1Évoquant la Bagdad de la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, Ibn ʿAqīl décrivait la façon dont certains quartiers étaient peuplés d’un type spécifique d’habitants : sur la rive orientale, le quartier de Bāb al‑Marātib, au sud‑est des palais califaux, se caractérisait par la présence de « grands » et de hauts fonctionnaires 1, tandis que dans le quartier nord d’al‑Ruṣāfa, la rue de Darb Sulaymān était « réservée aux juges, témoins instrumentaires et grands commerçants 2 ». Si la mixité sociale et confessionnelle n’était pas inexistante dans certains quartiers, les notables bagdadiens choisissaient de résider dans telle zone plutôt que dans telle autre ; certains quartiers prenaient ainsi une coloration particulière (chiite ou sunnite, hanbalite ou hanafite, etc.), ou bien voyaient s’implanter de façon préférentielle certains types de population : élites politiques et administratives, professions judiciaires, savants et lettrés, soufis ou commerçants. La répartition différentielle des élites dans l’espace urbain conduisit au développement privilégié de certains quartiers, en particulier ceux situés sur la rive orientale.

Vivre dans la ville : quartiers résidentiels et répartition des élites

2Les sources biographiques s’emploient, pour environ un tiers des personnages recensés dans la base de données (624 des 1 933 Bagdadiens, soit 32 %), à préciser leur quartier de résidence à Bagdad 3. Pour mieux traiter les données recueillies, j’ai distingué deux types d’individus. Le premier groupe rassemble tous les personnages importants, qui faisaient partie des catégories élitaires de la population telles que définies et observées dans les chapitres précédents, à savoir tous ceux qui ont occupé une fonction politique, administrative ou judiciaire d’importance (hauts fonctionnaires, émirs, cadis), ainsi que les plus grands transmetteurs de ḥadīṯ, enseignants de fiqh et soufis, les plus éminents wāʿiẓ‑s, les médecins et les riches marchands. Le second ensemble est constitué des personnages de statut social plus modeste – artisans, petits commerçants, boutiquiers –, que les dictionnaires biographiques ne signalent que pour leur rôle dans la transmission du ḥadīṯ. Je désignerai les premiers, dans les développements qui suivent, sous le terme générique d’élites. On peut, sans risque méthodologique majeur, considérer les seconds, ici nommés « simples transmetteurs », comme représentatifs des classes plus modestes de la population.

Les quartiers de résidence des simples transmetteurs

3Sur les 1 933 Bagdadiens de la période qui font l’objet d’une notice biographique, 928 sont signalés exclusivement pour leur rôle dans la transmission du ḥadīṯ. Le lieu de résidence de 308 d’entre eux est précisé (soit 33 % des cas). Les données recueillies peuvent être cartographiées ; le résultat obtenu permet de se faire une idée, non de la répartition globale de la population bagdadienne, mais tout au moins des plus importants quartiers sunnites de chacune des deux rives 4. Le plus frappant est sans doute la forte représentation de la rive occidentale : sur ces 308 simples transmetteurs, 170 résidaient sur la rive occidentale et 131 sur la rive orientale 5, soit un ratio de 1,3, à l’inverse de ce que l’on constate pour les catégories plus favorisées de la population : 125 mentions de la rive occidentale contre 192 de la rive orientale, soit un ratio de 0,65 6. Ce chiffre indique que la surreprésentation de la rive orientale parmi les lieux de résidence mentionnés était due, en grande partie, à la forte présence d’élites de tous types sur cette rive, et ne reflétait pas la distribution générale de la population de Bagdad.

4La répartition des simples transmetteurs de ḥadīṯ suivait, sur la rive occidentale, un axe nord‑sud qui, en partant de la pointe d’al-Ḥarīm al‑Ṭāhirī, descendait vers le faubourg méridional d’al‑Tūṯa en passant par al‑Ḥarbiyya et le quartier de Bāb al‑Baṣra. Le quartier le mieux représenté, avec 43 mentions, était celui d’al-Ḥarīm al‑Ṭāhirī, peu évoqué dans les chroniques 7. Le fait est d’autant plus notable qu’aucun lieu public de transmission du ḥadīṯ n’y est mentionné. Le quartier ne comportait pas de mosquée‑ǧāmiʿ, mais les deux mosquées d’al‑Kāẓimayn et d’al‑Ḥarbiyya en étaient proches. Al‑Ḥarbiyya est citée à 24 reprises comme lieu de résidence de simples transmetteurs, ainsi que le quartier, situé un peu plus au sud, de Bāb al‑Baṣra (30 mentions), qui comportait aussi une mosquée‑ǧāmiʿ, Ǧāmiʿ al‑Manṣūr. Les deux quartiers d’al‑ʿAttābiyya et d’al‑Naṣriyya, situés à l’ouest des précédents, sont cités à une dizaine de reprises chacun. Plus au sud, le Karḫ lui‑même comptait un bon nombre de transmetteurs (30 mentions), dont il n’est pas inutile de préciser qu’un seul, au tout début de la période, était signalé comme chiite 8. L’image ainsi restituée du Karḫ contraste avec celle offerte par les chroniques, où ce quartier, très souvent cité, est presque toujours associé avec sa population chiite, dans le contexte d’émeutes l’opposant aux sunnites des quartiers voisins 9.

5Les simples transmetteurs se répartissaient moins harmonieusement sur la rive orientale. Les quartiers sud‑est de la ville intra‑muros, autour de Bāb al‑Azaǧ, Bāb al‑Marātib et al‑Maʾmūniyya, accueillaient à eux seuls 53 des 131 résidents de cette catégorie. Si on leur adjoint 15 mentions du Dār al‑Ḫilāfa, on constate que plus de la moitié des résidents de la rive orientale se concentraient dans ce quart sud‑est, entre les quartiers califaux et le rempart d’al‑Mustaẓhir. C’est également dans ce quartier que furent implantées la plupart des madrasas bagdadiennes, particulièrement les établissements hanbalites. En revanche, les quartiers hors les murs, s’étendant de Bāb al‑Sulṭān à al‑Ruṣāfa, sont peu souvent évoqués (20 mentions seulement). L’image de la répartition spatiale des simples transmetteurs de ḥadīṯ contraste ainsi avec celle dressée pour les trois premiers siècles de l’histoire de Bagdad par Judith Ahola, qui notait une grande stabilité sur la période. Les quartiers les plus représentés étaient alors les zones septentrionales de la rive orientale, al‑Ruṣāfa et Bāb al‑Ṭāq, et le Karḫ dans son ensemble ; comme à l’époque postérieure, la rive occidentale était mieux représentée que la rive orientale 10.

6Pour la période seldjoukide, un contraste se dessine nettement entre les deux rives de Bagdad. Sur la rive occidentale, pour la période, 170 des 323 résidents mentionnés, soit 58 %, étaient de simples transmetteurs. Sur la rive orientale, cette proportion était largement inférieure : 131 simples transmetteurs sur 295 résidents, soit 41 %. De plus, si, sur la rive occidentale, les simples transmetteurs étaient répartis dans à peu près tous les quartiers, sur la rive orientale, en revanche, ils étaient essentiellement concentrés dans la ville intra‑muros et dans une plus faible mesure dans les quartiers septentrionaux. Ce fait laisse supposer que la mixité sociale devait être plus faible sur la rive orientale que sur la rive droite de la ville. Ce furent en effet les quartiers méridionaux de la rive orientale qui bénéficièrent le plus de l’installation d’élites de tous types au cours de la période seldjoukide, renforçant une tendance antérieure.

Les quartiers de résidence des élites

7Les choix résidentiels des autres Bagdadiens de la base de données, ceux que l’on peut pleinement considérer comme des élites (soit 1 005 personnes, dont 316 pour lesquels un quartier de résidence est indiqué), menaient à une distribution spatiale bien particulière 11. Pour cette catégorie d’habitants, sur la rive occidentale, avec 125 résidents mentionnés (soit 41 % du total), seuls émergeaient les quartiers du Karḫ, au sud (36 mentions), et d’al-Ḥarīm al‑Ṭāhirī, au nord (20 mentions), avec une préférence marquée pour le Karḫ, ce qui dément l’idée d’un quartier uniquement occupé par les classes populaires de la population bagdadienne. On note aussi la très faible implantation des élites dans les quartiers, prisés des transmetteurs de ḥadīṯ, d’al‑Ḥarbiyya et al‑Naṣriyya.

8Les élites bagdadiennes montraient une nette préférence pour la rive orientale de la ville (192 résidences signalées, soit 62 % du total pour cette catégorie 12). Tout comme les transmetteurs, elles appréciaient particulièrement les quartiers orientaux de l’intérieur du rempart, qui regroupaient la moitié des résidences élitaires connues 13. Les élites étaient aussi implantées le long de la berge du Tigre, de façon continue bien que sans doute moins dense, dans la partie septentrionale et occidentale de la ville intra‑muros, mais également extra‑muros, en partant du quartier de Nahr Muʿallā vers al‑Ruṣāfa, en incluant les quartiers sultaniens et celui de Bāb al‑Ṭāq. L’axe résidentiel était donc un axe diagonal nord‑ouest/sud‑est, suivant la rive du Tigre où se trouvaient la plupart des résidences aristocratiques.

9L’émergence de la rive orientale de Bagdad comme pôle préférentiel de résidence élitaire apparaît nettement si l’on distingue trois groupes correspondant à trois périodes de cinquante ans 14. Les groupes ainsi formés comptent respectivement 173, 163 et 271 membres, effectifs suffisants pour que les données puissent être cartographiées, ce qui fournit trois cartes dont la succession illustre l’évolution des choix résidentiels sur la période 15.

10Au cours de la première période (personnages décédés dans la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, ayant donc vécu au cours de ce siècle, la rive occidentale prédomine nettement : 112 personnages y sont signalés, contre 59 sur la rive orientale, soit un très fort ratio de 1,9) 16. On note la domination du Karḫ, où résidaient un tiers des personnages signalés sur cette rive (41 sur 112) ; le quartier de Bāb al‑Baṣra est correctement représenté, ainsi que celui d’al-Ḥarīm al‑Ṭāhirī (16 et 12 mentions respectivement). Sur la rive orientale, le seul quartier véritablement émergent est celui de Bāb al‑Marātib, avec 14 mentions 17.

11À l’époque de la domination seldjoukide sur Bagdad (personnages décédés dans la première moitié du vi^e/xii^e siècle, ayant donc vécu dans la seconde moitié du v^e/xi^e et après), les changements sont patents 18. La répartition entre les deux rives se fait à présent au profit de la rive orientale, siège des califes mais aussi des sultans seldjoukides qui y construisirent un nouveau complexe palatial : 67 résidents sont mentionnés sur la rive occidentale, contre 93 sur l’autre rive, soit un ratio de 0,72. Sur la rive occidentale, la répartition des résidents s’était d’ailleurs modifiée : désormais, seul un faible nombre de résidences est signalé pour le Karḫ (neuf personnages), et le quartier préféré devient celui, septentrional, d’al‑Ḥarīm al‑Ṭāhirī (16 mentions). Sur la rive orientale, trois quartiers rassemblaient plus de la moitié des résidents : il s’agissait de la zone longeant le fleuve à partir du Dār al‑Ḫilāfa, avec 15 résidents, puis Bāb al‑Marātib (17) et enfin Bāb al‑Azaǧ (18).

12Il serait tentant de relier cette évolution à l’implantation, au cours de la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, des premières madrasas bagdadiennes, toutes situées sur la rive orientale du Tigre 19. Cependant, une analyse attentive montre un certain décalage entre les deux phénomènes. Les cinq premières madrasas fondées à Bagdad furent certes construites sur la rive orientale, mais, à l’exception probable de la Niẓāmiyya 20, elles furent édifiées au nord des quartiers califaux, alors que le phénomène d’implantation des élites lisible sur la carte 5 concernait la zone située au sud de ceux‑ci. Le mašhad‑madrasa d’Abū Ḥanīfa était situé dans le quartier de Bāb al‑Ṭāq, plus proche d’al‑Ruṣāfa que de la ville intra‑muros. La madrasa Tāǧiyya, elle, se situait à Bāb Abraz, c’est‑à‑dire dans le quart nord‑est de la ville intra‑muros définie par le rempart qui fut construit moins d’une décennie après son édification. La madrasa de Tarkān Ḫātūn était située dans la « ville de Ṭuġril Beg », c’est‑à‑dire dans les quartiers sultaniens au nord de Nahr Muʿallā. L’apparition d’un second établissement de ce type dans la partie méridionale de la ville intra‑muros date du début du vi^e/xii^e siècle, avec la construction à Bāb al‑Azaǧ de la madrasa hanbalite d’Ibn Saʿd al‑Muḫarrimī, que dirigea plus tard ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī. Par la suite, une dizaine de madrasas, surtout chafiites et hanbalites, allaient s’implanter dans ce quart sud‑est de la ville intra‑muros 21 ; mais si l’on s’en fie à la chronologie établie ci‑dessus, il est probable que le phénomène avait suivi, plutôt que suscité, l’installation d’élites savantes et politiques dans ce périmètre.

13La troisième carte 22 montre parfaitement la poursuite du développement de la rive orientale au détriment de la rive occidentale : 110 personnages sont indiqués comme résidant à l’ouest du Tigre et 161 à l’est, soit un ratio de 0,68. Le poids des quartiers sud‑est de la ville intra‑muros reste écrasant : 58 mentions pour de Bāb al‑Azaǧ, 22 pour le Dār al‑Ḫilāfa et huit pour Bāb al‑Marātib, soit au total plus de la moitié des résidents de cette rive, et près du tiers des résidents des deux rives réunies. Cette évolution concernait des personnages décédés entre le milieu et la fin du vi^e/xii^e siècle, ayant donc vécu tout au long de ce siècle et plus particulièrement après les années 530/1135. Plusieurs facteurs se conjuguent pour expliquer ce phénomène. D’une part, les aléas de la situation militaire et les sièges de Bagdad pouvaient rendre souhaitable de résider à l’intérieur des remparts. D’autre part, le regain de pouvoir du calife entraînait le recrutement d’employés et de hauts serviteurs de l’État, civils et militaires, qui s’implantaient de préférence à proximité du Dār al-Ḫilāfa. La présence des nombreuses madrasas fondées au cours de la première moitié du siècle peut également être convoquée comme facteur explicatif partiel.

14L’attractivité croissante de la rive orientale est donc évidente. Parmi les 19 personnages dont on sait qu’ils ont résidé successivement sur les deux rives, seul trois quittèrent la rive orientale pour la rive occidentale ; encore l’un d’entre eux, chiite, avait‑il été exilé sur ordre califal 23. À l’inverse, neuf mouvements de la rive ouest vers la rive est sont signalés par les dictionnaires biographiques 24. Tel fut le cas du grand muḥaddiṯ Abū l‑Qāsim ibn al‑Busrī (m. 474/1082) 25, qui quitta son quartier de Darb al‑Zaʿfarān, au Karḫ, pour s’installer à Bāb al‑Marātib, sur la rive orientale. Le kātib du maḫzan Abū Maǧd ibn Sinān (m. 586/1190) 26, lui, délaissa Dār al‑Qazz, sur la rive occidentale, près d’al-Ḥarīm al‑Ṭāhirī, pour se rapprocher du dīwān, et élut domicile à al‑Maʾmūniyya. D’autres kātib‑s sont mentionnés pour des démarches semblables 27, ainsi que des faqīh‑s et autres spécialistes de sciences traditionnelles.

15La rive occidentale, pour autant, était‑elle le champ de ruines décrit par Ibn Ǧubayr à la fin de la période ? Le regain des quartiers nord de la rive, al‑Ḥarīm al‑Ṭāhirī et al‑Ḥarbiyya (avec respectivement 33 et 21 mentions), et le maintien du quartier de Bāb al‑Baṣra à proximité de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr (18 mentions, contre 11 au cours de la période précédente), semblent prouver le contraire, au moins en ce qui concerne les populations étudiées. Les simples transmetteurs étaient responsables de la quasi‑totalité du regain de dynamisme du quartier d’al‑Ḥarbiyya et d’une grande partie de celui d’al‑Ḥarīm al‑Ṭāhirī 28, ce qui peut laisser penser que ce mouvement d’implantation ou de réimplantation touchait des groupes socialement plus variés, ou plus modestes, que celui des seules élites.

Quartiers de résidence en fonction du domaine d’activité

16De façon globale, les petits transmetteurs de ḥadīṯ résidaient donc préférentiellement sur la rive occidentale de Bagdad, alors que les personnages jouissant d’un statut plus élevé choisissaient plutôt la rive orientale. Ce tableau peut se nuancer en fonction du domaine d’activité des individus et de leur rattachement à une école juridique 29.

17Les grands transmetteurs de ḥadīṯ, à savoir les 63 maîtres pour lesquels on connaît plus de 20 disciples chacun, ne se distinguaient pas foncièrement des petits muḥaddiṯ‑s en matière de stratégies résidentielles 30. On connaît le lieu de résidence de 25 d’entre eux, soit 40 %. On les retrouve en majorité sur la rive occidentale (15 cas), notamment au Karḫ (sept), mais également dans les quartiers d’al‑Ḥarbiyya, de Bāb al‑Baṣra et dans les quartiers sud de cette rive, autour des canaux de Nahr ʿĪsā, Nahr al‑Qallāʾīn et Nahr Ṭābiq. Sur la rive orientale (dix résidents), ils étaient concentrés essentiellement dans le quartier à forte coloration hanbalite de Bāb al‑Marātib (cinq cas) et ses environs (Bāb al‑Azaǧ et Dār al‑Ḫilāfa). Ils étaient, en revanche, notablement absents des quartiers nord de cette rive (al‑Ruṣāfa, Mašhad Abī Ḥanīfa, Bāb al‑Ṭāq).

18La répartition résidentielle des enseignants de fiqh (mudarris‑s) qui n’officièrent pas en madrasa est assez proche de celle des muḥaddiṯ‑s. On les trouve presque en nombre égal sur chacune des deux rives de la ville, avec une préférence pour le Karḫ sur la rive ouest et Bāb al‑Azaǧ sur la rive est. En fonction de l’école juridique à laquelle ils appartenaient, on les rencontre également dans les quartiers à coloration chafiite de la madrasa Niẓāmiyya, et à tendance hanafite de Mašhad Abī Ḥanīfa.

19En revanche, les enseignants en madrasa, qu’ils aient transmis le fiqh ou prêché le waʿẓ, résidaient presque tous sur la rive orientale de Bagdad, qui concentrait la quasi‑totalité des madrasas de la ville 31. Si l’on en trouve un bon nombre aux environs de la madrasa Niẓāmiyya, il est frappant de constater que pas un seul mudarris n’est signalé comme résident du quartier de Mašhad Abī Ḥanīfa, où se trouvait une des plus grandes madrasas hanafites de la ville. En revanche, presque tous les mudarris‑s qui enseignèrent au mašhad (sept sur huit) furent enterrés dans le cimetière voisin, al‑Ḫayzurān. Deux mudarris‑s hanafites demeuraient à proximité, à Bāb al‑Ṭāq, et quatre chafiites habitaient Nahr Muʿallā, à la sortie nord des remparts. Ces deux quartiers étaient très proches des quartiers sultaniens, où furent édifiées plusieurs madrasas hanafites, mais également de la moitié septentrionale de la ville intra‑muros, qui abritait quelques madrasas chafiites, parmi les plus anciennes de la ville.

20Si la répartition des professeurs de madrasas n’épousait qu’inégalement la géographie de ces institutions, les soufis, en revanche, se trouvaient étroitement dépendants des ribāṭ‑s dans lesquels résidaient une grande partie d’entre eux. Commenter leur répartition dans le paysage bagdadien revient ainsi à examiner celle des ribāṭ‑s dans la ville 32. Les soufis étaient bien implantés sur la rive occidentale, grâce à la présence de deux grands ribāṭ‑s : le ribāṭ d’al‑Zawzanī, près de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, et le ribāṭ d’al‑Bisṭāmī situé en bordure du Tigre, à l’embouchure de Nahr ʿĪsā, en face des quartiers califaux. Sur la rive orientale, le plus fréquemment évoqué est le ribāṭ d’Abū Saʿd, ou ribāṭ du šayḫ al‑šuyūḫ, localisé à Nahr Muʿallā, au nord du rempart d’al‑Mustaẓhir. Les plus importants ribāṭ‑s de Bagdad, avec la population soufie correspondante, étaient ainsi situés loin des quartiers califaux. Plusieurs ribāṭ‑s étaient aussi implantés à l’intérieur de la ville intra‑muros, mais ils y étaient moins concentrés que les madrasas.

21Les professions judiciaires et politiques se démarquaient des types de population évoqués jusqu’ici en manifestant une nette préférence pour la rive orientale de Bagdad 33. Certains cadis et šāhid‑s continuèrent à résider dans les quartiers méridionaux de la rive occidentale : le Karḫ et les régions situées autour des canaux de Nahr ʿĪsā, Nahr al‑Qallāʾīn et Nahr Ṭābiq. La prestigieuse famille des Dāmaġānī, par exemple, résidait à Nahr al‑Qallāʾīn. Sur la rive orientale, deux quartiers étaient particulièrement prisés des cadis et šāhid‑s : le quart sud‑est de la ville intra‑muros (Bāb al‑Azaǧ et Bāb al‑Marātib), et le faubourg nord de Bāb al‑Ṭāq, où résidait Ibn ʿAqīl.

22Quant aux personnages qui firent carrière dans la sphère politique et administrative, près des trois quarts de ceux pour lesquels un quartier de résidence est signalé habitaient la rive orientale, plus particulièrement la ville intra‑muros, autour des quartiers de Bāb al‑Azaǧ et Bāb al‑Marātib, mais également de ceux, moins évoqués jusqu’ici, de Bāb al‑ʿĀmma ou du Dār al‑Ḫilāfa. Sur la rive occidentale, seul le Karḫ continuait à être habité par des kātib‑s ; les quartiers nord des deux rives étaient trop éloignés des dīwān‑s califaux.

23Sur les 88 commerçants recensés par la base de données, une bonne moitié (43) étaient des Bagdadiens d’origine et de résidence, et neuf étaient des étrangers durablement installés à Bagdad ; 25 étaient de simples visiteurs, et dix quittèrent la ville pour s’installer ailleurs 34. Sur la cinquantaine de commerçants qui vécurent de façon permanente à Bagdad, 32 notices portent la précision d’un lieu de résidence, dont 28 sont localisables. En cartographiant ces lieux de résidence 35, on remarque une forte concentration des commerçants dans deux quartiers de Bagdad : les quartiers nord de la rive occidentale, où huit d’entre eux résidaient (dont un dans le quartier d’al‑Ḥarbiyya et quatre dans celui de Šāriʿ Dār al‑Raqīq et d’al‑Ḥarīm al‑Ṭāhirī), et le quart sud‑est de la ville intra‑muros sur la rive gauche (quatre commerçants résidaient à l’intérieur du Dār al‑Ḫilāfa, neuf à Bāb al‑Azaǧ et trois à Bāb al‑Marātib). Les lieux de résidence des commerçants dessinaient donc une géographie originale, laissant entrevoir que certains quartiers septentrionaux de la rive occidentale accueillaient des populations aisées. Les effectifs étudiés, cependant, sont trop réduits pour que l’on puisse généraliser sans risque ces observations.

Quartiers de résidence en fonction du maḏhab

24L’implantation dans la ville était particulièrement différenciée si l’on se place du point de vue du maḏhab. Certains quartiers avaient une identité hanbalite, hanafite ou chafiite nettement affirmée ; ce qui ne signifie pas qu’ils étaient exclusivement peuplés de personnages affiliés à un même maḏhab, mais que des membres d’un maḏhab commun avaient tendance à s’y regrouper 36.

25Les lettrés et juristes sunnites dont le maḏhab est connu se répartissaient de façon inégale dans la ville 37. Les hanbalites étaient essentiellement présents sur la rive orientale, autour des quartiers de Bāb al‑Azaǧ et Bāb al‑Marātib ; le « Journal » d’Ibn al‑Bannāʾ donne une image vivante de la sociabilité du groupe hanbalite de ce dernier quartier 38. Ils étaient également implantés, quoiqu’en nombre plus faible, sur la rive occidentale, autour de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr. Les chafiites, eux, étaient particulièrement nombreux dans le quartier du Karḫ. On les trouvait également en grand nombre sur la rive orientale : aux alentours du Dār al‑Ḫilāfa, particulier auprès de la madrasa Niẓāmiyya, dans le quartier de Darb al‑Silsila, dans le quart sud‑est de la ville intra‑muros (neuf cas sur les 56 résidences localisées), mais aussi hors les murs, à Nahr Muʿallā, près des quartiers sultaniens. L’implantation des hanafites est encore plus nettement dessinée. Essentiellement installés sur la rive orientale, ils résidaient de préférence dans les quartiers septentrionaux, à Bāb al‑Ṭāq, à proximité du mašhad d’Abū Ḥanīfa et de la madrasa qui lui était attachée (12 cas sur les 32 résidences localisées). Le cas des Dāmaġānī, célèbre famille de cadis et qāḍī l‑quḍāt hanafites, qui résidaient au Karḫ, dans le quartier de Nahr al‑Qallāʾīn, semble avoir représenté une exception.

26Quant aux chiites, les sources, majoritairement sunnites, manquent de précision à leur égard. Pour 104 personnages supposés chiites, seuls 20 lieux de résidence sont précisés, dont 13 sur la rive occidentale et neuf sur la rive orientale. Le quartier le plus représenté est, sans surprise, celui du Karḫ (huit mentions), mais d’une part les sources signalent aussi d’autres lieux de résidence de chiites éminents, et d’autre part, l’échantillon sur lequel on s’appuie ici est trop restreint pour que l’on puisse généraliser les conclusions obtenues. Que le quartier du Karḫ eût été largement habité par des groupes chiites, prompts à s’opposer à leurs voisins sunnites de Bāb al‑Baṣra, est un fait ; il n’est pas possible d’en déduire pour autant que les élites chiites étaient toutes regroupées dans ce même quartier.

Les résidences aristocratiques

27Si le choix d’un quartier de résidence était, pour une bonne part, orienté par des facteurs comme l’appartenance à un maḏhab ou l’exercice de tel ou tel type d’activité, les palais de notables et les résidences aristocratiques semblent avoir été bâtis selon un modèle semblable, qu’ils aient appartenu à un vizir iranien, à un puissant cadi sunnite ou à un riche médecin chrétien. Les notables appréciaient particulièrement les résidences côtières (dār šaṭṭiyya) surplombant le Tigre, qui se rencontraient sur les deux rives du fleuve. Aucune de ces constructions n’a survécu jusqu’à la période contemporaine, et l’historien dépend, pour les évoquer, des rares descriptions textuelles qu’en ont laissées Bagdadiens et voyageurs.

28Ibn ʿAqīl, évoquant son quartier de Bāb al‑Ṭāq, au nord de la rive orientale, le décrivait urbanisé de façon continue jusqu’à Nahr Muʿallā et même jusqu’au Dār al‑Ḫilāfa. Il dépeignait ainsi la rue principale, suivant le cours du Tigre :

La rue (šāriʿ) qui suit le Tigre est bordée d’un côté de palais (quṣūr) qui surplombent le fleuve ; elle s’étend du pont (ǧisr) au début d’al‑Zāhir, qui est un jardin appartenant au roi (bustān li‑l‑malik), de 200 ǧarīb‑s environ. Le second côté de la rue est occupé par les oratoires (masāǧid) appartenant aux propriétaires des palais, et par les habitations (masākin) de leurs serviteurs (ġilmān) ; leurs écuries (iṣṭablāt) se trouvent entre ces bâtiments 39.

29Les palais (qaṣr, pl. quṣūr) dépeints par Ibn ʿAqīl surplombaient directement le fleuve, sans laisser d’espace de promenade public ; des balcons faisaient saillie au‑dessus de l’eau. Ces résidences possédaient des embarcadères (mašraʿ, mašraʿa) privés, et Ibn ʿAqīl décrit les embarcations qui attendaient le maître de maison au pied de chaque palais :

Les maisons côtières avaient des portes donnant sur les rues, où attendaient des équipages (marākib) attelés, prêts à être montés pour le transport par voie de terre, tout comme, sous leurs balcons, attendaient des embarcations (ḫayṭiyya ou zabzab) pour le transport par voie fluviale. 40

30En raison du danger représenté par les crues du Tigre, il est probable que les résidences aristocratiques étaient renforcées, sur la partie basse près du fleuve, d’un mur de briques semblable à ceux qui étaient en usage à la période ottomane et dont certains sont documentés par le dessin ou la photographie.

31Les berges du Tigre constituaient ainsi le véritable lieu de prédilection où les élites bagdadiennes, notamment (mais pas uniquement) politiques, édifiaient leurs palais et résidences. Ces palais coûtaient des sommes énormes, et seuls les véritables nantis pouvaient s’en faire construire ou les racheter à leurs anciens propriétaires ou à leurs héritiers. Ibn al‑Bannāʾ rapporte que le vizir Abū Šuǧāʿ acquit l’ancien palais d’al‑Basāsīrī, situé à al‑Baṣaliyya (près de la porte sud de la ville intra‑muros, probablement sur la berge du Tigre) pour 300 000 dinars ; son fondé de pouvoir (wakīl) était le riche commerçant hanbalite Ibn Riḍwān 41. La maison du Mazyadite Sayf al‑dawla, annexée par le calife al‑Mustaršid qui souhaitait agrandir Ǧāmiʿ al‑Qaṣr en 512/1118, avait coûté, d’après son fils Dubays ibn Mazyad, quelques 15 000 dinars à l’achat, auxquels il avait fallu ajouter une somme équivalente en travaux 42.

32Pour diminuer les coûts, le remploi des matériaux de construction était une pratique courante : lorsque le calife ordonna de démolir les maisons côtières de certains quartiers de Bagdad, en 455/1063, les décombres et le bois de charpente des maisons détruites furent portés au Dār al‑Ḫilāfa pour être remployés 43. La pratique la plus noble, mais aussi la plus coûteuse, consistait, en cas de fondation d’un édifice de prestige, à le faire bâtir en briques « fraîchement coupées » et non en matériaux de seconde main 44. Le système du remploi, qui conduisait souvent à détruire expressément des maisons pour construire un bâtiment neuf, était le plus fréquent car le moins onéreux. Il fut utilisé pour édifier la madrasa Niẓāmiyya 45, déclenchant une vive polémique parmi les ulémas bagdadiens quant à la licéité de sa construction 46. Les matériaux, en effet, n’étaient pas toujours licitement acquis, car certains puissants peu scrupuleux s’emparaient illégalement de briques ou d’autres éléments de construction dérobés dans d’autres quartiers. Le palais du vizir Ibn Ǧahīr, à Bāb al‑ʿĀmma, fut ainsi édifié grâce à des remblais volés sur la rive occidentale, dans le quartier éloigné de Bāb Muḥawwal, avec la complicité du chef de la police bagdadienne 47. Le palais seldjoukide commandité par le sultan Maḥmūd, dont le šiḥna Bahrūz supervisa la construction, avait, lui aussi, été construit à partir de matériaux pris à des maisons détruites pour l’occasion 48. La spéculation n’épargnait pas non plus les terrains à bâtir : l’émir Qaymāz, très influent dans les milieux califaux, avait racheté à bas prix plusieurs maisons pour la somme sous‑évaluée de 1 000 dinars ; il en expulsa les habitants et fit raser leurs maisons pour édifier son propre palais 49.

33Chaque palais comprenait, si l’on suit la description d’Ibn ʿAqīl, un certain nombre de dépendances, incluant des écuries (iṣṭabl‑s) 50 abritant les montures sans lesquelles les grands de Bagdad n’auraient su se déplacer, ainsi que des logements pour leur domesticité, et même des oratoires (masǧid‑s) privés. Les plus riches résidences comportaient plusieurs bâtiments : cas extrême en raison de la très grande fortune de son propriétaire, le palais du marchand hanbalite Ibn Ǧarada, à Bāb al‑Marātib, comprenait trente habitations indépendantes (dār-s), ainsi qu’un hammam et de grands jardins (bustān-s) ; un masǧid se trouvait à chacune de ses deux portes, si éloignées l’une de l’autre, précise Ibn Kaṯīr, que lorsqu’on faisait l’appel à la prière d’un côté, on ne l’entendait pas de l’autre 51. Malheureusement, le caractère flou du terme dār, indifféremment employé pour décrire un palais, un grand bâtiment, une maison ou une construction de taille plus modeste, ne permet pas de se faire une idée précise des types de constructions prisés par les notables.

34Les hauts dignitaires des deux États, abbasside et seldjoukide, possédaient de telles résidences dans les quartiers les plus recherchés de la ville, en bordure du Tigre. Celles des vizirs sont les mieux documentées, et on connaît aussi l’emplacement des palais de certains ustāḏ al‑dār ou ṣāḥib al‑maḫzan, ainsi que ceux des grands émirs, califaux comme sultaniens 52. D’autres dignitaires habitaient de telles demeures : les chroniques évoquent le palais du naqīb al‑nuqabāʾ Nūr al‑hudā al‑Zaynabī, sur les berges du Tigre, dans le quartier de Bāb al‑Marātib, qui brûla en 510/1116 53, ou celui du médecin du calife Awḥad al‑zamān 54.

35Il semble qu’on ait parfois attribué à un vizir nouvellement nommé ce type de résidence : lors de la nomination d’Anūširwān en 526/1131, le calife lui proposa de s’installer dans le palais de l’ancien vizir Ibn Ṣadaqa, mais le vizir préféra le palais d’Ibn Wadʿa à celui qu’on lui offrait 55. C’est aussi pour s’installer dans le palais d’Ibn Wadʿa que le vizir Ibn Hubayra délaissa en 556/1161 sa résidence située près du dīwān, à Bāb al‑ʿĀmma 56. Inversement, l’ordre de détruire la résidence d’un vizir déchu pouvait accompagner sa destitution, symbolisant la mort sociale du personnage et le forçant à l’exil, mais portant également atteinte à son patrimoine matériel au vu des sommes très importantes que représentaient ces édifices ainsi que les meubles et objets qu’ils abritaient 57.

Les populations juives et chrétiennes dans la ville

36Les élites évoquées jusqu’ici étaient, dans leur immense majorité, sunnites. Les populations chrétiennes et juives étant moins abondamment évoquées par les sources, il reste difficile de déterminer si leurs membres résidaient de préférence dans certains quartiers de Bagdad.

37Le kātib Ibn Dāwud  et Abū l‑Ḥasan ibn al‑Tilmīḏ (m. 560/1165), tous deux nestoriens, habitaient sur la rive orientale, non loin des palais califaux, le premier al‑Badriyya 58, le second près de la madrasa Niẓāmiyya et de la porte du Dār al‑Ḫilāfa nommée Bāb al‑Ġaraba 59 : était‑ce la conséquence de leur statut respectif de kātib et médecin du calife ou celle de leur appartenance nestorienne ? Aucun autre renseignement n’est, à ma connaissance, disponible sur les domiciles des chrétiens de Bagdad pour la période. Tout au plus peut‑on supposer, sans certitude absolue, qu’ils résidaient à proximité des églises de la ville 60. Les sources en mentionnent plusieurs : tout d’abord l’église Sainte‑Marie de Dār al‑Rūm 61, également désignée sous le nom d’église du Siège (bīʿat al‑kursī), à proximité de la résidence du catholicos, al‑Qallāya 62. C’est dans cette église que furent enterrés, suivant la coutume, six des sept premiers catholicoi de la période seldjoukide 63. Toujours sur la rive orientale, à proximité des quartiers califaux, se trouvait l’église de Sūq al‑Ṯalāṯāʾ 64 où l’on ensevelit les catholicoi Barṣawmā, ʿĪšūʿyāb et Ilyā III, ainsi que d’autres dignitaires nestoriens 65. Le catholicos en titre s’y rendait régulièrement, et des offices s’y déroulaient. C’est dans le cimetière de cette même église que furent enterrés les corps de combattants croisés, que les nestoriens considérèrent comme des martyrs, sous le patriarcat de ʿĪšūʿyāb (1149‑1175) 66.

38Sur la rive occidentale, une église est régulièrement évoquée par les sources nestoriennes : celle de Mār Faṯyūn, également nommée « ancienne église » (al‑bīʿa al‑ʿatīqa) 67. Cette église était, tout comme celle de Sūq al‑Ṯalāṯāʾ, régulièrement visitée par le catholicos, et c’est entre ses murs que se rassemblèrent les partisans d’Ibn al‑Wāsiṭī lors de la crise qui l’opposa au catholicos Makkīḫā 68. Le médecin Amīn al‑dawla ibn al‑Tilmīḏ y fut enseveli 69, ainsi que le catholicos Yabāllāhā II, qui officia sous le califat d’al‑Nāṣir 70. Une église était dédiée à la Vierge dans le faubourg d’al‑ʿAqaba, où officiait le futur catholicos Makkīḫā avant d’être nommé évêque 71. C’est dans cette église que s’installa le catholicos Yabāllāhā lorsqu’il quitta Dār al‑Rūm à la fin du vi^e/xii^e siècle 72. Enfin, on trouvait aussi sur cette rive l’église de Darb Ǧamīl 73, que je n’ai pu localiser précisément.

39Il y avait donc, pour la période seldjoukide, au moins cinq églises nestoriennes en activité à Bagdad. Il est plus difficile d’estimer le nombre de monastères urbains, bien que l’on sache que plusieurs étaient en activité à Bagdad pendant la première période abbasside 74. Régulièrement pillés par les soldats turcs, surtout au début de la période 75, parfois laissés à l’abandon pendant plusieurs années, églises et monastères durent être périodiquement reconstruits 76. On sait que des messes s’y tenaient, en présence du catholicos à l’occasion de certaines fêtes 77. Il est, en revanche, impossible de se faire une idée du nombre de fidèles qui assistaient à ces célébrations, ou simplement qui peuplaient la capitale abbasside. Tout au plus peut‑on noter l’insertion de ces églises dans le tissu de la ville, sans solution apparente de continuité avec les autres quartiers.

40L’existence à Bagdad de populations juives est périodiquement rappelée par les chroniques 78, qui fournissent peu de détails à leur propos. Visitant Bagdad en 1168, Benjamin de Tudèle estimait à 40 000 le nombre de juifs à Bagdad ; il précisait que 28 synagogues étaient en activité sur les deux rives de la ville, chiffre confirmé par Pétachia de Ratisbonne qui en mentionne 30. Seule la synagogue du chef de la Captivité (ou exilarque), aux riches décorations, fait l’objet d’une description par ces voyageurs, qui ne localisent précisément ni les synagogues, ni les académies, ni les quartiers d’habitation de leurs coreligionnaires.

41Peu d’informations sont disponibles sur les quartiers de résidence des juifs bagdadiens de l’époque. Ibn al‑Ǧawzī signale qu’il y avait des juifs dans le faubourg bagdadien de Ṭarīq Ḫurāsān, au nord‑est de la rive orientale, auxquels un marsūm califal ordonna en 480/1088 de porter un signe distinctif 79. Plus tard, en 501/1108, des juifs résidant à Ḫarābat Ibn Ǧarada, près du Dār al‑Ḫilāfa, sur la rive orientale, abandonnèrent leurs domiciles en proie aux flammes, sans emporter leurs biens afin de ne pas enfreindre le sabbat 80. D’après le récit d’Ibn al‑Ǧawzī concernant cet incendie, des musulmans fuirent en même temps ce quartier, dont la population n’était donc pas exclusivement juive. Enfin, lorsqu’en 573/1177 un conflit opposa les musulmans aux juifs d’al‑Madāʾin, des répercussions eurent lieu à Bagdad : la synagogue de Dār al‑Basāsīrī fut pillée en même temps que des boutiques supposées juives 81. L’ancien palais d’al‑Basāsīrī étant localisé dans le quartier de Bāb al‑Azaǧ 82, peut‑être s’agissait‑il là de l’une des « synagogues de Bāb al‑Marātib » dont Ibn al‑Ǧawzī signale qu’elles avaient été détruites par un incendie en 510/1116 83. Il faut, dans ce cas, supposer que cet établissement avait été reconstruit après l’incendie.

42Bien que leur répartition dans la ville reste mal connue, les juifs bagdadiens résidaient visiblement dans différents quartiers de la ville, au contact de voisins musulmans. De même que pour les chrétiens, nestoriens comme jacobites, il ne semble pas avoir existé un unique et restrictif « quartier juif » à Bagdad 84. En revanche, les manifestations sensibles de l’existence des non-musulmans étaient régulièrement critiquées, et des mesures vexatoires proclamées afin de les réduire. En 478/1085, un tawqīʿ califal intimait aux juifs de baisser la voix en lisant la Thora et de fermer les portes de leurs maisons lorsqu’elles faisaient face à une mosquée. La même année, le calife ordonna de détruire les plus hautes maisons d’un groupe de juifs nommé les Banū l‑Ḥarar 85, en vertu du principe selon lequel l’habitation d’un non‑musulman ne devait en aucun cas surplomber celle de ses voisins musulmans, ce qui aurait pu lui permettre d’en voir les parties privatives et donc les femmes de la maisonnée. De telles anecdote prouvent la présence des juifs, comme des chrétiens, dans la ville, tout autant qu’elles rappellent les tentatives faites pour limiter leur visibilité sociale dans l’espace urbain.

Rester dans la ville : vivants, défunts et espace urbain

Le choix d’une sépulture : topographie des cimetières bagdadiens

43Plus encore que les lieux de résidence, les sources biographiques indiquent volontiers l’endroit où un personnage fut enseveli 86, permettant d’établir une géographie sociale des cimetières bagdadiens. Une dizaine de cimetières (maqbara, pl. maqābir), inégalement prisés des différents groupes de Bagdadiens, étaient disséminés sur les deux rives de la ville, à l’intérieur du tissu urbain 87. Le plus important était celui d’al‑Ḥarbiyya, connu sous le nom de cimetière de Bāb Ḥarb, ou encore de cimetière des martyrs (Maqbarat al‑Šuhadāʾ), qui représente à lui seul près de 40 % des sépultures signalées pour la période (433 mentions). Il était particulièrement recherché par les hanbalites, en raison de la présence de la tombe d’Aḥmad ibn Ḥanbal, mais des représentants des autres maḏhab‑s y étaient également enterrés. On y rencontrait autant de personnages domiciliés, de leur vivant, sur la rive orientale (94 cas) que sur la rive occidentale (97) ; il était donc courant d’être enseveli loin de son domicile.

44La rive occidentale comptait d’autres grands cimetières, renfermant chacun les tombes de quelques célèbres musulmans. Le cimetière d’al‑Šūnīziyya (72 mentions), où se trouvait le tombeau de l’ascète Ǧunayd (m. 298/910), était situé au sud, près du faubourg d’al‑Tūṯa. Celui de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr (57 mentions) se trouvait près de Bāb al‑Baṣra ; il s’agit peut‑être du même cimetière que celui du ribāṭ d’al‑Zawzanī, dit « cimetière des soufis », qui faisait face à cette mosquée. Au nord, autour des tombeaux alides d’al‑Kāẓimayn, s’étendait le cimetière des Quraychites, également connu sous le nom de Maqbarat Bāb al‑Tibn (31 mentions). Autour du tombeau de l’ascète Maʿrūf al‑Karḫī (m. 200/815) s’était développé le cimetière dit de Bāb al‑Dayr (35 mentions), entre les deux canaux de Nahr al‑Bazzāzīn et Nahr al‑Qallāʾīn. Un cimetière est épisodiquement mentionné aux alentours du māristān, plus au nord, ainsi qu’un autre portant le nom d’al‑ʿAqaba.

45Sur la rive orientale, le cimetière le plus fréquemment mentionné était celui de Bāb Abraz, dans le quart nord‑est de la ville intra‑muros (102 mentions), également nommé al‑Wardiyya. Un autre cimetière intra‑muros était celui de Bāb al‑Azaǧ, nommé parfois Maqbarat al‑Tall ou encore Maqbarat Dār al‑Fīl (20 mentions), au sud‑est des quartiers califaux. Enfin, au nord, sur la même rive, se trouvaient deux cimetières particuliers : les tombeaux hachémites (turab) d’al‑Ruṣāfa, où étaient enterrés les membres de la famille califale et certains proches serviteurs des Abbassides (ḫādim‑s) (23 mentions), et le cimetière hanafite d’al‑Ḫayzurān, où se trouvait le mausolée (mašhad) d’Abū Ḥanīfa (36 mentions).

Répartition des Bagdadiens dans les différents cimetières de la ville

46La distinction entre simples transmetteurs de ḥadīṯ et catégories élitaires de la population, telle qu’établie plus haut, fait apparaître moins de différences dans le choix d’une sépulture que ce n’était le cas pour les lieux de résidence. Les lieux d’inhumation sont signalés pour 387 des 928 simples transmetteurs, soit dans 42 % des cas ; le trait marquant est la concentration au cimetière de Bāb Ḥarb, où furent ensevelis plus de la moitié des muḥaddiṯ‑s dont la sépulture est connue (208, soit près de 54 %) 88. On recense également entre 20 et 40 de ces ulémas dans chacun des cimetières de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr et de Bāb al‑Dayr, sur la rive occidentale, et de Bāb Abraz sur la rive orientale. En revanche, les cimetières septentrionaux de Bāb al‑Tibn, al‑Ḫayzurān et, à plus forte raison, al‑Ruṣāfa, ne sont quasiment pas représentés ; celui de Bāb al‑Azaǧ, sur la rive orientale, l’est très peu (huit mentions), et celui d’al‑Šūnīziyya, sur la rive opposée, presque pas. Dans l’ensemble, la rive orientale est largement sous‑représentée, avec 53 mentions seulement, contre 280 pour l’autre rive, soit cinq fois plus.

47Le même déséquilibre se manifeste, quoiqu’un peu atténué, lorsque l’on considère les lieux d’ensevelissement des élites bagdadiennes 89, avec 124 sépultures signalées sur la rive orientale pour 355 sur la rive occidentale, dont plus de la moitié à Bāb Ḥarb. Ce cimetière représentait un lieu d’ensevelissement recherché par les plus grands transmetteurs de ḥadīṯ (sur 121 de ces personnages dont la sépulture est connue, 73, soit 60 %, y furent enterrés), de même que par les mudarris‑s qui enseignèrent le fiqh ailleurs qu’en madrasa (27 sur 55 y furent enterrés, soit près de la moitié) et les commerçants (17 cas sur les 29 sépultures connues) 90. Cependant, la domination de Bāb Ḥarb comme lieu privilégié d’inhumation était moins absolue que pour les catégories plus modestes de la population : ce cimetière ne fut choisi que par 32 % des élites dont la sépulture est connue, contre 54 % des simples transmetteurs.

48Les personnages éminents étaient répartis, après leur mort, dans un nombre plus important de cimetières : on note tout particulièrement la représentation, sur la rive occidentale, d’al‑Šūnīziyya (81 mentions), mais aussi des cimetières de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr et de Bāb al‑Tibn (respectivement 51 et 30 mentions), tandis que, sur la rive orientale, le cimetière de Bāb Abraz était très fréquemment cité (70 mentions). Au nord, al‑Ruṣāfa et al‑Ḫayzurān étaient, proportionnellement à leur taille, bien représentés (23 et 29 mentions).

49Le facteur le plus déterminant dans le choix d’un lieu de sépulture semble avoir été l’appartenance à un maḏhab. Sept hanbalites sur dix, pour ceux dont la sépulture est connue, furent enterrés à Bāb Ḥarb, le cimetière où reposait Aḥmad ibn Ḥanbal. Seuls 12 % des hanbalites se firent inhumer sur la rive orientale, à Bāb al‑Azaǧ et Bāb Abraz ; encore certains d’entre eux étaient‑ils d’anciens hanbalites devenus chafiites. Les hanbalites étaient totalement absents des cimetières où étaient enterrées les élites politiques, comme celui de Bāb al‑Tibn (et, bien entendu, celui d’al‑Ruṣāfa, réservé à l’entourage abbasside proche). Le vizir hanbalite Ibn Hubayra, délaissant les sépultures habituelles des puissants sur la rive orientale, fut enseveli dans la madrasa qu’il avait fondée à Bāb al‑Baṣra ; sa prière mortuaire avait pourtant eu lieu à la mosquée califale, Ǧāmiʿ al‑Qaṣr 91. La concentration des lieux d’ensevelissement des hanbalites bagdadiens reflète bien la situation de ce maḏhab à Bagdad : un mouvement fortement local et intégré – ce qui ne signifie pas sans dissensions internes –, bien implanté sur la scène bagdadienne, mais dont les membres restaient, sauf exception, éloignés des fonctions politiques. S’il y eut des madrasas hanbalites, c’étaient dans l’ensemble de petits établissements dans lesquels les mudarris‑s ne se faisaient pas enterrer. Leur implantation sur la rive orientale n’influa donc pas sur la géographie funéraire des hanbalites bagdadiens.

50Les choix hanafites en matière de sépulture reflètent le lien fort de leur maḏhab avec l’univers seldjoukide. Un quart des hanafites qui moururent à Bagdad au cours de la période furent ensevelis au cimetière d’al‑Ḫayzurān ; situé au nord de la rive orientale, c’était le cimetière bagdadien le plus proche des quartiers sultaniens. On trouvait aussi des hanafites sur la rive occidentale, dans les cimetières d’al‑Šūnīziyya et de Bāb Ḥarb, mais en plus faible proportion : seuls 12 % des hanafites bagdadiens furent enterrés à Bāb Ḥarb, soit l’un des plus faibles pourcentages observés pour les différentes catégories d’habitants de la ville 92.

51La répartition funéraire des chafiites est moins nette 93 : on les trouvait à Bāb Ḥarb, en assez faible proportion (22 %), ainsi qu’à Bāb Abraz, où se trouvait la tombe du grand faqīh chafiite Abū Isḥāq al‑Šīrāzī (m. 476/1083), et à al‑Šūnīziyya. Une majorité de chafiites étaient enterrés sur la rive occidentale, mais la proportion est inversée chez les professeurs de madrasas, fréquemment ensevelis sur la rive orientale, parfois à proximité des madrasas où ils avaient officié de leur vivant.

Être enterré chez soi : le privilège d’une élite

52Si une écrasante majorité des personnages morts à Bagdad étaient ensevelis dans les cimetières de la ville, certains notables demandaient que leur tombe fût établie à leur domicile. 57 individus sont signalés pour avoir été enterrés chez eux, soit 5 % de ceux pour lesquels un lieu de sépulture est indiqué. Cette proportion est particulièrement basse parmi les simples transmetteurs (neuf cas seulement, soit 2 %). Le phénomène concernait plus spécifiquement les élites politiques et judiciaires : près d’un cadi et šāhid sur dix furent ainsi ensevelis à leur domicile. La proportion (entre 9 et 10 %) est la même parmi les élites politiques ; elle est un peu plus forte chez les kātib‑s (12 %) et atteint 30 % chez les vizirs et leurs substituts (nāʾib‑s). Très peu en vogue chez les hanbalites (moins de 4 %) et chez les chafiites (5 %), qui préféraient se faire ensevelir près d’une madrasa, l’enterrement à son domicile était recherché par les hanafites (9 %) et, surtout, les chiites (neuf cas signalés, soit 21 %).

53Il s’agissait pourtant d’une pratique dérogatoire, et souvent temporaire : plus de la moitié des personnages enterrés chez eux furent, par la suite, déplacés vers l’un des cimetières bagdadiens, souvent à l’occasion du décès d’un autre membre de leur famille 94. Ibn al‑Ǧawzī décrit ainsi l’enterrement du faqīh et wāʿiẓ hanbalite Abū Muḥammad al‑Tamīmī, en 488/1095 : sur l’autorisation du calife al‑Mustaẓhir, il fut enseveli dans la cour de son domicile (dār), à Bāb al‑Marātib, où personne n’avait jamais été enterré avant lui ; mais lorsque son fils Abū l‑Faḍl mourut trois ans plus tard, les deux corps furent transportés sur la rive occidentale et ensevelis au cimetière de Bāb Ḥarb, à proximité d’Aḥmad ibn Ḥanbal et des ancêtres d’Abū Muḥammad (son père, son oncle et son grand‑père) 95. Le déplacement du corps pouvait donner lieu à un cortège funéraire semblable à celui ayant accompagné le défunt sur le lieu de sa première inhumation : ce fut le cas en 551/1156 lorsqu’on déplaça les restes du vizir ʿAlī b. Ṭirād al‑Zaynabī, près de 15 ans après sa mort, de son palais à Bāb al‑Marātib, où il avait été enseveli, jusqu’au cimetière de Bāb Ḥarb, où se trouvait la turba familiale des Zaynabī. Le transport eut lieu de nuit, par voie fluviale, et une grande foule y assista 96. Son fils Abū l‑ʿAbbās Muḥammad fut à son tour enterré dans son palais de Bāb al‑Marātib, avant d’être transporté dans la turba de son père à Bāb Ḥarb 97.

54Enterrer un personnage dans l’enceinte même du Dār al‑Ḫilāfa était un traitement de faveur exceptionnel : il fut réservé à la fille de Niẓām al‑mulk qui mourut en couches en 470/1077, après avoir épousé le fils du vizir Ibn Ǧahīr. Les chroniqueurs précisent que, bien que ce ne fût pas l’usage, elle fut ensevelie à l’intérieur du Dār al‑Ḫilāfa, dans le palais du vizir, à Bāb al‑ʿĀmma, en signe d’honneur pour son père 98. Il fut un temps d’usage d’enterrer les membres de la famille abbasside à l’intérieur du Dār al‑Ḫilāfa, puis leurs dépouilles furent transférées aux turab d’al‑Ruṣāfa en 512/1118 99.

La société des défunts

55Il est deux raisons au moins pour lesquelles les sources indiquaient plus volontiers l’endroit où était enterré un personnage que le lieu où il résidait de son vivant. L’une est utilitaire : il s’agissait d’indiquer au lecteur à quel endroit il pourrait trouver la sépulture de cet individu s’il désirait s’y rendre en visite pieuse (ziyāra). L’autre relève d’un domaine plus symbolique : signaler la dernière demeure d’un personnage, c’était le fixer à tout jamais dans un environnement social tout autant signifiant que celui des vivants. Ces deux traits sont à replacer dans un contexte où les défunts de quelque importance ne disparaissaient pas, symboliquement, de la société des vivants, mais restaient au contraire singulièrement présents parmi ceux qui leur avaient survécu. Les différents groupes bagdadiens se construisaient ainsi par accumulation des générations successives, et non par remplacement permanent des anciennes par les nouvelles. La géographie funéraire de la ville était, pour cette raison, tout aussi importante que celle des vivants, et peut‑être même plus, car moins mouvante, en quelque sorte définitive 100.

Présence des défunts dans la société des vivants : l’exemple du groupe hanbalite

56Ibn al‑Bannāʾ, dans son « Journal », livre de nombreux détails éclairant la façon dont les plus éminents membres de la communauté hanbalite continuaient à jouer un rôle social après leur décès, et voyaient leur présence et leur souvenir perpétuellement revivifiés par les vivants. Juste après un décès, les soins accordés au mort étaient particulièrement importants : il fallait laver le corps du défunt, prononcer la prière funéraire sur sa dépouille, porter celle‑ci en procession jusqu’au lieu d’inhumation, puis prier sur la tombe. L’ensemble représentait l’ultime acte d’intégration du défunt dans la communauté, en même temps que le premier geste de perpétuation de son souvenir. La cérémonie funéraire était publique, et un grand nombre de hanbalites se devait d’y assister. La mention de telles solennités représente une bonne partie du « Journal » d’Ibn al‑Bannāʾ, et donc des activités de l’auteur.

57Ne pas assister à la cérémonie funéraire d’un hanbalite revenait à l’expulser symboliquement du groupe. Ibn al‑Bannāʾ donne l’exemple d’une telle exclusion. Lorsque le lettré (adīb) hanbalite Ibn Tawba al‑ʿUkbarī mourut, le corps fut enlevé et enterré dans l’indifférence générale ; les hanbalites avaient pris connaissance de son décès, mais ils refusèrent collectivement d’assister à la cérémonie funéraire, excluant post mortem Ibn Tawba de leur groupe 101. Il s’agissait pour eux d’exprimer leur réprobation devant le fait qu’Ibn Tawba avait, de son vivant, enfreint l’une des règles de fonctionnement de la communauté, en dénonçant quelqu’un qui était venu chercher asile auprès de lui. En s’abstenant d’assister à sa cérémonie funéraire, ses anciens compagnons hanbalites sanctionnaient la transgression passée d’Ibn Tawba par son exclusion définitive de leur communauté.

58Une fois le corps enterré, les hanbalites conservaient des devoirs envers le défunt : il leur fallait régulièrement visiter sa tombe et y lire le Coran. La visite aux morts s’organisait de la même façon que la visite aux vivants, et répondait aux mêmes types d’obligations. La proximité des tombes dans un même cimetière permettait de grouper plusieurs visites dans la même journée, tout particulièrement au cimetière de Bāb Ḥarb, pourtant éloigné du quartier de Bāb al‑Marātib où résidait Ibn al‑Bannāʾ. Ceux qui oubliaient leurs devoirs se voyaient rappeler à l’ordre par des rêves au cours desquels le défunt leur apparaissait pour leur reprocher leur négligence 102. Inversement, les morts pouvaient se montrer satisfaits des visites que leur rendaient les vivants, utilisant le même truchement du rêve pour exprimer leur contentement 103.

59L’apparition en rêve représentait la forme privilégiée, quasi‑quotidienne, de la manifestation de la présence des morts au sein de la communauté des vivants. Ibn al‑Bannāʾ consacrait une partie de son temps à l’interprétation des rêves que ses contemporains venaient lui rapporter, et dont il relate un bon nombre dans son « Journal ». Le ʿālim hanbalite se faisait ainsi le médiateur entre deux ordres, un ordre humain et un ordre transcendantal, et se posait en garant d’un lien entre morts et vivants, et, partant, de la continuité générationnelle. Rendre audible la parole des morts au sein de la communauté des vivants, la décrypter et la rendre intelligible, autrement dit, socialement mobilisable, c’était là le rôle de l’interprétation des rêves telle que la pratiquait Ibn al‑Bannāʾ 104.

La proximité des « gens de bien »

60Accomplissement des rites funéraires, interprétation des rêves et visites aux cimetières permettaient de réserver aux défunts une place de choix dans la société des vivants. Présents matériellement dans la ville, car les cimetières se trouvaient au cœur de l’espace urbain, y compris dans la ville intra‑muros, les morts constituaient aussi entre eux une micro‑société où l’on se fréquentait, se répondait, voire s’affrontait, comme en témoignent certains rêves.

61Les défunts jouissant d’une existence propre qui n’en faisait jamais véritablement des « disparus », la question du voisinage au sein des cimetières était particulièrement importante. Ibn al‑Bannāʾ déclarait, dans son « Journal », qu’il fallait choisir la proximité des gens de bien, dans le tombeau comme de son vivant. Cette conviction le conduisit à proposer à l’ascète hanbalite Abū Muḥammad al‑Baradānī de le « loger », après sa mort, dans une concession lui appartenant à Bāb Ḥarb, près du tombeau d’Aḥmad ibn Ḥanbal. Il fut déçu d’apprendre qu’al‑Baradānī avait déjà choisi un emplacement pour sa sépulture, mais soulagé de constater qu’ils seraient malgré tout voisins dans le repos éternel 105. Il était fréquent de se faire enterrer dans une concession familiale, auprès de ses ancêtres, mais on recherchait aussi la proximité de son maître le plus éminent ou d’une célébrité bagdadienne.

62De la même façon que les disciples cherchaient, dans la ḥalqa, à se trouver placés le plus près possible du maître qui en était le ṣadr, ulémas, faqīh‑s et soufis avaient à cœur d’être ensevelis dans le voisinage immédiat d’un ʿālim réputé ou d’un ascète de renom. La plupart des cimetières bagdadiens s’étaient développés autour de la tombe de quelque célébrité locale, permettant à ses voisins dans l’au‑delà de bénéficier de sa baraka 106 : Aḥmad ibn Ḥanbal et l’ascète Bišr al‑Ḥāfī à Bāb Ḥarb, Abū Ḥanīfa à al‑Ḫayzurān, Maʿrūf al‑Karḫī à Maqbarat Bāb al‑Dayr, ou encore Abū Isḥāq al‑Šīrāzī à Bāb Abraz. Chacun tentait de se rapprocher le plus possible de l’ascète ou du savant, ce qui engendrait une féroce compétition pour la conquête de l’espace, forcément restreint, entourant le tombeau convoité. Des questions de préséance entraient alors en jeu, comme en témoigne l’anecdote suivante, relatée en détail par Ibn al‑Ǧawzī. De son vivant, le célèbre traditionniste al‑Ḫaṭīb al‑Baġdādī avait manifesté le souhait d’être enterré auprès de l’ascète Bišr al‑Ḥāfī, au cimetière de Bāb Ḥarb ; il s’agissait de l’un des trois vœux qu’il avait formulés au cours de son pèlerinage à La Mecque, en buvant l’eau de la source Zamzam 107. Or, le soufi Abū Bakr al‑Ṭurayṯīṯī 108 avait déjà creusé un caveau pour lui‑même à cet emplacement, où il venait régulièrement lire le Coran, et refusa dans un premier temps de céder sa place au défunt Ḫāṭīb. Le šayḫ soufi Abū Saʿd al‑Nīsābūrī, maître et ami d’al‑Ṭurayṯīṯī, dut recourir à la rhétorique suivante afin de convaincre Abū Bakr de céder sa place : « Imagine, lui dit‑il, que Bišr soit vivant et que tu sois assis auprès de lui. Si al‑Ḫaṭīb al‑Baġdādī entrait et prenait une place plus basse [c’est‑à‑dire plus éloignée de lui] que la tienne, resterais‑tu à ta place ? ». Abū Bakr se rendit alors à la raison, et se résolut à céder son tombeau à ce maître plus prestigieux que lui 109.

63Il était fréquent de choisir de son vivant l’emplacement de sa future tombe, soit en acquérant une concession (qiṭʿa) dans le cimetière de son choix, soit en laissant des directives par testament. Le lettré maghrébin Abū ʿAbd Allāh al‑Ḥumaydī (m. 488/1095), qui s’était installé à Bagdad, demandait dans son testament à al‑Muẓaffar ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ de veiller à ce qu’il fût enterré auprès de Bišr al‑Ḥāfī, à Bāb Ḥarb. Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ ne respecta pas ces recommandations, et al‑Ḥumaydī fut enterré à Bāb Abraz, près du šayḫ Abū Isḥāq al‑Šīrāzī. Trois ans plus tard, le défunt ʿālim apparut en rêve à Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ pour lui reprocher de n’avoir pas exaucé son souhait. Repentant, ce dernier fit transporter la dépouille à Bāb Ḥarb, à l’endroit souhaité 110.

Conflits de voisinage post mortem

64Chez les hanbalites, la pensée que la proximité physique du défunt avec quelque célèbre faqīh du maḏhab, de préférence Aḥmad ibn Ḥanbal lui‑même, reflétait son rang élevé dans le groupe de ses semblables était tellement forte qu’elle conduisait parfois à des débordements. Ibn Abī Yaʿlā critique l’empressement des ʿawāmm hanbalites qui, à la mort du šarīf Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā, n’eurent de cesse de l’enterrer directement dans le caveau d’Ibn Ḥanbal, au risque de bouleverser les ossements qui s’y trouvaient. Abū Muḥammad al‑Tamīmī voulut s’y opposer, rappelant que la fille d’Ibn Ḥanbal était ensevelie dans le tombeau de son père, et qu’il ne convenait pas d’y ajouter un homme ; mais l’un des Bagdadiens lui répliqua : « Tais‑toi donc, nous marions aujourd’hui la fille d’Aḥmad [ibn Ḥanbal] avec le šarīf » 111. Par la suite, la ʿāmma prit l’habitude de visiter sa tombe et d’y lire le Coran tous les mercredis, à tel point que des vendeurs de nourriture s’y installèrent et que ces pieuses visites devinrent une occasion de distraction. Les visites cessèrent avec l’hiver 112.

65La critique adressée aux ʿawāmm n’empêcha pas le propre fils d’Ibn Abī Yaʿlā, Muḥammad ibn al‑Farrāʾ, de demander à être enterré dans la dikka même d’Ibn Ḥanbal. Le vizir, auprès de qui cette permission avait été sollicitée, refusa en vertu du fait qu’il ne convenait pas de déplacer les os d’un mort 113. Ibn al‑Ǧawzī critiqua un jour l’attitude du zāhid et commerçant hanbalite Abū l‑Muʿizz ʿAbd al‑Muġīṯ al‑Baġdādī, qui s’était creusé un tombeau derrière la tombe d’Aḥmad ibn Ḥanbal. Il accusa ʿAbd al‑Muġīṯ d’avoir déplacé les os du mort, alors qu’un ḥadīṯ déclare que « briser les os d’un mort est comme le briser vivant ». Le commerçant se défendit en affirmant qu’il n’y avait pas d’ossements là où son tombeau avait été creusé. Ibn al‑Ǧawzī répliqua alors que ʿAbd al‑Muġīṯ avait placé son tombeau de telle sorte que ses pieds se trouveraient au‑dessus de la tête d’Ibn Ḥanbal, contrairement aux règles de la politesse, alors qu’al‑Māwardī lui‑même avait demandé à être enterré en face du šayḫ, comme il était placé au cours du maǧlis 114.

66Le cimetière de Bāb Ḥarb était loin d’être uniquement peuplé de hanbalites, mais les tenants de ce maḏhab veillaient jalousement à ce que les environs de la tombe d’Ibn Ḥanbal leur fussent réservés. En 537/1142, une fitna fut déclenchée après le décès du ḫaṭīb chafiite Abū l‑Faḍl ibn al‑Muhtadī, qui souhaitait y être enterré. Le calife al‑Muqtafī dut intervenir ; négligeant l’opposition de la ʿāmma pro-hanbalite, il déclara qu’Ibn al‑Muhtadī devait être enterré là où il le souhaitait, conformément aux instructions qu’il avait laissées par testament 115. L’ancien ṣāḥib al‑maḫzan tyrannique Ibn al‑ʿAṭṭār, qui ne bénéficiait pas de la bienveillance califale, n’eut pas cette chance. Son frère chercha à l’enterrer auprès d’Aḥmad ibn Ḥanbal, mais l’un des ʿawāmm présents le reconnut et la foule lapida le cercueil avant d’extraire le corps de son linceul et de le traîner dans les ruelles de Bagdad par une corde attachée au pied, à tel point que sa dépouille fut réduite en lambeaux. Certains tinrent malgré tout à ensevelir ces restes auprès d’Ibn Ḥanbal, par respect pour le père d’Ibn al‑ʿAṭṭār, le šayḫ Abū Naṣr al‑Ḥarrānī 116.

67De toutes ces anecdotes, il faut retenir plusieurs éléments. L’importance du choix du lieu de sépulture répondait au principe, déjà évoqué, de l’inscription symbolique du prestige et de la reconnaissance dans un espace matériel, d’où la recherche de la proximité physique et géographique des hommes illustres et des porteurs de baraka. L’autorité abbasside, en la personne du calife ou de son vizir, avait le pouvoir de trancher les conflits, qu’il s’agisse d’accéder à la demande formulée par un défunt ou de s’y opposer. Les questions de voisinage post mortem, en effet, étaient aussi importantes que les conflits de préséance entre vivants.

Les usages symboliques de l’espace urbain

68Au‑delà du choix de leurs lieux de résidence et de sépulture, les catégories éminentes de la population bagdadienne avaient leur façon propre de parcourir la ville et de s’en approprier des espaces choisis, sillonnant certains quartiers de préférence à d’autres, évitant les endroits considérés comme trop populaires, se donnant à voir dans des chevauchées en grand équipage ou dans des déplacements quotidiens distincts de ceux du commun de leurs contemporains.

Sillonner la ville : appropriation de l’espace urbain et conquête de l’univers sonore

69Les élites politiques et savantes se distinguaient, comme évoqué plus haut, par leurs chevauchées à dos de cheval ou de mule, tandis que le commun de la population bagdadienne se déplaçait à pied 117. Les plus hauts dignitaires, abbassides et seldjoukides, résidaient souvent à proximité des palais califaux et sultaniens où ils officiaient, et leurs déplacements quotidiens de leur domicile à leur lieu de travail n’occasionnaient pas de longs trajets dans la ville. En revanche, en certaines circonstances, ils sortaient pour de plus longues chevauchées à travers Bagdad. La réception de dignitaires arrivant à Bagdad fournissait des occasions de ce type, mettant en scène les hauts fonctionnaires abbassides. Les sources décrivent une vingtaine de ces cortèges (mawkib, pl. mawākib) et processions, dont certains se déroulaient en grande pompe 118. La plupart du temps, la délégation califale quittait le palais abbasside, menée par le vizir du calife ou, à défaut, par un de ses hauts fonctionnaires. La rencontre avait lieu à al‑Ḥalba, devant la porte est des remparts. Plus rarement, les personnages qui devaient être reçus arrivaient par voie fluviale, en zabzab, et continuaient à cheval jusqu’aux palais califaux.

70Comme exposé plus haut, ces cortèges rassemblaient de nombreux personnages éminents, hauts dignitaires des milieux politiques, administratifs et judiciaires et proches serviteurs du calife (ḫādim‑s, ḥāǧib‑s), parfois accompagnés d’émirs et de soldats. Les accueils de personnalités étaient ainsi l’occasion, pour les élites politiques et militaires, abbassides comme seldjoukides, de se donner à voir par le peuple bagdadien et de marquer symboliquement leur pouvoir sur la ville. Les entrées officielles ne pouvaient pas passer inaperçues : le sultan Barkyārūq, à son arrivée à Bagdad en 494/1101, était accompagné de 5 000 cavaliers 119 ; quinze ans auparavant, un envoyé seldjoukide à Bagdad avait été accueilli par un cortège accompagné de tambours et de trompes 120. Une grande foule assistait à ces processions, massée sur les bords du Tigre ou le long des routes empruntées par le cortège. Les dignitaires seldjoukides semblaient apprécier de chevaucher dans une Bagdad qui leur était inégalement acquise, mais dont ils pouvaient s’assurer la traversée comme signe ostentatoire de leur domination. Il s’agissait de parades symboliques, autant, sinon plus, que de véritable contrôle du territoire urbain : Ibn al‑Aṯīr décrit par exemple le grand équipage de la femme du vizir seldjoukide al‑Sumayramī, qui sillonnait Bagdad en cortège (mawkib), sur une monture harnachée d’or, escortée d’une centaine de servantes (ǧāriya‑s) et de serviteurs (ḫādim‑s) 121.

71Les manifestations sonores ostentatoires étaient particulièrement prisées des élites seldjoukides, qui exprimaient volontiers leur présence dans la ville et leur pouvoir sur celle‑ci par l’usage d’instruments bruyants : tambours (ṭubūl), trompes (būqāt) et parfois cymbales (kawsāt). Le premier sultan seldjoukide à entrer à Bagdad, Ṭuġril Beg, était accompagné de semblables instruments 122. La fille du calife al‑Qāʾim, qui avait été contrainte d’épouser le sultan Ṭuġril Beg en 455/1063, fut accueillie au Dār al‑Mamlaka au son de tambours et de trompes 123. Lorsque la fille du sultan Malik Šāh épousa à son tour le calife al‑Muqtadī en 480/1087, son arrivée à Bagdad était faite pour être remarquée : précédée de tambours et de trompes, escortée par le šiḥna et de grands émirs seldjoukides, elle était suivie par 130 chameaux et 74 mules portant ses bagages et son trésor, et par 3 000 serviteurs (ḫādim‑s) montés à cheval.

72Les pratiques seldjoukides consistant à faire résonner tambours et trompes étaient en butte à l’hostilité du calife, qui avait l’exclusivité théorique de ce type de manifestations à Bagdad. Les chroniques sont relativement discrètes à ce sujet, mais le « Journal » d’Ibn al‑Bannāʾ permet de constater que ces manifestations sonores indiquaient qu’un événement avait lieu au Dār al‑Ḫilāfa. En rabīʿ 2 461/février 1069, entendant le son de ces instruments, Ibn al‑Bannāʾ se renseigna pour savoir quelle en était la cause ; on lui répondit que le calife allait décerner une robe d’honneur à l’émir Raǧab, chef des Banū Ḫafāǧa 124. Quatre mois plus tard, ces instruments résonnèrent à nouveau, à l’occasion de la naissance d’un fils du futur calife al‑Muqtadī. Conformément à l’usage, les souks de Bagdad furent pavoisés, mais le nouveau‑né mourut le lendemain, et les décorations furent immédiatement décrochées 125. En 478/1085, on fit sonner tambours et trompes à l’occasion de la naissance d’un autre fils d’al‑Muqtadī, entre‑temps devenu calife. En 554/1159, puis en 566/1170, c’est le rétablissement des califes al‑Muqtafī et al‑Mustanǧid qui fut ainsi annoncé 126. Tambours et trompes pouvaient également résonner en raison d’événements moins heureux : en 521/1127, le calife al‑Mustaršid les utilisa pour rassembler des troupes après que le sultan Maḥmūd eut pillé son palais d’al‑Tāǧ 127. Des tambours accompagnaient le calife dans ses expéditions militaires 128 et rythmaient la procession célébrant le ʿīd 129.

73Faire résonner tambours et trompes à l’heure des prières était une coutume seldjoukide, si l’on en juge par cette mention de l’accueil réservé par le sultan au vizir déchu du calife, Ibn Ǧahīr : le Seldjoukide lui remit des cymbales (kawsāt) et l’autorisa à les faire retentir pour annoncer les cinq prières à Diyār Bakr, qu’il lui confia en iqṭāʿ, et pour indiquer les trois prières de faǧr, maġrib et ʿašāʾ au camp militaire sultanien. Les cymbales devenaient ainsi un insigne de souveraineté, au même titre que le drapeau remis par la même occasion à Ibn Ǧahīr, et que le droit qui lui fut accordé de faire faire la ḫuṭba en son nom et de frapper monnaie 130. Faire résonner tambours ou trompes à Bagdad sans en avoir reçu l’autorisation califale constituait une rupture de l’étiquette abbasside 131, et en théorie, tout autre personne souhaitant le faire devait obtenir l’autorisation califale. En 471/1078, l’émir Saʿd al‑dawla Kawharāʾīn, šiḥna de Bagdad et envoyé du sultan Malik Šāh, s’installa dans le quartier de Bāb al‑Ṭāq, à proximité des quartiers sultaniens. Il sollicita auprès du calife l’autorisation de faire battre tambour devant chez lui à l’heure de la prière, mais ne l’obtint pas, car, précise Ibn al‑Ǧawzī, « telle n’était pas la coutume ». Passant outre l’interdiction califale, il les fit résonner malgré tout 132. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī précise que, lorsqu’on vint lui demander de cesser, il prétendit qu’un écrit (tawqīʿ) du sultan l’y autorisait. Un vif conflit entre le calife et Saʿd al‑dawla s’ensuivit 133. De la même façon, lorsque le fils de Niẓām al‑mulk, Muʾayyid al‑mulk, arriva à Bagdad quatre ans plus tard, en 475/1082, il s’installa dans la madrasa construite par son père et fit battre tambour trois fois par jour devant chez lui, à l’heure des principales prières. En raison du fait que la madrasa Niẓāmiyya se trouvait très proche du Dār al‑Ḫilāfa, cette pratique fut particulièrement désagréable au calife, qui lui fit demander d’y mettre fin. Ibn al‑Ǧawzī indique qu’après l’envoi de nombreux émissaires califaux, le šiḥna finit par faire taire ses instruments ; mais Ibn al‑Aṯīr et al‑Bundārī précisent que le calife avait dû, pour obtenir ce résultat, lui verser d’importantes sommes d’argent 134.

Processions funéraires et appropriation de l’espace urbain

74Il existait donc une véritable concurrence entre Abbassides et Seldjoukides pour la domination de l’univers sensible bagdadien. La compétition sonore en était l’un des aspects, tout comme le sillonnement de la ville et le contrôle urbain. Les catégories plus modestes de la population bagdadienne avaient une autre façon de s’approprier la ville, à l’occasion de processions funéraires ou de réjouissances ponctuelles.

75Les dictionnaires biographiques évoquent volontiers les cortèges funéraires accompagnant un défunt de la mosquée où était prononcée la prière jusqu’au cimetière où il était enseveli ; les deux étaient parfois fort éloignés l’un de l’autre. Il était fréquent que l’oraison funèbre ait lieu sur la rive orientale, à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr (70 cas évoqués), et que le défunt soit ensuite porté sur la rive occidentale, à Bāb Ḥarb (40 de ces 70 cas). Même lorsque la mosquée se trouvait peu éloignée du cimetière, il fallait également y porter le corps, ce qui nécessitait bien souvent de traverser le Tigre. Dans la quasi‑totalité des cas, cette traversée se faisait de la rive orientale, où avait résidé le défunt, vers la rive occidentale où il serait enseveli 135. Cas particulier, les dépouilles des membres de la famille califale qui étaient enterrés aux turab d’al‑Ruṣāfa étaient transportées par voie fluviale, sur une embarcation de type zabzab 136.

76Ibn al‑Bannāʾ offre une description imagée de ces processions funéraires, fréquemment évoquées dans son « Journal ». Il dépeint de la façon suivante l’enterrement de l’ascète hanbalite al‑Baradānī : la prière funéraire eut lieu à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, devant une grande foule, qu’il estimait à près de 100 000 personnes ; elle fut dirigée par l’éminent šarīf Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā, à qui avait été confié le soin de laver le corps du défunt zāhid. Puis la foule (al‑ḫalq) l’accompagna au cimetière, les grands (al‑akābir) comme les petits (al‑aṣāġir), ainsi que les dignitaires (raʾīs‑s), les lettrés et les gens aisés (arbāb al‑dunyā) 137. La présence de personnages éminents, tels le qāḍī l‑quḍāt ou de hauts fonctionnaires, était systématiquement soulignée dans les récits de funérailles, afin de prouver le prestige du défunt. Ibn al‑Naǧǧār énumère ainsi les personnages qui participèrent au cortège accompagnant à sa dernière demeure le kātib du dīwān Abū l‑Ḥasan al‑Baġdādī, décédé en 539/1145 : le qāḍī l‑quḍāt al‑Zaynabī, le ṣāḥib al‑maḫzan, les hauts fonctionnaires (arbāb al‑dawla), les ulémas et d’autres notables (wuǧūh al‑nās) 138. La procession traversa le Tigre, du Dār al‑Ḫilāfa où résidait cet éminent kātib jusqu’au cimetière de Bāb Ḥarb, où il fut enseveli.

77La description de la procession funèbre qui précéda l’enterrement d’al‑Ḫaṭīb al‑Baġdādī donne une idée des déambulations auxquelles pouvaient donner lieu les funérailles des plus illustres Bagdadiens. Al‑Ḫaṭīb résidait sur la rive orientale, et avait demandé à être enterré à Bāb Ḥarb. Il fallut donc porter sa dépouille jusqu’à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, où eut lieu la prière, puis au cimetière. Le convoi, précise Ibn al‑Ǧawzī, était mené par le célèbre chafiite Abū Isḥāq al‑Šīrāzī, qui était à l’époque le mudarris de la Niẓāmiyya. Suivi par une grande foule, le cortège traversa le pont de bateaux (al‑ǧisr), puis fut conduit à la mosquée. Yāqūt précise qu’après cela, le corps fut promené dans le quartier du Karḫ, toujours suivi par un grand nombre de gens et de faqīh‑s 139. De grandes distances étaient ainsi parcourues par le cortège. Contrairement aux déambulations politiques décrites plus haut, les processions funéraires se faisaient à pied : le vizir Niẓām al‑mulk dut s’excuser de rester en selle pour suivre le cortège funéraire du faqīh chafiite Abū Ṭāhir al‑Iṣbahānī, en 484/1091, en arguant de son âge avancé qui ne lui permettait pas de se déplacer à pied comme il l’aurait dû 140.

78De même qu’à la prière funéraire, l’assistance au cortège se devait d’être nombreuse pour témoigner de l’importance du défunt. Les biographes indiquent la présence de foules parfois estimées à plusieurs centaines de milliers de personnes lors de certaines processions funéraires – il faut retenir, à défaut du chiffre exact, la grande affluence à ces accompagnements de défunts 141. Une telle foule pouvait engendrer des troubles, et l’on ne s’étonne pas qu’à la nouvelle de la mort du grand faqīh et wāʿiẓ hanbalite Ibn al‑Mannī, en 583/1187, le calife se soit vu obligé d’envoyer des Turcs et d’autres hommes en armes afin de veiller à ce que la cérémonie ne dégénérât pas en émeute. Le šayḫ qui devait prononcer la prière funéraire dut se faire escorter par des mamelouks et des soldats pour parvenir jusqu’à la dépouille du défunt, autour duquel la foule se pressait pour en recueillir la baraka ; il déclara par la suite avoir craint pour sa vie 142.

79Il est aisé d’imaginer le caractère spectaculaire de telles foules déambulant dans la ville derrière la dépouille d’un des leurs. Même dans le cas de processions de moindre ampleur, accompagnant au tombeau des personnages moins éminents, les cortèges funéraires représentaient une occasion cycliquement renouvelée de parcourir l’espace urbain, en manifestant éventuellement son appartenance à un maḏhab déterminé. La présence de notables assurait au défunt, et par extension au groupe l’accompagnant, le rejaillissement d’une partie de leur prestige. Les cortèges funéraires constituaient ainsi pour les Bagdadiens l’occasion non pas unique, mais l’une des plus régulièrement répétées, de sortir de leurs quartiers de résidence et de traverser les autres espaces de la ville, au vu et au su de tous.

Le peuple dans la ville : défilés, parades et pèlerinages

80Quant au petit peuple bagdadien, ses occasions de parcourir la ville et de s’en approprier symboliquement certains espaces étaient moins fréquentes. Les processions qui avaient lieu à l’occasion des fêtes religieuses devaient jouer ce rôle, mais restent peu évoquées par les chroniques, en dehors de quelques cas de processions chiites qui provoquèrent la protestation de certains sunnites, au point de parfois donner lieu à des émeutes. L’une des premières mesures anti‑chiites des Seldjoukides consista à saisir les étendards blancs que les chiites du Karḫ avaient l’habitude d’exhiber lorsqu’ils effectuaient le pèlerinage à Kufa 143. En ces temps de domination sunnite, les processions religieuses représentaient, en effet, l’une des rares occasions au cours desquelles les populations chiites de la ville pouvaient se donner à voir comme telles, et il n’est pas étonnant que le pouvoir seldjoukide ait appuyé les exigences des sunnites bagdadiens réclamant que ces manifestations publiques fussent interdites ou rendues le moins apparentes possible. Ces mesures participaient du même phénomène que celles visant les non‑musulmans de la ville et exigeant que leur présence dans l’espace urbain se fisse discrète, voire invisible. Les populations chiites de Bagdad attendaient, pour partir publiquement en pèlerinage, que la situation politique leur fût propice. Elles firent ainsi ouvertement le pèlerinage au mausolée (mašhad) d’al‑Ḥusayn fin 529/1135, alors que le contexte troublé voyait la succession d’al‑Rāšid au calife al‑Mustaršid, qui venait d’être assassiné par des ismaéliens 144. Les célébrations de ʿāšūrāʾ sont parfois mentionnées par les sources, par exemple en 458/1065 ou en 561/1165 145, la plupart du temps pour souligner les protestations qu’elles déclenchaient de la part des sunnites de la ville.

81Ces derniers n’étaient pas en reste et manifestaient volontiers leur appartenance confessionnelle par des processions exprimant leur suprématie politique. Les sunnites de Bagdad avaient pour usage de se rendre en pèlerinage sur la tombe de Muṣʿab ibn al‑Zubayr (m. 72/691). Instauré sous le califat d’al‑Qādir comme contrepoint aux manifestations chiites commémorant ʿāšūrāʾ 146, ce pèlerinage représentait pour les sunnites bagdadiens l’occasion de défiler dans la ville avec bannières et drapeaux, et d’en traverser ostensiblement les différents quartiers, fussent‑ils chiites. Il s’agissait donc d’une manifestation polémique, susceptible de déclencher des troubles, et Ibn al‑Bannāʾ indique que le ḥāǧib interdit qu’elle se déroulât en šaʿbān 461/mai‑juin 1069. Les pèlerins, ayant consulté leurs autorités religieuses (šayḫ‑s), bravèrent l’interdiction de l’agent califal et revinrent du pèlerinage une dizaine de jours plus tard 147.

82Ibn al‑Aṯīr rapporte qu’en šaʿbān 502/mars 1109, profitant d’un contexte favorable – la mise à mort, l’année précédente, de Ṣadaqa ibn Mazyad, protecteur des chiites, par le sultan seldjoukide Maḥmūd –, les sunnites bagdadiens se rendirent en pèlerinage sur le tombeau de Muṣʿab. Ils mirent en scène leur procession de façon à ce qu’elle ne pût passer inaperçue : les pèlerins défilaient avec armes et ornements, et les habitants de Bāb al‑Marātib avaient confectionné un éléphant de bois monté par des hommes en armes. Ils décidèrent de traverser le quartier du Karḫ, dont les habitants, qui vivaient dans la peur d’une répression anti‑chiite, les accueillirent bien, leur offrant de l’eau fraîche et parfumant les rues d’encens. Les chiites en profitèrent pour entreprendre le même mois le pèlerinage au mausolée de l’imam Mūsā b. Ǧaʿfar, et les sunnites ne s’y opposèrent pas, fait qu’Ibn al‑Aṯīr jugea digne d’être consigné 148. Le pèlerinage au tombeau de Muṣʿab est à nouveau mentionné en šaʿbān 509/décembre 1115 149, mais on ne sait pas si cet usage se poursuivit par la suite.

83Le départ annuel de la caravane du pèlerinage, lui aussi, donnait sans doute lieu au défilé des pèlerins dans la ville, menés par le amīr al‑ḥāǧǧ, mais ces départs ne sont pas décrits par les sources, qui mentionnent juste incidemment les « étendards du pèlerinage », occasionnellement mobilisés en contexte guerrier 150. Les rares occasions de réjouissance populaire, comme les festivités auxquelles donnèrent lieu la construction du rempart de la rive orientale en 488/1095, mettaient en revanche en scène les différents quartiers de la ville ainsi, dans certains cas, que les corps de métiers. Ibn al‑Ǧawzī décrit ainsi les festivités qui suivirent les travaux, auxquels toute la population bagdadienne avait participé 151 :

Le 18 rabīʿ 2 [488/27 avril 1095] : Le vizir ʿAmīd al‑dawla Abū Manṣūr fixa le tracé du rempart autour du Ḥarīm [du Dār al-Ḫilāfa], accompagné d’un géomètre‑arpenteur ; on ordonna de percevoir les taxes dont les gens doivent s’acquitter sur leurs terrains et sur leurs maisons, et l’on autorisa le peuple (al‑ʿāmma) à se divertir et à travailler [à la construction]. Les gens des quartiers exhibèrent armes et drapeaux, et firent résonner trompes et tambours ; ils portaient avec eux des pics [pour briser les pierres], et exposèrent toutes sortes de divertissements : instruments de musique, contes, théâtres d’ombres. Avec des roseaux enduits de goudron, les gens de Bāb al‑Marātib fabriquèrent l’effigie d’un éléphant ; un groupe [de personnes] se trouvait dessous et le déplaçait. Ils firent une girafe semblable. Les habitants de Qaṣr ʿĪsā vinrent avec une grande barque emplie de matelots qui ramaient […]. Les gens de Sūq Yaḥyā vinrent avec une noria qu’ils promenèrent dans les souks. Les gens de Sūq al‑Madrasa firent une forteresse de bois qui se déplaçaitsur des roues, et à l’intérieur, des gardes (ġilmān) tiraient des projectiles et des flèches. Un groupe avait juché un puits sur des roues, qui contenait un tisserand en plein travail. Les fabricants de brocard avaient fait de même, ainsi que les boulangers, qui vinrent avec un four à pain mobile ; le boulanger cuisait des pains et les lançait à la foule.

84On retrouve, dans ce récit, l’association de l’effigie de l’éléphant et des habitants de Bāb al‑Marātib. Il n’est donc pas exclu que les différentes entités urbaines de Bagdad se soient rassemblées autour de chars constituant le symbole de leur quartier. De tels chars (que les textes nomment qubba, pl. qibāb 152) sont mentionnés à d’autres reprises : certains furent édifiés à Nahr Muʿallā en 480/1087, pour fêter la naissance d’un fils du calife al‑Muqtadī, et d’autres, en 504/1110, pour célébrer les noces de la princesse seldjoukide Ḫātūn bint Malik Šāh avec le calife al‑Mustaẓhir 153. En 517/1123, le défilé des qibāb fêtait la circoncision des fils et neveux du calife régnant 154 ; en 547/1153, il acclamait le retour à Bagdad du calife al‑Muqtafī, après qu’il fut allé inspecter les provinces autrefois rebelles de Kufa et Hilla 155 ; et en 567/1171, il célébrait publiquement un événement politique d’envergure : le rétablissement de la ḫuṭba abbasside au Caire et la disparition du pouvoir fatimide 156.

85Ces mentions, peu nombreuses, montrent d’une part qu’il existait un sentiment d’appartenance collective, manifesté par la fierté mise à construire un char d’apparat puis à défiler derrière lui, unissant les habitants d’un même quartier ou les membres d’une même profession, et d’autre part que les entités collectives ainsi manifestées avaient à cœur de se rendre visibles dans l’espace urbain. Il n’est pas surprenant que les zones de prédilection de telles manifestations aient inclu les moins élitaires des espaces bagdadiens, à savoir les marchés.

Les souks, des espaces « populaires » ?

86Les nombreux marchés (sūq, pl. aswāq) de Bagdad 157 étaient singulièrement absents des lieux fréquentés par les catégories dominantes de la population. Les souks, que les sources d’époque présentent comme des espaces populaires par excellence, pouvaient même constituer des milieux hostiles à certains notables.

87J’ai exposé plus haut que la plupart des ulémas recommandaient à leurs semblables d’éviter la fréquentation des marchés, confondue avec celle du vulgaire 158. Dans le Laftat al‑kabad, lettre d’admonestation à son fils, Ibn al‑Ǧawzī rappelait qu’un bon wāʿiẓ ne doit pas être vu marchant dans les souks, ni riant, afin que son waʿẓ continue d’être respecté 159. Les lettrés fréquentant les souks passaient pour des excentriques ou cherchaient à se justifier en prétextant chercher, chez le commun, des expressions linguistiques rares ou des anecdotes originales 160.

88Les marchés constituaient en effet des espaces populaires par excellence. Les puissants, abbassides comme seldjoukides, savaient mettre cet aspect à profit, et lorsqu’ils souhaitaient informer la population bagdadienne d’un événement, d’une nouvelle loi ou d’une levée de taxes, ils faisaient proclamer des avis dans les souks, sous forme d’annonces orales ou d’affichage par des panneaux (lawḥ, pl. alwāḥ) suspendus aux portes des mosquées. Les chroniques en offrent plusieurs exemples. En 479/1086, le calife fit proclamer dans les souks des avis enjoignant d’ « ordonner le bien et interdire le mal » 161. En 501/1107, le sultan Muḥammad fit placarder dans les souks des avis annonçant que les taxes légales (ḍarāʾib) étaient augmentées 162. En 533/1138, le sultan Masʿūd fit afficher dans les marchés que les taxes non canoniques (mukūs) avaient été supprimées 163. En 561/1165, lorsque le fils du vizir Ibn Hubayra, qui avait été emprisonné, parvint à s’enfuir, on afficha un avis de recherche dans les souks, qui porta ses fruits 164. Al‑Ḏahabī précise que le calife al‑Nāṣir fit par la suite supprimer ce type d’affichage dans les souks, accompagné de musique et de roulements de tambours, en arguant du fait que c’étaient là des habitudes empruntées aux étrangers (aʿāǧim) 165.

89Lors des réjouissances suivant une noce ou la naissance d’un garçon dans la famille califale, on pavoisait les souks bagdadiens, et c’est dans les marchés qu’étaient promenés en parade les chars des ʿawāmm bagdadiens lors des réjouissances populaires. À l’inverse, en cas de décès du calife, du sultan ou d’un personnage célèbre, les souks de Bagdad étaient fermés pendant quelques jours 166.

90C’est encore dans les marchés que l’on exposait les criminels ou voleurs condamnés à mort, et que l’on promenait les personnages disgraciés sur un âne ou une autre monture infamante, afin d’impressionner un large public 167. Ibn al‑Ǧawzī en rapporte plusieurs exemples : en 518/1124, plusieurs ismaéliens crucifiés furent exposés à Sūq al‑Ṯalāṯāʾ ; en 532/1137, ce furent onze ʿayyār‑s et un soufi qui furent crucifiés dans les souks de Bagdad. En 533/1138, le wāʿiẓ al‑Maġribī subit une promenade infamante à travers les marchés, et en 559/1164, des voleurs furent exécutés à plusieurs endroits de Bagdad, dont le Sūq al‑Sulṭān 168.

91Qu’ils fussent grands ou petits, les marchés de Bagdad constituaient un espace social mouvant, prompt à basculer dans l’émeute ou du moins dans la protestation politique ou sociale. Différents dangers y guettaient les notables qui s’y seraient aventurés. Al‑Simnānī décrit le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī traversant les souks, précédé par des cavaliers en armes (rukkābiyya) qui faisaient s’écarter les passants sur son chemin à grand renfort de cris et d’onomatopées 169. Mais tous les puissants qui traversaient les marchés bagdadiens n’étaient pas aussi bien protégés, et plusieurs cas d’agressions de représentants du pouvoir seldjoukide dans les souks sont relatés par les chroniques. En 495/1101, à la suite d’une émeute qui avait opposé les hommes du šiḥna turc du sultan Muḥammad, Īlġāzī b. Urtuq, à la population de certains quartiers de Bagdad, le fils d’Īlġāzī fut attaqué à Sūq al‑Ṯalāṯāʾ 170. En 516/1122, le vizir tyrannique du sultan, al‑Sumayramī, fut assassiné par un ismaélien dans le souk de la madrasa Tutušiyya 171. Enfin, en 529/1134, au cours de la crise très grave qui opposa al‑Mustaršid au sultan Masʿūd et qui se solda par la mort du calife, le šiḥna seldjoukide, qui avait voulu traverser les marchés bagdadiens, se fit lapider par la foule ; l’émeute causa plus de 150 morts 172.

92On comprend, dans ce contexte, quelle était la portée du geste d’Ibn al‑Muraḫḫam qui, ayant reçu du calife une robe d’honneur noire et le titre de cadi, parada dans les marchés de Bagdad, certes plus acquis aux Abbassides qu’aux Seldjoukides 173. Pour les dignitaires politiques, traverser les souks, espaces par excellence de la protestation populaire, sans subir d’agression ou de contestation revenait à prouver l’étendue de leur autorité. Quelques mois plus tard, alors que la réputation d’injustice et de tyrannie d’Ibn al‑Muraḫḫam s’était répandue dans l’ensemble de la ville, il est probable que ce cadi n’aurait pas pu tenter une telle traversée. Lorsque le Seldjoukide Sulaymān fut reçu à Bagdad en 550/1155, on lui fit traverser les souks de la ville à deux reprises, pour se rendre jusqu’au Dār al‑Ḫilāfa puis pour sortir de la ville intra‑muros 174. Le but de l’opération était probablement de lui démontrer que le calife al‑Muqtafī avait repris le contrôle de l’ensemble de la ville, marchés compris. C’est également dans ce sens qu’il faut comprendre le soin que mit ce même calife, à la fin de son règne, à visiter les souks des villes irakiennes placées sous son autorité : les sources mentionnent successivement Kufa, en 550/1155 175, puis Anbār l’année suivante 176 et Wasit en 553/1158 et 554/1159 177. La traversée des marchés par le calife accompagné de ses hommes symbolisait la reprise d’autorité abbasside sur la ville tout entière.

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93Choix d’un lieu et d’un type de résidence ou d’une sépulture, appropriation du territoire par le sillonnement de l’espace urbain ou, au contraire, évitement de certains lieux dans lesquels l’autorité sociale des notables et le contrôle des politiques étaient susceptibles d’être bousculés par la vindicte populaire : autant de pratiques qui contribuaient à distinguer au quotidien les élites bagdadiennes de leurs contemporains, tout autant qu’à forger l’identité de chacun des quartiers de Bagdad. La différenciation sociale, matérialisée par la richesse de certaines résidences de notables comparée à la modestie d’autres habitations, pouvait s’accommoder de la cohabitation spatiale, mais cette dernière n’engendrait que des interactions limitées entre les différentes catégories de la population.

94À Bagdad comme dans bien d’autres villes de l’époque, la géographie vécue de la ville était déterminée par des considérations d’appartenance et d’homogénéité (de statut social, de genre, d’appartenance confessionnelle, d’affiliation à un maḏhab). Elle différait donc selon qu’elle était perçue par un chrétien ou un musulman, un sunnite ou un chiite, un hanafite ou un hanbalite, mais aussi un homme ou une femme, un individu libre ou un esclave, un haut fonctionnaire ou un simple transmetteur de ḥadīṯ. Chacun y possédait ses hauts lieux, ses sanctuaires et sépultures, ses quartiers de résidence, d’activité et d’ensevelissement, ses espaces à éviter ou à fréquenter. Des liens transversaux existaient ; la cour califale, par exemple, rassemblait des individus d’appartenances confessionnelles et de maḏhab‑s variés, exerçant des fonctions hétérogènes, mais tous de statut social relativement élevé. Les plus grands lieux de mixité sociale étaient sans doute les grands cimetières bagdadiens comme celui de Bāb Ḥarb, encore que des concessions y eussent déterminé des quartiers propres à tel ou tel maḏhab. Pour autant qu’on puisse en juger, certaines mosquées‑ǧāmiʿ étaient également fréquentées par des groupes variés, mais de façon successive et non concomitante. Inégalement habité et fréquenté par des groupes élitaires qui se croisaient parfois mais se fréquentaient peu, l’espace bagdadien était, de la même façon, marqué par la coexistence le plus souvent sans mélange de sa ʿāmma et de sa ḫāṣṣa.