1Parmi les personnages dont les activités principales étaient de nature religieuse, il faut faire une place à ceux que les sources d’époque présentent comme soufis (ṣūfī, pl. ṣūfiyya ; fém. ṣūfiyya, pl. ṣūfiyyāt), adeptes d’une approche mystique de l’islam et de pratiques de dévotion particulières, dont la combinaison est désignée sous le terme de taṣawwuf.

2Les v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles, souvent considérés comme une période charnière du soufisme – celle d’une première institutionnalisation portant en germe l’apparition postérieure des premières confréries –, restent peu étudiés 1 en regard du iii^e/ix^e siècle et de ses grandes figures mystiques, ou du phénomène confrérique tel qu’il se développa à partir du vii^e/xiii^e siècle 2. D’autre part, l’histoire sociale du soufisme médiéval a, dans l’ensemble, moins retenu l’attention des chercheurs 3 que ses aspects doctrinaux, ses grandes figures fondatrices ou ses relations au pouvoir 4. La Bagdad de l’époque seldjoukide, où les soufis étaient nombreux et où une large place leur était dévolue, se révèle un observatoire passionnant du rôle des soufis au sein de la société urbaine. Les textes disponibles permettent de détailler les activités, mystiques et autres, auxquelles se livraient les soufis, et de retracer l’importance progressive prise par l’institution du ribāṭ comme l’éminence sociale croissante des personnages les dirigeant. Il devient ainsi possible d’évaluer la nature et le degré de l’insertion des soufis dans la société locale, et d’étudier leurs liens avec les ulémas comme avec les sphères du pouvoir.

Soufis, ascètes, wāʿiẓ‑s et ulémas : une identité en formation

3Les soufis (al‑ṣūfiyya) et les pratiques et disciplines mystiques (taṣawwuf) faisaient partie de l’univers bagdadien bien avant les v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles, et ces deux termes sont couramment employés par les auteurs de l’époque. Il est probable, comme Ahmet Karamustafa en a fait l’hypothèse, que les soufis aient été intégrés à un paysage socio‑religieux varié, où diverses formes et figures de la piété cohabitaient et interagissaient sans être fondamentalement étanches ou étrangères les unes aux autres 5. Les soufis représentaient ainsi l’une des figures de l’autorité religieuse, jouant un rôle d’intermédiaires entre monde matériel et ordre transcendantal. Certains traits les caractérisant pouvaient se retrouver chez des ulémas non mystiques : si certains soufis étaient ainsi présentés comme investis de la baraka divine, et susceptibles de bouleverser l’ordre naturel des choses par des actions merveilleuses (karāmāt), c’était également le cas d’un certain nombre de transmetteurs du savoir traditionnel sans rapport aucun avec le taṣawwuf.

4Les v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles, d’un autre côté, virent le renforcement progressif de la construction d’une identité soufie particulière. Les soufis sont ainsi de plus en plus nettement distingués, dans les textes, des adeptes des pratiques ascétiques (zuhd), tandis que leurs façons de faire, de l’habillement aux pratiques de dévotion, sont signalées comme leur étant propres, et permettant de les identifier comme soufis.

Baraka et karāmāt : ulémas, maîtres soufis et imposteurs

5Dans les sources tardives, les soufis sont volontiers représentés comme des porteurs de baraka – forme de rayonnement accordé par faveur divine –, susceptibles de bouleverser l’ordre naturel par des actes n’obéissant pas à ses lois, actes désignés sous le terme de karāmāt 6. À l’époque qui nous intéresse, les soufis n’étaient pas en situation de monopole de la baraka, pas plus qu’ils n’étaient systématiquement associés à la baraka ou aux karāmāt. Ainsi, sur les 119 personnages identifiés comme soufis dans la base de données, seuls 13 (dont quatre šayḫ‑s sur les 27 identifiés) sont signalés pour leurs karāmāt et 12 (dont un šayḫ) pour avoir été dotés de baraka. Inversement, sur 32 individus signalés comme porteurs de baraka, seuls quatre avaient des liens avec la mystique et tous les autres étaient des ulémas ; tous sauf un avaient étudié le ḥadīṯ, 19 étaient versés en fiqh, 10 en sciences coraniques, et 6 pratiquaient le waʿẓ. Plus de la moitié d’entre eux (18) étaient également signalés pour leurs pratiques ascétiques (zuhd).

6Que ce soit auprès d’ascètes ou de soufis, les sources mentionnent le tabarruk, pratique consistant à fréquenter le porteur de baraka afin de profiter d’une parcelle de son rayonnement. La baraka se transmettait par la proximité physique avec la personne qui en était porteuse, en particulier par le contact avec son corps ou avec des objets lui appartenant, un vêtement par exemple 7. Elle était susceptible de se transférer à toute matière ayant été en contact avec lui, de l’eau avec laquelle il faisait ses ablutions 8 jusqu’à la poussière foulée par ses pas 9 ou à la terre recouvrant sa tombe 10. L’endroit où était enterré un défunt porteur de baraka se chargeait à son tour de baraka, justifiant la visite pieuse (ziyāra) auprès de cette tombe.

7La baraka d’un individu, pour être socialement utile, devait être reconnue par ses contemporains qui cherchaient alors à en bénéficier. La nouvelle de la qualité de porteur de baraka d’un personnage se répandait par bouche à oreille. Elle était souvent liée à un événement marquant ou miraculeux (karāma), témoignant du fait qu’il était investi, et donc dispensateur, de baraka 11. Pour le faqīh et wāʿiẓ hanbalite Abū l‑Faraǧ ʿAbd al‑Wāḥid b. Muḥammad al‑Maqdisī, qui était venu de Jérusalem à Bagdad afin d’étudier le fiqh auprès d’Ibn al‑Farrāʾ, ce fut la nouvelle qu’un dénommé Qudāma, qui lui avait rendu visite et en avait formulé la demande, fut rendu capable, grâce à la baraka du šayḫ, d’apprendre par cœur le Coran 12.

8Le faqīh hanbalite Abū l‑Ḥusayn Saʿd b. Marzūq al‑Qurašī (m. 592/1195) fit les frais d’une curieuse anecdote. Quelqu’un ayant rêvé que le prophète Muḥammad disait du bien d’al‑Qurašī, les Bagdadiens se mirent à se presser autour de lui afin de recueillir sa baraka. Le faqīh, qui n’avait pas eu connaissance du rêve, s’exclama alors : « Mais qu’ai‑je donc, et qu’ont donc ces gens ? », et ses admirateurs finirent par se lasser 13. Ce même personnage faillit mourir lors de l’enterrement de son maître de fiqh hanbalite, Abū l‑Fatḥ ibn al‑Mannī (m. 583/1187). Ce šayḫ, lui‑même porteur de baraka, avait demandé qu’al‑Qurašī dirigeât sa prière funéraire. Le jour de la cérémonie, qui eut lieu à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, la foule était immense et les gens se pressèrent tant autour d’al‑Qurašī pour prendre sa baraka que l’on craignit pour sa vie 14.

9La baraka était donc susceptible de s’acquérir (par contact avec d’autres porteurs de baraka ou par gratification divine) et devait être redistribuée auprès de ses contemporains, y compris post mortem par la visite des tombes. Dans le milieu des ulémas comme dans celui des mystiques, la baraka pouvait se transmettre de maître à disciple 15, mais aussi au sein d’une même famille 16.

10L’une des preuves qu’un personnage était doté de baraka résidait dans les karāmāt accomplies par lui 17. Les personnages à qui des karāmāt sont attribuées étaient loin d’être tous désignés comme étant soufis 18 ; des karāmāt étaient fréquemment associées à des ascètes (zāhid‑s) non soufis 19, et une proportion non négligeable de personnages dotés de karāmāt étaient des juristes hanbalites. Des karāmāt posthumes sont ainsi attribuées par Ibn al‑Bannāʾ à la grande autorité hanbalite de son temps, Abū Manṣūr ibn Yūsuf (m. 460/1067) 20. Ibn Raǧab signale aussi les karāmāt du contemporain de ce dernier, le hanbalite Ibn al‑Qawwās (m. 476/1083), personnalité éminente en matière de sciences coraniques 21. Quant au faqīh hanbalite Abū Bakr al‑ʿAlṯī (m. 503/1109), évoqué plus haut pour sa baraka, Ibn Abī Yaʿlā lui octroie la guérison miraculeuse d’un jeune enfant, grâce à un peu de salive et à la lecture d’un passage du Coran 22. Un autre récitateur du Coran, lui aussi hanbalite, Abū l‑ʿAlāʾ al‑ʿaṭṭār (m. 569/1174), se voit attribuer par Yāqūt la fertilité retrouvée de l’un de ses solliciteurs 23. Ibn al‑Ǧawzī lui‑même se vit doté de karāmāt par son petit‑fils Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, qui interprète sous ce terme le fait que la concubine bien‑aimée de son grand‑père l’ait suivi dans la tombe un jour à peine après son décès, alors qu’elle se trouvait jusque‑là en bonne santé 24.

11On le voit, ces karāmāt n’ont rien de foncièrement surnaturel : il ne s’agit pas, contrairement aux anecdotes qui fleurissent à l’époque mamelouke, de marcher sur l’eau, de prévenir des catastrophes naturelles ou d’interagir avec des bêtes sauvages 25, mais plutôt d’interpréter dans le sens d’un don de clairvoyance, d’une intervention post mortem ou de capacités thaumaturgiques des événements de la vie quotidienne dont l’explication seule est ésotérique. Dans un certain nombre de cas, la nature des karāmāt n’est pas détaillée, et il est juste indiqué que de telles actions sont imputées au personnage qui fait l’objet de la notice (la‑hu karāmāt, ṣāḥib/ḏū karāmāt ẓāhira). Les chroniques, elles, mettaient parfois en scène des imposteurs démasqués pour leurs prétendues karāmāt 26.

12Dans la Bagdad d’époque seldjoukide, karāmāt et baraka étaient donc loin d’être l’apanage des soufis, et nombre d’ascètes et de pieux hanbalites jouissaient, aux yeux de leurs contemporains, de la faveur divine tout autant que certains šayḫ‑s soufis. Les mystiques, šayḫ‑s comme disciples, représentaient des figures parmi d’autres de la dévotion, explorant l’une des modalités de la recherche d’un contact avec le divin, modalité complémentaire de la transmission du savoir traditionnel, que certains d’entre eux pratiquaient d’ailleurs, à l’égal des ulémas.

La mystique face au ʿilm et au waʿẓ

Soufis et ulémas : une formation proche, des pratiques distinctes

13Sur les 119 personnages désignés comme soufis par leurs biographes 27, un faible nombre différait nettement des ulémas en matière de formation et de parcours, et seuls 15 d’entre eux n’avaient étudié aucune science traditionnelle (soit 12 %). Près de la moitié des soufis recensés (55, soit 46 %) avaient étudié le ḥadīṯ comme unique discipline traditionnelle, mais 31 (soit 26 %) sont signalés pour avoir étudié le fiqh, et 18 % pour avoir pratiqué le waʿẓ. Or, ces personnages avaient étudié les sciences traditionnelles (ḥadīṯ, Coran, fiqh et autres) sous la direction des mêmes maîtres que les ulémas n’ayant aucun rapport avec la mystique. Les liens entre le monde des ulémas et celui des soufis étaient donc largement développés et il était possible de circuler entre ces deux univers qui s’interpénétraient sans s’opposer, comme c’était également le cas avec les sermonnaires (wāʿiẓ‑s) évoqués au chapitre précédent.

14Certes, certains auteurs des vi^e‑vii^e/xii^e‑xiii^e siècles insistent sur les différences existant entre l’univers des sciences traditionnelles et celui de la mystique. Cette insistance prend parfois l’aspect d’une condamnation : Ibn al‑Ǧawzī reproche à plusieurs reprises à des personnages désignés comme soufis leur faiblesse dans la transmission du ḥadīṯ 28, et Ibn Kaṯīr indique que le šayḫ soufi Abū l‑Faḍl ibn al‑Qayṣarānī, originaire de Jérusalem, avait inclus dans l’un de ses ouvrages de taṣawwuf de nombreux ḥadīṯ‑s douteux 29. Mais après tout, ce sont là les mêmes reproches que ceux adressés par ces auteurs à certains ulémas 30, sans que l’on puisse en déduire leur hostilité générale envers les ahl al‑ʿilm. Plus que de condamner sans retour, il s’agissait plutôt de souligner une différence d’approche 31 entre mystiques et ulémas ayant reçu, en matière de sciences traditionnelles, une formation semblable et s’étant sans doute côtoyés dans les mêmes maǧlis‑s de ḥadīṯ et de fiqh. Les v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles s’inscrivent ainsi globalement dans la continuité de la période précédente, au cours de laquelle, indique Ahmet Karamustafa, « la vision traditionaliste du soufisme était en grand partie positive 32 ».

15Il est probable que le choix entre les deux types de parcours s’effectuait après la période d’études pour la plupart des jeunes lettrés, au hasard des rencontres avec un šayḫ mystique pour certains, en conséquence d’une vocation plus ancienne pour d’autres. Pour certains, arrivés à une certaine étape de leur vie, la question se posait de poursuivre une carrière de ʿālim ou d’adopter un mode de vie dédié à la mystique. Le cas le plus célèbre d’un changement d’orientation de ce type est celui d’Abū Ḥāmid al‑Ġazālī (m. 505/1111), qui, âgé de 38 ans, démissionna de son poste de mudarris à la madrasa Niẓāmiyya de Bagdad pour se retirer dans sa ville natale de Tus où il fonda un ribāṭ soufi. Ce faisant, souligne Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, il avait « abandonné le fiqh pour le soufisme 33 ». Mais les deux voies n’étaient pas toujours foncièrement tenues pour incompatibles : d’autres personnages sont présentés par leurs biographes comme des juristes soufis (al‑faqīh al‑ṣūfī, ou l’inverse) 34. Certains pratiquèrent la mystique tout en demeurant des ulémas respectés, à l’instar d’Abū l‑Mufaḍḍal al‑Āmidī, Sibṭ ibn al‑Aġlāqī (m. 578/1183), soufi de Wasit qui était aussi bien versé en taṣawwuf qu’en sciences du ḥadīṯ et du Coran 35.

16Les liens entre soufisme et droit sunnite étaient particulièrement importants, comme en témoigne le cas de 31 soufis qui avaient étudié le fiqh. Une remarque s’impose cependant : sur ces 31 personnages, on ne compte aucun hanafite et seulement cinq hanbalites. En revanche, 29 appartenaient au maḏhab chafiite, dont quatre sont signalés pour avoir été ašʿarites en matière de kalām (ou de uṣūl) 36. Il y avait donc, à l’époque considérée, une convergence importante entre soufisme et chafiisme 37, non dépourvue d’implications politiques puisque le chafiisme était le maḏhab de certains grands fonctionnaires seldjoukides comme Niẓām al‑mulk. Omid Safi, qui a mis en lumière les liens entre le soufisme khurasanien et les souverains et dignitaires seldjoukides, présente ainsi l’idéologie seldjoukide comme un mélange d’éléments issus de la théologie ašʿarite, du droit chafiite et d’un soufisme rigoureusement compatible avec la Loi musulmane (šarʿ), et insiste sur le rôle des institutions fondées par Niẓām al‑mulk dans le développement de ce courant de pensée 38. Il conclut sur l’utilisation d’une « idéologie soufie » légitimante par les sultans seldjoukides 39. Sans partager toutes ses analyses, on peut retenir le lien fort qui s’était développé entre dirigeants seldjoukides et grandes figures mystiques, particulièrement de la part de soufis penchant vers le maḏhab chafiite 40.

17Quant aux hanbalites bagdadiens, leur ambiguïté face au soufisme a été soulignée par plusieurs études 41. L’attitude globalement hostile d’Ibn al‑Ǧawzī, prompt à condamner les excès de ses contemporains soufis, apparaît comme particulièrement radicale. Un peu plus de la moitié des développements du Talbīs Iblīs sont consacrés à critiquer les conduites soufies, des pratiques vestimentaires aux exercices de dévotion en passant par le refus des biens matériels ou encore, excès contraire, par le confort dans lequel certains soufis se seraient complu 42. Faut‑il pour autant en conclure à la condamnation pure et simple du soufisme par Ibn al‑Ǧawzī ? Rien n’est moins sûr. En effet, le sévère hanbalite formula des critiques tout aussi acerbes contre certaines pratiques, qu’il tenait pour déviantes, dues aux ulémas en général, aux faqīh‑s, aux hanbalites même, sans que l’on puisse pour autant en déduire qu’il condamnait le savoir traditionnel, le fiqh et son propre maḏhab dans leur ensemble. Deux siècles plus tard, Ibn Raǧab, auteur d’un dictionnaire biographique consacré aux hanbalites célèbres, se montre largement favorable au soufisme et insiste sur l’appartenance mystique de personnages jusque‑là plutôt présentés pour leur rôle dans la transmission du savoir traditionnel 43. Il est vrai qu’Ibn Raǧab écrivait à une époque où la légitimité du taṣawwuf comme forme de la dévotion musulmane n’était plus remise en cause.

18On ne peut déduire de la désapprobation de certaines pratiques soufies par Ibn al‑Ǧawzī, fût‑elle virulente, la condamnation globale du phénomène soufi par ses compagnons de maḏhab. Pour autant, les hanbalites bagdadiens du vi^e/xii^e siècle se considéraient collectivement comme distincts des mystiques. Une anecdote en témoigne, liée à la vie d’un faqīh et wāʿiẓ hanbalite, Abū l‑Ḥasan Saʿd Allāh b. Naṣr ibn al‑Daǧāǧī (m. 564/1169) 44. Tout en ayant suivi une formation complète de ʿālim, en ḥadīṯ, Coran et fiqh hanbalite, auprès de maîtres aussi prestigieux qu’Abū Manṣūr ibn al‑Ḫayyāṭ pour la lecture coranique ou Abū l‑Ḫaṭṭāb al‑Kalwaḏānī pour le droit, pratiquant le waʿẓ aussi bien que la transmission du savoir traditionnel, Ibn al‑Daǧāǧī fréquentait les soufis et assistait avec eux à des séances mystiques impliquant la pratique du chant (samāʿ al‑ġināʾ). Lorsqu’il mourut, il fut, sur requête des soufis, enterré au ribāṭ d’al‑Zawzanī. Les hanbalites blâmèrent vertement son fils, Abū Naṣr Muḥammad, d’avoir accédé à leur demande. Cinq jours plus tard, on déterra nuitamment le corps d’Ibn al‑Daǧāǧī pour le porter au cimetière de Bāb Ḥarb, où étaient traditionnellement inhumés les compagnons hanbalites et où reposaient ses parents 45. Les biographes d’Ibn al‑Daǧaǧī, d’un autre côté, ne disent rien de la réaction de ses compagnons hanbalites lorsque, de son vivant, il se rendait aux séances de samāʿ, ni d’éventuelles polémiques qui auraient pu se développer entre eux. L’anecdote, qui constitue certes un cas exceptionnel, montre à la fois une certaine porosité des frontières en matière de pratiques et de fréquentations, et une plus grande rigidité, des hanbalites en tout cas, concernant le devenir de l’individu et ses fréquentations post mortem 46.

19L’exemple d’Ibn al‑Daǧāǧī illustre un dernier point qu’il convient de souligner, à savoir le lien flagrant entre soufisme et exercice du waʿẓ. 23 des 119 soufis recensés, soit 18 %, sont signalés pour avoir tenu des séances de prédication populaire. Jacqueline Chabbi et Ahmet Karamustafa ont déjà relevé la proximité, pour les v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles, du waʿẓ et des activités mystiques 47. Le fait qu’une proportion non négligeable de soufis aient pratiqué le waʿẓ donne une première indication sur leur insertion dans la société bagdadienne de l’époque : loin d’être cloîtrés dans leurs lieux de résidence, les ribāṭ‑s, les soufis participaient à des activités publiques dépassant le simple cadre des pratiques de dévotion et de la recherche mystique.

Soufisme et ascétisme : deux aspects de la piété musulmane

20La recherche récente sur les débuts du soufisme a montré que la mystique musulmane, en particulier bagdadienne, trouve son origine dans une éthique de l’ascétisme (zuhd) répandue dans les cercles pieux, en particulier chez les spécialistes de sciences religieuses 48. Il est donc tentant d’associer zuhd et taṣawwuf, y compris pour des périodes plus tardives. La lecture attentive des sources prouve cependant qu’à l’époque considérée ici, les soufis, bien que particularisés par certains exercices de dévotion, se distinguaient nettement des ulémas signalés pour leur ascétisme.

21Les sources nomment zāhid (pl. zuhhād) les personnages ayant adopté un certain nombre de pratiques ascétiques incluant le jeûne, la dévotion sous forme de prières surérogatoires, le mépris des richesses et des biens matériels et, dans certains cas extrêmes, le retrait du monde et l’arrêt de la fréquentation de ses contemporains 49. 136 des personnages de la base de données sont ainsi désignés, dont 15 seulement étaient connus pour être soufis. En dehors de ces derniers, les personnages désignés comme zāhid‑s étaient des spécialistes de sciences religieuses : la figure du zāhid apparaît comme une variante de celle du ʿālim, et plus particulièrement de celle du faqīh, car les deux tiers des zāhid‑s (67 %) avaient étudié le fiqh. Souvent versés dans plusieurs branches du savoir traditionnel – ḥadīṯ, fiqh et études coraniques –, les zāhid‑s se distinguaient de leurs homologues juristes ou muḥaddiṯ‑s par une pratique pieuse marquée, à laquelle s’ajoutaient parfois le renoncement à certaines nourritures, l’adoption de vêtements grossiers, le dédain des richesses matérielles, le refus de toucher un salaire pour l’exercice de fonctions religieuses ou judiciaires, l’isolement social choisi et la fréquentation exclusive des lieux de prière et de transmission du savoir.

22Le juriste chafiite Abū Bakr al‑Šāmī, réputé pour son ascétisme (zuhd), illustre parfaitement ces pratiques 50. D’après ses biographes, ce faqīh portait habituellement un turban de lin et un simple vêtement de coton grossier, et se nourrissait de pain sec trempé dans l’eau. Il ne sortait que rarement de son masǧid de Qaṭīʿat al‑Rabīʿ, sur la rive occidentale de Bagdad, où il habitait et où il enseigna ḥadīṯ et Coran pendant plus de 55 ans. Al‑Subkī rapporte que lorsqu’al‑Šāmī accepta, en ramaḍān 478/janvier 1086, le poste de qāḍī l‑quḍāt, il posa comme condition qu’on ne l’obligerait pas à modifier ses habitudes alimentaires et vestimentaires, et refusa de recevoir un salaire. Que ces détails relèvent du topos ou de la réalité historique, ils dressent le tableau des pratiques et des valeurs ascétiques telles qu’elles étaient diffusées aux vi^e‑vii^e/xii^e‑xiii^e siècles 51. Ce zāhid était avant tout un faqīh et un transmetteur de ḥadīṯ, importante figure de l’école chafiite de son époque. Ses pratiques ascétiques représentent une curiosité remarquable, un trait de caractère digne de soulever l’admiration de ses biographes et de leurs lecteurs, mais nulle dimension mystique ne leur est associée. Abū Bakr al‑Šāmī n’était pas un soufi, mais un faqīh ayant embrassé une éthique aux implications pratiques, celle du zuhd ; l’un de ces personnages qu’Ibn al‑Ǧawzī désignait comme des « faqīh‑s ascètes 52 ».

23Les soufis, eux, se distinguaient par un mode de vie particulier qui permettait à leurs contemporains de les identifier immédiatement comme tels. Ce mode de vie, dans la Bagdad de l’époque seldjoukide, combinait certains des éléments suivants : le port d’un vêtement de laine ou d’étoffe grossière, le renoncement aux biens matériels (se manifestant par le refus d’exercer une profession rémunératrice, qui pouvait conduire le soufi à pratiquer le tawakkul, le fait de s’en remettre à Dieu, et à demander l’aumône afin d’assurer sa subsistance), certaines pratiques de dévotion incluant des séances collectives d’invocation du nom divin (ḏikr) et de « concerts spirituels » (samāʿ) associant la musique aux exercices de dévotion.

La cristallisation d’une identité soufie

24À Bagdad, la formation d’une identité soufie distincte des autres formes de piété ou de rapport à la sainteté, bien que déjà initiée aux périodes précédentes et en cours de théorisation par les auteurs mystiques, s’accentue visiblement à partir du vi^e/xii^e siècle. Plusieurs expressions en témoignent, attribuant aux soufis des façons de faire particulières. Ibn al‑Ǧawzī indique ainsi que le mystique et faqīh Abū Bakr ibn al‑Ḫabbāza prêchait le waʿẓ « à la façon soufie 53 ». Les soufis se distinguaient par leur mode vestimentaire : al‑Bundārī évoque un muḥaddiṯ ašʿarite, Abū Ḥāmid Muḥammad b. ʿAlī (m. 503/1109), qui s’habillait « comme un soufi 54 », tandis qu’Ibn al‑Ǧawzī critique le port de vêtements bariolés et rapiécés par les soufis, qu’il associe à une pratique ostentatoire « parce que l’on sait que ce dernier [leur vêtement] témoigne de leur qualité de mystiques et d’ascètes 55 ». Les auteurs de l’époque évoquent encore une façon soufie de célébrer le décès de l’un des leurs par un banquet posthume portant le nom de ʿurs, « noces » 56. Tous ces éléments témoignent de la construction progressive d’une identité soufie fondée sur des pratiques particulières débordant largement la sphère des exercices spirituels et de la dévotion. La fixation d’une terminologie spécifique du soufisme, telle qu’elle est aujourd’hui connue, semble en revanche en grande partie postérieure à la période seldjoukide. À titre d’exemple, les auteurs des v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles utilisent le terme général de ṣāḥib (pl. aṣḥāb) pour désigner les compagnons ou disciples d’un maître mystique (šayḫ), tandis que le terme murīd n’est employé que par les auteurs plus tardifs.

25Le succès grandissant du soufisme dans les siècles suivants, accompagné de la recherche de personnalités susceptibles de renforcer l’épaisseur historique du mouvement mystique, ont valu la qualification rétrospective de « soufis » à des personnages dont les notices plus anciennes soulignaient éventuellement les pratiques de dévotion particulières sans pour autant leur accorder cette qualité. Ainsi, au vi^e/xii^e siècle, Ibn al‑Ǧawzī ne décernait le titre de soufi (al‑ṣūfī) qu’à une dizaine d’individus 57, tandis que le terme devint plus courant dans les sources biographiques des vii^e‑viii^e/xiii^e‑xiv^e siècles. Les notices consacrées au prédicateur (wāʿiẓ) Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd al‑Malik al‑Fāriqī (m. 564/1169), originaire de la ville de Mayyāfāriqīn (aujourd’hui Silvan), en Haute‑Mésopotamie, offrent une bonne illustration de ce phénomène. La brève notice (cinq lignes) que lui consacre Ibn al‑Ǧawzī s’intéresse uniquement à sa façon de prêcher et à sa mémorisation du Nahǧ al‑balāġa, célèbre anthologie littéraire de textes et sermons attribués à ʿAlī ibn Abī Ṭālib 58. Une génération après Ibn al‑Ǧawzī, Ibn al‑Dubayṯī lui consacre une notice beaucoup plus longue, insistant sur sa connaissance des sciences traditionnelles, sur ses compétences en kalām et en waʿẓ et sur son caractère d’ascète (zāhid) ayant choisi la pauvreté (faqr) et l’austérité (taḫaššun). Il cite le témoignage de deux soufis sur al‑Fāriqī, sans pour autant le présenter comme un maître mystique 59. Dans les deux lignes qu’il accorde au personnage, Ibn al‑Aṯīr, contemporain d’Ibn al‑Dubayṯī, lui attribue de nombreuses actions surnaturelles 60. Au viii^e/xiv^e siècle, al‑Subkī, s’appuyant sur Ibn al‑Naǧǧār, précise que les paroles (kalām) d’al‑Fāriqī revêtaient un caractère de taṣawwuf ₆₁. Son contemporain al‑Ḏahabī n’hésite pas à le présenter comme un « ami de Dieu » (min awliyāʾ Allāh) 62. Trois siècles plus tard, Ibn al‑ʿImād, qui ne lui consacre que quelques brèves lignes, le présente comme wāʿiẓ et zāhid mais utilise un vocabulaire désormais profondément ancré dans l’univers de la mystique pour le décrire 63.

26Le souvenir de nombreux personnages a connu une évolution semblable : leurs biographies insistent de plus en plus sur leur caractère de mystique et sur leurs qualités surnaturelles, au fur et à mesure que le soufisme se structure et consolide sa place parmi les formes reconnues de la piété musulmane. Ce phénomène est particulièrement flagrant en ce qui concerne les personnages éponymes de confréries 64. Dans certains cas, la notoriété d’un individu lui a valu son insertion dans des collections biographiques de soufis tardives sans qu’aucun de ses biographes plus ancien ne lui ait accordé de lien avec la mystique. C’est le cas pour le faqīh chafiite Abū Isḥāq al‑Šīrāzī (m. 476/1083) : ce mudarris à la madrasa Niẓāmiyya est décrit par ses contemporains comme un ʿālim accompli, sans rapport avec les activités mystiques, bien que porteur de baraka, mais al‑Munāwī, au xi^e/xvii^e siècle, le présente tardivement comme « un zāhid soufi » 65.

Quelques figures du soufisme bagdadien aux v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles

27Les plus illustres soufis ayant vécu à Bagdad au cours des v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles, tels que Abū Ḥāmid al‑Ġazālī (m. 505/1111) 66 et ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī (m. 561/1165) 67, ont donné naissance à une abondante bibliographie. Plutôt que de retracer les parcours de ces célébrités, il n’est pas inutile de dresser le portrait de quelques figures plus modestes du soufisme bagdadien de l’époque, afin d’en souligner la diversité, mais aussi l’insertion profonde dans la société urbaine.

28L’un des personnages prééminent du soufisme bagdadien des débuts de la période seldjoukide était Abū Saʿd al‑Nīsābūrī (m. 477/1084) 68, originaire du Khurasan et disciple du plus célèbre mystique de la région, Abū Saʿīd b. Abī l‑Ḫayr al‑Mayhanī (m. 440/1049) 69. Un personnage moins connu est souvent cité dans le sillage d’Abū Saʿd : le soufi Abū Bakr Aḥmad b. ʿAlī al‑Ṭurayṯīṯī (m. 497/1104) 70, également désigné sous le nom d’Ibn Zahrāʾ. Présenté comme l’ami d’Abū Saʿd 71, il provenait comme lui de la région de Nishapur, et était également disciple d’Abū Saʿīd b. Abī l‑Ḫayr. Al‑Ṭurayṯīṯī était formé en ḥadīṯ, et c’est avant tout comme muḥaddiṯ qu’il fait l’objet d’une notice dans plusieurs dictionnaires. Bien que certains de ses biographes le désignent comme un transmetteur faible (ḍaʿīf) 72, al‑Subkī, qui le présente comme chafiite, le défend et refuse la qualification de menteur (kaḏḏāb) décernée par le grand muḥaddiṯ Abū l‑Faḍl ibn Nāṣir (m. 550/1155), qui avait étudié le ḥadīṯ sous sa direction 73. Les sources mentionnent une quinzaine de muḥaddiṯ‑s ayant transmis sous son autorité dans la première moitié du vi^e/xii^e siècle, ce qui signifie qu’il ne fut pas mis au ban des transmetteurs malgré les accusations d’Ibn Nāṣir. Son frère Abū Saʿīd Muḥammad (m. 464/1072) 74 est également désigné comme soufi, mais presque aucun détail n’est connu sur sa vie, en dehors du fait qu’il étudia le ḥadīṯ. Il ne semble pas l’avoir transmis, ou en tout cas pas à Bagdad, car il n’est jamais signalé dans les chaînes de transmission, ni parmi les maîtres de ḥadīṯ cités par les sources de l’époque.

29Des activités mystiques d’Abū Bakr al‑Ṭurayṯīṯī, on connaît peu de choses. Ibn al‑Ǧawzī indique qu’il possédait une zāwiya dans la steppe (al‑bādiya), et met en scène Abū Saʿd al‑Nīsābūrī protestant contre la petite taille du bâtiment et se promettant, s’il lui était donné de fonder son propre ribāṭ à Bagdad, de lui faire bâtir une porte suffisamment haute pour qu’elle puisse laisser passer un homme à cheval 75. Dans une autre anecdote rapportée par al‑Ḏahabī, Ibn Zahrāʾ se trouve aux côtés d’Abū Saʿd lors de l’inondation qui détruisit son ribāṭ en 466/1074 ; le šayḫ al‑šuyūḫ s’adresse à lui en le nommant « šayḫ Aḥmad » 76. Comme rapporté au chapitre précédent, Ibn al‑Ǧawzī mentionne qu’al‑Ṭurayṯīṯī faisait toutes les nuits l’appel à la prière du toit du ribāṭ d’Abū Saʿd, et précise que sa voix portait sur les deux rives de Bagdad. Il est donc raisonnable de penser qu’al‑Ṭurayṯīṯī résidait au ribāṭ de son ami le šayḫ al‑šuyūḫ. Sa double nisba (al‑Ṭurayṯīṯī ṯumma al‑Baġdādī 77) indique qu’il s’était fixé à Bagdad, où il mourut en 497/1104 et fut enterré au grand cimetière de Bāb Ḥarb 78. Il s’était installé à Bagdad depuis au moins trois décennies, car plusieurs anecdotes l’y mettent déjà en scène dans les années 460/1070 79. Le nombre important de ses disciples bagdadiens témoigne aussi en faveur d’un long séjour dans la capitale abbasside. Son disciple de ḥadīṯ Abū Ṭāhir al‑Silafī (m. 576/1180), qui dans sa jeunesse marquée par la pauvreté avait connu une période dédiée au taṣawwuf, affirmait n’avoir jamais connu, à Bagdad, de šayḫ soufi inspirant à ses disciples une telle vénération respectueuse (ḥurma, hayba) 80. En revanche, il ne nous renseigne pas sur le lieu où ces disciples se regroupaient autour de leur maître. Il est difficile de penser qu’il s’agissait du ribāṭ d’Abū Saʿd, dirigé par ce dernier puis, à sa mort, par son fils Ismāʿīl, mais aucun lieu d’exercice qui lui soit propre n’est signalé par les sources. Al‑Ṭurayṯīṯī représente ainsi la figure d’un maître soufi dont le souvenir ne s’est pas véritablement perpétué, mais dont la carrière se déroula en grande partie à Bagdad, dans la proximité du šayḫ al‑šuyūḫ Abū Saʿd al‑Nīsābūrī. Il incarne l’archétype du soufi‑ʿālim, versé en ḥadīṯ autant qu’en taṣawwuf et dont l’héritage principal, tel que présenté par ses biographes, résidait dans la transmission du ḥadīṯ.

30La figure de son contemporain Abū l‑Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad al‑Bisṭāmī (m. 493/1100) 81 est bien différente, car il fait partie de ces quelques soufis qui n’avaient de connaissance dans aucune science traditionnelle. En dehors d’Ibn al‑Naǧǧār, ses biographes ne lui consacrent que quelques brèves lignes, pour rappeler qu’il était le šayḫ d’un ribāṭ de la rive occidentale. Construit par Abū l‑Ġanāʾim ibn al‑Maḥlibān, ce ribāṭ prit par la suite le nom d’al‑Bisṭāmī. On ne sait pas grand chose des activités d’al‑Bisṭāmī, en dehors du fait qu’il s’habillait de laine été comme hiver et que, bien que d’apparence pauvre, il laissa en héritage la somme importante de 4 000 dinars, qu’il avait pris la précaution de dissimuler en les enterrant 82. Ibn al‑Naǧǧār le met en scène dans un rôle d’admonestation du calife al‑Muqtadī : al‑Bisṭāmī l’aurait menacé, si le calife ne renonçait pas aux bonnes nourritures (volailles et sucreries, précise‑t‑il), et à porter du lin rūmī, de lui retirer sa protection (ǧiwār 83). Peu impressionné par ces réprimandes, al‑Muqtadī répondit en écrivant au verso de la lettre que tout cela était permis par la loi religieuse (šarʿ) 84. Ibn al‑Naǧǧār précise encore qu’al‑Bisṭāmī était arrivé à Bagdad afin de fuir la femme qu’il avait épousée, à Ghazna, et dont il venait de découvrir que les 70 époux précédents étaient tous décédés 85. Il est difficile d’interpréter ces deux anecdotes, qui semblent présenter al‑Bisṭāmī sous un jour plutôt peu favorable, alors qu’Ibn al‑Naǧǧār ne fait généralement montre d’aucune animosité particulière envers les soufis. On doit juste noter le peu de renseignements que l’on possède sur ce personnage, qui dirigeait pourtant l’un des grands ribāṭ‑s bagdadiens de l’époque.

31Les informations ne sont pas tellement plus abondantes sur la génération suivante de soufis. Plusieurs mystiques originaires d’Iran se fixèrent, à cette période, dans la capitale abbasside, tandis que d’autres se contentaient de venir en visiteurs, nombre d’entre eux pour y entendre le ḥadīṯ. C’est à cette dernière catégorie qu’appartenait Abū Naṣr ʿAbd al‑Wāḥid al‑Faḍlūsī (m. 569/1174) 86, qu’Ibn al‑Naǧǧār désigne comme faisant partie de « l’élite des soufis 87 » et qu’il présente comme doté de miracles ou actions prodigieuses (āyāt wa‑karāmāt). De ce personnage, on sait tout au plus qu’il avait un ribāṭ où il fut enterré 88, et qu’il parcourait la steppe (al‑bādiya) en dehors de la saison du pèlerinage. Ses biographes donnent, en revanche, une longue liste de ses maîtres de ḥadīṯ et de lecture coranique, précisent qu’il étudia, outre à Bagdad, à Ispahan et Alexandrie, et citent plusieurs de ses disciples.

32Parmi les soufis orientaux qui choisirent de s’installer à Bagdad, il faut signaler Abū l‑Waqt ʿAbd al‑Awwal al‑Siǧzī (m. 553/1158) 89, originaire de Harat, qui passa les derniers mois de sa vie à Bagdad. Ses nombreux biographes lui consacrent de longues notices, moins pour ses qualités mystiques par ailleurs indiscutées qu’en raison du fait qu’il fut le dernier muḥaddiṯ à transmettre le Ṣaḥīḥ d’al‑Buḫārī d’après les enseignements d’Abū l‑Ḥasan al‑Dāwūdī (m. 467/1074), grande autorité du Khurasan, que son père lui avait fait entendre à Būšanǧ en 465/1072, alors qu’Abū l‑Waqt n’avait que sept ans. Cette audition (samāʿ) précoce lui valut une grande renommée, et il transmit la lecture ainsi reçue à d’innombrables disciples au cours de ses périples en Iran et Irak 90. S’étant arrêté à Bagdad sur le chemin du pèlerinage, il tint des séances de transmission de ḥadīṯ à la madrasa Niẓāmiyya 91, au palais du vizir 92, et vint également lire le Ṣaḥīḥ selon al‑Dāwūdī au cours du maǧlis tenu par Ibn al‑Ǧawzī au palais du ṣāḥib al‑maḫzan 93. Ces détails montrent son insertion parfaite dans le milieu des ulémas, dont il faisait partie. Quant à sa carrière mystique, les sources évoquent sa baraka, héritée 94 de son père Abū ʿAbd Allāh ʿĪsā b. Šuʿayyib al‑Siǧzī 95 ; elles le qualifient d’ascète (zāhid) et de soufi 96, et notent qu’il fut le disciple (ṣāḥib) de l’éminent šayḫ mystique de Harat, le hanbalite Abū Ismāʿīl ʿAbd Allāh b. Muḥammad al‑Anṣārī (m. 481/1089) 97, qui aurait modifié le ism de son disciple (originairement Muḥammad) ainsi que sa kunya 98. On sait également qu’à Bagdad, il résidait au ribāṭ d’al‑Bisṭāmī 99. Lorsqu’il mourut, il fut, sur sa demande, enterré à al‑Šūnīziyya 100, cimetière de prédilection des soufis bagdadiens de l’époque 101. La prière funéraire s’était déroulée à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, la mosquée califale, sous la direction de ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī 102.

33Quelques détails sont connus sur la vie de l’un de ses disciples, Abū Yaʿqūb Yūsuf al‑Šīrāzī (m. 585/1189) 103, né à Bagdad 104. Al‑Ḏahabī indique qu’il avait étudié le ḥadīṯ (près d’une vingtaine de maîtres sont cités, entendus dans différentes villes de l’Iran, de l’Irak et de la Syrie), mais précise qu’il le transmit très peu 105. Il rapporte également le récit de sa rencontre avec le šayḫ Abū l‑Waqt, qui devint son maître 106. Abū Yaʿqūb Yūsuf l’avait recherché jusqu’au fin fond du Kerman, afin d’en entendre le ḥadīṯ (la fameuse version du Ṣaḥīḥ d’al‑Buḫārī d’après la lecture d’al‑Dāwūdī) et d’en recueillir la baraka. Il suivit son maître à Bagdad en 552/1157, alors que lui‑même était alors âgé d’à peine 23 ans. On ne connaît pas les détails de sa carrière, mais ses biographes précisent qu’il devint šayḫ de ribāṭ 107 à Bagdad, et il était suffisamment proche des milieux abbassides pour devenir l’envoyé du calife dans des missions diplomatiques 108. On ne sait pas laquelle de ces fonctions lui permit de s’enrichir, mais il est décrit, à la fin de sa vie, comme un personnage en vue, à la tête d’un patrimoine conséquent 109. On ne ne sait rien non plus de l’articulation des trois domaines de compétence du personnage – la transmission du ḥadīṯ, la direction de ribāṭ et la diplomatie –, ni s’il exerça ces activités de façon contemporaine ou si elles représentent différentes étapes de sa vie. À sa mort, il fut enterré, comme son maître, au cimetière d’al‑Šūnīziyya 110.

34Les liens d’Abū Yaʿqūb Yūsuf au pouvoir étaient‑ils hérités de son père ? Celui‑ci, Abū l‑Wafāʾ Aḥmad (m. 528/1133) 111, était également un šayḫ soufi, entouré de disciples (murīdūn) 112, résidant au ribāṭ d’al‑Zawzanī et utilisant chant et danse au cours du samāʿ 113. C’est en son honneur qu’avait eu lieu la cérémonie funéraire « à la façon soufie » signalée plus haut. Si l’on ne sait pas grand chose de ses activités mystiques, Ibn al‑Ǧawzī précise qu’outre une foule nombreuse témoignant de sa popularité à Bagdad et à laquelle s’étaient bien entendu joints les soufis (al‑mutaṣawwifa), assistèrent à son enterrement les militaires (al‑ǧund), les plus hauts fonctionnaires de l’État abbasside (arbāb al‑dawla) et le qāḍī l‑quḍāt 114. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī ajoute à cette liste les deux naqīb‑s de Bagdad, ainsi que les plus proches serviteurs du calife (les ḫādim‑s de la ḫāṣṣa) 115. Abū l‑Wafāʾ fut enterré devant le ribāṭ où il avait résidé.

Lignages, ribāṭ‑s et liens aux puissants : la structuration du soufisme bagdadien

35Si ces portraits renseignent assez peu sur la nature des activités mystiques auxquelles se livraient ces personnages, ou sur le fonctionnement interne des ribāṭ‑s où ils dirigeaient des communautés de disciples, ils laissent entrevoir l’importance sociale qu’avaient acquise certains šayḫ‑s soufis au cours du vi^e/xii^e siècle et leur proximité avec les milieux du pouvoir.

36Sur les 119 soufis recensés par la base de données, 46 étaient des Bagdadiens de naissance et 53 de simples visiteurs, de plus ou moins longue durée. 21 soufis qui n’étaient pas originaires de la capitale abbasside s’y fixèrent définitivement, ce qui prouve l’attractivité de la ville en matière d’opportunités offertes aux mystiques ; ce point est corroboré par le fait que seuls quatre soufis bagdadiens émigrèrent définitivement 116. Dans le second tiers du vi^e/xii^e siècle en particulier, Bagdad, avec la présence de grands maîtres soufis comme ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī (m. 561/1165) ou Abū l‑Naǧīb al‑Suhrawardī (m. 563/1168) 117, représentait un pôle particulièrement attractif pour les adeptes de l’apprentissage mystique. La faveur accordée aux soufis par les milieux sultaniens puis califaux, ainsi que la multiplication d’institutions abritant les mystiques et leurs activités, représentaient autant de facteurs susceptibles d’inciter des soufis étrangers à se fixer à Bagdad. Et de fait, un certain nombre de soufis, venus essentiellement des régions iraniennes du dār al‑islām (Ǧibāl et Khurasan en particulier) 118, s’installèrent à Bagdad au cours de cette période.

37Le vi^e/xii^e siècle vit ainsi le développement et la structuration du phénomène mystique à Bagdad. Les soufis y étaient plus nombreux qu’au siècle précédent, plus nettement distingués des simples zāhid‑s ; c’est aussi de cette époque que date l’implantation à Bagdad de véritables lignages de soufis, conjointement au développement de l’institution du ribāṭ. Soufis locaux comme étrangers bénéficiaient en effet, dans la capitale abbasside, d’un solide réseau d’institutions qui leur étaient destinées, les ribāṭ‑s ou ḫānqāh‑s.

Les ribāṭ‑s bagdadiens, des établissements non exclusivement dévolus à la mystique

La multiplication des ribāṭ‑s à Bagdad

38Le terme ribāṭ renvoyait, à l’époque médiévale, à des édifices de types et de fonctions variés, de la place forte frontalière accueillant des combattants du ǧihād, les murābiṭūn, aux établissements destinés à héberger des voyageurs de passage aussi bien qu’à regrouper des communautés de soufis autour d’un maître 119. Dans le contexte bagdadien des v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles, le mot désignait ce second type d’établissement, qui avait entre autres fonctions celle d’abriter des mystiques et leur šayḫ. Le terme ḫānqāh, qui désigne une structure de même type, est presque absent pour la période 120, et le terme zāwiya n’est utilisé que ponctuellement 121.

39Contrairement aux madrasas, plus tardives, l’histoire de l’implantation des ribāṭ‑s dans le paysage bagdadien est antérieure à l’arrivée des Seldjoukides, puisque deux ribāṭ‑s au moins existaient déjà à Bagdad au milieu du v^e/xi^e siècle 122. Les fondations de ribāṭ‑s se multiplièrent au cours de la période seldjoukide, en particulier au vi^e/xii^e siècle, où plus d’une trentaine de nouveaux ribāṭ‑s furent édifiés 123.

40Dans la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, la seule fondation évoquée est celle du ribāṭ qui prit le nom du premier šayḫ qui le dirigea, Abū l‑Ḥasan al‑Bisṭāmī 124. Ce ribāṭ fut fondé par un personnage mal connu mais visiblement important, Abū l‑Ġanāʾim Muḥammad b. ʿAlī ibn al‑Maḥlibān. Proche du souverain ʿuqaylide Qurayš b. Badrān, Ibn al‑Maḥlibān avait connu des démêlés, à la toute fin de la période bouyide, avec l’émir al‑Basāsīrī 125. Son itinéraire politique fut rempli de volte‑face : après avoir échappé de peu à l’exécution de la main de l’émir chiite, il fut nommé nāẓir de Wasit par son allié, le vizir abbasside Raʾīs al‑ruʾasāʾ ibn al‑Muslima. Il s’opposa alors au gouverneur seldjoukide de la région, et passa brièvement sous obédience fatimide, faisant faire la ḫuṭba à Wasit au nom des califes du Caire 126. Profitant de la situation troublée de ces années pour obtenir le pardon de Raʾīs al‑ruʾasāʾ, il joua par la suite un rôle crucial lors de la fitna de l’émir chiite, mettant à l’abri la famille de Raʾīs al‑Ruʾasāʾ, exécuté en 450/1059, puis les proches du calife al‑Qāʾim, à savoir sa fille, sa mère et son petit‑fils 127. En récompense, il eut l’honneur, lors du retour de la famille abbasside à Bagdad en 452/1060, après l’exécution d’al‑Basāsīrī, de porter sur ses épaules le jeune prince ʿUddat al‑dīn Abū l‑Qāsim, alors âgé de quatre ans, qui deviendrait calife à la mort de son grand‑père sous le nom d’al‑Muqtadī 128. En 454/1062, ce fut encore lui qui fut choisi comme intermédiaire entre le calife al‑Qāʾim et le sultan Ṭuġril Beg qui réclamait d’épouser la fille de ce dernier 129. Ses interventions le désignent comme l’un de ces émirs des régions voisines de l’Irak (en l’occurrence, de la Ǧazīra) qui menaient leur carrière en passant successivement au service des principaux pouvoirs de la région, Abbassides compris, mais dont les loyautés restaient mouvantes. Le fait qu’il ait fondé un ribāṭ à Bagdad témoigne de sa richesse. L’édifice était certainement doté de waqf‑s conséquents, car ce ribāṭ et ses šayḫ‑s sont régulièrement mentionnés tout au long du vi^e/xii^e siècle. La direction de ce ribāṭ passa, après la mort d’al‑Bisṭāmī en 493/1100, aux membres de la famille Mayhanī, mais son nom de ribāṭ d’al‑Bisṭāmī fut conservé.

41Dans la première moitié du vi^e/xii^e siècle, une douzaine de nouveaux ribāṭ‑s sont signalés par les sources 130. Le plus célèbre était probablement le ribāṭ de Bahrūz, ancien ḫādim du sultan Masʿūd, qui fut šiḥna de Bagdad, wālī de l’Irak, et supervisa à Bagdad un grand nombre des travaux entrepris par les sultans seldjoukides, en particulier la construction de la mosquée du sultan, Ǧāmiʿ al‑Sulṭān, qui s’échelonna entre 484/1091 et 524/1130. Bahrūz mourut en 540/1145 131. Il avait fondé à Bagdad deux ribāṭ‑s. Le plus célèbre, inauguré au tout début du siècle, en 502/1108, se trouvait sur la rive orientale, près de la madrasa Niẓāmiyya 132 ; destiné aux soufis, il fut confié à des šayḫ‑s provenant du Ǧibāl iranien. Le second, moins souvent évoqué par les sources, était également situé sur la rive orientale, mais hors les murs ; il avait pour fonction d’abriter les anciens ḫādim‑s, et Bahrūz y fut enterré 133. Un autre ribāṭ soufi d’importance passe pour avoir été construit par le šayḫ soufi Abū l‑Naǧīb al‑Suhrawardī (m. 563/1168) à l’emplacement d’une « ruine » (ḫariba) où il avait l’habitude de se réfugier avec ses disciples, sur la berge du Tigre, sur la rive occidentale 134.

42Une vingtaine d’autres ribāṭ‑s apparurent dans la seconde partie du vi^e/xii^e siècle, portant à près de quarante le nombre des édifices de ce type en activité à Bagdad. Certains avaient été fondés par des personnages proches des milieux du pouvoir abbasside, tels que Šaraf al‑dawla ʿAlī ibn Ṣadaqa (m. 552/1157) 135, ṣāḥib al‑maḫzan devenu vizir, fondateur d’un ribāṭ soufi sur la rive occidentale où il se retira à la fin de ses jours 136, ou encore Faḫr al‑dawla ibn al‑Muṭṭalib (m. 578/1183) 137, dont le père était vizir et le frère ustāḏ al‑dār, et qui utilisa sa fortune pour fonder une madrasa chafiite, deux ribāṭ‑s (l’un destiné aux soufis, l’autre aux femmes 138) et un masǧid sur la rive orientale, et une mosquée‑ǧāmiʿ surplombant le Tigre, sur la rive occidentale 139. Le premier ribāṭ institué par un calife date de la fin de la période : il s’agit de l’établissement fondé par al‑Nāṣir, connu sous le nom de ribāṭ du calife (ribāṭ al‑ḫalīfa), situé sur la rive occidentale, près du mausolée (turba) de son épouse Salǧūqa Ḫātūn al‑Aḫlāṭiyya (m. 584/1188) 140.

43Il est à noter qu’au cours du vi^e/xii^e siècle, plusieurs ribāṭ‑s furent fondés par des femmes, princesses de l’entourage califal ou lettrées et ascètes issues de familles d’ulémas. La première fondation d’une femme de milieu princier fut le ribāṭ Arǧawānī, fondé par la concubine (ǧāriya) arménienne Arǧawān, mère du calife al‑Muqtadī, qui mourut en 512/1118 141. Dans le premier tiers du vi^e/xii^e siècle, un autre ribāṭ fut construit à Bāb al‑Azaǧ, sur la rive orientale, par l’épouse du calife al‑Mustaẓhir, dont la direction fut confiée au wāʿiẓ controversé al‑Burhān ʿAlī al‑Ġaznawī (m. 551/1156) 142. En 573/1178, une autre femme mécène issue de l’entourage abbasside, Banafšā (m. 598/1201), la concubine du calife al‑Mustaḍīʾ, fonda également un ribāṭ 143. Situé à Sūq al‑Madrasa, sur la rive orientale, il était destiné aux femmes soufies (al‑ṣūfiyyāt) et la direction en fut confiée à la sœur d’un soufi renommé 144. Zumurrud Ḫātūn, mère du calife al‑Nāṣir, fonda à son tour un ribāṭ quelques années plus tard, fin 579/1184 145. Doté d’une bibliothèque (dār al‑kutub), il était connu sous le nom de ribāṭ d’al‑Maʾmūniyya, en référence au quartier de la rive orientale où il était implanté. Quant aux fondations dues à des femmes lettrées, la première était destinée aux femmes ascètes (al‑zāhidāt) et dirigée par la transmetteuse de ḥadīṯ et wāʿiẓa Fāṭima bint al‑Ḥusayn al‑Rāzī (m. 521/1127) 146. La seconde était due à la célèbre transmetteuse de ḥadīṯ Šuhda bint al‑Ibarī (m. 574/1178) 147. Visiblement destiné aux hommes soufis, ce ribāṭ était situé sur l’esplanade de la mosquée du palais, en plein cœur des quartiers califaux 148.

44On ne saurait considérer de façon uniforme les divers ribāṭ‑s bagdadiens, du petit établissement centré autour d’un šayḫ et de ses disciples, ou même, comme c’était encore le cas au vi^e/xii^e siècle, réservé à un unique personnage, en général un ascète retiré du monde 149, au grand ribāṭ ouvert sur l’extérieur, accueillant de nombreux voyageurs et où se déroulaient des séances de waʿẓ et de transmission du ḥadīṯ. Si Bagdad comptait, à la fin du vi^e/xii^e siècle, plus d’une trentaine de ces établissements, bon nombre d’entre eux ne sont mentionnés qu’à une unique reprise par les sources, et sans doute les plus modestes restent‑ils inconnus.

45Cinq ribāṭ‑s étaient particulièrement importants dans la Bagdad seldjoukide. Deux étaient situés sur la rive occidentale : le ribāṭ d’al‑Zawzanī, près de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, et le ribāṭ d’al‑Bisṭāmī, installé en bordure du Tigre, au niveau du canal de Nahr ʿĪsā. Les trois autres se trouvaient sur la rive orientale : le ribāṭ d’Abū Saʿd le soufi (ou ribāṭ du šayḫ al‑šuyūḫ) à Nahr Muʿallā, au nord du Dār al‑Ḫilāfa, stratégiquement situé entre les palais califaux et le quartier sultanien ; le ribāṭ de Bahrūz le ḫādim, près de la madrasa Niẓāmiyya et de Bāb al‑Marātib, et le ribāṭ Arǧawānī à Darb Zāḫī. Dans la deuxième partie du vi^e/xii^e siècle, ces établissements étaient encore en activité, et il faut leur adjoindre deux importantes fondations du dernier quart de ce siècle : le ribāṭ de Zumurrud Ḫātūn à al‑Maʾmūniyya, sur la rive orientale, et celui du calife al‑Nāṣir, sur la rive opposée. Ainsi, si une majorité de ribāṭ‑s étaient situés sur la rive orientale de Bagdad, la rive occidentale comptait également quelques‑uns des plus importants ribāṭ‑s de l’époque 150.

Les activités abritées par les ribāṭ‑s

46Les ribāṭ‑s bagdadiens sont signalés à des occasions diverses, qui ne sont pas toutes liées au soufisme. Que les ribāṭ‑s n’aient pas été exclusivement destinés à héberger des communautés mystiques, c’est un fait largement attesté par les sources 151, qui précisent lesquels de ces établissement étaient réservés aux soufis, hommes ou femmes (ribāṭ li‑l‑ṣūfiyya, li‑l‑mutaṣawwifa 152, ou encore li‑l‑fuqarāʾ 153, terme plus ambigu qui désigne de plus en plus exclusivement les soufis au cours de la période). Quant aux autres ribāṭ‑s, il s’agissait soit de petites structures abritant un ʿālim ascète ou un wāʿiẓ renommé, soit de bâtiments d’hébergement collectif réservés à une catégorie particulière de personnes, au statut économique ou social précaire : nécessiteux, femmes (sans qu’elles soient forcément ascètes) ou anciens ḫādim‑s 154.

47L’établissement le plus fréquemment mentionné par les chroniques est le ribāṭ d’Abū Saʿd le soufi, qui offrait un abri et un lieu d’activité aux wāʿiẓ‑s ašʿarites de passage à Bagdad 155, et fut matériellement endommagé à plusieurs occasions 156. Les dictionnaires biographiques signalent neuf personnages y ayant résidé : à deux exceptions près, tous étaient décédés entre la fin du v^e/xi^e siècle et le premier quart du vi^e/xii^e. Parmi eux, on rencontre quatre soufis, quatre wāʿiẓ‑s et plusieurs transmetteurs de ḥadīṯ. Ce ribāṭ était donc essentiellement destiné aux activités des soufis et des prédicateurs, en particulier ašʿarites, ce qui le place résolument dans la sphère d’influence seldjoukide. C’est dans ce ribāṭ que s’installa Abū Ḥāmid al‑Ġazālī lors de son retour à Bagdad après trois ans d’absence et son « tournant » soufi, en ḏū l‑qaʿda 488/novembre 1095, et où il tint des séances quotidiennes très prisées du public bagdadien 157.

48On trouve également la trace du passage de sermonnaires hébergés au ribāṭ d’al‑Bisṭāmī, comme le wāʿiẓ Abū l‑Faḍl al‑ruwāsī 158. En revanche, parmi les 12 personnages signalés pour avoir résidé, durablement ou lors d’un passage à Bagdad, au ribāṭ d’al‑Zawzanī, on rencontre neuf soufis, un médecin (qui avait épousé la fille du šayḫ du ribāṭ) et plusieurs transmetteurs de ḥadīṯ, mais seulement deux wāʿiẓ‑s. L’un fut le šayḫ de ce ribāṭ : Abū Ḥafṣ ʿUmar b. Ibrāhīm al‑Turkastānī (m. 602/1205), éloquent wāʿiẓ et soufi venu de Wasit 159. Le second était son frère, auquel il servait parfois de suppléant (nāʾib), mais on ne possède aucun renseignement précis sur son activité en tant que wāʿiẓ 160. Les sources signalent par ailleurs une vingtaine de personnages ayant fréquenté le ribāṭ de leur vivant ou qui y furent enterrés, parmi lesquels un seul autre wāʿiẓ, qui se trouvait être aussi un faqīh hanbalite 161. Il y avait donc une nette différence entre le ribāṭ d’Abū Saʿd, où se déroulaient des séances de prédication ašʿarite, et le ribāṭ d’al‑Zawzanī, essentiellement consacré aux activités des soufis qui y résidaient. Des séances de waʿẓ se déroulaient également dans le ribāṭ de Bahrūz 162, dans le ribāṭ Arǧawānī, où officiait le wāʿiẓ ašʿarite Abū l‑Futūḥ al‑Isfarāʾīnī (m. 538/1144) 163 et d’autres prédicateurs, ašʿarites 164 ou non 165, ainsi qu’au ribāṭ d’Abū l‑Naǧīb al‑Suhrawardī 166, et occasionnellement dans d’autres institutions de ce type.

49Le ribāṭ de Bahrūz le ḫādim est signalé pour les catastrophes qu’il eut à subir 167, et pour avoir été le théâtre d’une fitna déclenchée, en 521/1127, par un affrontement entre les troupes du calife al‑Mustaršid et celles du sultan Maḥmūd. Au cours de cette émeute, les ʿawāmm, qui se livraient au pillage de la ville et des palais des notables seldjoukides, pénétrèrent dans le ribāṭ et affrontèrent les soufis qui s’y trouvaient 168. Il faut préciser que les pillages avaient explicitement pris pour cible les palais des dignitaires seldjoukides (aṣḥāb al‑sulṭān), comme le vizir et le chargé des finances (mustawfī). Bahrūz lui‑même était au service des sultans, et occupait par intermittence, depuis une vingtaine d’années, la fonction de šiḥna de Bagdad ; on peut donc considérer que cette tentative de pillage était dirigée, soit contre Bahrūz en tant que personnage public au service des sultans, soit contre certains soufis associés, dans l’esprit des Bagdadiens, au pouvoir seldjoukide, particulièrement dans cette institution de coloration pro‑ašʿarite.

50Les autres ribāṭ‑s bagdadiens ne sont pratiquement jamais mentionnés par les chroniques, ou bien à titre anecdotique 169. Les ribāṭ‑s pouvaient jouer un rôle de refuge pour certains dignitaires politiques en disgrâce qui se protégeaient de leurs ennemis en se retirant dans un de ces établissements. Il leur fallait parfois, pour cela, se faire soufi. Ce fut temporairement le cas, en šaʿbān 531/mai 1137, du gouverneur (wālī) Abū l‑Karam, que le šiḥna de Bagdad accusait de ne pas obéir à ses ordres. Assigné au ribāṭ d’Abū l‑Naǧīb al‑Suhrawardī, le wālī se rasa les cheveux, se repentit et prit brièvement la ḫirqa soufie, avant de réintégrer son poste 170. C’est à nouveau dans ce ribāṭ que se réfugia le même wālī en 538/1143, lors de l’arrivée du sultan Masʿūd à Bagdad 171. En ǧumādā 1 570/décembre 1174, lorsque le vizir Abū l‑Faraǧ ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ fut démis de ses fonctions, c’est au ribāṭ d’Abū Saʿd le soufi qu’il trouva refuge, accompagné de ses enfants ; on les y enferma pour s’assurer qu’ils ne pussent s’enfuir 172. Le ribāṭ retrouvait ainsi une de ses fonctions étymologiques, celle de place forte, dans ce cas lieu d’emprisonnement plus que place défensive.

51Les ribāṭ‑s, tout comme d’autres établissements accueillant des ulémas – masǧid‑s, mosquées‑ǧāmiʿ, madrasas –, étaient des lieux de transmission du savoir traditionnel. Soufis et voyageurs y transmettaient le ḥadīṯ, de façon occasionnelle ou régulière 173. Ibn al‑Dubayṯī, en particulier, évoque fréquemment des ḥadīṯ‑s qu’il avait entendus de la bouche de maîtres soufis ou d’ulémas résidant dans divers ribāṭ‑s de Bagdad 174. Certains faqīh‑s rendaient aussi des fatwas dans les ribāṭ‑s où ils résidaient 175. Comme mentionné plus haut, les principaux šayḫ‑s soufis de Bagdad sont presque tous signalés pour avoir transmis le ḥadīṯ, la plupart du temps dans leur ribāṭ, auprès d’une audience dépassant le cercle de leurs disciples en taṣawwuf.

52Pour résumer, si les divers ribāṭ‑s de Bagdad hébergeaient bien les activités des mystiques, ils n’étaient en aucun cas réservés aux seuls soufis, puisque des voyageurs, des savants ou même des dignitaires politiques y résidaient occasionnellement. Certains d’entre eux, en particulier le ribāṭ d’Abū Saʿd, abritaient aussi les activités des sermonnaires ašʿarites de passage à Bagdad. Plus largement, le waʿẓ, qu’il fût ou non ašʿarite, avait droit de cité dans les ribāṭ‑s, tout comme dans les madrasas, et les séances de prédication étaient ouvertes à un public extérieur. Il serait donc erroné de considérer les ribāṭ‑s comme des institutions closes, des enclaves dédiées au seul soufisme au sein de l’univers urbain dont ils auraient été isolés par de hauts murs. Ces établissement apparaissent plutôt comme des lieux dédiés à des activités religieuses de tous types : pratiques soufies comme le ḏikr ou le samāʿ, mais aussi séances de waʿẓ ou transmission du ḥadīṯ. Loin d’être des « couvents soufis » – comme le terme est souvent improprement traduit –, des institutions coupées du reste de la société bagdadienne, les ribāṭ‑s de la Bagdad seldjoukide se trouvaient en contact constant avec le monde qui leur était contemporain.

53Inversement, tous les soufis ne résidaient pas en ribāṭ, comme en témoigne le cas d’Abū l‑Qāsim Nāṣir al‑Ḫuwayy (m. 567/1171), qui vécut successivement dans les quartiers d’al‑Tūṯa puis de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr 176. Enfin, comme l’atteste le grand nombre de lignages de soufis qui se formèrent à Bagdad, les mystiques étaient loin de tous pratiquer le célibat 177. On ne sait rien, cependant, de l’endroit où résidaient leurs épouses et leurs enfants, comme on ignore si la vie en ribāṭ était réservée aux soufis célibataires, ou si les mystiques chargés de famille y effectuaient aussi des séjours, provisoires ou permanents.

54Les activités mystiques à proprement parler n’étaient pas non plus cantonnées dans l’enceinte des ribāṭ‑s où résidaient les soufis. L’une des nouveautés de la seconde moitié du vi^e/xii^e siècle consista ainsi à convoquer tous les ans, au mois de raǧab, les plus importants soufis de la ville au palais abbasside pour une séance de samāʿ à laquelle assistaient le calife et ses hauts dignitaires (arbāb al‑dawla), ainsi que des ulémas réputés qui n’étaient en rien des soufis 178. À cette occasion, des qaṣīda‑s de louange étaient récitées en l’honneur du calife, puis les soufis recevaient de la part de ce dernier des dons en argent et des robes d’honneur. Cette pratique, qui débuta sous le califat d’al‑Mustanǧid et se poursuivit sous celui d’al‑Mustaḍīʾ, préfigurait l’importance prise par le soufisme dans le système politico‑idéologique mis en place par leur successeur al‑Nāṣir dans les dernières décennies du vi^e/xii^e siècle 179.

Le ribāṭ, lieu de sépulture

55Une autre fonction des ribāṭ‑s contribuait à intégrer ce type d’institution dans l’espace urbain et à accentuer la mixité entre les soufis et leurs contemporains : il s’agit de leur rôle comme lieux de sépulture. Au cours de la période, il devint de plus en plus prisé pour de grands personnages sans rapport aucun avec la mystique de se faire enterrer auprès d’un ribāṭ. Les dictionnaires biographiques signalent 42 personnages qui furent ensevelis dans les cimetières attenants aux principaux ribāṭ‑s bagdadiens. Parmi eux, on compte 21 soufis, mais également plusieurs dignitaires politiques (quatre ustāḏ al‑dār dont deux furent également vizirs, deux šiḥna‑s, un ʿāmil au service du calife), un qāḍī l‑quḍāt, deux faqīh‑s (un chafiite et un hanbalite), quatre muḥaddiṯ‑s et un grammairien. L’accentuation de ce phénomène au cours de la période est directement perceptible : sur ces 42 personnages, sept étaient décédés dans la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, 14 dans la première moitié du vi^e/xii^e, et 20 dans la seconde moitié. 21 d’entre eux, en majorité des soufis 180, furent enterrés dans le cimetière (maqbara) adjacent au ribāṭ d’al‑Zawzanī, en face de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr.

56Le choix des ribāṭ‑s comme lieux de sépulture, en concurrence avec les cimetières où étaient traditionnellement ensevelis les notables de la ville, illustre bien le prestige acquis par les plus célèbres de ces établissements en l’espace d’un bon siècle. La multiplication de ces institutions avait aussi entraîné d’importantes évolutions parmi la population soufie de la ville. D’une part, les ribāṭ‑s, fondations dotées de waqf‑s et donc de revenus, assuraient un minimum de confort matériel (logement et nourriture) aux communautés mystiques qui y résidaient, et étaient donc susceptibles d’attirer à Bagdad des soufis étrangers. D’autre part, chaque ribāṭ était dirigé par un šayḫ qui se trouvait en position éminente en regard des autres soufis, non seulement en matière de direction spirituelle, mais également en termes de prestige social et d’accès aux puissants. Dans ce contexte, certains lignages s’implantèrent durablement dans le paysage social du soufisme bagdadien et parvinrent, au cours de la période, à confisquer la direction (mašyaḫa) des principaux ribāṭ‑s de la ville.

Une élite soufie : les šayḫ‑s et le šayḫal‑šuyūḫ

Šayḫ‑s soufis, directeurs de ribāṭ‑s et inspecteurs des waqf‑s

57Le terme šayḫ (pl. šuyūḫ), décerné à un mystique, désignait un maître soufi entouré de ses disciples. À l’époque des ribāṭ‑s, le šayḫ soufi, bien souvent, dirigeait l’établissement où il s’était fixé. Les sources permettent d’identifier une trentaine de ces šayḫ‑s pour la période, et indiquent leurs établissements d’exercice. Il faut cependant préciser que tous les šayḫ‑s de ribāṭ n’étaient pas systématiquement soufis ; par la « direction » (taqaddum) d’un ribāṭ, on n’entendait donc pas forcément la direction spirituelle d’une communauté mystique.

58Sur la façon d’obtenir le titre de šayḫ, les sources restent discrètes. Plusieurs configurations doivent être distinguées. La plus simple est aussi la plus rare : il s’agit du cas où un šayḫ soufi, déjà entouré de disciples, était suffisamment fortuné pour fonder lui‑même le ribāṭ où il officierait. Ce fut le cas, si l’on en croit ses biographes, d’Abū Saʿd al‑Nīsābūrī, qui vendit les propriétés qu’il possédait à Nishapur afin de bâtir à Bagdad le ribāṭ portant son nom 181. Dans d’autres cas, un haut dignitaire de l’État, califal ou sultanien, faisait construire un ribāṭ pour un personnage précis – mystique ou non –, qui en prenait la direction. C’est ce qui se produisit, par exemple, lorsque l’épouse du calife al‑Mustaršid installa dans un ribāṭ de Bāb al‑Azaǧ le prédicateur Abū l‑Ḥasan ʿAlī al‑Ġaznawī 182. Al‑Burhān al‑Ġaznawī, prédicateur controversé et protégé du sultan Masʿūd, n’était pas soufi et ne semble pas avoir porté le titre de šayḫ ; le ribāṭ qui lui avait été dédié n’en prit pas moins son nom, mais on ne sait pas ce qu’il en advint après la mort du wāʿiẓ en 551/1156. Dans d’autres cas encore, les plus nombreux, un ribāṭ était fondé en l’honneur de (ou confié à) un maître soufi déjà reconnu et entouré de disciples (ṣāḥib, pl. aṣḥāb ; talmīḏ, pl. talāmiḏ ; murīd, pl. murīdūn). Ce dernier portait déjà le titre de šayḫ et la direction (taqaddum) du ribāṭ lui était naturellement confiée, s’assortissant parfois (mais pas toujours) de la gestion des waqf‑s attachés à l’établissement (al‑naẓar fī l‑awqāf).

59Ibn al‑Dubayṯī détaille la carrière du soufi Abū l‑Qāsim ʿAbd Allāh b. Muḥammad (m. 591/1195) 183, qui remplit plusieurs fonctions importantes au sein des ribāṭ‑s bagdadiens 184. Il fut tout d’abord nāẓir des waqf‑s du ribāṭ d’al‑Zawzanī. Lorsque Zumurrud Ḫātūn, mère du calife al‑Nāṣir, inaugura son ribāṭ d’al‑Maʾmūniyya en 579/1184, Abū l‑Qāsim fut nommé, probablement par sa fondatrice, šayḫ des soufis qui y résidaient (ǧuʿila […] šayḫ^an li‑l‑ṣūfiyya al‑muqīmīn fī‑hi). Ce n’est qu’ultérieurement qu’on lui confia la direction (naẓar) des waqf‑s de ce même ribāṭ. Son biographe ajoute qu’il était aussi, auparavant, directeur et chargé des waqf‑s du ribāṭ de Bahrūz (kāna yatawallā ribāṭ Bahrūz […] mašyaḫat^an wa‑naẓar^an). Ses activités mystiques et administratives l’absorbaient tellement qu’il ne trouva pas le temps de transmettre le ḥadīṯ, bien qu’il l’ait entendu de plusieurs maîtres renommés. De même, Abū l‑Faḍl Aḥmad b. ʿAbd al‑Munʿim al‑Mayhanī (m. 614/1217) 185 avait été nommé à la direction du ribāṭ du calife al‑Nāṣir en 585/1189, probablement par le calife lui‑même. Il en administrait également les waqf‑s, ainsi que ceux de la turba attenante 186. Les sources indiquent encore que le calife al‑Mustaršid, après avoir assisté à un sermon du wāʿiẓ ašʿarite Abū l‑Futūḥ al‑Isfarāʾīnī lors de son passage à Bagdad en šaʿbān 516/octobre 1122, le nomma à la tête du ribāṭ Arǧawānī, qui avait été fondé par son arrière‑grand‑mère arménienne, la mère du calife al‑Muqtadī 187. Mais dans la plupart des cas, les sources se contentent de désigner incidemment un personnage comme šayḫ de tel ou tel ribāṭ, sans dater son accession à cette fonction ni préciser si elle découlait d’une nomination officielle ou d’une reconnaissance implicite, de la part du fondateur du ribāṭ ou des soufis qui y résidaient.

60De même, à la mort du šayḫ d’un ribāṭ, les procédures de choix ou de désignation du nouveau šayḫ sont mal connues. Il pouvait s’agir d’un personnage ayant été désigné par l’ancien šayḫ de son vivant : ce fut le cas pour la succession d’Abū Saʿd al‑Nīsābūrī, qui avait stipulé (awṣā) que son fils Abū l‑Barakāt Ismāʿīl devait prendre la direction de son ribāṭ après lui. Lorsqu’Abū Saʿd mourut en 477/1084, le jeune Ismāʿīl succéda à son père comme šayḫ, bien qu’il n’eût alors que 12 ans 188. On ne sait pas comment furent désignés les successeurs d’Ismāʿīl, mais la direction du ribāṭ resta dévolue aux membres de la famille, et l’établissement fut successivement dirigé par deux des fils d’Ismāʿīl, puis par deux de ses arrière‑petit‑fils 189. Il est vrai que le cas particulier de cette institution, propriété de la famille de soufis qui y officiaient, ne permet pas de conclure quant aux autres ribāṭ‑s bagdadiens. Il est cependant probable que la waqfiyya de chaque ribāṭ devait stipuler à qui revenait le choix de son šayḫ ou directeur (mutaqaddim, muqaddam), tout comme dans le cas des madrasas et de leur mudarris.

Le šayḫ al‑šuyūḫ, un notable bagdadien

61Outre les šayḫ‑s et directeurs de ribāṭ‑s, les sources évoquent régulièrement, dans l’univers bagdadien, un šayḫ al‑šuyūḫ ou « šayḫ des šayḫ‑s ». Abū Saʿd al‑Nīsābūrī (m. 477/1084) fut le premier soufi bagdadien à porter ce titre 190. Par la suite, son fils Abū l‑Barakāt Ismāʿīl (m. 541/1146) et le fils de celui‑ci, Ṣadr al‑dīn Abū l‑Qāsim ʿAbd al‑Raḥīm (m. 580/1184), furent également nommés šayḫ al‑šuyūḫ 191, sans que l’on sache s’il s’agissait juste d’un titre honorifique ou si cette dénomination impliquait des responsabilités particulières. D’après Éric Geoffroy, au Caire comme à Damas, le terme de šayḫ al‑šuyūḫ correspondait à la fonction de « “cheikh suprême”, chargé de contrôler la pratique du taṣawwuf, et dont le rôle [était] plus souvent politique et diplomatique que spirituel 192 ». Pour Bagdad toutefois, il n’est aucune preuve que le šayḫ al‑šuyūḫ ait joué un rôle dans le contrôle des pratiques de taṣawwuf, ni qu’il ait été doté d’une autorité concrète sur les autres šayḫ‑s soufis.

62Les seules certitudes concernant le šayḫ al‑šuyūḫ de Bagdad sont que ce titre n’était porté que par un seul personnage à la fois, et que, au cours de la période seldjoukide, il fut décerné exclusivement à Abū Saʿd al‑Nīsābūrī et à ses descendants. Aucune procédure de nomination ou d’investiture n’est évoquée par les sources, alors que d’autres personnages portant des titres du même type, comme celui de qāḍī l‑quḍāt ou de naqīb al‑nuqabāʾ, étaient nommés par le calife ou par ses représentants ; ces titres correspondaient par ailleurs à des fonctions déterminées. Dans le cas du šayḫ al‑šuyūḫ, l’hypothèse la plus vraisemblable est que ce titre était honorifique, se transmettait de père en fils, et se portait à vie.

63Le šayḫ al‑šuyūḫ était une figure éminente de la société bagdadienne. Son importance s’accentua encore au vi^e/xii^e siècle, comme en témoignent certains événements mettant en scène ce personnage. En 513/1119, le calife al‑Mustaršid dut intervenir dans une affaire de fausse reconnaissance de dettes, embarrassante car elle mettait en cause un membre d’une illustre famille de cadis hanafites, Abū l‑Ḥusayn al‑Dāmaġānī. Le calife chercha l’entremise du šayḫ al‑šuyūḫ Abū l‑Barakāt Ismāʿīl, convoquant chez ce dernier le frère d’Abū l‑Ḥusayn, le cadi Tāǧ al‑quḍāt Muḥammad al‑Dāmaġānī. Le šayḫ al‑šuyūḫ rendit compte de l’histoire au calife par écrit, et al‑Mustaršid finit par régler l’affaire par un décret (tawqīʿ) 193.

64Dans certaines occasions, le šayḫ al‑šuyūḫ intervenait aux côtés du calife ou de ses émissaires dans des questions d’ordre politique ou diplomatique. En ḏū l‑ḥiǧǧa 516/février 1123, lorsque le calife al‑Mustaršid partit en expédition militaire contre le souverain mazyadite Dubays b. Ṣadaqa, il avait à ses côtés le šayḫ al‑šuyūḫ, ainsi que son vizir, les deux naqīb‑s, le qāḍī l‑quḍāt et d’autres notables 194. Peu de temps après, en 521/1127, lorsque le même calife s’opposa violemment au sultan seldjoukide Maḥmūd, le šayḫ al‑šuyūḫ se trouvait dans la délégation envoyée auprès du sultan pour négocier une trêve, en compagnie du qāḍī l‑quḍāt et d’une trentaine de témoins instrumentaires 195. Ce rôle diplomatique n’avait rien d’exceptionnel en soi : les califes envoyaient occasionnellement des soufis comme émissaires auprès d’autres souverains 196. Il témoigne cependant de l’importance de la place désormais dévolue au šayḫ al‑šuyūḫ dans l’entourage califal.

65Le šayḫ al‑šuyūḫ, loin d’être isolé dans son ribāṭ, était un personnage public, lié à certaines grandes figures de la scène bagdadienne sans rapport aucun avec le taṣawwuf. Le šayḫ al‑šuyūḫ Ismāʿīl avait ainsi développé une relation très proche avec le naqīb al‑nuqabāʾ ʿAlī b. Ṭirād al‑Zaynabī, qui devint vizir des califes al‑Mustaẓhir, al‑Mustaršid et al‑Muqtafī 197. Cette proximité valut certains déboires à Ismāʿīl. En 522/1128, lorsque le naqīb al‑nuqabāʾ qui venait d’être nommé vizir dut payer une amende exorbitante de 30 000 dinars, le šayḫ al‑šuyūḫ fut lui‑même imposé de 15 000 dinars 198. Plusieurs années plus tard, en 535/1140, ʿAlī b. Ṭirād fut démis de son poste de vizir, et le šayḫ al‑šuyūḫ fut assigné à résidence, avec interdiction de recevoir quiconque, en raison, précise Ibn al‑Ǧawzī, de sa trop grande proximité avec le vizir en disgrâce 199. La première anecdote permet de se faire une idée de la fortune du šayḫ al‑šuyūḫ Ismāʿīl, loin de l’image du soufi dépouillé de toute richesse matérielle. La seconde laisse entrevoir son entregent politique, puisque la volonté de l’isoler des notables trahissait vraisemblablement la peur de le voir intriguer en faveur du retour en poste de son ami déchu.

66La place de choix prise par le šayḫ al‑šuyūḫ parmi les grandes figures de la notabilité bagdadienne est encore perceptible en ǧumādā 2 566/février 1171, où l’on voit ce personnage assister à la séance inaugurale d’une madrasa anciennement chafiite et désormais consacrée au maḏhab hanafite, en présence de personnalités aussi éminentes que le qāḍī l‑quḍāt, le ḥāǧib al‑bāb, le mudarris de la madrasa Niẓāmiyya et le chef de la chancellerie califale (kātib al‑inšāʾ) 200. D’un autre côté, le šayḫ al‑šuyūḫ ne semble jamais intervenir dans le fonctionnement des ribāṭ‑s qui n’étaient pas sous sa direction, ni faire valoir une quelconque autorité auprès des autres šayḫ‑s soufis de la ville. Ce personnage ne paraît donc pas avoir été, à Bagdad, doté de prérogatives particulières en matière de taṣawwuf. Il n’en représentait pas moins l’une des figures clés des élites bagdadiennes, et son influence débordait largement le cadre de son ribāṭ pour atteindre les milieux califaux.

L’apparition de grands lignages soufis

67L’importance revêtue, au cours du vi^e/xii^e siècle, par le šayḫ al‑šuyūḫ, tout comme le prestige acquis par les plus grands ribāṭ‑s bagdadiens, où furent ensevelis certains notables, reflètent les liens de plus en plus étroits tissés entre les figures éminentes du soufisme bagdadien et les élites politiques, tant califales que sultaniennes. Parallèlement, la période vit l’intégration croissante des différentes figures du soufisme, maîtres réputés autant que disciples empressés, à la configuration sociale des élites savantes et religieuses de Bagdad. L’une des manifestations de cette évolution fut l’apparition et la consolidation de quelques lignages de soufis qui allaient s’implanter durablement dans la capitale califale.

68Sur les 76 soufis ayant vécu à Bagdad au cours de la période seldjoukide 201, 23 se rattachent à un lignage connu 202. De ces 23 personnages, trois seulement sont décédés dans la seconde moitié du v^e/xi^e siècle (plus exactement entre 451/1059 et 479/1086) : deux appartenaient au lignage des Zawzanī, et le troisième fut le premier de la famille des Nīsābūrī à venir s’installer à Bagdad. C’est en effet à cette époque que s’implantèrent à Bagdad les premiers membres de futurs lignages de soufis, qui allaient par la suite dominer la scène mystique bagdadienne et en diriger les plus importantes institutions.

69La première moitié du vi^e/xii^e siècle connut peu de décès de soufis se rattachant à des familles connues. C’est cependant au cours de cette période que s’installèrent à Bagdad les fondateurs de deux autres futurs lignages d’importance, les familles Suhrawardī et Mayhanī. À partir du milieu du vi^e/xii^e siècle, on vit s’établir puis se renforcer la domination des lignages sur le paysage social des soufis bagdadiens : les soufis isolés, sans aucun lien avec un lignage connu, y étaient de moins en moins nombreux. Il faut noter la disparition de la famille Zawzanī, dont le ribāṭ fut dirigé successivement par des descendants des autres grandes familles de soufis, et la persistance des autres lignages : les Mayhanī dirigeaient toujours le ribāṭ d’al‑Bisṭāmī, sur la rive occidentale, et les Nīsābūrī prirent pendant un temps la direction du ribāṭ d’al‑Zawzanī. La principale réussite était celle de la famille Suhrawardī, la plus récemment implantée à Bagdad. Son plus illustre représentant, Abū Ḥafṣ ʿUmar (m. 632/1234) 203, parvint, dans la seconde moitié du vi^e/xii^e siècle, à monopoliser la direction de quatre des plus importants ribāṭ‑s bagdadiens.

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70On peut donc parler, au cours du vi^e/xii^e siècle, d’un véritable phénomène de structuration de soufisme bagdadien, autour de l’institution du ribāṭ et de la fonction de šayḫ. Ce phénomène fut favorisé par l’appui des milieux politiques, et permit l’émergence de puissants lignages de mystiques dominant les principaux ribāṭ‑s bagdadiens. De cette structuration croissante, il ne faudrait pas conclure au caractère figé ou formel des activités mystiques à Bagdad, ni à un strict cloisonnement entre le milieu des soufis et celui des élites savantes et politiques de la ville. Au contraire, la diversité des activités prenant place dans les ribāṭ‑s et la présence de grands personnages du mysticisme bagdadien au sein de la « bonne société » bagdadienne laissent deviner une forte intégration des mystiques à la vie de leur siècle, y compris dans ses aspects les plus mondains.