’impose suite à la description de ces réseaux de muḥaddiṯ‑s. Contrairement à d’autres milieux, en particulier celui de la transmission du fiqh et des milieux de l’administration et du pouvoir, on n’observe pas, pour la période concernée, la formation de grands lignages de muḥaddiṯ‑s 88. Bien que la transmission de père en fils, de grand‑père à petit‑fils ou d’oncle à neveu ait existé 89, bien que les pères aient également joué un rôle crucial dans la « mise à l’étude » du ḥadīṯ de leurs fils en très bas âge 90, les rôles de plus grands transmetteurs de l’époque ne furent pas monopolisés par des familles particulières. Ce fait s’explique en partie par la non‑institutionnalisation de la transmission du ḥadīṯ, qui ne dépendait d’aucune structure précise et ne générait pas de revenus, ou bien des revenus modestes. La patrimonialisation de la transmission du ḥadīṯ, dans ces conditions, était rendue à la fois plus difficile et moins recherchée que celle de l’enseignement du droit ou que la confiscation de rentables fonctions officielles, de la judicature au service de l’État.

Y avait‑il des réseaux chiites de transmission du savoir à Bagdad ? Le cas du ḥadīṯ

34Les émirs bouyides professaient un chiisme peu militant qui affecta peu, à Bagdad, le milieu des ulémas sunnites ; l’antagonisme virulent entre sunnites et chiites imprégnait sans doute les couches populaires de la population plus que les milieux lettrés. L’arrivée des Seldjoukides et la restauration d’un sunnisme politique se sont, dans un premier temps, manifestées par un certain nombre de mesures restreignant les manifestations publiques des chiites, notamment dans le quartier du Karḫ, où ils étaient particulièrement nombreux. Les agents du nouveau pouvoir se tournèrent rarement de façon directe contre les figures dominantes du chiisme duodécimain bagdadien, mais les chroniques signalent, après l’arrivée des Seldjoukides à Bagdad, un certain nombre d’actions populaires dirigées contre les chiites de Bagdad et touchant parfois leurs élites lettrées. Comme signalé plus haut, le šayḫ Abū Ǧaʿfar al‑Ṭūsī, autorité indiscutée du chiisme duodécimain, dut quitter Bagdad pour s’exiler à Karbala puis à Najaf ; sa chaire fut brûlée et son domicile du Karḫ pillé en 449/1057 91. Certaines bibliothèques chiites pâtirent également de l’arrivée des Turcs : en 451/1059, le dār al‑kutub qui avait été fondé au Karḫ par le vizir Sābūr b. Ardašīr fut incendié avec ses waqf‑s environnants 92. Cela ne signifie pas pour autant que tous les lettrés chiites disparurent de Bagdad, mais les ulémas duodécimains se firent rares et discrets dans la capitale abbasside à partir de la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, et aucun chiite ne compte au nombre des muḥaddiṯ‑s éminents de la période seldjoukide 93. Pour la période, peu nombreuses sont les mentions qui peuvent nous aider à estimer quelle était la part des chiites dans la transmission du savoir en général.

35Les sources sunnites de l’époque, peu intéressées par le sujet, n’offrent que de rares renseignements sur la transmission du savoir en milieu chiite. Sur les 153 lettrés mentionnés pour avoir formé un nombre important de disciples, huit muḥaddiṯ‑s et grammairiens sont présentés comme « rāfiḍites », terme sunnite hostile désignant les duodécimains, ou comme de tendances pro‑chiites (yamīl ilā l‑tašayyuʿ). Ils eurent chacun entre cinq et plusieurs dizaines de disciples. Il est cependant difficile de faire la part des chiites avérés parmi eux. Si l’on écarte ceux qui étaient rattachés par leurs contemporains à l’un des maḏhab‑s de fiqh ou de kalām sunnites 94 et ceux qui sont présentés comme chiites par des sources tardives en seule raison de leur résidence au Karḫ 95, il reste un unique personnage dont le chiisme est hautement probable. Abū ʿAbd Allāh ibn al‑Sallāl était un boutiquier du Karḫ ; il vendait du pain et copiait des ouvrages contre salaire. Né en 447/1055, il avait reçu le ḥadīṯ de la bouche de grands maîtres sunnites du milieu du v^e/xi^e siècle, comme Ibn al‑Muslima (m. 465/1073), Ǧābir b. Yāsīn (m. 464/1072) ou Ibn al‑Maʾmūn (m. 465/1073). Son disciple al‑Samʿānī le désigne comme chiite. C’est cependant à des sunnites qu’il transmit essentiellement le ḥadīṯ : on ne compte pas un seul chiite parmi ses cinq disciples recensés, qui incluent Ibn al‑Ǧawzī, peu suspect de penchants chiites. Ibn al‑Sallāl mourut en 541/1146 96.

36L’auteur du Aʿyān al‑šīʿa recense plusieurs autres maîtres qu’il désigne comme chiites, mais les preuves de leur appartenance religieuse sont ténues. Parmi eux, on compte un certain nombre de grammairiens, dont deux enseignèrent à la madrasa Niẓāmiyya. Même si l’on tenait leur chiisme pour certain, élément plus que discutable, rien ne prouve qu’ils aient eu plus de disciples ou de maîtres chiites que leurs homologues sunnites. Celui pour lequel le plus grand nombre de disciples supposés chiites est mentionné est Abū l‑Saʿādāt ibn al‑Šaǧarī (m. 542/1148) 97. Ce personnage était un Alide du Karḫ, ce qui suffit pour que Muḥsin al‑Amīn l’identifie comme un chiite duodécimain 98. Ibn Ḫallikān, lui, le désigne comme chafiite mais signale qu’il suivit l’enseignement de maîtres chiites 99 : sur les neuf maîtres qui lui sont attribués, trois étaient des chiites supposés. Le plus célèbre était le grammairien alide Abū l‑Muʿammar ibn Ṭabāṭabā (m. 478/1085), dont l’appartenance au chiisme duodécimain est relevée par Ibn al‑Ǧawzī 100. On connaît 19 disciples à Ibn al‑Šaǧarī, dont cinq étaient aussi supposés chiites. Lui‑même résidait au Karḫ et officia comme naqīb des Ṭālibides (naqīb al‑Ṭālibiyyīn) 101. Il enseignait la grammaire (naḥū) à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, et sans doute aussi à la madrasa Niẓāmiyya. On a donc ici le cas d’un supposé chiite étudiant sous la direction d’une majorité de maîtres sunnites et transmettant le ḥadīṯ et les matières littéraires aussi bien à des sunnites qu’à des chiites, dans des établissements sunnites – en l’occurrence, une des mosquées‑ǧāmiʿ les plus importantes de la ville et une prestigieuse madrasa destinée à l’enseignement du fiqh chafiite. Certaines sources signalent l’existence de lieux de transmission spécifiquement chiites 102, comme la mosquée du faubourg de Barāṯā, qui ne resta cependant pas en activité au cours de l’ensemble de la période, et certains oratoires (masǧid‑s) du Karḫ 103 ; faute de sources chiites locales, il est difficile de savoir qui y transmettait, et auprès de qui.

37L’impression qui se dégage de la lecture des dictionnaires biographiques est plutôt celle de la cohabitation des sunnites et des chiites dans les cercles de transmission du ḥadīṯ. 104 chiites supposés sont recensés dans la base de données, dont 66 pour lesquels au moins un maître est mentionné. Sur ces 66 personnages, moins de la moitié (28) sont signalés pour avoir eu des chiites supposés parmi leurs maîtres, et seuls sept d’entre eux n’avaient eu aucun maître sunnite. Si l’on écarte les cas les plus douteux, on se trouve face à quatre personnages probablement chiites pour lesquels seuls des maîtres également chiites sont mentionnés. Ces personnages étaient tous les quatre décédés au cours des premières décennies de la période seldjoukide ; leur formation remontait donc au début du v^e/xi^e siècle, sous la domination bouyide, à une période où, si l’on en croit John Donohue, la séparation entre sunnites et chiites en matière de transmission du savoir (ḥadīṯ et fiqh) était dominante, sinon absolue 104. Pour la période seldjoukide, 218 des 2 639 personnages de la base de données étudièrent auprès d’au moins un transmetteur supposé chiite ; sur ces 218 lettrés, seuls 28 étaient eux‑mêmes probablement chiites.

38Trois phénomènes se sont donc sans doute conjugués. En premier lieu, le sunnisme dominant des sources constitue un biais énorme pour l’appréhension de la transmission chez les chiites. D’autre part, il est probable que le nombre de grands transmetteurs chiites à Bagdad ait diminué, ce que les sources chiites de l’époque, produites en dehors de Bagdad, laissent appréhender. Il est également plausible que les muḥaddiṯ‑s duodécimains restants aient pratiqué la dissimulation (taqiyya) prônée en temps de domination politique sunnite, et se soient contentés d’enseigner publiquement des matières moins controversées, comme la grammaire et la langue arabe. Enfin, et ce n’est pas là un phénomène négligeable, une certaine perméabilité s’observe, au cours de la période, en matière de transmission entre sunnites et chiites, comme entre muḥaddiṯ‑s et disciples affiliés aux différents maḏhab‑s de fiqh. Contrairement à la période précédente, il est difficile, dans ces conditions, de parler de véritables « réseaux chiites » de transmission du savoir traditionnel. Une chose est sûre : aucun chiite avéré ne figure parmi les plus éminents transmetteurs bagdadiens de la période seldjoukide, alors que dans la première moitié du v^e/xi^e siècle, des chiites comme al‑Mufīd (m. 413/1022) et les deux naqīb‑s ṭālibides, le šarīf al‑Raḍī (m. 406/1016) et son frère al‑Murtaḍā (m. 436/1044), comptaient parmi les penseurs et transmetteurs bagdadiens les plus réputés. À l’époque de la domination seldjoukide, Bagdad perdit drastiquement de son importance en tant que centre d’élaboration et de transmission du savoir traditionnel duodécimain, ce rôle revenant désormais à certaines villes iraniennes. Au vu du fait que ces villes, tout autant que la capitale abbasside, étaient sous domination seldjoukide, il paraît peu pertinent d’imputer aux seuls sultans l’affaiblissement du rôle de Bagdad dans le chiisme oriental. Les lettrés sunnites bagdadiens, et en particulier les milieux hanbalites, particulièrement virulents contre le chiisme, contribuèrent sans doute à cette évolution au moins autant que les pouvoirs seldjoukide et abbasside, si ouvertement sunnites fussent‑ils.

Faqīh‑s, mudarris‑s et madrasas : la transmission du fiqh à Bagdad

39Avec le ḥadīṯ et les sciences coraniques, le droit musulman (fiqh) était l’un des piliers des sciences traditionnelles islamiques et les dictionnaires biographiques retracent la formation et la carrière de 870 individus ayant étudié cette discipline, désignés sous le terme de faqīh (pl. fuqahāʾ). Bien que les modalités de l’apprentissage du fiqh fussent très proches de celles du ḥadīṯ ou du Coran, reposant sur une relation directe de maître à disciple et sur l’apprentissage par cœur de textes fondamentaux, les objectifs de l’apprenti faqīh étaient différents de ceux du muḥaddiṯ en formation. En effet, si le but de l’étude du ḥadīṯ était sa transmission, le fiqh, lui, faisait avant tout figure de connaissance technique nécessaire à certaines fonctions, comme la judicature, dont l’exercice pouvait constituer une fin en soi 105. L’enseignement du fiqh n’était qu’une des carrières que pouvait embrasser le jeune faqīh, et de fait, sur les 870 personnages signalés pour leurs connaissances en fiqh, seuls 201 transmirent cette matière, soit moins du quart.

La multiplication des madrasas : une révolution pour les ulémas ?

40C’est un fait bien établi que l’enseignement du fiqh, contrairement à la transmission du ḥadīṯ, subit, au cours de la période seldjoukide, d’importants bouleversements, menant à une professionnalisation de cette activité, jusqu’alors en partie bénévole. La responsabilité de cette mutation incombe en premier lieu aux Seldjoukides et à leurs dignitaires qui, en fondant à Bagdad des institutions nouvelles sur un modèle oriental, les madrasas, contribuèrent à bouleverser le milieu des transmetteurs du droit musulman sunnite. L’entourage abbasside, puis les simples civils bagdadiens, patronnèrent à leur tour un certain nombre d’institutions de ce type dans la capitale califale, et ce sont près de trente madrasas qui furent instituées entre les années 460/1070 et la fin du vi^e/xii^e siècle.

41Les madrasas, offrant un salaire aux enseignants de fiqh titulaires, les mudarris‑s, et parfois le logement et la nourriture aux étudiants qui les fréquentaient, passent pour avoir radicalement transformé le milieu des transmetteurs de fiqh. De nombreuses études leur ont été consacrées depuis un demi‑siècle, soulignant la féroce compétition sociale engendrée par la multiplication de postes rémunérateurs dévolus à des activités non systématiquement rétribuées auparavant 106. La plupart des recherches, toutefois, se sont concentrées sur une époque ultérieure et sur d’autres régions du domaine islamique 107. Concernant Bagdad, les études de George Makdisi ont retracé l’apparition et le développement des madrasas au cours de la période seldjoukide 108, et Daphna Ephrat a étudié les implications sociales de ce phénomène et évalué les mutations qu’il engendra (ou non) dans le milieu des ulémas bagdadiens 109. Enfin, dans un article récent, Christopher Melchert s’est interrogé sur le rôle des madrasas bagdadiennes du v^e/xi^e siècle dans la diffusion des ouvrages de fiqh des mudarris‑s qui y officiaient 110.

42Curieusement, les madrasas médiévales, très variées en termes de taille et de poids financier, en fonction de l’ampleur des waqf‑s qui leur étaient attachés, et qui, de surcroît, étaient consacrées, jusqu’au premier quart du vii^e/xiii^e siècle, à un unique maḏhab, ont la plupart du temps été étudiées comme une institution monolithique, et les différences de taille et de maḏhab de ces établissements n’ont que rarement été prises en compte. Le cas de Bagdad à l’époque seldjoukide démontre clairement que toutes ces institutions n’étaient pas équivalentes, et que leur impact, limité au milieu des transmetteurs et étudiants de fiqh sunnites, ne fut pas le même sur les différents maḏhab‑s.

L’inégale représentation des écoles juridiques à Bagdad

43Les trois principaux maḏhab‑s de fiqh sunnite représentés à Bagdad se trouvaient inégalement implantés dans la ville et diversement soutenus par les puissants. Sur les 870 personnages ayant étudié le fiqh, 165 ne se voient décerner aucune affiliation à un maḏhab particulier. Parmi les 705 faqīh‑s restants, on trouve 346 chafiites (soit près de la moitié des juristes pour laquelle une affiliation est connue), 260 hanbalites (soit 37 %), 174 hanafites (soit 25 %) et à peine 32 chiites ou suspectés de penchants pro‑chiites (soit moins de 5 %) 111. Un nombre très marginal de faqīh‑s malékites (13) et ẓāhirites (4) est également signalé.

44Pour mieux cerner la particularité de la répartition des différents maḏhab‑s à Bagdad, une différence doit être établie entre les faqīh‑s bagdadiens à proprement parler et ceux qui visitèrent la ville et, parfois, s’y fixèrent 112. En regard du développement limité que connut le maḏhab hanbalite dans le reste du dār al‑islām, sa forte implantation à Bagdad, berceau de ce mouvement, est un fait bien connu et décrit par nombre d’historiens 113. La base de données recense ainsi 130 hanbalites sur les 364 Bagdadiens de naissance ayant étudié le fiqh, soit 36 % (46 % des juristes bagdadiens pour laquelle l’affiliation à un maḏhab est connue 114). Les deux autres maḏhab‑s bien représentés localement étaient dotés d’effectifs plus réduits, qu’il s’agisse des chafiites (84 faqīh‑s, soit 23 % du total ou 30 % des affiliés) ou des hanafites (73 juristes, soit 20 % du total ou 26 % des affiliés) 115. Parmi les juristes non bagdadiens ayant visité Bagdad, au contraire, on comptait près de la moitié de chafiites, un petit quart de hanbalites et un sixième de hanafites 116.

45De ces données, on peut déduire deux faits. D’une part, si le processus d’affiliation à un maḏhab (et donc de définition des maḏhab‑s eux‑mêmes) était généralisé au v^e/xi^e siècle, il n’était pas totalement achevé, puisqu’entre un sixième et un quart des faqīh‑s mentionnés ne se voient décerner aucune affiliation précise 117. D’autre part, l’importance locale du maḏhab hanbalite est tout à fait remarquable, et reste stable au cours de la période 118. Ce phénomène est d’autant plus frappant que les hanbalites ne jouissaient pas des mêmes conditions que leurs homologues hanafites et chafiites, favorisés par les sultans seldjoukides et par leur entourage. En conséquence, les principaux maḏhab‑s représentés à Bagdad offraient à leurs membres des chances dissemblables en matière d’enseignement du fiqh, en madrasa et hors madrasa, comme de carrière judiciaire. Une étude de la situation de chaque maḏhab se révèle donc nécessaire pour évaluer l’impact de l’apparition des madrasas.

Les madrasas bagdadiennes et leurs activités

46À Bagdad, l’apparition et la multiplication des madrasas étaient directement liées à la domination seldjoukide. Les sultans turkmènes et leurs hauts dignitaires iraniens furent les premiers à fonder dans la capitale abbasside ces institutions destinées à abriter des enseignements de fiqh ainsi que d’autres activités liées à la diffusion du savoir traditionnel.

47L’histoire des premières madrasas bagdadiennes est bien connue 119. Les deux premières institutions de ce type furent la madrasa Niẓāmiyya, dédiée au fiqh chafiite, fondée fin 457/1065 par Niẓām al‑mulk (m. 485/1072), vizir des Seldjoukides, originaire du Khurasan où les premières madrasas avaient vu le jour, et la madrasa fondée en 459/1066 par Abū Saʿd (m. 494/1101), chargé des finances (mustawfī) du sultan Malik Šāh, à destination des faqīh‑s hanafites. Entre ces deux premières fondations et la fin du vi^e/xii^e siècle, une trentaine de madrasas de taille extrêmement variable virent le jour à Bagdad 120. Certaines de ces institutions reposaient sur des waqf‑s solides qui leur permirent de traverser les siècles, d’autres, insuffisamment dotées, périclitèrent après quelques années d’existence. Fait crucial, un nombre inégal de madrasas étaient destinées aux différents maḏhab‑s représentés à Bagdad : pour la période, on recense 11 madrasas chafiites, dont la prestigieuse Niẓāmiyya, sept institutions hanafites et neuf consacrées aux hanbalites, ces dernière étant apparues plus tardivement que les autres. Il faut donc périodiser l’apparition des madrasas destinées à chacun des trois maḏhab‑s représentés à Bagdad afin d’en mesurer l’impact sur le milieu des faqīh‑s locaux.

48La documentation sur les madrasas de l’époque seldjoukide repose entièrement sur les informations tirées des chroniques et des dictionnaires biographiques : comme souligné par Daphna Ephrat, aucune waqfiyya d’époque n’est conservée, en dehors de passages de l’acte de waqf de la madrasa Niẓāmiyya préservés dans des sources littéraires postérieures 121, et aucun bâtiment de ce type antérieur au vii^e/xiii^e siècle n’a survécu dans la Bagdad moderne 122. Les fondateurs des madrasas sont en général connus : les premiers étaient des hauts dignitaires seldjoukides et abbassides, suivis par un nombre croissant de civils bagdadiens, ainsi que de femmes issues des milieux lettrés ou politiques 123. Les waqf‑s destinés aux madrasas et leurs revenus ne sont qu’incidemment évoqués par les sources, en cas de dysfonctionnement surtout. Ibn al‑Ǧawzī précise que les waqf‑s de la madrasa Niẓāmiyya comprenaient des livres (formant le fonds de sa bibliothèque), des domaines 124, des possessions immobilières (amlāk) et un marché portant son nom (Sūq al‑Madrasa), qui avait été construit dans ce but 125, mais on ne sait pas quel montant annuel ces biens waqf rapportaient à l’institution. On apprend en revanche, parmi les événements de l’année 523/1129, que les biens waqf de la madrasa d’Abū Saʿd le mustawfī, jouxtant le mašhad d’Abū Ḥanīfa, sur la rive orientale, rapportaient annuellement 80 000 dinars. Cette somme considérable faisait l’objet de détournements, et une dizaine de milliers de dinars seulement étaient dépensés au profit de la madrasa, ce qui conduisit le sultan seldjoukide Maḥmūd à ordonner une enquête qui fut confiée au qāḍī l‑quḍāt hanafite de l’époque, Abū l‑Qāsim al‑Zaynabī (m. 543/1149) 126.

49La multiplication des madrasas, presque toutes implantées sur la rive orientale de Bagdad, eut des conséquences en matière de développement urbain et de géographie sociale : d’une part du fait de la construction d’infrastructures destinées à alimenter leurs waqf‑s, en particulier de marchés généralement situés aux alentours des madrasas auxquelles ils étaient rattachés, et d’autre part en raison de l’implantation d’une partie des élites savantes à proximité de ces institutions où l’on se pressait pour enseigner, mais aussi pour assister à des cours ou des prêches 127.

50Les sources biographiques précisent quels furent les professeurs (mudarris, pl. mudarrisūn) chargés de l’enseignement du fiqh (tadrīs) dans ces diverses madrasas, ainsi, pour les plus prestigieuses, que leurs répétiteurs (muʿīd, pl. muʿīdūn) 128. Il est beaucoup plus rare qu’elles mentionnent la madrasa comme lieu d’étude du fiqh : tout se passe comme si, à la période seldjoukide, l’obtention d’un poste de mudarris en madrasa ait été suffisamment importante pour faire l’enjeu d’une compétition sociale féroce, justifiant la mention par les biographes de l’exercice de telles fonctions, tandis que le fait d’apprendre le droit était, lui, étroitement lié à la figure du šayḫ dont l’étudiant suivait l’enseignement et non à l’institution où cet enseignement se déroulait. En cela, comme souligné par nombre d’historiens, l’apparition de la madrasa ne peut être considérée comme ayant bouleversé les méthodes d’enseignement et le rapport des étudiants à leurs maîtres, qui restèrent fortement semblables aux modalités de transmission du ḥadīṯ ou d’autres disciplines traditionnelles comme les sciences coraniques.

L’enseignement du fiqh avant et après l’apparition des madrasas

51Dans les sources arabes, le dars, « cours, leçon », désigne par excellence la leçon de droit 129, et l’enseignement, tadrīs, celui du fiqh, ce qui ne fait pas pour autant de la madrasa (littéralement : « endroit où a lieu le dars ») l’unique foyer de transmission du droit musulman à Bagdad. 201 faqīh‑s, sur les 870 recensés par la base de données, avaient enseigné le fiqh. Parmi eux, 125 sont désignés sous le terme de mudarris‑s, dont seuls 70 sont signalés pour avoir enseigné en madrasa. Le dars était complété par la munāẓara, séance de discussion juridique que George Makdisi a rapproché de la disputatio de l’Occident chrétien 130.

52De nombreuses séances de dars se déroulaient dans les mosquées‑ǧāmiʿ de Bagdad ou dans de petits masǧid‑s, ces derniers étant en général occupés par un seul ʿālim pendant de longues années pour y transmettre ḥadīṯ, fiqh et parfois y prêcher le waʿẓ 131. Des enseignements de droit des différents maḏhab‑s avaient indistinctement lieu dans les grandes mosquées bagdadiennes : le fiqh hanafite, hanbalite et chafiite était ainsi transmis de façon concomitante à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr et à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr 132. Tous comme les transmetteurs de ḥadīṯ, les plus célèbres juristes de l’époque enseignaient dans plusieurs institutions, se déplaçant dans la ville pour délivrer leurs cours et tenant des séances d’enseignement (ḥalqa‑s) certains jours fixes de la semaine. Ainsi, le premier mudarris de la madrasa d’Abū Saʿd le mustawfī, le hanafite Abū Ṭāhir al‑Daylamī (m. 461/1069) 133, enseignait également à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr et dans un oratoire nommé masǧid d’al‑Ṣaymarī. Le hanbalite Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ « le jeune » (m. 560/1165) 134, petit‑fils du célèbre faqīh homonyme, tenait une séance (ḥalqa) régulière de munāẓara à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr avant d’obtenir un poste de mudarris dans la petite madrasa hanbalite fondée par Ibn al‑Nabal. Le juriste chafiite Abū l‑Makārim al‑Zanǧānī (m. 597/1200) 135, qui résidait à la madrasa Niẓāmiyya où il était répétiteur de droit (muʿīd), enseignait le fiqh à la mosquée du palais califal, Ǧāmiʿ al‑Qaṣr. Il obtint vers la fin de sa vie, en 593/1196, un poste de mudarris à la Ṯiqatiyya. Le fiqh, en particulier hanafite et hanbalite, continua à être transmis en dehors des madrasas bien après le succès que connurent ces institutions au cours de la période.

Des activités variées

53Inversement, les madrasas n’étaient pas toutes exclusivement consacrées à l’enseignement du fiqh. Les matières littéraires, langue arabe, grammaire, adab et poésie, étaient enseignées à la Niẓāmiyya, et cette madrasa, à l’instar d’autres institutions du même type, accueillait aussi des séances de transmission du ḥadīṯ 136. En dehors de l’enseignement du fiqh, cependant, les activités les plus régulièrement mentionnées dans certaines madrasas bagdadiennes étaient les séances de sermon public (waʿẓ) tenues par des prédicateurs en majorité ašʿarites. Ces séances, comme mentionné plus haut, pouvaient avoir lieu dans diverses institutions ou lieux publics (mosquées, madrasas, espaces découverts) et déclenchaient fréquemment des émeutes (fitna‑s) au sein de la population bagdadienne, en particulier entre hanbalites et ašʿarites 137. En šawwāl 469/février 1077, c’est à la madrasa Niẓāmiyya qu’eut lieu une séance de waʿẓ controversée tenue par le prédicateur ašʿarite Abū Naṣr ibn al‑Qušayrī (m. 514/1120) 138, soutenu par des personnalités proches du vizir Niẓām al‑mulk telles qu’Abū Saʿd le soufi (m. 477/1084) ou Abū Isḥāq al‑Šīrāzī (m. 476/1083), mudarris de la madrasa. Le contenu de son waʿẓ déclencha la colère des hanbalites ; la querelle dégénéra en émeute (fitna) dans le marché environnant (Sūq al‑Madrasa) et plusieurs morts furent à déplorer. L’établissement fut temporairement fermé et le pouvoir califal dut tenter une médiation entre notables hanbalites et chafiites afin d’obtenir le retour au calme 139. D’autres séances de waʿẓ sont signalées par les chroniques dans les madrasas chafiites de Bagdad, surtout à la Niẓāmiyya, en 475/1082 140, 486/1092 141, 516/1122 (ainsi qu’à la Tāǧiyya) 142, 534/1140 143, 556/1161 144 et 567/1171 145, ainsi que, de façon non datée, par de nombreuses notices biographiques de wāʿiẓ‑s 146. Des séances de waʿẓ avaient aussi lieu dans d’autres madrasas chafiites comme celle d’Abū l‑Naǧīb al‑Suhrawardī 147 et la madrasa Aʿazziyya 148. Dans l’ensemble de ces cas, il s’agissait de wāʿiẓ‑s de penchants ašʿarites et/ou d’affiliation chafiite en matière de fiqh. Les sources rapportent aussi la tenue à la Niẓāmiyya d’une séance de waʿẓ par le hanbalite Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ en 531/1137 149. Deux des madrasas hanbalites de Bagdad, celle de ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī située à Bāb al‑Azaǧ 150, et celle d’Ibn al‑Nabal à al‑Maʾmūniyya 151, où officiait Ibn al‑Farrāʾ, accueillaient également des séances de prédication publique. Il semble, en revanche, que les madrasas hanafites de la capitale abbasside n’aient jamais accueilli d’activités de ce type. Il est vrai que les wāʿiẓ‑s hanafites étaient peu nombreux en regard de leurs collègues chafiites ou hanbalites. L’unique mention est celle d’un maǧlis de waʿẓ tenu à la madrasa Tāǧiyya, réservée aux chafiites, par le wāʿiẓ hanafite Abū l‑Wafāʾ al‑Qazwīnī (m. 585/1189) 152.

54Les plus importantes madrasas bagdadiennes devinrent rapidement des lieux prestigieux, à l’instar des mosquées‑ǧāmiʿ de la ville, accueillant des activités sans rapport direct avec la transmission du savoir. Les madrasas pouvaient servir de résidence à la famille de leur fondateur, lorsque celui‑ci ne disposait pas d’autre logement à Bagdad. La Niẓāmiyya était ainsi jouxtée d’un palais (dār) susceptible d’abriter Niẓām al‑mulk ou ses fils lors de leurs passages à Bagdad 153, et lorsque son fondateur tomba malade en 484/1091, c’est dans sa madrasa qu’il rassembla des pauvres afin que les notables locaux (aʿyān) et les émirs des armées sultaniennes leur distribuent des aumônes. Il espérait ainsi hâter sa guérison, qui par ailleurs ne se fit pas trop attendre 154.

55Au fil des décennies, les madrasas devinrent d’importants pôles de la vie bagdadienne, au point qu’il fut bientôt de bon ton que les cérémonies funéraires des ulémas s’y tinssent. Cette pratique apparut dans les années 530/1135 et s’accentua par la suite : 27 prières funéraires d’ulémas en madrasa sont mentionnées au cours de la période, dont 22 dans la seconde moitié du vi^e/xii^e siècle. Quatre personnages sont même signalés pour avoir été enterrés dans une madrasa, dont ils étaient généralement les fondateurs. Les madrasas de Bagdad, tout comme les ribāṭ‑s de la ville, avaient donc, à la fin du vi^e/xii^e siècle, acquis une place comparable, dans la vie des élites religieuses mais aussi pour l’ensemble des notables urbains, à celle occupée par les plus grandes mosquées‑ǧāmiʿ.

56Il ressort des informations précédentes que, si la fonction première des madrasas bagdadiennes était l’enseignement du fiqh selon un maḏhab déterminé, les activités qui s’y déroulaient étaient plus variées, incluant la transmission d’autres disciplines et, pour certaines de ces institutions, des séances de waʿẓ, activité polémique s’il en était. Il faut aussi souligner que le maḏhab auquel appartenait un ʿālim ne lui interdisait pas à tout jamais l’accès aux madrasas réservées aux faqīh‑s des autres maḏhab‑s, car un hanbalite pouvait exceptionnellement prêcher le waʿẓ ou transmettre le ḥadīṯ dans une institution chafiite par exemple. Rien n’indique cependant qu’il s’agissait là d’une activité rémunérée.

Le personnel des madrasas et la nomination du mudarris

57En revanche, la chaire d’enseignement du fiqh (tadrīs) était bel et bien dédiée à un maḏhab particulier, précisé dans le document de fondation (waqfiyya) de la madrasa, qui stipulait aussi le montant du salaire versé au mudarris ainsi qu’à son ou ses répétiteurs (muʿīd‑s), au personnel de l’institution – bibliothécaire (ḫāzin dār al‑kutub) le cas échéant 155, gardien (bawwāb), chargés de l’entretien (farrāš‑s) – ainsi qu’à son ou ses administrateurs (nāẓir, mušrif al‑awqāf) 156. Contrairement au cas des šayḫ‑s de ribāṭ évoqués dans le chapitre précédent, les modalités du choix d’un mudarris sont connues : la sélection, selon les termes de la waqfiyya, était en théorie dévolue soit au fondateur puis à ses descendants, soit à l’administrateur/directeur (nāẓir, wālī) de la madrasa.

58Le mudarris nouvellement nommé recevait un document écrit signifiant sa nomination, qu’il pouvait produire à Bagdad lorsque le fondateur n’y résidait pas 157. Dans certains cas, les wāʿiẓ‑s ašʿarites de passage à Bagdad arrivaient également munis d’un écrit de Niẓām al‑mulk ou d’un des sultans seldjoukides les autorisant à tenir séance à la madrasa Niẓāmiyya 158. Les nominations étaient parfois conflictuelles, soit parce que plusieurs candidats s’affrontaient pour obtenir un poste, soit en raison de dissensions parmi les gestionnaires de la madrasa. À la mort d’Abū Isḥāq al‑Šīrāzī en 476/1083, Niẓām al‑mulk s’opposa ainsi à la nomination d’Abū Saʿd al‑mutawallī (m. 478/1086) par son fils Muʾayyid al‑mulk et imposa son propre candidat, Abū Naṣr ibn al‑Ṣabbāġ (m. 477/1084), après avoir menacé de fermer la madrasa 159.

59Les fondateurs de madrasas étant très souvent issus de l’entourage sultanien ou califal, les nominations pouvaient prendre une coloration politique et n’étaient pas toujours du goût des juristes locaux. En 517/1123, lorsqu’un nouveau mudarris fut envoyé pour enseigner à la madrasa Niẓāmiyya, muni de lettres des Seldjoukides Sanǧar et Maḥmūd annonçant sa nomination, les faqīh‑s bagdadiens s’opposèrent à celle‑ci, au point qu’une intervention du dīwān califal fut nécessaire pour faire respecter la décision sultanienne 160. Cet exemple de coopération ne doit pas masquer le fait que les milieux abbassides prirent progressivement le contrôle des madrasas bagdadiennes, au fur et à mesure de l’affaiblissement du pouvoir seldjoukide, comme en témoignent les événements qui suivirent cette nomination imposée. La même année, lorsque les Seldjoukides envoyèrent le Khurasanien Asʿad al‑Mayhanī (m. 523 ou 527/1129 ou 1132) 161 afin de remplacer le précédent mudarris de la Niẓāmiyya, il fut convoqué et démis par le vizir du calife Ibn Ṣadaqa qui nomma lui‑même un remplaçant 162. Al‑Mayhanī n’eut d’autre ressource que de quitter Bagdad afin d’aller se plaindre au sultan 163.

60Malgré les efforts des milieux califaux pour y contrôler les nominations, la madrasa Niẓāmiyya demeura longtemps un pôle d’influence pro‑seldjoukide échappant au pouvoir du calife, qui ne put empêcher, malgré sa réticence, que des séances de waʿẓ ašʿarite, autorisées par un décret (marsūm) sultanien, s’y tinssent en 545/1150 164. Par la suite, le pouvoir seldjoukide étant de moins en moins assuré sur le territoire bagdadien, certains mudarris‑s prudents, bien qu’officiellement nommés par les sultans, prirent soin de se munir de l’autorisation califale avant d’enseigner à la Niẓāmiyya 165. La main‑mise définitive du calife sur les nominations à la Niẓāmiyya, au milieu du vi^e/xii^e siècle, manifeste la perte de contrôle des Seldjoukides sur le territoire bagdadien 166. Elle concernait les postes d’enseignants, mais également les fonctions d’administration 167. À la fin de la période, le pouvoir califal s’étendit aux nominations des mudarris‑s des établissements hanafites, autrefois sous contrôle seldjoukide 168.

La transmission du fiqh hanafite et le réseau des madrasas bagdadiennes

61Le maḏhab hanafite, à l’origine centré autour des villes de Kufa et Bassora, était bien implanté en Irak et bénéficia, au cours de la période seldjoukide, de la faveur des sultans seldjoukides et d’une partie de leur personnel politique. À Bagdad, les hanafites disposaient d’un réseau d’enseignement bien organisé autour de madrasas qui apparurent dès la seconde moitié du v^e/xi^e siècle. Sept madrasas hanafites sont connues pour la période 169 ; il s’agissait en général d’établissements solides, bien dotés en waqf‑s, et dont les postes de mudarris‑s étaient régulièrement pourvus 170.

62Les premiers fondateurs de madrasas hanafites à Bagdad étaient d’importants dignitaires de la sphère seldjoukide : hauts fonctionnaires au service des sultans, comme Abū Saʿd le mustawfī (m. 494/1101) 171, qui officiait au service de Malik Šāh et mit son immense fortune au service de son zèle pro‑hanafite, ou membres du lignage seldjoukide lui‑même. L’influente épouse de Malik Šāh, Tarkān (Terken) Ḫātūn, fonda une madrasa hanafite sur la rive orientale de Bagdad, qui périclita et fut détruite en 496/1102 172. Au début du vi^e/xii^e siècle, le ḫādim Ḫumārtakīn (Ḫumārtegin), que sa nisba al‑Tutušī rattachait à l’émir seldjoukide Tutuš, le fils d’Alp Arslān, fondait à son tour une madrasa hanafite à Bāb al‑Azaǧ 173. Enfin, l’établissement connu sous le nom de « madrasa du sultan » ou madrasa Ġiyāṯiyya 174 est à imputer au sultan Muḥammad b. Malik Šāh, qui portait le laqab Ġiyāṯ al‑dīn. Dans les premières décennies du vi^e/xii^e siècle, des proches du calife fondèrent à leur tour des madrasas hanafites : ce fut d’abord la femme du calife al‑Mustaẓhir, Ḫātūn al‑Mustaẓhiriyya, qui était aussi la fille du sultan Malik Šāh, puis Saʿāda, le ḫādim du calife, tous deux dans les années 520/1126 175. L’emplacement exact de ces édifices n’est pas connu, les sources précisant juste qu’ils se situaient en bordure du Tigre, sur la rive orientale de Bagdad. Enfin, dans le troisième quart du vi^e/xii^e siècle, un dernier établissement hanafite fut édifié, dit madrasa de Zayrak 176. Situé à Sūq al‑ʿAmīd, il s’agissait de l’un des rares établissement de ce type édifié sur la rive occidentale.

63Le plus haut lieu de l’enseignement du fiqh hanafite, tout au long de la période, demeura la madrasa attenante au mausolée (mašhad) d’Abū Ḥanīfa, qui était également le plus ancien établissement hanafite de Bagdad, fondé en 459/1066 par Abū Saʿd le mustawfī 177. Il n’est pas toujours évident de discerner si les sources désignent le mausolée ou la madrasa, mais au moins neuf mudarris‑s y officièrent durant la période. L’un des premiers fut le Hachémite Abū Ṭālib al‑Zaynabī, le frère des deux grands muḥaddiṯ‑s évoqués plus haut, Ṭirād et Abū Naṣr al‑Zaynabī, qui transmirent eux aussi le fiqh en plus du ḥadīṯ 178. Abū Ṭālib enseigna le fiqh hanafite et le ḥadīṯ au mašhad pendant plus de cinquante ans et mourut presque centenaire, en 512/1118 179. Une quinzaine de ses disciples, en fiqh et en ḥadīṯ, sont connus. Son fils Abū l‑Qāsim al‑Zaynabī (m. 543/1149) 180 occupa également le poste de mudarris du mašhad d’Abū Ḥanīfa, du vivant de son père et après son décès, mais fut surtout qāḍī l‑quḍāt et nāʾib du vizir abbasside.

64Ancienne famille bagdadienne, les Zaynabī, comme exposé au chapitre suivant, constituaient une importante famille de juristes et magistrats hanafites bagdadiens, dont la position se maintint tout au long de la période seldjoukide. Un autre lignage, d’origine orientale, joua un rôle important dans la transmission du fiqh hanafite à Bagdad : la famille Lamġānī 181. Huit membres en sont connus, tous versés en fiqh hanafite ; six d’entre eux enseignèrent cette matière dans cinq institutions hanafites bagdadiennes, dont quatre madrasas. Originaires de la région montagneuse de Lamġān (ou Lāmaġān), à l’est du Khurasan, au nord‑est de Ghazna 182, ils descendaient d’un dénommé ʿAbd al‑Salām al‑Lamġānī. Son fils Abū Muḥammad ʿAbd al‑Malik 183 avait suivi à Bagdad l’enseignement de fiqh d’Abū Naṣr al‑Zaynabī et était devenu šāhid devant le neveu de son maître, le qāḍī l‑quḍāt Abū l‑Qāsim al‑Zaynabī. Il officia comme mudarris à la madrasa de Saʿāda, sur la rive orientale du Tigre, et mourut en 527/1133. Son fils Abū Tammām (m. 552/1157) devait à son tour devenir šāhid, mais il n’enseigna pas le fiqh 184. Les autres membres connus de ce lignage sont les descendants du frère de ʿAbd al‑Malik, ʿAbd al‑Raḥmān. Le premier fils de ce dernier, Abū Yūsuf Ismāʿīl (m. 536/1142) 185, avait étudié le fiqh hanafite sous la direction de son oncle ʿAbd al‑Malik, et devint mudarris au mašhad d’Abū Ḥanīfa. Il ne semble pas avoir occupé de fonction judiciaire. Ses descendants sont connus sur deux générations : son fils Abū Yaʿqūb Yūsuf (m. 606/1209) 186 étudia ḥadīṯ, fiqh et kalām, et le fils de ce dernier, Abū ʿAbd Allāh al‑Ḥusayn, né en 573/1177, étudia le droit auprès de son père et devint šāhid ainsi que mudarris à Ǧāmiʿ al‑Sulṭān 187. Un deuxième fils d’Abū Yūsuf Ismāʿīl, Abū Muḥammad ʿAbd al‑Salām (m. 605/1209) 188, avait étudié le fiqh hanafite auprès de son père et de son oncle paternel. Il conjugua carrière d’enseignant et de magistrat, obtenant le poste de mudarris de la madrasa de Zayrak à Sūq al‑ʿAmīd et celui de nāʾib du qāḍī l‑quḍāt au Dār al‑Ḫilāfa. Son fils Abū l‑Faḍl ʿAbd al‑Raḥmān (m. 649/1251) 189, qui était šāhid, lui succéda pour enseigner dans la madrasa de Zayrak et fut également nāʾib du cadi au Dār al‑Ḫilāfa. Enfin, on connaît encore, pour les générations précédentes, deux des frères d’Abū Yūsuf Ismāʿīl. Abū ʿAbd Allāh Muḥammad (m. 554/1159) 190, bien qu’aveugle, suivit la formation familiale classique et devint mudarris à la Tutušiyya. Un troisième frère, Abū l‑Futūḥ Naṣr Allāh191, est connu comme faqīh et mufti hanafite ; on sait qu’il transmit le fiqh, mais on ignore dans quelle institution. Décédé en 575/1179, il fut enterré près du tombeau d’Abū Ḥanīfa, à l’instar d’autres membres de sa famille.

65Les Lamġānī résidaient dans le quartier de Bāb al‑Ṭāq, sur la rive orientale de Bagdad, à proximité du mašhad d’Abū Ḥanīfa et de sa madrasa attenante, ce qui témoigne de l’influence potentielle des madrasas sur la fixation des élites d’un maḏhab précis, tout autant que de la coloration juridico‑religieuse de certains quartiers 192. Dans ce cas précis, il est évident que la présence du mausolée (mašhad) d’Abū Ḥanīfa, bien antérieur à la madrasa qui lui fut adjointe, fut un facteur crucial dans la polarisation hanafite du quartier de Bāb al‑Ṭāq où il se situait. Il est cependant frappant que la présence hanafite sur la rive orientale se soit considérablement renforcée au cours de la période 193. Fait révélateur, malgré l’intérêt représenté par cette madrasa, Abū Muḥammad ʿAbd al‑Salām b. Ismāʿīl al‑Lamġānī quitta son quartier originel de Bāb al‑Ṭāq pour s’installer au Dār al‑Ḫilāfa, où il remplissait les fonctions de nāʾib du qāḍī l‑quḍāt.

66La famille Lamġānī représente le cas original d’un lignage particulièrement habile à obtenir des postes en madrasas, y compris dans la période où l’influence directe des Seldjoukides sur Bagdad s’était évanouie. Si les autres faqīh‑s hanafites de la ville n’établirent pas de semblable dynastie, ils disposaient cependant de structures stables pour l’enseignement du fiqh. Le droit hanafite continua à être partiellement transmis en dehors des madrasas, dans les oratoires de quartier (masǧid‑s) 194 ou les mosquées‑ǧāmiʿ, en particulier Ǧāmiʿ al‑Manṣūr 195 et Ǧāmiʿ al‑Sulṭān 196. Les madrasas acquirent cependant rapidement une place centrale dans l’enseignement du fiqh hanafite à Bagdad, assurant aux faqīh‑s locaux des postes rémunérés pour lesquels ils ne craignaient que modérément la compétition des ulémas étrangers à la ville.

67En effet, la répartition resta équilibrée, parmi les enseignants de fiqh hanafite, entre les Bagdadiens d’origine, qui en représentaient un peu moins de la moitié, et les visiteurs qui en formaient le quart 197 : la ville était susceptible d’accueillir un certain nombre d’enseignants non bagdadiens de fiqh hanafite, sans qu’ils portent pour autant ombrage aux hanafites locaux. Les Bagdadiens représentaient ainsi 41 % des personnages ayant transmis le fiqh hanafite à Bagdad (17 sur 41), et 77 % des mudarris‑s ayant enseigné en madrasa (13 sur 17) 198. Parmi les quatre personnages restants, deux, non natifs de Bagdad, s’y installèrent durablement. Les hanafites bagdadiens (y compris les familles qui s’étaient récemment fixées à Bagdad, comme les Lamġānī) parvinrent donc à exercer un quasi‑monopole sur les madrasas de la ville, et les postes que celles‑ci proposaient étaient suffisamment convoités pour fixer à Bagdad un certain nombre de mudarris‑s étrangers à la ville.

Le fiqh chafiite et la prédominance de la madrasa Niẓāmiyya

68La situation était bien différente pour les faqīh‑s chafiites de Bagdad. Tout comme pour le fiqh hanafite, Bagdad était un foyer ancien de diffusion et d’enseignement du droit chafiite, tout autant que de production d’ouvrages de ce maḏhab. Les madrasas, nombreuses à être consacrées aux chafiites, devinrent bientôt le lieu privilégié de la transmission du fiqh chafiite à Bagdad : 11 faqīh‑s de ce maḏhab sont signalés pour avoir enseigné le droit ailleurs que dans des madrasas dans la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, mais il n’étaient plus que deux pour l’ensemble du siècle suivant 199. Les madrasas de Bagdad, et en premier lieu la prestigieuse Niẓāmiyya, offraient des postes attractifs aux mudarris‑s chafiites, dont un nombre important est recensé : sur les 70 mudarris‑s bagdadiens ayant officié en madrasa, 43 étaient chafiites, contre 17 hanafites et 11 hanbalites 200. La configuration du champ de l’enseignement du fiqh chafiite à Bagdad était cependant tout à fait particulière, en raison de la prédominance absolue de la madrasa Niẓāmiyya.

69La Niẓāmiyya fut la première madrasa édifiée à Bagdad 201. Fondée par le vizir seldjoukide Niẓām al‑mulk, inaugurée en 459/1066, elle était destinée aux chafiites, mais ne formait pas que des faqīh‑s : comme signalé plus haut, l’enseignement y était diversifié, comprenant des leçons de fiqh, de ḥadīṯ et de disciplines littéraires (grammaire, adab, philologie). Des enseignants de ces différentes matières sont évoqués par les sources tout au long de la période 202. En ce qui concerne le fiqh, pas moins de 34 mudarris‑s officièrent à la Niẓāmiyya entre sa fondation et la fin du vi^e/xii^e siècle, parmi les plus prestigieux faqīh‑s chafiites de l’époque, bagdadiens et étrangers. La madrasa Niẓāmiyya, où des séances de waʿẓ avaient régulièrement lieu, constituait aussi la plus importante tribune des prédicateurs ašʿarites envoyés par Niẓām al‑mulk et ses proches. Elle n’était pas la seule madrasa à accueillir des séances de waʿẓ : contrairement aux institutions hanafites où seul le fiqh semble avoir été transmis, il était courant de prêcher le waʿẓ dans les madrasas chafiites, et les sources citent 28 wāʿiẓ‑s qui tinrent séance dans ces établissements tout au long de la période 203.

70Les chafiites disposaient, à Bagdad, de dix madrasas en sus de la Niẓāmiyya. Presque toutes avaient été fondées par des proches du pouvoir, issus de l’entourage seldjoukide dans un premier temps, avec la Niẓāmiyya mais aussi la Tāǧiyya 204, fondée par Tāǧ al‑mulk le mustawfī (m. 485/1092) 205, rival de Niẓām al‑mulk auprès du sultan Malik Šāh. De hauts fonctionnaires de l’administration abbasside établirent à leur tour des madrasas chafiites dans la première moitié du vi^e/xii^e siècle. Deux furent fondées dans les premières années du califat d’al‑Muqtafī. L’année 535/1140 vit la création de la Kamāliyya 206 par le ṣāḥib al‑maḫzan Kamāl al‑dīn ibn Ṭalḥa 207, qui consacra un tiers de ses biens au waqf de la madrasa et se fit soufi l’année suivante, après une longue carrière marquée par des affaires répétées de corruption, au cours de laquelle il avait dû amasser une fortune colossale. Peu de temps après, un ḫādim et conseiller du calife, Ṯiqat al‑dawla ibn al‑Ibarī, fonda à Bāb al‑Azaǧ une madrasa désignée, d’après son laqab, sous le nom de Ṯiqatiyya 208, en même temps qu’un ribāṭ pour les soufis. D’autres madrasas chafiites furent créées à la fin du vi^e/xii^e siècle, comme la Faḫriyya 209, financée par l’ustāḏ al‑dār devenu vizir Faḫr al‑dawla ibn al‑Muṭṭalib (m. 578/1183) 210, qui était également le fondateur d’un ribāṭ sur la rive orientale et d’un ḫānqāh et d’une mosquée‑ǧāmiʿ sur la rive occidentale, et la madrasa de Zumurrud Ḫātūn (m. 599/1202) 211, mère du calife al‑Nāṣir, qui fut confiée au mudarris Abū ʿAbd Allāh al‑Nūqānī (m. 592/1196) 212. Les fondateurs des autres madrasas chafiites de Bagdad ne sont pas connus. Leur localisation n’est pas toujours détaillée par les sources, mais toutes, sauf deux 213, se situaient sur la rive orientale de la ville.

71Malgré le nombre conséquent de madrasas chafiites à Bagdad (11, contre sept établissements hanafites et neuf hanbalites), seul un nombre restreint de mudarris‑s chafiites sont connus en sus de ceux qui officièrent à la Niẓāmiyya : neuf sont cités pour avoir enseigné dans l’une de ces dix madrasas, dont quatre seulement n’enseignèrent jamais à la Niẓāmiyya 214. Cette dernière était sans discrédit la plus prestigieuse madrasa bagdadienne, et tous les mudarris‑s chafiites s’efforcèrent d’y enseigner, se livrant des luttes sévères afin d’y obtenir la chaire de tadrīs. Les pratiques de concussion (rišwa) n’étaient pas exclues pour obtenir ce poste convoité, et al‑Subkī n’hésite pas à déclarer que le faqīh chafiite Abū Muḥammad ʿAbd al‑Raḥmān ibn al‑Ṭabarī (m. 530/1135) 215 avait dépensé une telle somme pour devenir mudarris à la Niẓāmiyya qu’il aurait pu, avec cet argent, fonder sa propre madrasa 216. Il parvint à ses fins, et Ibn al‑Ǧawzī évoque son arrivée en poste, muni d’un tawqīʿ sultanien, en 513/1119 217. Des cabales étaient parfois organisées pour démettre le mudarris en titre, comme ce fut le cas en 560/1164, lorsque les administrateurs de la madrasa accusèrent, faux document à l’appui, le mudarris Yūsuf al‑Dimašqī d’être un espion à la solde de l’émir dissident Īldikiz. La coterie, menée par le mušrif Abū l‑Ḥasan ʿAlī al‑Rumaylī (m. 569/1173) 218, qui n’était autre que le répétiteur (muʿīd) de Yūsuf al‑Dimašqī et candidat à sa succession, échoua et le mudarris fut blanchi 219. Les sources évoquent aussi le cas de plusieurs faqīh‑s chafiites qui n’obtinrent jamais ce poste, bien qu’ils l’aient ardemment désiré 220.

La famille Šāšī et l’enseignement du fiqh chafiite à Bagdad

72Il n’était pas inhabituel qu’un chafiite commençât par enseigner le fiqh dans une petite madrasa avant d’accéder à la Niẓāmiyya. Le parcours d’Abū Bakr al‑Šāšī (m. 507/1114) 221 est emblématique de ce type de carrière. Né vers 427/1035, il avait étudié le fiqh et le ḥadīṯ dans sa ville natale de Mayyāfāriqīn, puis s’installa à Bagdad où il suivit les cours des plus grands ulémas et faqīh‑s de l’époque, parmi lesquels le hanbalite Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ et les chafiites al‑Ḫaṭīb al‑Baġdādī, Abū Isḥāq al‑Šīrāzī et Abū Naṣr ibn al‑Ṣabbāġ ; ces deux derniers furent alternativement titulaires de la chaire de fiqh de la Niẓāmiyya. Ces quatre maîtres étaient nés dans les deux dernières décennies du iv^e/x^e siècle, et se trouvaient donc ses aînés de trente à cinquante ans.

73À Bagdad, al‑Šāšī transmit tout d’abord le fiqh dans une petite madrasa située à Qarāḥ Ẓafar, sur la rive orientale. En 482/1089, à l’âge de 45 ans, il fut nommé mudarris de la Tāǧiyya par son fondateur, le vizir des Seldjoukides Tāǧ al‑mulk le mustawfī. Il y resta en poste 22 ans. Il devint entre‑temps muʿīd (répétiteur) de son maître Abū Isḥāq al‑Šīrāzī à la Niẓāmiyya. En 504/1110, à la mort d’Ilkyā al‑Harrāsī, le mudarris en poste, il fut nommé pour le remplacer et abandonna sa chaire à la Tāǧiyya ; il avait alors près de 70 ans. Les sources divergent quant à la fin de sa carrière : Ibn al‑Ǧawzī indique qu’il fut démis de la Niẓāmiyya, tandis que le chafiite al‑Subkī précise qu’il resta en poste jusqu’à son décès, en 507/1113 222.

74Deux fils d’Abū Bakr al‑Šāšī sont connus 223. Abū Muḥammad ʿAbd Allāh était né en 481/1088 224 ; faqīh chafiite comme son père, il prêcha le waʿẓ à la madrasa Tāǧiyya où ce dernier avait été mudarris et décéda en 528/1133. Son frère Abū l‑Muẓaffar 225 mourut en 529/1134 ; selon Ibn al‑Ǧawzī, il n’avait pas atteint l’âge de la transmission du ḥadīṯ, ce qui signifie probablement qu’il avait moins de cinquante ans. Les deux frères avaient étudié le fiqh chafiite sous la direction de leur père, et le ḥadīṯ sous celle d’Abū ʿAbd Allāh ibn Ṭalḥa al‑niʿālī (m. 493/1110). Un fils muḥaddiṯ est connu à Abū Muḥammad, Abū Naṣr Aḥmad (m. 576/1181) 226, qui enseigna à son tour à la madrasa Niẓāmiyya entre 566/1170 et 569/1174 puis fut destitué. Enfin, un frère d’Abū Bakr al‑Šāšī, Abū Ḥafṣ ʿUmar, est également mentionné pour avoir étudié le fiqh et le ḥadīṯ sous la direction des mêmes maîtres que ce dernier, mais sa carrière ne fut pas particulièrement brillante 227.

Madrasas chafiites et lignages bagdadiens : le cas des Banū l‑Ṣabbāġ

75Il est frappant que, parmi les professeurs de madrasa chafiite, particulièrement ceux qui officièrent à la Niẓāmiyya, on n’ait pas vu apparaître de lignage comparable à celui des Zaynabī ou des Lamġānī qui dominaient la transmission du fiqh hanafite. En raison de son prestige autant que de son caractère politique, le poste de mudarris de la Niẓāmiyya était particulièrement difficile à conserver, comme en témoignent les durées relativement courtes des mandats d’enseignement en son sein, de quelques mois à quelques années seulement, et la fréquence des destitutions 228.

76Les autres postes en madrasas chafiites n’étaient pas plus aisés à obtenir et à conserver. Certaines familles jouèrent un rôle crucial dans l’enseignement du fiqh chafiite à Bagdad, sans réussir pour autant à monopoliser les postes de mudarris‑s en madrasas. On peut en prendre pour illustration le lignage des Banū l‑Ṣabbāġ, dont une dizaine de membres sont connus pour la période, sur cinq générations 229. Abū Ṭāhir Muḥammad ibn al‑Ṣabbāġ (m. 448/1057) 230, le premier du nom à apparaître à l’aube de la période seldjoukide, était sans doute commerçant, si l’on en croit sa nisba professionnelle (al‑bayyiʿ). Il devint un muḥaddiṯ et faqīh chafiite renommé, et tenait une ḥalqa de fatwas à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr. Il fut agréé comme šāhid par le qāḍī l‑quḍāt Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī, assez tardivement puisque celui‑ci ne fut nommé qu’en 447/1055 ; Abū Ṭāhir était déjà octogénaire, et mourut l’année suivante.

77Le plus célèbre faqīh de la lignée fut son fils Abū Naṣr ʿAbd al‑Sayyid ibn al‑Ṣabbāġ 231. Né en 400/1009, il étudia le ḥadīṯ avec les grands maîtres de la première moitié du v^e/xi^e siècle, notamment Ibn Šāḏān, et reçut l’enseignement de fiqh chafiite d’Abū Isḥāq al‑Šīrāzī et Abū l‑Ṭayyib al‑Ṭabarī. Il fut l’auteur de plusieurs ouvrages juridiques, dont l’un, le Kitāb al‑šāmil, était promis à un grand succès sur la scène bagdadienne. Abū Naṣr ibn al‑Ṣabbāġ fut nommé à deux reprises mudarris à la Niẓāmiyya : une première fois, brièvement, à l’inauguration de la madrasa, en attendant que son maître Abū Isḥāq al‑Šīrāzī, qui avait tout d’abord été pressenti pour le poste, accepte d’être nommé malgré ses réticences premières ; et une seconde fois en 475/1082. Il demeura en poste jusqu’à sa mort, qui survint deux ans plus tard, en 477/1084.

78Abū Naṣr avait, parmi ses nombreux disciples, transmis le fiqh à son fils et à son neveu, Abū Manṣūr Aḥmad (m. 494/1100) 232, qui était aussi son gendre. Ce dernier, apparemment, ne transmit pas le fiqh chafiite, mais fit carrière dans la judicature et officia comme muḥtasib. On ne lui connaît pas de descendant. Quant à Abū l‑Qāsim ʿAlī (m. 542/1147) 233, le fils d’Abū Naṣr, il devint šāhid mais ne semble pas avoir connu de carrière plus remarquée. Plus d’informations sont disponibles sur son fils Abū Naṣr ʿAbd al‑Sayyid 234, homonyme de son grand‑père, qui était né en 502/1109 et mourut en 563/1168. Il avait brièvement officié comme šāhid en 534/1140, avant d’être démis de cette fonction, ce qui ne l’empêcha pas de transmettre le ḥadīṯ. Il ne semble pas, en revanche, avoir enseigné le fiqh.

79Une autre branche des Banū l‑Ṣabbāġ fournit un certain nombre de faqīh‑s et magistrats chafiites : il s’agit des descendants du cousin d’Abū Naṣr, Abū Ġālib Muḥammad (m. 492/1099) 235. Abū Ġālib avait suivi les enseignements d’Abū Naṣr ; pourtant, il ne joua aucun rôle dans la transmission du fiqh et est uniquement mentionné comme muḥaddiṯ de second plan. Son fils Abū l‑Muẓaffar ʿAbd al‑Wāḥid (m. 543/1148) 236 naquit trop tard pour étudier sous la direction d’Abū Naṣr, qui mourut deux ans après sa naissance. Mais il apprit le fiqh chafiite du non moins célèbre Ilkyā al‑Harrāsī, mudarris à la Niẓāmiyya. Il ne le transmit pas pour autant : devenu šāhid, il fut démis pour avoir été impliqué dans une histoire de corruption. On n’en sait pas plus sur le compte de ce personnage, qui mourut en 543/1148. Il laissait au moins un fils, Abū Ǧaʿfar Muḥammad (m. 585/1190) 237, qui suivit lui aussi les enseignements de fiqh de la Niẓāmiyya, et fut le disciple de deux de ses célèbres mudarris‑s, Asʿad al‑Mayhanī et Abū Manṣūr ibn al‑Razzāz. Contrairement à son père et à son grand‑père, Abū Ǧaʿfar fut à son tour enseignant de fiqh chafiite. Il officia un temps comme muʿīd à la Niẓāmiyya, et fut brièvement en charge de la madrasa fondée par la concubine du calife, Banafšā, qui passa par la suite aux mains d’Ibn al‑Ǧawzī. Sa carrière judiciaire fut plus brillante que celle de ses ascendants, puisqu’il fut nommé cadi ; mais, tout comme son père, il fut démis de ses fonctions en raison de son mauvais comportement. Son fils Abū Ġālib Muḥammad (m. 615/1218) 238 officia comme šāhid mais fut également démis après plus de quinze ans de fonction, en 588/1192. On connaît encore le neveu d’Abū Ǧaʿfar : le fils de sa sœur, Abū l‑Fatḥ Muḥammad 239, qui fut reçu comme šāhid avec son oncle Abū Ǧaʿfar comme garant et transmit le ḥadīṯ. Il mourut en 597/1200, sans avoir enseigné le fiqh.

80Le cas des Banū l‑Ṣabbāġ illustre bien la difficulté qu’il y avait à confisquer au sein d’un lignage les postes de mudarris en madrasa. Après la disparition du plus prestigieux personnage du lignage, Abū Naṣr, les autres membres de la famille ne s’illustrèrent pas dans ce domaine, hormis le petit‑fils de son cousin, Abū Ǧaʿfar, qui ne parvint qu’à des postes de second plan et n’obtint jamais la chaire de fiqh de la Niẓāmiyya, où il était pourtant répétiteur. La compétition dans le champ de l’enseignement du droit était féroce, car les postes rémunérés étaient en nombre réduit : une dizaine, voire une quinzaine par maḏhab, tout au plus, à la fin de la période. Dans la sphère du droit chafiite, la domination écrasante de la madrasa Niẓāmiyya et la concurrence de mudarris‑s non bagdadiens, mandatés par les descendants de Niẓām al‑mulk pour y enseigner, n’en rendaient que plus féroce la compétition.

La concurrence des chafiites non bagdadiens

81Les juristes chafiites locaux subissaient une rude concurrence de la part de faqīh‑s venus de l’Orient seldjoukide. Fait significatif, sur les 31 mudarris‑s signalés à la madrasa Niẓāmiyya, seuls huit étaient bagdadiens de naissance et de résidence 240. La présence des Bagdadiens y demeura particulièrement faible au cours de ses soixante premières années de fonctionnement : jusqu’aux années 530/1135, les seuls Bagdadiens qui y enseignèrent furent Abū Naṣr ibn al‑Ṣabbāġ (m. 477/1084) et Abū l‑Fatḥ ibn al‑Ḥamāmī (m. 518/1124) 241. Le premier y officia deux ans, le second sans doute moins longtemps encore. Mais ce phénomène dépassait le cadre de la Niẓāmiyya : pour la période considérée, à Bagdad, plus de la moitié des transmetteurs de fiqh chafiite recensés étaient étrangers à la ville ; les trois quart si l’on ajoute aux simples visiteurs les immigrants qui se fixèrent définitivement à Bagdad 242. Les Bagdadiens d’origine ne représentaient que 19 % des enseignants chafiites de la ville. Ils parvinrent néanmoins, au cours de la seconde moitié de la période, à occuper certains des postes offerts par les madrasas bagdadiennes 243.

82Si les simples visiteurs ne représentaient que 26 % des mudarris‑s officiant en madrasa à Bagdad (11 sur 43), il faut noter le grand nombre d’enseignants de droit chafiite que l’attrait d’un poste dans une madrasa bagdadienne, et avant tout la Niẓāmiyya, poussait à s’installer durablement à Bagdad (12 sur 43, soit 28 %). Cet attrait venait bien des madrasas elles‑mêmes, puisque l’enseignement du fiqh chafiite hors madrasa disparut pratiquement au cours de la période. Presque tous les mudarris‑s étrangers provenaient des provinces orientales du dār al‑islām, donc du domaine seldjoukide.

83Ainsi, bien que les Seldjoukides aient favorisé le maḏhab hanafite dans le domaine judiciaire, la présence étrangère se montrait beaucoup plus forte, à Bagdad, dans la sphère du droit chafiite, tandis que les hanafites qui profitèrent de la préférence seldjoukide en faveur de leur maḏhab étaient essentiellement des Bagdadiens. Les fortes accointances du fiqh chafiite avec le kalām ašʿarite, prisé des Seldjoukides, et l’appartenance chafiite de la famille de Niẓām al‑mulk, régnant sur les waqf‑s de la madrasa Niẓāmiyya et donc sur les nominations, furent des facteurs déterminants dans ce phénomène. La différence avec le hanafisme est patente : chez les hanafites, la part des Bagdadiens dans la vie du maḏhab était nettement plus conséquente que chez les chafiites, pourtant bien implantés à Bagdad et plus nombreux que les premiers.

Le fiqh hanbalite, entre transmission familiale et réseaux de quartiers

84La situation du hanbalisme bagdadien était tout à fait singulière en regard des deux autres maḏhab‑s représentés dans la ville. Comme signalé plus haut, le maḏhab hanbalite était d’origine bagdadienne et donc d’implantation locale ancienne. Les hanbalites de Bagdad entretenaient des rapports changeants avec les autorités califales, oscillant entre une opposition ouverte entre les deux milieux, telle qu’elle avait culminé à l’époque de la miḥna d’Aḥmad ibn Ḥanbal, dans la première moitié du iii^e/ix^e siècle, et des périodes de réconciliation pendant lesquelles le courant traditionaliste, pour reprendre un terme de George Makdisi désignant essentiellement – quoique non exclusivement – le mouvement hanbalite, reçut le soutien califal. Ce soutien culmina sous le règne des deux grands califes abbassides du v^e/xi^e siècle, al‑Qādir (381‑422/991‑1031) et al‑Qāʾim (422‑467/1031‑1075).

85Une forte particularité du maḏhab hanbalite, par rapport à ses homologues chafiite et hanafite, était l’inclusion d’individus qui n’étaient pas versés en fiqh mais qui adhéraient aux valeurs éthiques défendues par les faqīh‑s hanbalites. Certains de ces pro‑hanbalites étaient particulièrement puissants, et pouvaient, en vertu de leur entregent politique ou de leur patrimoine financier, soutenir les membres moins fortunés de leur groupe. Comme souligné par Daphna Ephrat, dans ce contexte, l’adhésion au hanbalisme se fondait sur le partage de positions éthiques et morales bien plus que sur des interprétations juridiques à proprement parler 244. Cela explique, d’une part, la très forte cohésion du groupe hanbalite, et d’autre part, la présence en son sein de grands commerçants ou de hauts fonctionnaires n’ayant jamais étudié le fiqh ni la théologie, mais qui se faisaient mécènes et défenseurs des ulémas dont ils partageaient les positions.

86En matière de transmission du droit, le caractère éminemment local du maḏhab hanbalite est une donné de base de la période. Nombre de Bagdadiens avaient étudié le fiqh hanbalite : on en recense 130, contre 84 ayant étudié le fiqh chafiite et 73 versés en fiqh hanafite. 53 hanbalites sont signalés pour avoir transmis le fiqh à Bagdad – dont 11 seulement en madrasa –, et les deux tiers d’entre eux étaient des Bagdadiens d’origine 245. La forte implantation locale du maḏhab bagdadien se lit dans le faible pourcentage de d’enseignants de fiqh étrangers à la ville : qu’ils aient enseigné en madrasa ou ailleurs, ils ne représentaient que quelques individus sur le total. Inversement, à Bagdad, la transmission du fiqh hanbalite était suffisamment attractive pour que presque aucun enseignant ne songe à quitter la ville 246. Il n’était pas impossible pour un hanbalite non bagdadien d’enseigner sa matière à Bagdad, mais la plupart du temps, cela conduisait à une installation définitive dans la capitale abbasside (neuf cas). Les madrasas hanbalites contribuèrent ainsi à retenir à Bagdad trois mudarris‑s d’origine étrangère dans la seconde moitié du vi^e/xii^e siècle 247.

Les madrasas hanbalites : une apparition tardive et des effets mesurés

87Le rôle des madrasas dans la transmission du fiqh hanbalite à Bagdad fut plus faible et surtout plus tardif que pour les autres maḏhab‑s 248. Non que la ville fût dépourvue de madrasas hanbalites : onze sont connues pour la période, fondées plus tardivement que leurs homologues chafiites et hanafites. Il fallut attendre le début du vi^e/xii^e siècle pour voir apparaître les premiers établissements hanbalites à Bagdad, et leurs fondateurs différaient nettement des dignitaires seldjoukides et abbassides qui avaient financé des institutions chafiites et hanafites. Les madrasas hanbalites étaient généralement de plus petite taille que celles destinées aux chafiites et aux hanafites, par conséquent plus fragiles car parfois insuffisamment dotées en waqf‑s.

88La première madrasa hanbalite mentionnée à Bagdad fut fondée par le juriste Abū Saʿd al‑Muḫarrimī (m. 513/1119) 249, sur la rive orientale, dans le quartier de Bāb al‑Azaǧ, dont il était cadi. Bien qu’une demi‑douzaine de notices biographiques soient disponibles sur ce personnage, on possède peu de renseignements concernant sa carrière. Né en 446/1054, il résidait dans le quartier de Muḫarrim, au nord de la rive orientale. Il étudia le ḥadīṯ sous la direction des grands transmetteurs du v^e/xi^e siècle, et le fiqh hanbalite auprès d’Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ, figure dominante du hanbalisme de son temps. Il se lia avec le fils de son maître, Ibn Abī Yaʿlā, de cinq ans son cadet, en compagnie duquel il suivait le maǧlis de fiqh hanbalite du šarīf Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā. Reçu šāhid par le qāḍī l‑quḍāt Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī à quarante ans passés, en 489/1096, il devint cinq ans plus tard cadi de Bāb al‑Azaǧ, mais fut démis deux ans avant sa mort, qui survint en 513/1119. Abū Saʿd était donc cadi, mais ne peut être comparé aux dignitaires issus des milieux du pouvoir qui s’étaient jusque là illustrés en fondant des madrasas. On ne sait pas à quelle date il fonda la sienne, mais il est hautement probable que ce fut avant la disgrâce, assortie de confiscations, qui le frappa en 511/1117. On ne connaît pas non plus l’identité des premiers mudarris‑s qui furent nommés dans cette institution. La madrasa d’Abū Saʿd devint par la suite célèbre du fait qu’y officia pendant plusieurs décennies l’ascète hanbalite ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī (m. 561/1165), dont elle prit le nom. Le fils de ce dernier, Abū ʿAbd Allāh ʿAbd al‑Wahhāb (m. 593/1197), qui avait été son nāʾib, lui succéda à sa mort, puis Ibn al‑Ǧawzī y fut nommé. Par la suite, la chaire d’enseignement du fiqh revint aux descendants de ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī, puisqu’on retrouve en poste deux de ses petits‑fils, ʿAbd al‑Salām b. ʿAbd al‑Wahhāb (m. 611/1214) et son cousin Abū Ṣāliḥ Naṣr b. ʿAbd al‑Razzāq (m. 633/1235).

89Sur le fondateur de la seconde madrasa hanbalite de Bagdad 250, nous sommes encore moins renseignés. Abū Šuǧāʿ ibn Bahrām (m. 520/1126) 251 était un commerçant (bayyiʿ) aisé, qui étudia le ḥadīṯ mais ne semble pas l’avoir transmis et n’est signalé pour occuper aucune fonction de type judiciaire, administrative ou politique. Il s’agissait sans doute de l’un de ces riches commerçants hanbalites à qui leur aisance matérielle permettait de jouer le rôle de mécène de leur communauté, sans prendre eux‑mêmes part à l’élaboration ou à la transmission du savoir traditionnel 252. Ses biographes soulignent la libéralité de ses aumônes et indiquent qu’il laissa une bonne partie de ses biens en waqf‑s à destination des faqīh‑s (probablement hanbalites) 253. Il fut enterré dans sa madrasa.

90La madrasa d’Ibn Bahrām devait être de faible importance, car les chroniques ne l’évoquent jamais et ne signalent aucun mudarris qui y ait officié. On ne sait pas non plus si elle resta longtemps en activité ou si elle fut promptement ruinée, comme c’était parfois le cas de petits établissement aux waqf‑s insuffisants ou mal gérés. Il en va de même pour la troisième madrasa hanbalite évoquée par les sources, celle d’Ibn al‑Abrādī (m. 531/1137) 254. On ne sait rien de son fondateur, sinon qu’il fréquentait le muḥaddiṯ hanbalite Abū l‑Ḥasan ibn al‑Fāʿūs, et qu’il devait posséder une certaine aisance matérielle puisqu’il fit de sa résidence (dār) dans le quartier d’al‑Badriyya, sur la rive orientale, une madrasa hanbalite. Son fils Abū l‑Ḥasan Muḥammad (m. 554/1159), lui, avait suivi un enseignement de ḥadīṯ et peut‑être aussi de fiqh hanbalite 255. Un fils d’Abū l‑Ḥasan, Abū l‑Qāsim Aḥmad (m. 612/1215), est connu pour avoir transmis le ḥadīṯ mais ne semble pas avoir étudié, ni à plus forte raison enseigné, le fiqh 256. On ne sait rien sur le devenir, ni même sur la survie, de la madrasa portant leur nom.

91Les madrasas hanbalites fondées à partir du milieu du vi^e/xii^e siècle sont mieux documentées. C’est en effet à cette époque que l’on vit apparaître chez les hanbalites un mécénat semblable à celui qui avait favorisé l’apparition des madrasas hanafites et chafiites. Six fondations d’institutions hanbalites sont ainsi mentionnées entre 556/1161 et 573/1177 257. Trois étaient de fondateur inconnu ou obscur : la madrasa du dénommé Abū l‑Maʿālī ibn al‑Nabal, que je n’ai pu identifier, la madrasa dite d’Ibn al‑Ǧawzī à Darb Dīnār, et celle dite d’Ibn Bakrūs (m. 573/1177), du nom de son mudarris, le gendre du grand wāʿiẓ hanbalite. Dans ces deux derniers cas, il paraît peu probable que les lettrés eux‑mêmes aient eu les moyens matériels de fonder leurs propres madrasas, mais aucun nom de fondateur n’a été retenu par les sources.

92Les trois autres madrasas furent financées par des personnages qui officiaient dans l’entourage califal. Le premier, Ibn al‑Šamaḥl 258, était versé en ḥadīṯ mais transmit peu. Il travaillait au dīwān abbasside ; sa fonction précise reste inconnue, mais ses biographes précisent qu’il s’y enrichit et qu’il jouissait, à la fin de sa carrière, d’une bonne position. Il avait épousé la fille de l’influent ṣāḥib al‑maḫzan Kamāl al‑dīn ibn Ṭalḥa (m. 556/1161), fondateur, lui, d’une madrasa chafiite vingt ans avant son gendre. Lors de l’inauguration de sa propre madrasa en 556/1161, Ibn al‑Šamaḥl nomma comme mudarris le faqīh et muḥaddiṯ Abū Ḥakīm Ibrāhīm b. Dīnār al‑Nahrawānī 259. Ibn al‑Ǧawzī, qui était son muʿīd, le remplaça après son décès, survenu quelques mois après sa nomination. Très vite, la madrasa souffrit d’une mauvaise gestion, peut‑être en rapport avec la disgrâce de son fondateur, qui fut emprisonné en 557/1162 pour une raison que l’on ignore 260. Ibn al‑Šamaḥl mourut en 561/1166, quelques années à peine après l’inauguration de sa madrasa, et il fallut la fermer la même année 261. Les livres précieux de sa bibliothèque furent vendus, et les bâtiments furent rachetés par un émir qui y installa sa résidence 262.

93Bien que fondée par un vizir, la madrasa hanbalite instituée par Abū l‑Muẓaffar ibn Hubayra (m. 560/1165) 263 avait connu le même sort l’année précédente, trois ans seulement après sa fondation. Là encore, la ruine de la madrasa et la dissolution de ses waqf‑s semblent être en rapport direct avec la mort de son fondateur, la même année. L’institution était située à Bāb al‑Baṣra, sur la rive occidentale, dans un quartier à forte composante hanbalite. Le vizir Ibn Hubayra, mécène des hanbalites bagdadiens, avait donné l’une de ses filles en mariage à l’un des fils de leur plus éminent représentant, Ibn al‑Ǧawzī 264. Bien que surtout connu pour sa carrière politique – il fut successivement superviseur du Trésor public (mušrif al‑maḫzan) puis chargé de l’administration califale (ṣāḥib al‑dīwān) avant de devenir vizir des califes al‑Muqtafī puis al‑Mustanǧid –, il était également l’auteur de plusieurs ouvrages de ḥadīṯ, de grammaire et de droit hanbalite et se plaisait à fréquenter les ulémas de ce maḏhab, qui tenaient des séances savantes à son domicile 265. Le seul mudarris connu de sa madrasa fut Abū l‑Ḥasan ʿAlī al‑Barāndisī (m. 586/1190) 266, originaire d’un village situé sur le Nahr ʿĪsā et résident de Bāb al‑Baṣra, qu’Ibn al‑Ǧawzī désigne comme son ami 267.

94L’avant‑dernière madrasa hanbalite signalée pour la période fut la plus durable. Elle fut fondée en 570/1174 par la puissante concubine du calife al‑Mustaḍīʾ, Banafšā (m. 598/1201) 268, qui avait dans ce but acheté l’ancien palais du vizir Ibn Ǧahīr, à Bāb al‑Azaǧ, sur la rive orientale. Banafšā, elle aussi mécène des hanbalites, y établit une madrasa qu’elle confia à Ibn al‑Ǧawzī. Contrairement à d’autres établissements hanbalites, ses waqf‑s devaient être suffisamment dotés pour la faire fonctionner sur le long terme 269, car d’autres mudarris‑s sont connus pour y avoir succédé à Ibn al‑Ǧawzī, en particulier deux des petits‑fils de ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī, les mêmes qui enseignèrent dans la madrasa portant le nom de leur grand‑père : les deux cousins ʿAbd al‑Salām b. ʿAbd al‑Wahhāb (m. 611/1214) et Abū Ṣāliḥ Naṣr b. ʿAbd al‑Razzāq (m. 633/1235).

95Plus rarement fondées par des dignitaires politiques, qui étaient en bien faible nombre à soutenir ce maḏhab, les madrasas hanbalites étaient dans l’ensemble de plus petite envergure, dotées de waqf‑s moins importants si l’on en juge par la proportion d’établissements qui disparurent ou tombèrent en ruines. L’enseignement du fiqh hanbalite continuait en grande partie à s’effectuer hors des madrasas. Quelques figures centrales dominaient le champ de la transmission de cette matière ; que très peu de ces hanbalites aient officié comme mudarris au sein d’une madrasa n’enlève rien au prestige dont ils jouissaient aux yeux de leurs contemporains.

La transmission du fiqh hanbalite hors des madrasas

96Pour l’ensemble de la période, et malgré la multiplication des madrasas consacrées à ce maḏhab dans la seconde moitié du vi^e/xii^e siècle, le fiqh hanbalite paraît avoir été plus fréquemment transmis dans les petits masǧid‑s bagdadiens que dans les madrasas : sur les 23 enseignements réguliers de fiqh mentionnés dans de tels oratoires, 13 étaient le fait de maîtres hanbalites contre cinq chafiites et quatre hanafites.

97Le « Journal » d’Ibn al‑Bannāʾ offre une idée de la façon dont le fiqh hanbalite était enseigné avant la multiplication des madrasas dans le paysage bagdadien. Son auteur lui‑même enseignait les sciences traditionnelles, au cours de séances publiques ou bien sous forme d’enseignement privé. Il signale dans son « Journal » les séances publiques qu’il tint régulièrement au cours des trois derniers mois de l’année 460/1068, dans l’oratoire (masǧid) que lui avait octroyé le riche commerçant Ibn Ǧarada, et où il transmettait le Coran, le ḥadīṯ et le fiqh 270. Il avait également un cercle d’étude (ḥalqa) à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr 271, et un autre à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, au cours desquels il transmettait le ḥadīṯ, prêchait le waʿẓ et rendait des fatwas 272. D’autres passage du « Journal » d’Ibn al‑Bannāʾ mettent en scène le šarīf Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā (m. 470/1077) 273, personnalité centrale du groupe hanbalite bagdadien de cette époque. Ibn al‑Bannāʾ le montre présidant un maǧlis de fiqh à la mosquée du calife, en présence des hanbalites, annulant un cours de fiqh (dars) qui devait avoir lieu dans son masǧid, et tenir une ḥalqa dont le lieu n’est pas précisé, mais à laquelle assistaient des cadis, des šāhid‑s et des faqīh‑s, y compris le maître chafiite Abū Naṣr ibn al‑Ṣabbāġ, ainsi que le naqīb et les Hachémites 274. Ibn al‑Ǧawzī donne plus de précisions sur les lieux où se déroulaient les cours du šarīf. Celui‑ci avait commencé par enseigner dans son masǧid du quartier de Bāb al‑Baṣra, et à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, sur la rive occidentale. Il se déplaça par la suite vers la rive orientale, et enseigna à la mosquée qui faisait face au Dār al‑Ḫilāfa. La grande inondation de 466/1073 le conduisit à Bāb al‑Ṭāq, et il enseigna alors à Ǧāmiʿ al‑Mahdī et au masǧid de Bāb Darb al‑Dīwān, dans le quartier septentrional d’al‑Ruṣāfa, sur la rive orientale 275.

98Une telle diversité dans les lieux de transmission du savoir traditionnel (fiqh, mais également ḥadīṯ, waʿẓ, fatwas, etc.) reflète bien la tendance des hanbalites à multiplier les occasions de dars, maǧlis et ḥalqa. Dans son Kitāb al‑funūn, le hanbalite Ibn ʿAqīl (m. 513/1119) reprend des points de droits discutés par des faqīh‑s de divers maḏhab‑s (hanbalites, hanafites et chafiites) à l’occasion de séances de munāẓara, exercice complémentaire du dars qui avait pour but la confrontation des points de vue des différentes écoles sur des sujets précis. Il indique parfois où se déroulaient de telles séances et douze lieux sont ainsi mentionnés. Certains étaient des lieux publics : des mosquées‑ǧāmiʿ comme Ǧāmiʿ al‑Qaṣr et Ǧāmiʿ al‑Manṣūr (une et huit mentions respectivement), la madrasa Niẓāmiyya (six mentions), ou la bibliothèque (dār al‑kutub) de Šāriʿ Ibn Abī ʿAwf 276 (une mention) ; d’autres étaient simplement localisés par un nom de quartier ou de rue, sans plus de précision. Mais on rencontre aussi des lieux privés ou peut‑être semi‑publics : un palais des bords du Tigre, la résidence (dār) du naqīb al‑Murtaḍā et un bâtiment nommé Dār al‑Niqāba (« palais du naqīb », peut‑être à identifier avec le précédent). Ibn ʿAqīl évoque aussi des séances d’enseignement (maǧlis‑s) : les siennes propres à Darb al‑Kurd et al‑Ẓafariyya, sans doute dans le masǧid portant son nom signalé dans ce quartier par Ibn al‑Dubayṯī 277, et un maǧlis se déroulant à Darb al‑Dawābb. Ces évocations multiples laissent entrevoir que, dans la seconde moitié du v^e/xi^e siècle et jusqu’aux premières décennies du vi^e/xii^e siècle 278, les madrasas n’étaient que des lieux secondaires, voire, à l’exception notable de la Niẓāmiyya, quasiment inexistants, pour le déroulement de ces séances d’enseignement ou de discussion juridique impliquant des hanbalites.

99D’autres indices laissent penser que la transmission du fiqh hanbalite continua à avoir lieu dans des masǧid‑s et des domiciles privés bien après l’apparition des madrasas hanbalites. Abū l‑Ḥasan al‑Zāġūnī, un des maîtres d’Ibn al‑Ǧawzī, tenait périodiquement une ḥalqa à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, et des maǧlis‑s tous les samedis au tombeau de Maʿrūf al‑Karḫī, à Bāb al‑Baṣra et à l’oratoire (masǧid) d’Ibn al‑Fāʿūs 279. Ibn al‑Ǧawzī précise que si on ne lui confia pas ces enseignements à la mort de son maître, en 527/1132, ce fut uniquement à cause de son très jeune âge (il avait alors une quinzaine d’années) 280. En 552/1157, Ibn al‑Ǧawzī tenait un maǧlis au domicile (dār) de son mécène, le ṣāḥib al‑maḫzan Kamāl al‑dīn ibn Ṭalḥa 281. Enfin, Abū l‑Qāsim ibn al‑Farrāʾ (m. 580/1185), l’arrière‑petit‑fils du célèbre Abū Yaʿlā, transmettait le fiqh hanbalite et le ḥadīṯ dans son dār ou manzil, termes désignant sans ambiguïté son domicile privé 282. Quant à la transmission du fiqh en masǧid, elle est évoquée pour 13 hanbalites, dont six décédés entre 458/1065 et 505/1111, et sept entre 543/1148 et 597/1200. Cette pratique se maintint donc, y compris à l’époque de la multiplication des madrasas hanbalites.

Familles et transmission du fiqh hanbalite : les Banū l‑Farrāʾ

100Le fort caractère local du hanbalisme à Bagdad, l’apparition tardive des madrasas, la faible place dévolue aux non‑Bagdadiens, tout cela contribue à expliquer l’importance revêtue par la transmission du fiqh hanbalite au sein des familles et des quartiers, et la place centrale acquise par certains lignages. On peut en prendre pour exemple la famille des Banū l‑Farrāʾ, qui joua un rôle crucial dans la transmission du fiqh hanbalite à Bagdad. Une dizaine de membres en sont connus grâce aux sources biographiques 283. Le plus célèbre du nom, Abū Yaʿlā Muḥammad ibn al‑Farrāʾ (m. 458/1066) 284, déjà évoqué plus tôt pour sa renommée de muḥaddiṯ, avait commencé à enseigner très tôt, à la mort de son maître Abū ʿAbd Allāh ibn Ḥāmid, en 403/1012 ; il avait alors une vingtaine d’années 285. Son fils et biographe Ibn Abī Yaʿlā nomme 34 de ses disciples en ḥadīṯ seul, et 27 en fiqh et ḥadīṯ conjointement ; en tout, au moins 98 de ses élèves sont identifiables grâce aux sources biographiques. Il était l’auteur de plusieurs dizaines d’ouvrages, la plupart consacrés à des questions juridiques, fondements du droit (uṣūl) et applications pratiques (furūʿ). Il avait épousé l’une des filles du muḥaddiṯ Ǧābir b. Yāsīn al‑ḥinnāʾī (m. 464/1072), elle‑même versée en traditions prophétiques 286.

101Lorsqu’Abū Yaʿlā mourut en 458/1066, il laissait plusieurs fils, dont le plus jeune, Abū Ḫāzim Muḥammad (m. 527/1132) 287, avait à peine un an. Son frère aîné Abū l‑Ḥusayn Muḥammad (m. 526/1131) 288, futur auteur du Ṭabaqāt al‑ḥanābila, n’avait que sept ans. C’est donc par autorisation écrite (iǧāza) et non par audition réelle (samāʿ) que ces deux hanbalites transmirent par la suite, qui le ḥadīṯ et qui le fiqh, sous l’autorité de ce père qu’ils étaient trop jeunes pour avoir entendu. Le fils aîné d’Abū Yaʿlā, Abū l‑Qāsim ʿUbayd Allāh289, était né en 443/1051. Il fit des études prometteuses de ḥadīṯ et de fiqh, notamment sous l’autorité de son père, de sa mère et de son grand‑père maternel, mais mourut de façon prématurée, sur la route de La Mecque, en 469/1077 ; il avait à peine eu le temps de commencer à transmettre le ḥadīṯ. Il ne laissa pas de descendance connue, tout comme son cadet Abū l‑Ḥusayn, qui fit carrière de lettré. Il fut l’auteur d’une dizaine d’ouvrages et transmit le fiqh ainsi que le ḥadīṯ ; une vingtaine de ses disciples sont identifiables. Parmi ses maîtres de ḥadīṯ figurait son oncle maternel, Abū Muḥammad ʿAbd Allāh b. Ǧābir b. Yāsīn al‑ḥinnāʾī (m. 493/1110) 290, qui avait lui‑même étudié le fiqh hanbalite sous la direction de son gendre Abū Yaʿlā. Les biographes d’Abū l‑Ḥusayn ibn al‑Farrāʾ signalent sa grande richesse ; il fut d’ailleurs assassiné en 526/1131 par des cambrioleurs dans sa somptueuse résidence de Bāb al‑Marātib.

102Le benjamin d’Abū Yaʿlā, Abū Ḫāzim, se consacra au ḥadīṯ, qu’il transmit à trois de ses enfants, une fille et deux fils ; parmi ses maîtres se trouvait son grand‑père maternel Ǧābir b. Yāsīn. Lui‑même fut šāhid mais n’accéda jamais à la judicature. Il laissa au moins trois fils : Abū l‑Faraǧ ʿAlī (m. 546/1151) 291, Abū Yaʿlā Muḥammad (m. 560/1165) 292 et Abū Muḥammad ʿAbd al‑Raḥīm (m. 578/1183) 293. Le premier, qui était né en 482/1089, officia comme šāhid mais ne transmit que le ḥadīṯ. Son fils Abū l‑Qāsim ʿUbayd Allāh (m. 580/1184) 294, né en 527/1132, fut meilleur muḥaddiṯ que témoin instrumentaire, et finit par être démis de sa fonction de šāhid. Le deuxième fils d’Abū Ḫāzim, Abū Yaʿlā Muḥammad, né en 494/1101 et homonyme de son grand‑père, était connu sous le nom de « cadi Abū Yaʿlā le jeune » (al‑qāḍī Abū Yaʿlā al‑ṣaġīr). Il suivit le même type de cursus que ses oncles et cousins, recevant un enseignement de fiqh et de ḥadīṯ de son père et de son oncle paternel Abū l‑Ḥusayn. Il enseigna lui‑même le fiqh et le ḥadīṯ, et fut le premier de son lignage à accéder à une fonction de mudarris en madrasa 295. Il officia comme šāhid et cadi mais fut, à l’instar de plusieurs membres de sa famille, démis de ses fonctions. Abū Yaʿlā mourut en 560/1165 ; il laissait deux fils, Abū l‑ʿAbbās Aḥmad (m. 611/1214) 296, šāhid et muḥaddiṯ, et Abū Manṣūr al‑Muẓaffar qui mourut en 575/1180 avant d’avoir atteint sa quarantième année et ne transmit pas 297.

103L’évolution du lignage des Banū l‑Farrāʾ est emblématique des particularités de la transmission du fiqh hanbalite. Tout comme les Banū l‑Ṣabbāġ dans le champ de la transmission du fiqh chafiite, tous les membres du lignage ne se trouvaient pas impliqués dans des activités d’enseignement du droit, mais presque tous sont signalés pour l’avoir étudié ; il faut préciser que les Banū l‑Farrāʾ officiaient, comme on l’a vu, dans la sphère judiciaire, où certains se révélèrent de bien piètres šāhid‑s et cadis, puisque deux d’entre eux furent destitués. La transmission du fiqh, elle, semblait fréquemment sauter une génération ou passer indirectement des oncles aux neveux ; les trois mudarris‑s de la famille étaient ainsi le premier Abū Yaʿlā, son petit‑fils du même nom, et enfin Abū l‑Qāsim, neveu de ce dernier. Enfin, il faut noter l’importance du renforcement de la famille par l’alliance avec d’autres lignages hanbalites.

Alliances matrimoniales et relations de maître à disciple dans le groupe hanbalite

104Les stratégies matrimoniales étaient particulièrement remarquables dans le milieu des hanbalites bagdadiens, les alliances venant fréquemment redoubler des relations de maître à disciple 298. Des personnages comme Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ, Ibn al‑Bannāʾ ou Ibn al‑Ǧawzī se trouvaient ainsi au centre d’un réseau complexe d’alliances matrimoniales et de relations de transmission. Les dictionnaires biographiques permettent de retracer certains de ces réseaux.

105Abū ʿAlī ibn al‑Bannāʾ avait épousé la fille de l’un de ses maîtres, Abū Manṣūr al‑Qarmīsīnī (m. 460/1068) 299. À première vue, ce mariage paraît bien obscur : le faqīh al‑Qarmīsīnī n’occupe qu’une faible place dans les sources, il n’est par exemple pas cité par Ibn al‑Ǧawzī. Ce personnage n’apparaît pas non plus dans le « Journal », pas plus que sa fille, la femme d’Ibn al‑Bannāʾ. On ne connaît à Abū Manṣūr al‑Qarmīsīnī qu’un seul maître, d’envergure cependant, puisqu’il s’agissait d’Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ premier du nom, auprès de qui il avait été formé en fiqh hanbalite et en ḥadīṯ, et dont Ibn al‑Bannāʾ fut également le disciple de fiqh. Or, il se trouve qu’al‑Qarmīsīnī avait épousé une des filles du cadi Abū Yaʿlā, son maître, bien qu’il fût légèrement plus âgé que son beau‑père 300. En épousant la fille d’al‑Qarmīsīnī, Ibn al‑Bannāʾ se trouvait ainsi lié, certes indirectement 301, à la famille de l’un de ses maîtres les plus prestigieux, auquel il consacra l’un de ses ouvrages, sous le titre Aḫbār al‑qāḍī Abī Yaʿlā.

106Mais entre ces deux importantes familles hanbalites, les alliances, matrimoniales et symboliques, étaient encore plus complexes. Ibn al‑Bannāʾ, qui transmit le ḥadīṯ à ses fils, fut également le maître de deux des fils du cadi Abū Yaʿlā : Abū l‑Ḥusayn Muḥammad (m. 526/1131), l’auteur des Ṭabaqāt al‑ḥanābila, et Abū l‑Qāsim ʿUbayd Allāh (m. 469/1077). Inversement, Abū Ġālib Aḥmad (m. 527/1133), fils d’Abū ʿAlī ibn al‑Bannāʾ, étudia le ḥadīṯ sous la double direction de son père et d’Abū Yaʿlā. Son frère Abū ʿAbd Allāh Yaḥyā ibn al‑Bannāʾ (m. 531/1136) reçut le ḥadīṯ de son père, mais aussi, dans son jeune âge, de Ǧābir b. Yāsīn, le beau‑père d’Abū Yaʿlā. Enfin, à deux générations d’intervalle, le petit‑fils d’Ibn al‑Bannāʾ, le muḥaddiṯ Abū l‑Qāsim Saʿīd (m. 550/1156) 302, fut le maître de l’arrière‑petit‑fils du cadi Abū Yaʿlā, Abū l‑Qāsim ʿUbayd Allāh (m. 580/1185). L’alliance entre les deux familles al‑Bannāʾ et al‑Farrāʾ fonctionnait donc à sens multiples, les descendants du maître d’Ibn al‑Bannāʾ recevant à leur tour l’enseignement de sa progéniture. Les liens matrimoniaux venaient renforcer les liens préexistants de maître à disciple, et surtout le fort sentiment d’appartenance à un univers commun, celui du maḏhab hanbalite, qui étaient au cœur de l’alliance entre les deux familles. Un lien supplémentaire pouvait jouer, celui de l’appartenance à un même quartier, les Banū l‑Bannāʾ tout comme les Banū l‑Farrāʾ étant résidents de Bāb al‑Azaǧ et Bāb al‑Marātib, zone à coloration hanbalite située au sud‑est des quartiers califaux, sur la rive orientale de Bagdad.

107Un siècle plus tard, bien que le contexte eût changé avec l’apparition de plusieurs madrasas, de telles alliances doublant les relations de maître à disciple se rencontraient encore dans le milieu hanbalite. Les choix matrimoniaux qu’Ibn al‑Ǧawzī effectua pour ses enfants en témoignent 303. Il faut tout d’abord noter la continuité de la transmission du savoir en milieu hanbalite, car Ibn al‑Ǧawzī lui‑même avait étudié le ḥadīṯ sous la direction de deux des fils d’Abū ʿAlī ibn al‑Bannāʾ, Abū Ġālib Aḥmad (m. 527/1133) et Abū ʿAbd Allāh Yaḥyā (m. 531/1136), et le fiqh hanbalite sous l’autorité d’Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ le jeune. Ibn al‑Ǧawzī eut au moins douze enfants, six filles et six garçons, dont six moururent de son vivant 304. Des détails sont connus sur certains des six restants. Le ʿālim hanbalite maria sa fille Sitt al‑ʿulamāʾ au mudarris Abū l‑ʿAbbās ibn Bakrūs (m. 573/1177) 305, fondateur d’une madrasa à Darb al‑Qayyār 306, près du domicile du wāʿiẓ hanbalite, sur la rive orientale de Bagdad. Il s’alliait aux Banū Bakrūs, dont plusieurs membres (dont le père, le frère, le fils et le neveu d’Abū l‑ʿAbbās) sont connus. Le gendre d’Ibn al‑Ǧawzī, ainsi que son père et son frère, avaient étudié ḥadīṯ et fiqh sous la direction des mêmes maîtres que le célèbre hanbalite, dont ils étaient les voisins à Darb al‑Qayyār. Abū l‑ʿAbbās enseignait également le fiqh hanbalite dans un masǧid portant son nom, dont la localisation exacte n’est pas connue.

108Une autre des six filles d’Ibn al‑Ǧawzī fut donnée en mariage à un récitateur du Coran (muqriʾ) hanbalite nommé Abū l‑Fatḥ ʿAbd al‑Wahhāb al‑ʿIyabī (m. 612/1216) 307. Abū l‑Fatḥ était probablement le fils d’un mamelouk affranchi, si l’on se fie au nom de son père, Buzġuš b. ʿAbd Allāh. Formé en ḥadīṯ et en sciences coraniques, il fut nommé imam dans un grand masǧid bâti en 573/1177 sur l’ordre du calife 308 ou de sa concubine Banafšā 309 dans le quartier extra‑muros de ʿAqd al‑Ǧadīd, au nord du rempart, sur la rive orientale.

109Abū l‑Qāsim ʿAlī (m. 630/1232), l’un des fils cadets d’Ibn al‑Ǧawzī, qui par la suite encourut les reproches de son père en refusant d’embrasser la vie sérieuse des lettrés, avait épousé deux ans plus tôt la fille du vizir pro‑hanbalite Ibn Hubayra (m. 560/1165) 310. Nouveau rapprochement entre ces deux lignages : lorsque le mari de Rābiʿa, la fille d’Ibn al‑Ǧawzī, mourut après quelques mois de mariage, elle épousa en secondes noces un ancien mamelouk nommé Kizuġlī (du turc Kızoğlu, « fils d’une femme »), affranchi d’Ibn Hubayra. De leur union naquit, en 582/1186, Sibṭ ibn al‑Ǧawzī 311. Son grand‑père s’était ainsi placé au sein d’un système de relations tissées tant dans le milieu des faqīh‑s hanbalites que dans celui des puissants favorables à son maḏhab. Il n’hésita pas, pour ce faire, à donner ses filles en mariage à des hommes beaucoup plus âgés qu’elles (Abū l‑ʿAbbās ibn Bakrūs avait une dizaine d’années de plus qu’Ibn al‑Ǧawzī) ou à d’anciens mamelouks ou descendants de mamelouks, pourvus qu’ils provinssent du milieu hanbalite ou qu’ils lui assurassent des connexions fortes avec les milieux du pouvoir.

110Ce qu’il faut retenir ici, c’est à la fois la complexité et la diversité des relations tissées entre les diverses personnalités du groupe hanbalite. Liens matrimoniaux et relations de maîtres à disciples se complétaient et se superposaient afin de mieux lier les individus considérés et leurs familles. Le rôle des filles des lettrés dans ces stratégies était crucial, car un mariage judicieux pouvait renforcer la position d’un père ou d’un frère au sein de ce milieu. Ce réseau d’alliances contribuait à faire du groupe hanbalite un vaste cercle quasi‑familial, au sein duquel se transmettaient le capital économique des lignages, éventuellement renforcé par l’alliance avec de riches commerçants‑mécènes, en même temps que le capital culturel et symbolique que représentaient l’acquisition du fiqh et sa transmission. Des solidarités de quartier venaient s’ajouter aux affinités de maḏhab et aux intérêts servis par ces alliances, les plus célèbres hanbalites de l’époque résidant dans des quartiers proches situés sur la rive orientale de Bagdad, à proximité des palais califaux.

111Il s’agit là d’une singularité du milieu hanbalite à Bagdad, dont le fonctionnement en vase clos ne se retrouve ni chez les hanafites ni, encore moins, chez les chafiites. Non que l’enseignement en madrasa n’eût été convoité par les enseignants hanbalites : l’orgueil d’Ibn al‑Ǧawzī évoquant les cinq institutions dont il avait pris le contrôle reflète bien le prestige que pouvait revêtir la fonction de mudarris en madrasa ; mais l’énumération des fondations d’établissements et des nominations de mudarris‑s ne doit pas occulter la réalité de la continuité d’une transmission du fiqh hanbalite hors des madrasas, dans un contexte où il restait habituel qu’un disciple particulièrement heureux épouse la fille de son maître pour renforcer sa position et sa bonne fortune.

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112Ainsi, l’apparition des madrasas dans l’univers bagdadien eut des conséquences contrastées, et sur le milieu de la transmission du fiqh uniquement. Si elle ne conduisit qu’incomplètement, pour la période considérée, à la « professionnalisation des ulémas » décrite pour le siècle suivant dans d’autres villes, elle accentua les différences entre maḏhab‑s qui lui préexistaient. En offrant aux membres des différentes écoles juridiques un réseau plus ou moins dense et surtout plus ou moins accessible d’institutions et d’appuis, le développement différencié des madrasas et la position inégale des maḏhab‑s auprès du pouvoir politique renforcèrent certaines tendances bagdadiennes : la forte compétition entre des chafiites dont une bonne proportion n’étaient pas originaires de la ville, l’essor progressif d’un hanafisme local dominé par quelques grandes familles, dont certaines d’origine étrangère, et, enfin, la singularisation toujours croissante des hanbalites bagdadiens, chez qui les réseaux sociaux (appartenance à un lignage, à un quartier, alliances matrimoniales et allégeances personnelles) jouaient un rôle particulièrement fort, à même de compenser le nombre limité d’institutions qui leur était dévolu.

113Dans la Bagdad seldjoukide, comme au cours des périodes précédentes, la transmission du savoir traditionnel, ḥadīṯ et fiqh, était susceptible de conférer à un nombre restreint de grands transmetteurs une certaine éminence sociale, tandis que leurs confrères plus modestes étaient destinés à rester dans l’ombre. Les grands muḥaddiṯ‑s et mudarris‑s étaient dans l’ensemble des figures respectées, en contact avec un grand nombre de disciples et de pairs, et parfois en rapport avec des milieux politiques dont leurs homologues plus modestes étaient largement exclus. Mais en dehors de quelques exceptions notables, le statut social des transmetteurs du savoir traditionnel restait largement inférieur à celui des faqīh‑s qui choisissaient de faire carrière au sein de l’institution judiciaire, qui leur offrait des possibilités d’ascension sociale et d’amélioration de leur statut matériel bien plus rapides qu’un poste en madrasa, fût‑ce à la Niẓāmiyya.