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Les élites bagdadiennes au temps des Seldjoukides

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Vanessa Van Renterghem

Deuxième partie. Pratiques et stratégies élitaires

Chapitre 11. Révérence et transgressions

Texte intégral

1Comme tout groupement humain, la société bagdadienne des vevie/xiexiie siècles était composite, parcourue par des hiérarchies et des clivages qui traversaient y compris des catégories de population que l’on pourrait avoir tendance à considérer, à tort, comme homogènes. Appartenances ethniques, confessionnelles, activité professionnelle, statut matériel, genre, mais aussi prestige, intelligence, entregent et réseaux personnels, se conjuguaient et se superposaient, contribuant à situer chaque individu dans une hiérarchie sociale complexe et mouvante. Bien que la plupart d’entre elles ne fussent ni théorisées ni justifiées par des textes ou des lois, ces hiérarchies situaient, dans la dynamique des interactions, chaque individu par rapport à ses contemporains, et engendraient des comportements structurés par elles, exprimant, selon les cas, la révérence, la considération ou, à l’inverse, la domination ou le mépris. En réajustement permanent, ces hiérarchies engendraient des luttes féroces entre individus susceptibles d’occuper des positions dominantes en raison de la conjugaison de leurs qualités personnelles, de leurs fonctions ou activités, et d’autres facteurs comprenant leur origine familiale ou leur patrimoine matériel.

2Immédiatement perçue par les acteurs engagés dans l’interaction sociale, la hiérarchie des statuts se matérialisait par des comportements parfois explicitement régulés, comme dans le cas du protocole de cour. Dans le cadre de relations entre individus relevant d’un même ensemble social (ulémas, commerçants, membres des milieux politico‑administratifs…), ces comportements relevaient de règles plus implicites mais non moins puissantes, matérialisant dans l’espace et à travers la discipline des corps les hiérarchies structurant la société bagdadienne. Toute dérogation à ces règles implicites était considérée comme une transgression, et interprétée comme une remise en cause du statut éminent de la personne que l’on aurait dû honorer. De telles transgressions amenaient, soit la sanction des contemporains, soit l’exigence d’une réparation susceptible de replacer chacun dans la position relative considérée comme convenable. Les élites bagdadiennes étaient ainsi en perpétuelle redéfinition, traversées de clivages et travaillées par le remaniement permanent de leurs hiérarchies internes.

Étiquette et protocole

3Un exemple particulièrement évident des comportements de révérence induits par des hiérarchies reconnues entre individus est celui de l’étiquette de cour. L’entourage califal constituait le milieu par excellence dans lequel les façons de se conduire, et jusqu’à la répartition spatiale des acteurs, étaient déterminées par leur position symbolique relative dans une échelle de pouvoir et de prestige, structurée par la notion de rang. Ces comportements s’exprimaient lors d’occasions limitées, parmi lesquelles l’audience califale, la cérémonie d’allégeance à un nouveau souverain (bayʿa), et les cérémonies telles que noces ou condoléances. Ils impliquaient des usages différenciés de l’espace, induisant des hiérarchies précises dans l’ordre vertical comme horizontal.

Un univers hiérarchisé

Rang et fonctions : la hiérarchie des puissants

  • 1 Dictionnaire Kazimirski. Cet ouvrage propose une vocalisation erronée en manzala, rectifiée ici d’a (...)
  • 2 Dictionnaire Kazimirski.
  • 3 Dictionnaire Kazimirski.
  • 4 Dictionnaire Kazimirski.
  • 5 Voir les événements de l’année 567/1171, rapportés par Ibn al‑Furāt : le calife al‑Mustaḍīʾ confia (...)
  • 6 Utilisé dans ce sens à propos de la nomination par le calife du ḫaṭīb de la mosquée al‑Manṣūr par S (...)

4Certains termes sont récurrents dans l’évocation des élites politiques, exprimant l’idée de rang ou de place relative des acteurs. L’étalon employé était celui de la hauteur, un rang étant d’autant plus important qu’il était « élevé ». Les termes arabes employés sont manzila (« degré, rang que l’on occupe ; dignité 1 »), et rutba (« rang, degré de dignité 2 ») ou martaba (pl. marātib ; « degré, rang ; classe, catégorie 3 »). La première racine sémantique, <nzl>, relève d’une notion spatiale, celle de la descente, du haut vers le bas, donc de la hauteur relative ; la seconde, <rtb>, ressort plus de la temporalité, de la durée, de la fixité et de l’ordre. Dans certaines circonstances, le verbe rattaba, « disposer par ordre, ranger, arranger 4 », peut vouloir dire « nommer à un poste » 5, le terme tartīb signifiant alors « nomination » 6. De façon générale, ces deux familles de termes désignent le (haut) rang occupé par une personne dans un contexte politico‑administratif.

  • 7 Kāna aʿlā l‑nās manzilatan ʿind al‑ḫalīfa (Ibn al‑ʿImād, Šaḏarāt al‑ḏahab, t. 5, p. 399).
  • 8 Sāda l‑nās rutbatan wa‑raʾyan (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 43, notice n° 3675).
  • 9 Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 457. Comparer avec l’anecdote concernant l’émir Turšuk, rapportée a (...)
  • 10 Rafīʿ al‑manzila (Ibn al‑Naǧǧār, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 18, p. 76, notice n° 600).
  • 11 Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 332.

5Les mentions fourmillent qui soulignent le rang élevé, ou les variations de rang, des dignitaires des sphères abbassides et seldjoukides. Les sources signalent par exemple que le naqīb des Hachémites Ṭirād al‑Zaynabī (m. 491/1098) était fort bien considéré par le calife 7 et était supérieur à ses semblables en matière de rang comme d’opinion 8. Une anecdote confirme l’importance de son statut : en 482/1089, l’émir Būzān, envoyé du sultan seldjoukide, captura le naqīb qui était venu lui demander de libérer les acteurs d’une fitna qu’il avait fait emprisonner. Lorsque le calife fit connaître à l’émir le rang élevé de ce dignitaire, Būzān le libéra immédiatement et présenta ses excuses au calife 9. Le vizir du sultan Maḥmūd, Kamāl al‑mulk al‑Sumayramī (m. 516/1122), jouissait, d’après son biographe Ibn al‑Naǧǧār, d’une position élevée 10. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, glosant sur les dires de son grand‑père qui, parmi les événements de l’année 571/1175, relatait le mariage de sa fille Rābiʿa au Dār al‑Ḫilāfa, précise qu’Ibn al‑Ǧawzī ne mentionnait ce fait que pour souligner sa position (makāna, manzila) éminente auprès du calife 11.

  • 12 Zubdat al‑nuṣra, p. 12 et 53 respectivement. Le terme aṣḥāb al‑marātib apparaît aussi chez Ibn al‑Ǧ (...)

6La plupart du temps, ce type d’appréciation concerne des hauts dignitaires de la cour et de l’administration. Le lien entre fonction politico‑administrative et rang élevé est évident dans l’ensemble des chroniques ; al‑Bundārī désigne d’ailleurs les élites dirigeantes sous le double terme de « détenteurs d’une fonction, d’un poste » (arbāb al‑manāṣib) et de « personnes d’un rang élevé » (aṣḥāb al‑marātib, ḏawī l‑marātib 12).

  • 13 Rafaʿa manzilata‑hu (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 87).
  • 14 Rufiʿa min martabati‑hi (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 96).
  • 15 Tadarraǧa fī l‑wilāyāt wa‑l‑marātib (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 141, notice n° 3827).
  • 16 ʿAllat martabatu‑hu (Ibn al‑Naǧǧār, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 16, p. 63, notice n° 42).
  • 17 Al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 63.

7Ces positions étaient mouvantes, et pouvaient être améliorées ou dégradées par les instances supérieures, à commencer par le calife : en 452/1060, lorsqu’Ibn al‑Maḥlibān raccompagna à Bagdad le prince héritier (walī l‑ʿahd) revenu d’exil, à savoir le futur calife al‑Muqtadī, alors âgé de quatre ans, le calife régnant al‑Qāʾim le remercia et « éleva son rang 13 ». En 458/1066, ce fut le vizir Faḫr al‑dawla ibn Ǧahīr (m. 483/1090), après un désaccord avec le calife, qui vit son rang « relevé » suite à leur réconciliation 14. Dans ces deux cas, il s’agissait pour les chroniqueurs de souligner la faveur dont ces personnages jouissaient auprès du calife, seul à pouvoir élever ou rabaisser le rang de ses fonctionnaires. La symbolique verticale se retrouvait aussi à propos de la structure de l’administration abbasside : l’un des fils de Faḫr al‑dawla, Zaʿīm al‑dīn ibn Ǧahīr (m. 508/1114), est signalé par Ibn al‑Ǧawzī pour avoir passé cinquante années de sa vie à s’élever dans la hiérarchie des fonctions politiques, jusqu’à devenir à son tour vizir 15. Le fils du célèbre juriste chafiite Ilkyā al‑Harrāsī, Abū l‑Maʿālī ʿAbd al‑Malik (m. 567/1171), loin de se consacrer au ʿilm selon l’exemple de son père, fréquentait les élites politico‑administratives (aṣḥāb al‑dīwān) ; à force de les servir, il obtint une position élevée et fut nommé ḥāǧib de Bāb al‑Nūbī en 550/1155 16. Mais si l’ascension était possible, l’on pouvait également déchoir de sa position, parfois en raison de la chute d’un proche ou d’un affilié : al‑Bundārī évoque ainsi la disgrâce conjointe de deux fonctionnaires seldjoukides, un père et son fils 17.

  • 18 Al‑Kāmil, t. 8, p. 325.
  • 19 Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 175.
  • 20 Al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195.
  • 21 Voir al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 219, pour l’année 548/1153.
  • 22 Zubdat al‑nuṣra, p. 13.
  • 23 Dictionnaire Kazimirski.
  • 24 Taqaddama ʿalā abnāʾ dahri‑hi rutbatan, wa‑ǧalālatan, wa‑ḥišmatan (al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya a (...)

8Une autre famille de termes reprend l’idée de l’éminence du rang : il s’agit des deuxième et cinquième formes de la racine <qdm>, qui dénote l’avancement, la précédence. Contrairement à ceux des familles précédentes, les termes dérivés de cette racine s’appliquent également hors du contexte politique. Les mots muqaddam (pl. muqaddamūn) et mutaqaddim (pl. mutaqaddimūn) désignent ainsi les chefs ou leaders d’un groupe. Pour l’année 447/1055, à l’occasion d’une fitna, Ibn al‑Aṯīr évoque par exemple les « chefs des hanbalites » (muqaddam al‑ḥanābila), Ibn al‑Farrāʾ et Ibn al‑Tamīmī 18. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī utilise le terme mutaqaddim pour désigner Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā comme le leader des hanbalites en 464/1071 19. Le même terme était utilisé par Ibn al‑Ǧawzī pour qualifier les plus importants ulémas (mutaqaddimū l‑ʿulamāʾ) qui assistèrent à la rencontre entre le calife al‑Mustaršid et le sultan seldjoukide en 515/1121 20. Les armées étaient dirigées par certains émirs distingués comme généraux, désignés sous le titre de muqaddam‑s 21. Une nuance existe cependant entre ces deux termes. Le verbe qaddama possède le sens de « placer devant, donner la prééminence à » : al‑Bundārī rapporte que le calife al‑Qā’im convoqua en 448/1056 le vizir du sultan, ʿAmīd al‑mulk al‑Kundurī, et le plaça en situation prééminente par rapport aux autres dignitaires (qaddama‑hu ʿalā l‑muqaddamīn22. Le verbe taqaddama, lui, signifie « surpasser, être préféré 23 » : le cadi Abū ʿUmar al‑Nasawī (m. 478/1085) était ainsi signalé pour « l’emporter sur ses contemporains en matière de rang, de majesté et de prestige 24 ».

L’ordonnancement des personnes « selon leur rang »

9La notion de rang était profondément ancrée dans la sphère politique bagdadienne, mais aussi dans d’autres milieux comme celui des lettrés. La hiérarchie des rangs n’est pas strictement détaillée par les sources : officieuse et non administrativement fixée, elle était susceptible de recompositions permanentes. Le souverain jouait, en la matière, un rôle d’arbitre absolu, décidant des grâces et disgrâces qui réglaient carrières et succès, individuels et familiaux, autant, sinon plus, que les compétences personnelles.

10Les différences de rang, qu’elles soient ou non formalisées, étaient connues et reconnues par tous. Elles prenaient corps lors des comparutions en audiences, au cours desquelles on faisait entrer les personnages convoqués « selon leur rang » (ʿalā marātibi‑him, ʿalā ṭabaqāti‑him). C’est également en fonction de leur rang qu’officiels et notables étaient placés autour du souverain, calife comme sultan. Des éléments de protocole intégrant la notion de rang sont évoqués dans les écrits de l’époque. Niẓām al‑mulk, dans le 28e chapitre de son traité de gouvernement, le Seyāsat‑nāmeh, consacré à la question des « audiences particulières et publiques », insistait sur la nécessité d’établir un ordre de passage fondé sur le rang des personnes reçues par le souverain :

  • 25 Niẓām al‑mulk, Seyāsat‑nāmeh, trad. fr. Ch. Schefer, p. 161.

Il est nécessaire de suivre un certain ordre dans les audiences. Les parents du prince entreront d’abord, après eux, les personnages connus, les officiers de la garde royale et enfin, les différentes classes de gens. Quand ils seront tous réunis dans un même lieu, on établira une distinction entre l’homme d’une humble condition et celui qui a une noble origine 25

  • 26 ʿAlā marātibi‑him (Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 111).
  • 27 ʿAlā ṭabaqāti‑him (Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 114).
  • 28 ʿAlā ṭabaqāti‑him (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 102).
  • 29 Al‑nās ʿalā ṭabaqāti‑him (al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 45).
  • 30 ʿAlā iḫtilāf ṭabaqāti‑him  (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 177).
  • 31 Ḥaḍara l‑nās ʿalā ṭabaqāti‑him (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, p. 175).
  • 32 ʿAlā ṭabaqāti‑him (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 158).
  • 33 Al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 265.

11Les chroniques fourmillent de mentions d’une organisation semblable, fondée sur le rang (martaba, marātib) ou la classe (ṭabaqa) des participants. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī en donne deux exemples parmi les événements rapportés pour l’année 454/1062. Lorsque l’envoyé chargé de négocier le mariage du calife al‑Qāʾim avec la fille de Ṭuġril Beg fut reçu par le sultan, ce dernier reposait sur un lit (sarīr), entouré par les rois et les émirs, agencés « selon leur rang 26 ». Plus tard, lorsqu’Ibn Ǧahīr fut nommé vizir par le calife, il arriva à Bagdad par voie fluviale, suivi de ses gens ordonnés « selon leur classe 27 ». En 459/1066, on disposa les personnes venues assister à l’inauguration de la madrasa Niẓāmiyya « selon leur classe 28 ». En 463/1070, les Bagdadiens vinrent accueillir le nouveau šiḥna du sultan, « selon leur classe 29 ». L’année suivante, pour le mariage de la fille du sultan avec le futur calife al‑Muqtadī, à Nishapur, les rois, émirs et émissaires étaient disposés « en fonction de leur classe 30 ». C’est aussi « selon leur classe » que les gens vinrent présenter leurs condoléances devant la dépouille du vizir Niẓām al‑mulk en ramaḍān 485/octobre 1092 31. La bayʿa en l’honneur du calife al‑Rāšid, en 529/1134, se fit également « selon la classe » des personnes présentes 32. Enfin, en 554/1159, lorsque le calife al‑Muqtafī visita la ville de Wasit, les hauts fonctionnaires (arbāb al‑dawla) vinrent lui rendre visite dans sa tente d’apparat (surādiq), « selon leur rang 33 ». L’agencement de l’assistance en fonction du rang ou de la classe des participants était donc un aspect récurrent des audiences et des cérémonies officielles.

Audiences et bayʿa

Cortèges ou assemblées : l’ambiguïté du terme mawkib

  • 34 C’est dans ce sens que l’on pourrait comprendre le récit fait par al‑Bundārī des condoléances qui s (...)
  • 35 Sur la polysémie du terme mawkib, voir « Mawākib », EI2, t. VI, p. 849‑851 (P. Sanders), p. 849.
  • 36 Wa‑ḫalaṭā l‑mawkibayn (Zubdat al‑nuṣra, p. 12).
  • 37 Voir par exemple Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 259, pour l’année 479/1086, et t. 17, p. 52, (...)
  • 38 Voir les événements de l’année 459/1066 chez al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 34.
  • 39 Voir par exemple al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 164, pour l’année 554/1159.

12Niẓām al‑mulk, dans le Seyāsat‑nāmeh, recommandait au souverain seldjoukide de multiplier les audiences publiques afin de ne pas se couper de ses sujets. Les califes bagdadiens, eux, n’organisaient que rarement de telles séances. Certaines nominations de fonctionnaires donnaient lieu à des cérémonies au Dār al‑Ḫilāfa, mais la composition du public n’en est pas connue. Les chroniqueurs utilisent, pour désigner les audiences se déroulant au plais califal, le terme de mawkib (pl. mawākib), qui désigne aussi un cortège, une escorte en grande pompe et montée à cheval. Il est possible que le terme mawkib ait plus particulièrement désigné les acteurs participant à ces différentes situations, qu’il s’agisse d’une déambulation ou d’une session sédentaire 34 ; quoi qu’il en soit, le mot reste ambigu 35. Dans les chroniques d’époque seldjoukide, il désigne la plupart du temps un cortège ou une escorte. Lorsqu’al‑Bundārī décrit l’accueil du sultan Ṭuġril Beg par le vizir du calife, Raʾīs al‑ruʾasāʾ, en 447/1055, il indique que le vizir du sultan, ʿAmīd al‑mulk al‑Kundurī, arriva en grand équipage (fī mawkib daḫm). Il voulut mettre pied à terre devant le vizir du calife, mais ce dernier l’en empêcha, et les deux cortèges se mêlèrent pour n’en former qu’un seul 36. C’est toujours « en cortège » (fī l‑mawkib) que les officiels, vizirs surtout, partaient accueillir les personnages importants qui arrivaient à Bagdad 37. Les princesses seldjoukides étaient, elles aussi, escortées en de telles processions 38, et le terme mawkib est également utilisé pour décrire la suite accompagnant le calife lors de ses sorties hors de Bagdad 39.

  • 40 Zubdat al‑nuṣra, p. 24.
  • 41 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 89.
  • 42 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 258. Le contexte de cette assemblée n’est pas précisé par le c (...)

13Dans certains contextes, cependant, le mot mawkib désigne très clairement une séance fixe. D’après al‑Bundārī, lorsque le calife al‑Qāʾim revint à Bagdad après un an d’exil, il choisit un vizir et nomma également un ḥāǧib al‑ḥuǧǧāb, qu’il prit à son service afin qu’il soit présent aux audiences (mawkib-s) et transmette les ordres importants 40. Il est probable aussi que c’est dans le sens d’ « audience » qu’il faut comprendre le terme mawkib utilisé dans le contexte de la nomination d’Abū l‑Ġanāʾim al‑ʿAlawī comme naqīb des Ṭālibides et émir du pèlerinage et des maẓālim en 456/1064 : le naqīb reçut une robe d’honneur et son contrat (ʿahd), précise Ibn al‑Ǧawzī, fut lu « en audience » (fī l‑mawkib41. De même, en 479/1086, il est dit que les deux naqīb‑s, les šarīf‑s, les cadis et les šāhid‑s assistèrent au mawkib (ḥaḍara l‑mawkib), ici assemblée plus que cortège 42.

  • 43 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 154.
  • 44 Ǧalasa la‑hu al‑ḫalīfa (al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 51).

14Une seule fois, les chroniques évoquent sans ambiguïté une véritable séance publique, tenue par le calife al‑Qāʾim en 466/1073, à l’occasion la remise au šiḥna seldjoukide du document écrit (ʿahd) reconnaissant à Malik Šāh la qualité de sultan. Les termes sont sans équivoque : Ibn al‑Ǧawzī indique que le calife siégea pour une audience publique (ǧulūs ʿāmm), en présence d’une très grande foule (zihām ʿaẓīm43, et al‑Bundārī utilise des termes proches 44. Ce dernier s’étonne même de ce que, ce jour‑là, la ḫāṣṣa comme la ʿāmma, à savoir l’ensemble des Bagdadiens, eussent eu le droit d’accéder à l’audience, sans restriction, ce qui indique bien que de façon générale, les audiences califales n’étaient pas publiques mais réservées à une élite politico‑administrative restreinte.

Les séances de condoléances

  • 45 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 163 ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 53 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāy (...)
  • 46 Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 141‑142.
  • 47 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 162 ; voir aussi Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Me (...)
  • 48 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 299 et 301.
  • 49 Ibn Diḥya, Ḫulafāʾ, p. 156, et Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 168.
  • 50 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 140 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 23 (...)
  • 51 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 285.
  • 52 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 191.

15Parmi les événements qui rassemblaient, au‑delà des seules élites politiques, les plus éminents Bagdadiens, on compte les séances de condoléances en l’honneur des califes décédés. Suite à la mort du calife al‑Qāʾim, en 467/1075, le vizir Ibn Ǧahīr et son fils tinrent trois jours de condoléances au dīwān, assis à même le sol, vêtements déchirés en signe de deuil 45. En 487/1094, à la nouvelle du décès de son successeur al‑Muqtadī, les émirs et les plus importants personnages de l’État accoururent au Dār al‑Ḫilāfa pour présenter leurs condoléances et faire la bayʿa à son successeur 46. En 512/1118, à la mort d’al‑Mustaẓhir, ce fut le qāḍī l‑quḍāt qui dirigea les condoléances en siégeant à Bāb al‑Firdaws, au Dār al‑Ḫilāfa 47. Lorsqu’on apprit à Bagdad la mort du calife al‑Mustaršid, en 529/1135, le palais abbasside fut bouleversé ; les condoléances durèrent trois jours, supervisées par l’ustāḏ al‑dār Ibn Ǧahīr, le ṣāḥib al‑dīwān Abū l‑Riḍā et le ḥāǧib al‑bāb Ibn al‑Ṣāhib. La prière funéraire fut dirigée par le fils et successeur du défunt, le calife al‑Rāšid 48. Ce dernier fut démis de son vivant ; lorsqu’on apprit sa mort à Bagdad trois ans plus tard, les condoléances ne durèrent qu’une journée 49. Après le décès de son successeur al‑Muqtafī en 555/1160, trois jours de condoléances eurent lieu à Bayt al‑Nawba, où l’on dressa une chaire (kursī) afin qu’Ibn al‑Ǧawzī puisse prêcher 50. En 566/1170, l’assassinat du calife al‑Mustanǧid fut suivi de huit jours de condoléances 51, dont trois jours présidés par l’ustāḏ al‑dār qui venait d’être nommé vizir 52.

  • 53 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, p. 175.
  • 54 Al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 179.
  • 55 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 192.
  • 56 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 49.

16Le décès des plus importants personnages des deux États, seldjoukide comme abbasside, sultans et vizirs au premier titre, donnait également lieu à des séances de condoléances auxquelles le calife se devait d’assister. En 485/1092, lorsque la dépouille de Niẓām al‑mulk parvint à Bagdad, le vizir ʿAmīd al‑dawla ibn Ǧahīr tint trois jours de condoléances. Tous les Bagdadiens d’importance s’y présentèrent, en dehors du calife al‑Muqtadī qui fit excuser son absence 53. La nouvelle de la mort de l’émir Zankī, souverain de Mossoul, déclencha à Bagdad trois jours de condoléances au Dār al‑Ḫilāfa, en 541/1146, en présence de l’élite politique (arbāb al‑manāṣib54. Lors du décès des proches d’un puissant (mère, frères, descendants), les personnages importants de l’État devaient également lui présenter leurs condoléances. Ibn al‑Ǧawzī offre maints détails, pour l’année 515/1121, sur les obligations qui suivirent le décès de la grand‑mère paternelle du sultan Maḥmūd : le Seldjoukide en personne dirigea les condoléances dans son palais bagdadien, le Dār al‑Mamlaka, entouré par ses proches serviteurs (ḫawāṣṣ), à savoir par sa cour. Son vizir, les hauts dignitaires (arbāb al‑dawla) et l’élite des militaires siégèrent aussi au palais. Le vizir abbasside, Abū ʿAlī ibn Ṣadaqa, se présenta en vêtements de deuil, en grand équipage. Une chaire (kursī) fut dressée pour le sermon funèbre, effectué par les chafiites Abū Saʿd al‑Nīsābūrī et Abū l‑Futūḥ al‑Ġazālī, frère du célèbre Abū Ḥāmid. Au bout de quatre jours, le vizir Ibn Ṣadaqa vint relever le sultan de son deuil et lui offrit une robe d’honneur de la part du calife 55. En 541/1147, lorsque le calife al‑Muqtafī perdit sa fille à peine pubère dans un accident, elle fut portée au cimetière d’al‑Ruṣāfa en présence du vizir et des arbāb al‑dawla. Suivirent trois jours de condoléances, en vêtements blancs. Le deuxième jour, l’assistance se réunit au cimetière pour une séance de lamentations ; se trouvaient là, entre autres, le qāḍī l‑quḍāt al‑Zaynabī et son gendre, le fils de Niẓām al‑mulk, mudarris à la Niẓāmiyya, ainsi que l’ustāḏ al‑dār Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ 56. Le cercle des personnes conviées était donc plus large que celui des hauts fonctionnaires, incluant des individus que seule leur appartenance familiale rattachait au milieu des élites politiques.

  • 57 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 241.
  • 58 Al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 40, p. 19.
  • 59 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 241.
  • 60 À ce propos, voir le chapitre 13, ainsi que V. Van Renterghem, « Le sentiment d’appartenance collec (...)

17Les condoléances revêtaient une grande importance symbolique, surtout lorsque le défunt était un personnage public. Une assistance nombreuse aux cérémonies suivant le décès et au cortège funéraire était le signe de la reconnaissance de la communauté envers le disparu. Toute exception était perçue comme un outrage au mort. Lorsque le vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ fut assassiné par un ismaélien, alors qu’il partait pour le pèlerinage, en 573/1177, une prière eut lieu à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, en présence des arbāb al‑dawla et du ṣāḥibal‑maḫzan, puis le calife ordonna de siéger pour les condoléances. La séance eut lieu, mais les chroniqueurs rapportent avec surprise qu’on ne laissa personne assister à la cérémonie : ni émir, ni šāhid, ni cadi, ni soufi, ce qui, s’étonne Ibn al‑Ǧawzī, était une façon bien singulière de rendre hommage au mort. Le chroniqueur hanbalite précise que cette dérogation aux usages avait été orchestrée par le ṣāḥib al‑maḫzan, qui était en différend avec le vizir du vivant de celui‑ci 57. Al‑Ḏahabī commente l’absence de toute visite post mortem au vizir en signalant que « même un commerçant » aurait eu des funérailles plus conséquentes 58. Après avoir reçu des plaintes, le calife ordonna de reprendre le cours habituel des condoléances, intimant aux arbāb al‑dawla et à tous ceux qui avaient l’habitude de se rendre à de telles cérémonies d’y assister. Le troisième jour se présentèrent le ṣāḥib al‑dīwān, le qāḍī l‑quḍāt, le naqīb et d’autres, et on dressa une chaire à Ibn al‑Ǧawzī pour qu’il puisse tenir un sermon ; tout rentrait ainsi dans l’ordre 59. Ce cas met en lumière l’importance de la reconnaissance des pairs envers le défunt, ultime affirmation de son inclusion parmi les élites de son temps 60.

La bayʿa ou le spectacle des élites

18Dans le cas de funérailles califales, à peine le défunt était‑il porté en terre qu’avait lieu la cérémonie d’allégeance (bayʿa) par laquelle le nouveau calife était officiellement reconnu comme tel par les membres masculins de sa famille, puis par un échantillon d’individus illustres représentant l’ensemble de ses sujets. La bayʿa pouvait même se dérouler dès l’annonce de la mort du calife, avant que les condoléances ne fussent achevées et que le corps ne fût inhumé. En effet, pour des raisons évidentes, liées à l’éventuelle rivalité entre plusieurs prétendants au califat, il était souhaitable que la bayʿa, marquant l’investiture du nouveau calife, eût lieu le plus rapidement possible après le décès de son prédécesseur.

  • 61 H. Laoust, « La pensée et l’action politiques d’al‑Māwardī (364‑450/974‑1058) », REI 36 (1968), p.  (...)
  • 62 La bayʿa abbasside à la fin de la domination bouyide et à l’époque seldjoukide a récemment fait l’o (...)

19Henri Laoust rappelle la définition de la bayʿa livrée par al‑Māwardī dans son ouvrage al‑Aḥkām al‑sulṭāniyya, traité de droit public rédigé vers le milieu du ve/xie siècle : la reconnaissance du nouveau calife, soit par « prestation solennelle de serment avec un cérémonial particulier, où les grands personnages de l’État jurent obéissance au calife », soit par « reconnaissance tacite, dégagée de tout formalisme, par la communauté des gens 61 ». Dans les exemples qui nous intéressent ici, le premier serment dispensait de l’accomplissement du second. La bayʿa était ainsi l’occasion de mettre en scène un microcosme social, où un nombre limité de personnages éminents représentaient symboliquement la totalité de la société bagdadienne 62.

  • 63 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 44 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 66 ; I (...)

20Au cours de la période étudiée, huit épisodes de bayʿa sont relatés par les chroniques. Sept concernent la succession, parfois difficile, des califes abbassides, d’al‑Muqtadī à al‑Mustaḍīʾ. L’épisode restant, chronologiquement antérieur aux autres, se situe lors de la rébellion de l’émir turc al‑Basāsīrī, qui, en 451/1059, fit faire la bayʿa au nom du calife fatimide al‑Mustanṣir bi‑Llāh (r. 427‑487/1036‑1094). Cette cérémonie, évoquée par trois chroniqueurs seulement 63, se déroula en présence du qāḍī l‑quḍāt hanafite Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī et d’un groupe de šarīf‑s, notables alides et abbassides. Ibn al‑Ǧawzī mentionne également la participation de l’éminent hanbalite Abū Manṣūr ibn Yūsuf, et du ḫaṭīb Abū l‑Ḥusayn ibn al‑Ġarīq, de lignage abbasside. Ainsi, d’importantes personnalités au service de l’État abbasside (le qāḍī l‑quḍāt) ou encore des notables connus pour leur sunnisme militant, tels qu’Ibn Yūsuf, n’avaient pas hésité à reconnaître la légitimité du souverain fatimide, chiite, trahissant leur engagement envers al‑Qāʾim et le califat sunnite. Les circonstances de cette prestation de serment restent mal connues ; elle‑même demeura sans lendemain, avec le retour en fonction du calife abbasside à la fin de la même année, après douze mois d’exil. Al‑Qāʾim ne jugea pas nécessaire de reprendre la bayʿa de ses sujets, considérant sans doute comme purement illégitime le serment que certains avaient prêté à son rival égyptien.

  • 64 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 165 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 407 ; al‑Bundārī, Zubdat (...)
  • 65 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 165.

21La bayʿa qui fut faite à son successeur al‑Muqtadī en 467/1075 fait l’objet d’un récit circonstancié dans les chroniques 64. Ibn al‑Ǧawzī décrit ainsi le déroulement de la cérémonie 65 :

  • 66 Faḫr al‑dawla ibn Ǧahīr (m. 483/1090), vizir d’al‑Qāʾim, en poste lors du décès de ce dernier (tabl (...)
  • 67 ʿAmīd al‑dawla ibn Ǧahīr (m. 493/1100), fils du précédent, gendre de Niẓām al‑mulk, futur vizir des (...)
  • 68 Fils de Niẓām al‑mulk, futur vizir du sultan Muḥammad b. Malik Šāh, mort en 494/1101 (tableau 7‑3, (...)
  • 69 Le Hachémite Abū l‑Fawāris Ṭirād al‑Zaynabī (m. 491/1098), le naqīb des Abbassides évoqué plus haut (...)
  • 70 Abū ʿAbd Allāh Muḥammad al‑Dāmaġānī (m. 478/1085), qāḍī l‑quḍāt hanafite, en poste de 447/1055 à sa (...)
  • 71 Dubays ibn Mazyad (m. 529/1135), souverain chiite de la ville de Hilla, alternativement allié puis (...)
  • 72 Abū Ṭālib al‑Ḥusayn b. Muḥammad al‑Zaynabī (m. 512/1118), frère de Ṭirād, mudarris hanafite et futu (...)
  • 73 Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Ǧarada (m. 476/1084), grand commerçant et mécène de la communauté hanba (...)
  • 74 Abū l‑Qāsim ʿAbd Allāh ibn Riḍwān (m. 474/1082), beau‑père de Muʾayyid al‑mulk, fondé de pouvoir (w (...)
  • 75 Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā (m. 470/1077), šarīf abbasside, éminent ʿālim hanbalite (tableau 14‑4, l. 2 (...)
  • 76 Abū Isḥāq al‑Šīrāzī (m. 476/1083), illustre mudarris chafiite de la madrasa Niẓāmiyya (tableau 4‑3, (...)
  • 77 Abū Naṣr ʿAbd al‑Sayyid b. Muḥammad ibn al‑Ṣabbāġ (m. 477/1084), célèbre faqīh chafiite, premier en (...)
  • 78 Abū Muḥammad Rizq Allāh b. ʿAbd al‑Wahhāb al‑Tamīmī (m. 488/1095), faqīh et wāʿiẓ hanbalite de reno (...)

[Le calife] al‑Qāʾim, sur son lit de mort, avait désigné [son petit‑fils] al‑Muqtadī comme successeur. Lorsqu’il mourut, al‑Muqtadī lui succéda le vendredi 13 šaʿbān de la même année [3 avril 1075]. Il prit comme laqab : al‑Muqtadī bi‑amr Allāh [« celui qui se conforme aux ordres divins »]. Il siégea à Dār al‑Šaǧara, vêtu d’une robe (qamīṣ) blanche, d’un beau turban blanc et d’une coiffe (ṭarḥa) de gaze étincelante. Le vizir Faḫr al‑dawla 66 arriva avec [son fils] ʿAmīd al‑dawla 67, et on convoqua Muʾayyid al‑mulk b. al‑Niẓām 68, et les deux naqīb‑s, Ṭirād [et] al‑ʿAlawī 69, ainsi que le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī 70, Dubays 71, Abū Ṭālib al‑Zaynabī 72, Ibn Ǧarada 73 et Ibn Riḍwān 74, et l’élite (wuǧūh) des šarīf‑s, des témoins juridiques (šuhūd) et des notables (mutaqaddimūn), et [tous] lui firent la bayʿa. Le premier à lui faire la bayʿa fut le šarīf Abū Ǧaʿfar 75 ; comme c’était lui qui avait lavé [le corps du défunt calife] al‑Qāʾim, il prêta serment avant les autres. […] Parmi ceux qui firent la bayʿa se trouvaient [également] Abū Isḥāq 76, Abū Naṣr ibn al‑Ṣabbāġ 77, et Abū Muḥammad al‑Tamīmī 78.

  • 79 Al‑Bundārī fournit des renseignements supplémentaires sur les Mazyadites qui prêtèrent serment au n (...)
  • 80 Respectivement al‑Kāmil, t. 8, p. 407 ; Zubdat al‑tawārīḫ, p. 63 ; al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Tu (...)
  • 81 H. Laoust, « La pensée et l’action politiques d’al‑Māwardī », p. 28‑29.

22Les mêmes participants sont énumérés, à quelques omissions près, par les autres historiens 79. Tout le vocabulaire de la notabilité est mis en œuvre pour désigner l’assistance, composée d’ « élites » (aʿyān, amāṯil) selon Ibn al‑Aṯīr, de « grands » (akābir) d’après al‑Ḥusaynī, de « notables » (wuǧūh al‑nās) selon Ibn Kaṯīr 80. Tous les grands ensembles sociaux bagdadiens étaient représentés : personnel politique en la personne du vizir et de son fils ; dignitaires seldjoukides, avec la présence du fils de Niẓām al‑mulk ; univers judiciaire grâce au qāḍī l‑quḍāt ; célèbres lettrés (šuyūḫ al‑ʿilm), tant chafiites que hanbalites ; šarīf‑s abbassides et alides avec leurs naqīb‑s, et jusqu’aux émirs mazyadites et aux grands commerçants hanbalites. La bayʿa des élites symbolisait ainsi l’engagement de l’ensemble de la société. La cérémonie avait aussi pour objectif de s’assurer de la fidélité des plus importants notables, personnellement engagés envers le nouveau calife par le serment qu’ils lui prêtaient ; c’est pour cette raison qu’al‑Māwardī recommandait d’inclure, parmi les personnalités sollicitées pour reconnaître le calife, « non seulement les docteurs de la Loi (ʿulamāʾ), mais, plus généralement, toute personnalité qui doit, à sa position sociale, une autorité dont il serait maladroit ou dangereux de ne pas tenir compte 81 ».

  • 82 Voir les relations de cet événement chez Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 11‑13 ; Ibn al‑Aṯīr, (...)

23La présence de notables représentant les différentes composantes de la société bagdadienne se retrouve au cours des bayʿa‑s suivantes. En 487/1094, étaient réunis pour prêter serment au calife al‑Mustaẓhir le vizir du sultan seldjoukide, les deux naqīb‑s bagdadiens, les émirs du sultan et le Mazyadite Ṣadaqa, le qāḍī l‑quḍāt et d’autres cadis, les fonctionnaires abbassides (arbāb al‑manāṣib) et des ulémas ; sont cités les deux chafiites al‑Ġazālī et Abū Bakr al‑Šāšī, ainsi que le hanbalite Ibn ʿAqīl. La cérémonie était orchestrée par le vizir ʿAmīd al‑dawla ibn Ǧahīr, qui fut par la suite dépêché pour prendre la bayʿa auprès du sultan Barkyārūq 82. Il était en effet d’usage d’envoyer un émissaire prendre en personne le serment d’allégeance au nom du nouveau calife auprès du sultan, qui ne se trouvait généralement pas à Bagdad au moment de la succession. D’autres envoyés du calife étaient chargés de recueillir la bayʿa des souverains locaux, en Irak et au‑delà.

  • 83 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 162 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 173 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, (...)
  • 84 Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī (m. 513/1119), fils d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad, évoqué ci‑dessus, hanafite c (...)

24En 512/1118, lors de la bayʿa en faveur du calife al‑Mustaršid, les chroniqueurs mentionnent la présence des membres mâles de sa famille, en particulier ses frères et ses oncles 83. Ce point était particulièrement important afin d’éviter toute contestation ultérieure de la part d’un autre Abbasside de lignée califale. Prêtèrent également serment les fonctionnaires du calife (arbāb al‑dawla), les cadis, les faqīh‑s dont le hanbalite Ibn ʿAqīl, les émirs et les notables (aʿyān). La cérémonie était dirigée par le qāḍī l‑quḍāt Abū l‑Ḥasan ʿAlī b. Muḥammad al‑Dāmaġānī 84, qui était le nāʾib du vizir, dont le poste se trouvait vacant.

  • 85 Voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 300 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 283 ; Sibṭ ibn al‑Ǧ (...)

25Malgré la brièveté du califat de son fils et successeur al‑Rāšid, destitué de ses fonctions après à peine un an d’exercice, et le contexte de difficultés militaires entourant la mort d’al‑Mustaršid, les chroniqueurs relatent en détail la bayʿa qui fut faite au nouveau calife en 529/1135 85. L’assistance était fournie ; elle comptait, si l’on en croit Ibn al‑Aṯīr, 21 membres de la famille califale. Les autres chroniqueurs énumèrent, parmi les participants, les cadis et les šāhid‑s, des ulémas, dont le seul à être nommé était le soufi et wāʿiẓ chafiite Abū l‑Naǧīb al‑Suhrawardī, les šarīf‑s, des militaires et le šiḥna du sultan Masʿūd. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī donne la version suivante des événements : à la nouvelle de la mort du calife al‑Mustaršid, Masʿūd écrivit à son šiḥna Bakbah de réunir les dignitaires politiques (arbāb al‑dawla) et les notables (aʿyān) de l’entourage seldjoukide afin qu’ils fissent la bayʿa au nom d’al‑Rāšid. Mais Bakbah ne fut pas autorisé à pénétrer dans le Dār al‑Ḫilāfa et dut prêter serment d’allégeance de l’extérieur des bâtiments, sur la rive du Tigre, sous la fenêtre (šubbāk) du palais nommé al‑Muṯammana.

  • 86 Sur la destitution d’al‑Rāšid et la bayʿa au nom d’al‑Muqtafī, voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 1 (...)
  • 87 Fils du naqīb Ṭirād, hanafite comme les autres membres de sa famille, ce personnage servit trois ca (...)
  • 88 Abū l‑Futūḥ Ḥamza b. ʿAlī ibn Ṭalḥa (m. 556/1161), fondateur d’une madrasa chafiite. Tableau 7‑2, l (...)
  • 89 Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd al‑Karīm ibn al‑Anbārī, Sadīd al‑dawla (m. 558/1163), kātib al‑inšā (...)

26Al‑Rāšid fut démis l’année suivante, sur la pression de Masʿūd qui choisit lui‑même son successeur 86. Les lettrés qui contribuèrent à le démettre, en authentifiant une fatwa scellant sa destitution, étaient à peu près les mêmes que ceux qui lui avaient fait la bayʿa. On trouvait parmi eux des cadis et témoins instrumentaires (šāhid‑s), fort naturellement au vu de la nature juridique de l’acte, mais également les plus hauts fonctionnaires de l’entourage califal : le vizir ʿAlī b. Ṭirād al‑Zaynabī 87, le ṣāḥib al‑maḫzan Kamāl al‑dīn ibn Ṭalḥa 88 et le kātib al‑inšāʾ Ibn al‑Anbārī 89. Les autres fonctionnaires (aṣḥāb al‑manāṣib), précise Ibn al‑Aṯīr, ne s’opposèrent pas à cette décision, car ils craignaient al‑Rāšid qui avait emprisonné certains d’entre eux. Ibn al‑Ǧawzī mentionne encore le naqīb des Alides parmi les ulémas qui signèrent la fatwa destituant al‑Rāšid. La désignation du nouveau calife revint officiellement au vizir al‑Zaynabī ; une fois son choix approuvé par le sultan, la bayʿa fut immédiatement prise au nom d’al‑Muqtafī, l’oncle du calife destitué. Il s’agissait surtout de sauvegarder les apparences afin de légitimer les exigences de Masʿūd par la cérémonie habituelle de bayʿa. On y retrouvait des représentants des mêmes groupes qu’auparavant, bien que peu individualisés par les sources : cadis et šāhid‑s, élites politiques, faqīh‑s, émirs et notables (aʿyān) ; seuls les šarīf‑s ne sont, pour une fois, pas mentionnés. Al‑Ḥusaynī utilise, pour désigner les personnages qui firent allégeance au nouveau calife, l’expression « ceux qui nouent et dénouent [les engagements] » (ahl al‑ʿaqd wa‑l‑ḥall), exprimant bien l’idée d’un califat contractuel (le terme ʿaqd désignant le fait de passer un accord, un contrat), système dans lequel la reconnaissance du calife par ses sujets se trouvait, en théorie, au fondement de sa légitimité.

  • 90 Voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 139 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 439 ; Sibṭ ibn al‑Ǧ (...)
  • 91 Les mêmes détails se retrouvent chez Ibn al‑Aṯīr.
  • 92 D’après Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 394.
  • 93 Voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 191 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 10, p. 29 ; Sibṭ ibn al‑Ǧ (...)
  • 94 Al‑Muṯammana selon Ibn al‑Furāt.
  • 95 Il s’agissait d’Abū l‑Faraǧ ibn al‑Muslima, surnommé ʿAḍud al‑dīn (m. 573/1178 ; tableau 7‑5, l. 29 (...)

27Les cérémonies de bayʿa suivantes, au nom des califes al‑Mustanǧid puis al‑Mustaḍīʾ, se déroulèrent en deux étapes : le calife reçut d’abord le serment de ses proches, la bayʿa ḫāṣṣa, ou « privée », puis, le lendemain, la bayʿa ʿāmma, ou « générale, publique », où étaient représentés les différents groupes bagdadiens précédemment mis en scène. Lors de l’intronisation d’al‑Mustanǧid en 555/1160 90, étaient ainsi présents sa famille et ses proches (ahlu‑hu wa‑aqāribu‑hu), selon l’expression d’Ibn al‑Ǧawzī, qui signale parmi eux son oncle paternel Abū Ṭālib et son frère aîné, Abū Ǧaʿfar b. al‑Muqtafī 91. Le lendemain se présentèrent, pour la bayʿa ʿāmma, le qāḍī l‑quḍāt, les ulémas, les émirs et les šarīf‑s abbassides 92. Pour son successeur al‑Mustaḍīʾ, en 566/1170 93, Ibn al‑Ǧawzī précise que la bayʿa ḫāṣṣa eut lieu au Dār al‑Ḫilāfa le jour même du décès d’al‑Mustanǧid, en présence de sa famille (ahl bayti‑hi), tandis que la bayʿa ʿāmma se déroula dans le bâtiment d’al‑Tāǧ 94 le jour suivant. Étaient présents, selon les différents auteurs, « les gens » (al‑nās), les cadis et les naqīb‑s. Plusieurs sources soulignent le rôle central joué, dans l’investiture d’al‑Mustaḍīʾ, par l’ancien ustāḏ al‑dār de son père, que le nouveau calife choisit comme vizir 95.

Gestes et rituels de la bayʿa

  • 96 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 162.

28Peu de détails sont connus sur le déroulement de la cérémonie de la bayʿa. Un passage d’Ibn al‑Ǧawzī livre quelques renseignements précieux sur les gestes qu’accomplit le hanbalite Ibn ʿAqīl pour signifier son allégeance, en 512/1118, au calife al‑Mustaršid 96 :

L’auteur [Ibn al‑Ǧawzī] dit : Voici ce que j’ai copié, de la plume d’Ibn ʿAqīl : « Lorsqu’al‑Mustaršid fut nommé [calife], trois serviteurs vinrent me trouver. Chacun d’entre eux me dit : “le Commandeur des croyants te demande”. Lorsque j’arrivai en présence du calife (bi‑l‑ḥaḍra), le qāḍī l‑quḍāt, qui était debout devant lui, me dit : “Notre maître, Le Commandeur des croyants, t’a réclamé à trois reprises” ; je répondis : “C’est là une grâce divine qui nous est accordée, à moi et aux autres”. Puis je tendis la main. [Le calife] me tendit sa noble main ; après l’avoir salué, j’étreignis sa main et fis la bayʿa. Je dis : “Je reconnais (ubāyiʿu) notre seigneur et maître, le Commandeur des croyants, al‑Mustaršid bi‑Llāh, par le Livre divin, la Sunna du Prophète et la Sunna des califes bien guidés, [et je lui assure] toute mon obéissance”. Puis j’embrassai sa main et la plaçai sur mes yeux, où je la laissai plus longtemps que lorsque j’avais fait la bayʿa pour [son père] al‑Mustaẓhir, en signe de respect pour lui tout particulièrement parmi l’ensemble des califes, pour tout le bien et les qualités dont il avait fait preuve jusqu’ici. Il s’était en effet distingué dans le chemin [vertueux] tracé par son ancêtre al‑Qādir. […]. Quant à moi, la gratification que je reçus pour la bayʿa se montait à cinquante dinars (kāna rasm‑ī fī l‑bayʿa ḫamsīn dīnāran) ».

  • 97 Dictionnaire Kazimirski.

29Plusieurs éléments sont dignes d’être notés. Tout d’abord, le caractère contractuel de la reconnaissance du calife par ses sujets, déjà souligné plus haut, aspect présent dans le sens étymologique du terme. La première forme verbale dérivée de la racine <byʿ>, bāʿa, signifie en effet, outre « vendre ou acheter », « faire un contrat avec quelqu’un, convenir de quelque chose avec quelqu’un 97 », et contient ainsi le sens d’une obligation réciproque. Il en va de même avec la troisième forme, bāyaʿa, que je traduis ici par « faire la bayʿa » et qui, toujours d’après Kazimirski, signifie « faire un contrat, stipuler quelque chose, convenir de quelque chose avec quelqu’un, et donner la main en signe de convention, d’accord ; de là, reconnaître quelqu’un pour chef, pour prince légitime, pour khalife ». L’importance d’un geste, ensuite, consistant à prendre la main du calife et à la placer sur ses yeux en signe d’obéissance et de respect, geste que l’on retrouve dans d’autres occasions.

  • 98 « Ritual and Reality », p. 153.
  • 99 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 166.
  • 100 Al‑Muntaẓam, t. 17, p. 300 et 313 (wa‑lam yunṯar kamā ǧarat al‑ʿāda).
  • 101 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 139 et 191 ; Ibn al‑Furāt, Taʾrīḫ, p. 121.

30Les détails financiers livrés par Ibn ʿAqīl à la fin de son récit sont, pour la période seldjoukide, presque uniques, et confirment les indications que l’on possède sur les dons faits par le calife à certains de ses sujets lors de leur prestation de serment. E. Hanne souligne qu’à l’époque bouyide, les armées recevaient une récompense pécuniaire lors de la bayʿa en l’honneur d’un nouveau calife 98. Dans certains cas, les chroniques mentionnent des cadeaux prestigieux et coûteux, voire d’importantes sommes d’argent, envoyés par les califes abbassides à un sultan seldjoukide dont ils souhaitaient obtenir la bayʿa ; il s’agissait alors d’acheter les bonnes grâces du puissant et de l’assurer de la future fidélité financière du souverain abbasside envers lui. Lorsque le calife al‑Muqtadī, nouvellement intronisé, dépêcha en 467/1075 son vizir ʿAmīd al‑dawla auprès du sultan Malik Šāh pour prendre la bayʿa en son nom, il envoyait au sultan 800 pièces de vêtements et la somme considérable de 15 000 dinars 99. On sait également qu’il était d’usage, lorsque la ḫuṭba était prononcée en l’honneur d’un nouveau calife, de répandre dinars et dirhams. Ibn al‑Ǧawzī évoque ce fait à propos de la ḫuṭba effectuée au nom d’al‑Rāšid en 529/1135, et précise que l’année suivante, lorsqu’on fit la ḫuṭba au nom de son successeur al‑Muqtafī et du sultan Masʿūd, « contrairement à l’habitude », on ne répandit pas de dinars 100. L’usage fut rétabli lorsque la ḫuṭba fut faite au nom de son successeur al‑Mustanǧid en 555/1160, puis d’al‑Mustaḍīʾ en 566/1170 101.

  • 102 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 191 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 28 (...)
  • 103 Rappelons qu’une anecdote, certes légèrement hagiographique, attribue au scrupuleux cadi chafiite A (...)

31La bayʿa était donc fréquemment liée à l’octroi de récompenses pécuniaires par le nouveau calife. Ibn al‑Ǧawzī et son petit‑fils Sibṭ ibn al‑Ǧawzī mentionnent que le calife al‑Mustaḍīʾ, lors de la cérémonie de prestation de serment, distribua de l’argent aux émirs, aux Alides, aux Hachémites, aux cadis, aux ulémas, aux gens des ribāṭ‑s et aux autres membres de l’assistance (ǧamīʿ al‑nās102. Le témoignage d’Ibn ʿAqīl confirme que les personnalités conviées à la bayʿa reçevaient une recompense financière. La somme de cinquante dinars n’avait rien de négligeable, surtout pour un ʿālim qui, comme Ibn ʿAqīl, ne jouissait d’aucune fonction rémunératrice 103.

32Plus qu’aucune autre cérémonie, la bayʿa était l’occasion par excellence de donner à voir les élites, considérées comme l’expression métonymique de l’ensemble de la société acquiesçant à l’autorité du calife. Ce que les sources donnent à voir en décrivant les cérémonies de bayʿa peut ainsi être compris de plusieurs façons. Socialement, ce sont des groupes qui étaient représentés, désignés par des termes collectifs : les émirs, les šarīf‑s, les ulémas ou faqīh‑s, les hauts fonctionnaires (arbāb al‑dawla), les juges et témoins instrumentaires. Leur serment symbolisait l’engagement unanime envers le calife de ces différentes catégories élitaires et, au‑delà, de tous ses sujets. À un niveau individuel, les personnalités effectuant la bayʿa étaient revêtues par leur participation à la cérémonie d’un statut plus éminent que celui de leurs contemporains. Les cérémonies de bayʿa, plaçant au premier plan des individus distingués et mobilisant des ensembles clairement identifiables, rendaient visible la dynamique complexe des groupes élitaires, dont l’existence collective dépassait les figures individuelles, sans que celles‑ci perdent de leur prestige aux yeux de leurs contemporains.

Protocole et rituels : la polarisation de l’espace

  • 104 Sur le protocole à la cour de Bagdad depuis les débuts de la dynastie abbasside, voir l’article « M (...)
  • 105 Hilāl al‑Ṣābiʾ, Rusūm Dār al‑Ḫilāfa ; trad. angl. E. A. Salem, Rusūm Dār al‑Khilāfah, The Rules and (...)
  • 106 Tableau 7‑2, l. 1.

33La fin de la période bouyide avait vu la rédaction d’un manuel de protocole abbasside 104, les Rusūm Dār al‑Ḫilāfa (« Règles et coutumes de la cour califale ») de Hilāl al‑Ṣābiʾ (m. 448/1056) 105. L’auteur, haut secrétaire de l’administration abbasside 106, très au fait des questions protocolaires et du fonctionnement de la chancellerie, puisait ses exemples dans le comportement des califes et des émirs bouyides, ainsi que dans la première période abbasside. Son but était d’instruire les futurs fonctionnaires, en particulier les chambellans (ḥāǧib, pl. ḥuǧǧāb) et les secrétaires (kātib, pl. kuttāb), sur la façon de se comporter à la cour, en même temps que d’éclairer l’origine et de retracer l’évolution de certaines des coutumes en usage à l’époque de rédaction de l’ouvrage. Il évoquait nombre de questions protocolaires : l’étiquette des audiences – façon de se vêtir, rôle du vizir, gestes à accomplir ou à éviter en présence du calife –, le rôle des ḥāǧib‑s, les robes d’honneur et les cadeaux offerts lors des investitures, mais également les règles de la chancellerie califale, des formules en usage jusqu’au choix du papier, des enveloppes et des sceaux. Le cadre des Rusūm Dār al‑Ḫilāfa était résolument local, puisque le but de l’auteur était de décrire le fonctionnement de la cour abbasside : tous ses développements concernaient le microcosme du palais califal de Bagdad.

  • 107 Le terme rusūm se rencontre occasionnellement dans les chroniques, pour désigner les obligations ou (...)
  • 108 Zubdat al‑nuṣra, p. 16.
  • 109 Dictionnaire Kazimirski.
  • 110 Les chroniqueurs écrivent de façon équivalente ʿalā mā ǧarat bi‑hi al‑ʿāda (ex. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, (...)
  • 111 Voir les événements de l’année 466/1073 : pour s’excuser de ne pas être allé l’accueillir à son arr (...)

34Nous ne possédons pas, pour la période seldjoukide, d’ouvrage semblable à celui de Hilāl al‑Ṣābiʾ, et le protocole régulant les rapports des visiteurs avec le calife abbasside n’est que très incidemment évoqué par les sources. Les règles organisant dans l’espace les rapports entre le calife et ses hôtes et, plus encore, l’ensemble des usages protocolaires étaient désignés par le terme marāsim (« étiquette, règles protocolaires »), ici un synonyme de rusūm dans l’acception que lui donnait Hilāl al‑Ṣābiʾ 107. Le terme apparaît dans la description par al‑Bundārī de l’accueil réservé par le calife al‑Qāʾim au sultan Ṭuġril Beg, reçu au Dār al‑Ḫilāfa en 449/1058 : « Le sultan Ṭuġril Beg s’approcha de l’endroit où se tenait le calife […] et embrassa le sol. Puis il resta debout [en l’honneur] d’al‑Qāʾim, et s’arrêta afin d’observer l’étiquette (al‑marāsim108 ». Un troisième terme est utilisé par les chroniqueurs pour désigner la coutume ou l’habitude protocolaire : al‑ʿāda, « habitude, coutume, pratique, usage reçu et suivi 109 ». L’expression ʿalā l‑ʿāda, « comme c’était l’habitude », insiste sur le respect de la coutume 110, tandis que les dérogations à la règle étaient également signalées (lam taǧri bi‑hi al‑ʿāda), généralement avec une nuance de réprobation 111.

35Cet ensemble d’habitudes et d’usages, qui devaient être respectés bien que ne répondant à aucune loi explicite, matérialisait, par une discipline des corps et une organisation polarisée de l’espace, des hiérarchies symboliques positionnant les individus les uns par rapport aux autres. Dans une dialectique du haut et du bas, du proche et du lointain, du dissimulé et du démasqué, gestes, positions et attitudes étaient revêtus d’une signification immédiate pour l’assemblée, comme pour les historiens qui les relatent.

Rencontres au sommet : califes, sultans et dynamique de l’espace

  • 112 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 267‑268 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 449 (aux événements (...)
  • 113 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 211 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, (...)
  • 114 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 102 et 106 ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 222‑223 ; al‑Ḏaha (...)

36Le déroulement des réceptions des sultans seldjoukides par les califes illustre particulièrement bien, en raison du statut important des personnages impliqués, le système de déférence organisé autour du souverain abbasside. En plus d’un siècle de règne de la dynastie seldjoukide, seuls trois sultans furent officiellement reçus au Dār al‑Ḫilāfa : Ṭuġril Beg par le calife al‑Qāʾim en 449/1058, Malik Šāh par le calife al‑Muqtadī en 480/1087 112, et Maḥmūd, accompagné de son frère Masʿūd, par le calife al‑Mustaršid en 515/1121 113. Les cérémonies accompagnant ces réceptions sont décrites avec force détails par les chroniqueurs. À titre de comparaison, il est intéressant de voir comment fut reçu en 550/1155, plus d’un siècle après l’entrée à Bagdad de son ancêtre Ṭuġril Beg, le prince seldjoukide Sulaymān, venu chercher refuge à Bagdad auprès du calife al‑Muqtafī 114. Le protocole mis en œuvre pour le recevoir était fort différent de celui réservé à ses prédécesseurs, car Sulaymān ne porta jamais le titre le sultan.

  • 115 Voir le départ de Ṭuġril Beg pour Mossoul en 448/1057, relaté et commenté par Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil(...)
  • 116 L’événement est décrit en détail par Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 19‑21 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑K (...)

37La première rencontre, qui eut lieu entre Ṭuġril Beg et al‑Qāʾim, est la plus longuement décrite par les historiens et servit de modèle à celles qui se déroulèrent par la suite. Le protocole mettait en scène la supériorité symbolique du calife sur le sultan, en insistant sur l’honneur qui était fait au chef de guerre turkmène. Ṭuġril Beg avait, lors d’un premier séjour, résidé à Bagdad pendant treize mois sans être reçu par le calife 115 ; ce n’est qu’en 449/1058 qu’il fut invité au Palais abbasside 116. Convoqué en grande pompe par le calife qui lui envoya son embarcation personnelle, le ṭayyār ou bateau rapide, décoré pour l’occasion, le sultan se rendit au Dār al‑Ḫilāfa par voie fluviale. Le ṭayyār était entouré d’embarcations plus petites, et deux éléphants suivaient sur les rives. On permit ensuite à Ṭuġril Beg de chevaucher une des montures du calife jusqu’à la porte du palais abbasside ; mais c’est à pied que le sultan pénétra au cœur du complexe califal, dans l’espace central nommé Ṣaḥn al‑Salām, où il fut reçu par le vizir, après avoir longuement attendu qu’on lui en ouvrît les portes.

  • 117 Si l’on admet que la coudée (ḏirāʿ) représentait environ 50 cm, la hauteur évoquée ici paraît parti (...)
  • 118 Hilāl al‑Ṣābiʾ expose, dans le deuxième chapitre du Rusūm Dār al‑Ḫilāfa (p. 29‑30), que l’habitude (...)
  • 119 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 21 ; la traduction citée est d’A.‑M. Eddé.

38La suite de la réception se déroula selon une dialectique très claire de l’élévation et de l’abaissement. Le vizir introduisit Ṭuġril Beg auprès du calife al‑Qāʾim. Les chroniques signalent toutes que le calife se tenait sur une banquette (sarīr), surélevée du sol de sept coudées environ 117. Le sultan fut installé sur une semblable banquette, moins élevée que celle du calife. Al‑Qāʾim reposait sur un coussin (dast) de brocart brodé ; quant à Ṭuġril Beg, on lui avança un siège (kursī) pour qu’il puisse s’y asseoir. Qu’une hiérarchie verticale fût en jeu apparaît clairement dans la première phrase adressée par le calife à son vizir. Désignant le sultan, il lui dit : « Fais monter jusqu’à toi Rukn al‑dīn [Ṭuġril Beg] », utilisant l’impératif du verbe aṣʿada qui désigne le fait d’élever ou de s’élever. Conformément aux usages en cours, le sultan, à plus d’une reprise, baisa le sol devant le calife, toujours assis sur sa banquette surélevée 118. En accomplissant ce geste, il prononçait des paroles le plaçant symboliquement plus bas que le calife, dont il se déclarait le serviteur (ḫādim) et l’esclave (ʿabd). Lors du discours du calife, il ponctuait chacune de ses phrases « par des remerciements et des prosternations […], [manifestant] ainsi son obéissance parfaite et la sincérité de son affection 119 ».

  • 120 Zubdat al‑nuṣra, p. 79.
  • 121 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 256.
  • 122 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195‑196 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 33, p. 288.
  • 123 Zubdat al‑nuṣra, p. 222. Une certaine prudence est de rigueur face au texte d’al‑Bundārī, soucieux (...)

39Les différences de hauteur exprimaient l’inégalité de statut des acteurs ; mais du moins le sultan, lors de cette première rencontre, eut‑il l’honneur de s’asseoir en présence du calife, privilège rare. Rester debout ou s’asseoir était en effet une alternative chargée de sens. Lorsque Malik Šāh fut reçu par al‑Muqtadī en 480/1087, le calife intima au sultan de s’asseoir, mais celui‑ci refusa. Al‑Muqtadī dut réitérer son ordre et l’en adjurer pour qu’il s’asseye enfin. Il ne s’agissait pas là d’un signe d’arrogance de la part de Malik Šāh, mais au contraire d’une manifestation de sa modestie, comme l’explique al‑Bundārī, certes soucieux de faire valoir à posteriori l’humilité du sultan 120. Malik Šāh finit par s’asseoir sur un siège (kursī) faisant face au calife 121. Quant au sultan Maḥmūd, reçu en 515/1121 par le calife al‑Mustaršid en même temps que son frère Masʿūd, il ne fut dans un premier temps pas question pour lui de s’asseoir. Les deux frères restèrent debout tout au long de l’audience, en dehors des moments où ils embrassaient le sol devant le calife, et ce n’est qu’une fois que son contrat (ʿahd) lui fut remis que le sultan fut autorisé à s’asseoir sur un siège (kursī122. Sulaymān Šāh, qui ne fut jamais honoré du titre de sultan, fut contraint d’embrasser le seuil de Bāb al‑Nūbī, geste, précise al‑Bundārī, qu’aucun sultan seldjoukide ou roi daylamite n’avait accompli avant lui 123. Il reconnaissait par ce geste le pouvoir retrouvé du calife vis‑à‑vis de la famille seldjoukide.

  • 124 Les chroniqueurs signalent à plusieurs reprises cette fenêtre grillagée (šubbāk) qui isolait le cal (...)
  • 125 Zubdat al‑nuṣra, p. 16.
  • 126 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 213.
  • 127 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, (...)

40Un autre ordre en jeu était celui du visible/invisible et de l’immédiateté. En principe, le calife était dissimulé à la vue des personnes à qui il accordait audience par un rideau (sitr, sitāra), masquant lui‑même une fenêtre grillagée 124 qui le séparait de l’assistance. Il revenait théoriquement au ḥāǧib de découvrir ou de dissimuler le calife. Cependant, le rideau n’était ouvert qu’en des circonstances exceptionnelles, telles que la réception du sultan ou de l’un de ses envoyés particulièrement importants. Al‑Bundārī signale que lorsque Ṭuġril Beg fut introduit auprès d’al‑Qāʾim, le calife était dissimulé par un rideau que l’on écarta à l’approche du sultan 125. Les choses se passèrent de la même façon en 471/1078, lorsque l’émir et šiḥna seldjoukide Kawharāʾīn, envoyé par le sultan auprès d’al‑Muqtadī, sollicita une audience privée auprès du calife afin de lui lire un message confidentiel. Le calife ordonna qu’on relève le rideau le séparant des assistants, et tous quittèrent la salle, à l’exception de l’émissaire 126. Le rideau dissimulant le calife fut également écarté en l’honneur du sultan Maḥmūd et de son frère Masʿūd, reçus par le calife al‑Mustaršid en 515/1121 127. Le rideau écarté, restait la fenêtre grillagée (šubbāk) qui protégeait le calife contre d’éventuelles agressions.

  • 128 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 21 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 337 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, (...)
  • 129 Le calife abbasside était, de par sa fonction comme de par son ascendance, porteur par excellence d (...)
  • 130 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 268 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 258 ; (...)
  • 131 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 268 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 449 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, (...)

41En l’honneur de Ṭuġril Beg, on releva le rideau de brocart dissimulant habituellement le calife, qu’il put alors apercevoir ; la vue du calife déclencha une première série de prosternations. Le sultan sollicita de baiser la main d’al‑Qāʾim, qui y consentit à deux reprises. Le chef de guerre turkmène plaça cette main sur son visage ou ses yeux, en signe de déférence 128, dans le même geste qu’accomplit quelques années plus tard Ibn ʿAqīl pour manifester son allégeance au nouveau calife al‑Mustaẓhir. Le contact direct, charnel, entre le calife et le sultan était un honneur pour ce dernier, une occasion de recueillir la baraka dont le souverain abbasside était éminemment pourvu 129, honneur que ne partagèrent pas toujours ses successeurs. Lors de la réception de Malik Šāh par al‑Muqtadī, l’oncle du sultan, l’émir Aytakīn, toucha de ses mains et de ses vêtements les murs de la pièce où se tenait le calife, avant de se passer les mains sur le visage 130. Mais lorsque Malik Šāh demanda à baiser la main du calife, al‑Muqtadī la lui refusa et ne lui donna que sa bague (ḫātim) à embrasser. Le sultan la plaça sur ses yeux 131. Il ne fut question d’embrasser ni la main, ni la bague du calife pour le sultan Maḥmūd ; encore moins, bien entendu, pour Sulaymān Šāh, qui ne fut pas reçu par le souverain.

  • 132 Ǧulūsan ʿāmman mašhūdan (Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 48). Ibn al‑Aṯīr utilise également le term (...)
  • 133 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 48.
  • 134 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 21. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī évoque uniquement « les grands » (al‑akābir) (Mirʾāt a (...)
  • 135 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 268.
  • 136 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 21.
  • 137 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 268 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 259.
  • 138 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 35, p. 288.
  • 139 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 196.

42Ces entrevues au sommet devaient se dérouler sous le regard de témoins qui se feraient l’écho de la tournure prise par les relations sultano‑califales et témoigneraient de l’humilité du sultan devant l’éminence du calife. L’audience accordée par al‑Qāʾim à Ṭuġril Beg était, si l’on en croit Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, une « audience publique, au vu de tous 132 ». La foule, population et soldats mêlés, commença par suivre, sur les rives du Tigre, le ṭayyār califal pavoisé qui conduisait le sultan au Dār al‑Ḫilāfa 133. Une fois que le sultan fut entré, eut revêtu ses robes d’honneur et reçu son acte de nomination (ʿahd), accompagné d’un discours du calife, c’est publiquement qu’il lui baisa la main et la posa sur ses yeux, au vu, précise Ibn al‑Ǧawzī, de « tous ceux qui se trouvaient au palais, petits et grands », qui « pénétraient sur les lieux et assistaient à la scène 134 ». La publicité de la cérémonie était essentielle à son économie, car c’est à une représentation jouée de l’acte de nomination que l’on assista alors : l’effectuer devant un large public lui assurait plus de valeur et pérennisait l’image, fût‑elle fictive, d’un rapport de forces penchant en faveur du calife. La réception de Malik Šāh par al‑Muqtadī se déroula également au yeux d’un public dont la présence était essentielle : Ibn al‑Ǧawzī relate que « les gens étaient tous présents, au grand complet, et virent [de leurs propres yeux] le calife et le sultan 135 ». C’est dans un but semblable que le vizir abbasside Raʾīs al‑ruʾasāʾ, venu congratuler le sultan le lendemain, lui intima de tenir séance afin de recevoir les félicitations du public. Il lui remit à la même occasion les insignes de son pouvoir, envoyés par le calife : un vêtement d’honneur et un coussin (dast) qui, précisa‑t‑il, devaient « permettre aux gens d’être témoins [des] faveurs successives [du calife à son égard], afin que [leurs] amis se réjouissent et que [leurs] ennemis se soumettent 136 ». Après son entretien avec al‑Muqtadī, le sultan Malik Šāh reçut lui aussi une banquette (sarīr) garnie d’un coussin ; son acte de nomination (ʿahd) fut lu publiquement à son domicile 137. La réception de Maḥmūd par al‑Mustaršid, elle, eut lieu en présence d’un certain nombre de hauts fonctionnaires, d’ulémas et de serviteurs du calife et du sultan 138. Elle fut immédiatement suivie par une audience publique exceptionnelle, au cours de laquelle le vizir présenta au calife les hauts fonctionnaires (arbāb al‑dawla), les gens de science, les šarīf‑s et les témoins instrumentaires, probablement après le départ du sultan 139.

43Les rencontres entre califes et sultans demeurent des situations exceptionnelles, en raison de leur rareté et du très haut statut des principaux protagonistes. Elles renseignent cependant sur deux éléments. D’une part, l’évolution de leur déroulement manifeste clairement la perte progressive de pouvoir des Seldjoukides, reçus avec nettement moins de faste et d’honneurs aux deuxième et troisième générations de sultans, puis finalement déchus de leurs prérogatives, contraints d’embrasser le seuil du palais califal et de respecter son pouvoir sur l’Irak. D’autre part, ces rencontres représentaient un cas extrême de matérialisation dans l’espace de hiérarchies symboliques. Toutes les dimensions étaient concernées : verticale, avec les rapports d’abaissement, consistant à s’asseoir, se lever, baiser le sol devant un trône déjà élevé, et horizontale, dans un jeu de proximité et de distance, où les positionnements réciproques traduisaient eux aussi des effets de rang.

Gestes et rituels : les marques du respect

44De tels gestes et hiérarchies spatiales, expressions du sentiment de révérence découlant de la reconnaissance par certains acteurs de la suprématie sociale des autres protagonistes de l’interaction, n’étaient pas spécifiques du milieu de la cour, même s’ils y revêtaient un caractère particulièrement théâtralisé. Dans d’autres contextes, ils se déroulaient dans des situations beaucoup plus anodines et quotidiennes, au sein des ḥalqa‑s d’enseignement tenues par les ulémas par exemple. Prenant l’aspect de normes intériorisées plus que d’une étiquette explicitement codifiée, gestes et discipline des corps matérialisaient de façon immédiatement perceptible par les acteurs des hiérarchies sociales et symboliques et des différences de statut, et se trouvaient ainsi au cœur des conflits de hiérarchie traversant les différents groupes de la société bagdadienne.

La ḥalqa ou l’espace théâtralisé

45En ville comme à la cour, l’espace vécu était polarisé par la présence d’un personnage plus éminent que les autres, lettré ou puissant, autour duquel les protagonistes s’organisaient en fonction de leur statut respectif. Le maǧlis ou ḥalqa, ce cercle d’étude qui représentait la modalité la plus répandue de la transmission du savoir, était ainsi traversé des mêmes effets de stratification sociale que les audiences califales dans la sphère politique.

L’espace polarisé : proximité et verticalité

  • 140 Les développements qui suivent doivent beaucoup aux idées développées par H. Touati dans une interv (...)
  • 141 Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. Fatīḥ, t. 12, p. 87.
  • 142 Tableau 5‑1, l. 32.
  • 143 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 328‑329, notice n° 4030. La même anecdote est reprise par Ibn (...)

46Dans une ḥalqa, l’espace entier était polarisé par le maître qui, assis, délivrait son savoir aux disciples 140. L’assistance formait un cercle intégrant l’enseignant, au sein duquel la proximité spatiale des disciples envers le maître reflétait la faveur dont ils jouissaient auprès de lui, faveur considérée comme découlant directement de la qualité de leurs connaissances ou de la vivacité de leur intelligence. En signe d’amitié et de considération, Abū Isḥāq al‑Šīrāzī (m. 476/1083) faisait asseoir son disciple Abū l‑Ṭayyib al‑Ṭabarī (m. 450/1058) auprès de lui dans sa ḥalqa ; ce dernier était aussi, fait notable, beaucoup plus âgé que lui 141. Dans la notice qu’il consacre à l’un de ses maîtres, le faqīh hanbalite Abū Bakr al‑Daynawarī (m. 532/1138) 142, Ibn al‑Ǧawzī en rapporte le récit autobiographique 143. Évoquant ses débuts dans le maǧlis de fiqh du grand juriste Abū l‑Ḫaṭṭāb al‑Kalwaḏānī (m. 510/1116), al‑Daynawarī retraçait ainsi la progression qui le mena de l’extrémité du maǧlis, où se tenaient les nouveaux venus, jusqu’à la place d’honneur, aux côtés du šayḫ :

Nous apprenions le fiqh auprès du šayḫ Abū l‑Ḫaṭṭāb. Dans mes débuts, je m’asseyais tout au bout du cercle d’étude (fī āḫir al‑ḥalqa), car les gens y étaient placés en fonction de leur rang (wa‑l‑nās min‑hā ʿalā marātibi‑him). À côté du šayḫ était assis un homme, et il y avait entre lui et moi deux ou trois personnes. Un jour, nous eûmes tous deux une discussion (kalām). Le jour suivant, je vins m’asseoir à ma place, comme d’habitude, au bout de la ḥalqa. Cet homme vint se placer à côté de moi. Le šayḫ lui dit : « Pourquoi as‑tu laissé ta place ? » ; il répondit : « Car je suis comme celui‑ci, je m’assieds donc avec lui ». Et, par Dieu, il se passa très peu de temps avant que je ne fisse des progrès en fiqh et que je n’affermisse mes connaissances, [à tel point que] j’en vins à m’asseoir à côté du maître, séparé de cet homme par une ou deux personnes.

47Une anecdote rapportée par Yāqūt indique que l’ordre vertical jouait également un rôle dans la reconnaissance de la prééminence d’un personnage au sein du maǧlis :

  • 144 Sur ce personnage, voir Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. Fatīḥ, t. 13, p. 9, qui le signale un (...)
  • 145 Abū Muḥammad Ismāʿīl ibn al‑Ǧawālīqī (m. 575/1171) était versé en sciences littéraires et tradition (...)
  • 146 Yāqūt, Muʿǧam al‑udabāʾ, t. 2, p. 313‑314, notice n° 256.

Abū l‑Ḥasan Ǧaʿfar b. Muḥammad b. Faṭīrā 144, inspecteur (nāẓir) de Wasit et Bassora et des régions intermédiaires, entra un jour chez un vizir, du temps [du calife] al‑Mustaḍīʾ bi‑Llāh. Il vit, parmi l’assistance du maǧlis qu’il y tenait, un homme qu’il ne connaissait pas. Il fut pris de respect devant lui et s’assit en face du vizir. Ibn Faṭīrā était célèbre pour ses plaisanteries et ses anecdotes. Il mena la séance à tel point qu’il murmura à l’oreille du vizir : « Ô maître, qui est cet homme assis dans mon maǧlis ? ». On lui dit : « C’est le šayḫ et imam Abū Muḥammad ibn al‑Ǧawālīqī 145 ». Il demanda : « Quel type de fonctionnaire est‑ce là ? (wa‑ayyu arbāb al‑manāṣib huwa ?) » et [le vizir] lui répondit : « Il n’occupe aucune fonction [politique ou administrative], mais il est l’imam qui dirige la prière du Commandeur des croyants, les prières de Dieu soient sur lui ». [Ibn Faṭīra] se leva alors vivement et prit [Ibn al‑Ǧawālīqī] par la main, lui fit quitter l’endroit où il se trouvait et l’assit à sa propre place (wa‑ǧalasa‑hu fī manṣabi‑hi), puis lui dit : « Ô šayḫ, tu dois te placer plus haut (yanbaġī an tatašāmaḫ ʿalā) que le vizir et que les autres [assistants], et t’asseoir au‑dessus d’eux, car tu es de rang plus élevé que lui (li‑anna‑ka aʿlā min‑hu manzilatan). Quant à moi, en ce qui me concerne, je ne suis que le nāẓir de Wasit et Bassora et des régions intermédiaires, autant dire rien ». À ces mots, l’auditoire ne put refréner le rire dont il fut saisi 146.

Surplomber son auditoire : kursī et dikka

  • 147 Le dictionnaire Kazimirski donne une vocalisation en dakka, rectifiée ici d’après l’article « Dikka (...)
  • 148 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 322.
  • 149 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 200.
  • 150 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 87, notice n° 4176.
  • 151 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 214.

48L’anecdote manifeste l’existence d’une hiérarchie spatiale en vertu de laquelle le personnage prééminent devait, littéralement ou symboliquement, surplomber le reste de l’auditoire, le « haut » de la ḥalqa désignant la place du maître. Certains šayḫ‑s avaient l’habitude de mener leur maǧlis du haut d’une banquette ou estrade (dikka147. Ibn al‑Ǧawzī mentionne à plusieurs occasions l’édification de telles estrades, sur ordre du pouvoir politique, afin que certains ulémas puissent tenir séance dans les mosquées. Dans certains cas, la construction d’une dikka était ordonnée afin d’honorer et de reconnaître officiellement les séances tenues par certains šayḫ‑s. Le terme dikka apparaît tout d’abord dans un contexte politique et califal, puis, à partir des années 530/1135, dans celui de la séance d’étude (maǧlis). En 531/1136, on construisit une dikka pour le cadi hanbalite Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ (m. 560/1165) dans la mosquée du Palais califal (Ǧāmiʿ al‑Qaṣr), à l’endroit où il avait l’habitude de tenir séance. Puis la dikka fut détruite et le lieu du maǧlis déplacé à la madrasa Niẓāmiyya 148. En 568/1172, on éleva une dikka à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr en l’honneur du faqīh chafiite Ibn Faḍlān (m. 595/1199), qui enseignait aussi en madrasa 149. Le muḥaddiṯ Abū Bakr al‑Qaṣrī (m. 547/1152) avait sa dikka à côté du minaret de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, où il tenait parfois des séances publiques d’exégèse coranique (maǧlisa l‑tafsīr) le vendredi 150. En 570/1174, la décision de construire une dikka pour les hanbalites à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr déclencha la colère générale, car cela dérogeait à la coutume ; Ibn al‑Ǧawzī déclare fièrement y avoir siégé 151.

  • 152 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 16. Sur ces événements, voir le chapitre 2.
  • 153 « Journal », § 57. D’autres passages du « Journal » mettent en scène des wāʿiẓ‑s prêchant du haut d (...)
  • 154 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 5 et 56.
  • 155 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 83 (année 547/1152).
  • 156 Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 6, p. 7, notice n° 565.
  • 157 Voir les dernières années du Muntaẓam, ainsi que le témoignage d’Ibn Ǧubayr qui assista à trois séa (...)

49Les wāʿiẓ‑s, quant à eux, tenaient séance du haut d’une chaire (kursī). Les textes évoquent fréquemment ces hauts pupitres de bois, qui subissaient la colère de la foule lorsque la prédication du wāʿiẓ qui s’y asseyait heurtait leurs opinions : les mentions ne sont pas rares de chaires brisées ou brûlées en représailles de sermons audacieux ou jugés déplacés. L’une des premières actions anti‑chiites du jeune pouvoir seldjoukide fut ainsi, en 449/1057, de confisquer la chaire (kursī) du haut de laquelle enseignait habituellement le šayḫ duodécimain Abū Ǧaʿfar al‑Ṭūsī (m. 460/1067), en même temps que ses cahiers (daftar‑s) ; c’était là interdire toute expression publique au célèbre lettré chiite 152. En 461/1068, Ibn al‑Bannāʾ apprit que le wāʿiẓ Ibn al‑Harrāsī venait d’être déposé de son kursī, accusé de tendances ašʿarites ; sa chaire fut d’ailleurs brisée 153. Il y avait plusieurs chaires de ce type, réservées aux sermonnaires, à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, qui durent être rehaussées lors de l’inondation de 534/1139 ; et lorsque le wāʿiẓ al‑Ġaznawī fut interdit de maǧlis dans la même Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, en 542/1147, on démonta sa chaire 154. Un pupitre (kursī) destiné aux wāʿiẓ‑s existait également à la madrasa Niẓāmiyya 155. On l’utilisait peut‑être aussi pour les cours de fiqh et de sciences religieuses, si l’on en croit al‑Subkī, qui évoquait la « chaire (kursī) du tadrīs 156 ». Comme tout prédicateur doté d’une grande audience, Ibn al‑Ǧawzī prêchait en chaire, du haut d’un kursī 157.

  • 158 On peut comparer la hauteur d’un kursī avec celle d’une dikka sur les illustrations médiévales des (...)
  • 159 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 197 (année 567/1171).
  • 160 Al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 6, p. 136, notice n° 658. Sur al‑Fāriqī, voir le tablea (...)

50Leur auditoire étant plus fourni que l’assistance d’une simple ḥalqa, il est logique que la chaire des wāʿiẓ‑s fût plus élevée que la dikka des šayḫ‑s, car la voix du wāʿiẓ devait porter largement pour atteindre les derniers rangs de son public 158. Quelle que fût la hauteur de l’estrade ou de la chaire, ainsi que la posture adoptée par le maître ou le prédicateur (assis en tailleur pour le premier, assis en chaire pour le second), l’orateur se devait de surplomber son auditoire : Ibn al‑Ǧawzī s’étonnait qu’un šayḫ tienne séance à la mosquée sans y construire de dikka 159, et al‑Subkī mentionne comme une anomalie le cas du wāʿiẓ Abū ʿAbd Allāh al‑Fāriqī (m. 564/1169), qui prêchait à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr assis sur deux briques, et refusait qu’on lui dressât une chaire (kursī160. Bien que moins haut que ses confrères, ce dernier prédicateur se trouvait malgré tout légèrement surélevé par rapport à son auditoire.

S’asseoir dans la ḥalqa : où et comment

  • 161 Tableau 4‑3, l. 4.
  • 162 Ibn Ḫallikān, Wafayāt al‑aʿyān, t. 3, p. 133, notice n° 365. Sur Abū Saʿd al‑mutawallī, voir le tab (...)
  • 163 Rapporté dans la notice du muḥaddiṯ Abū Saʿd al‑Ǧālūsī, ascète originaire du Ṭabaristān ; Taʾrīḫ Ba (...)

51D’autres règles de préséance avaient cours au sein de la ḥalqa. Personne ne devait s’asseoir à la place du maître, sous peine de se proclamer implicitement son égal : le ʿālim chafiite Abū Saʿd al‑mutawallī (m. 478/1086) 161, qui enseigna à la madrasa Niẓāmiyya après le grand maître Abū Isḥāq al‑Šīrāzī, mécontenta gravement les disciples de l’ancien šayḫ en s’asseyant au même endroit que son illustre prédécesseur, sur sa chaire, lors de sa prise de fonction 162. Al‑Bundārī signalait six gestes que le disciple (murīd) devait éviter devant son maître (šayḫ) : il ne fallait en aucun cas l’appeler par son nom, ni rire ou élever la voix en sa présence, ni s’asseoir les genoux croisés l’un sur l’autre, ni marcher devant lui, ni encore s’asseoir à sa place, sous peine de manquer au respect (ḥurma) qui lui était dû 163.

52S’asseoir près du maître sans y avoir été invité par lui passait pour une transgression, à moins de posséder soi‑même un statut élevé justifiant ce comportement, et ce, quelle qu’en fût la source, héritée (prestige du lignage) ou acquise par l’étude. En témoigne cette anecdote rapportée par Sibṭ ibn al‑Ǧawzī à propos du ḫaṭīb de Damas, Abū l‑Qāsim ʿAlī al‑Ḥusaynī, connu sous le nom d’al‑Nasīb (m. 508/1114) :

  • 164 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, p. 606. Sur al‑Nasīb, voir également Ibn a (...)

Lorsqu’il vint à Bagdad, il se rendit au domicile d’al‑Ḫaṭīb [al‑Baġdādī], au Karḫ. Il entra et s’assit à côté de lui sur l’estrade (dast). Il fut [violemment] critiqué pour cela. Mais al‑Ḫaṭīb l’interrogea sur son ascendance (nasab), qu’il déclina devant lui. [Al‑Ḫaṭīb] lui dit alors : « Tu t’es assis au bon endroit », et le traita avec les plus grands honneurs 164.

53Signe de sa supériorité, le maître ne se levait pas en l’honneur de ses disciples, et les quelques šayḫ‑s qui agissaient autrement sont signalés comme des originaux dont les biographes louent l’humilité ou réprouvent la folie. Ibn al‑Ǧawzī rapporte deux vers d’un poète critiquant l’habitude qu’avait le grammairien et adīb al‑Bāriʿ ibn al‑Dabbās (m. 500/1107) de se lever pour honorer les disciples qui assistaient à son maǧlis :

  • 165 Qaṣṣara bi‑l‑ʿilmi wa‑azrā bi‑hi / man qāma fī l‑darsi li‑aṣḥābi‑hi ; Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. (...)

Qu’il est de peu de science, et comme il s’humilie, qui se lève en plein cours en l’honneur de ses disciples 165!

54Le maître, même assis, surplombait légèrement son auditoire. Même dans l’éventualité où le šayḫ se trouvait à la même hauteur que ses disciples, leur posture corporelle n’était apparemment pas la même. Une anecdote permet de le supposer, qui met en scène deux célèbres lettrés chafiites du milieu du ve/xie siècle, al‑Ḫaṭīb al‑Baġdādī et Abū Isḥāq al‑Šīrāzī :

  • 166 Al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 4, p. 35‑36, notice n° 258.

Abū Bakr al‑Ḫaṭīb [al‑Baġdādī] assista un jour au cours (dars) du šayḫ Abū Isḥāq al‑Šīrāzī. Le šayḫ cita un ḥadīṯ relaté d’après Baḥr b. Kaṯīr al‑saqqāʾ, et demanda à al‑Ḫaṭīb : « Qu’en penses‑tu ? ». Ce dernier répondit : « Si tu m’y autorises, je te dirai ce que j’en pense ». Le šayḫ [Abū Isḥāq] se redressa, et s’assit comme le disciple devant le maître pour écouter les paroles d’al‑Ḫaṭīb ; celui‑ci s’étendit longuement au sujet [de ce ḥadīṯ], jusqu’à ce qu’il en eût terminé 166.

Signes de révérence, transgressions et arbitrages

55La ḥalqa et le maǧlis étaient donc des espaces polarisés par la figure du maître, autour de laquelle s’organisait hiérarchiquement l’auditoire, en une série de positions relatives revêtues de significations symboliques. Assez naturellement, les chroniqueurs, tout comme les auteurs de dictionnaires biographiques, rompus à la discipline du maǧlis et à la structuration hiérarchique de son espace, réfèrent implicitement, pour décrire les situations ayant cours dans d’autres milieux que celui des lettrés, au modèle de la ḥalqa et de sa polarisation autour du maître. Les manifestations de respect, les transgressions et les arbitrages autour de questions de préséance appartiennent à un même registre, que les anecdotes s’y rapportant se situent dans une société de lettrés ou dans la sphère des élites politiques ou judiciaires. Il est difficile de déterminer s’il s’agit là d’un topos de l’époque, indiquant une réelle communauté des pratiques dans les différentes sphères de la « bonne société » bagdadienne, ou de la vision déformée d’ulémas historiens, retranscrivant la réalité à travers leur propre grille de lecture, par analogie avec les pratiques ayant cours dans leur milieu.

Se lever et s’asseoir : la dialectique du respect

  • 167 Taʾrīḫ al‑ḥukamāʾ, t. 1, p. 340.
  • 168 Al‑Ṣābiʾ ajoutait que le vizir devait faire le moins de mouvements possible en présence du calife, (...)

56Dans quelque milieu que ce fût, la manifestation de respect la plus évidente consistait à se lever lors de l’arrivée d’une personne de statut supérieur, tandis que faire asseoir quelqu’un à ses côtés revenait à l’honorer et à le traiter en égal. En signe de déférence, un personnage éminent pouvait aussi faire asseoir quelqu’un à sa propre place. Le seul individu qui ne se levait jamais en l’honneur d’un de ses contemporains était le calife abbasside, par essence considéré comme supérieur à tous. Etre invité à s’asseoir en présence du calife était une faveur insigne, comme on l’a vu dans le cas des sultans, et la station assise devant lui était exceptionnelle et dérogatoire. Ibn al‑Qifṭī indique que le médecin Ibn al‑Tilmīḏ (m. 560/1165), qui rendait régulièrement visite au calife al‑Muqtafī, était autorisé à s’asseoir en sa présence, en raison de son âge avancé 167 ; l’insistance même portée à ce fait prouve qu’il s’agissait là d’une exception notoire. Hilāl al‑Ṣābiʾ rappelait clairement que le personnel politique au service du calife devait rester debout en sa présence, y compris le vizir, et que chacun devait observer la place qui lui avait été assignée conformément à son rang 168.

  • 169 Voir les critiques d’Ibn ʿAqīl à son sujet, rapportées par Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 21, (...)
  • 170 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 1, p. 253. Sur al‑Qazwīnī, voir le tableau 5‑ (...)
  • 171 Fārmaḏ était l’un des villages des environs de Tus, ville d’origine de Niẓām al‑mulk. Sur Abū ʿAlī (...)

57En dehors de l’univers de la cour, plusieurs anecdotes évoquent des pratiques révérencielles associées au fait de se lever ou de s’asseoir, entre homologues comme entre personnes de catégories différentes. Le spécialiste de kalām muʿtazilite Abū Yūsuf al‑Qazwīnī (m. 488/1095), très décrié par ses contemporains hanbalites 169, était respecté par le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī, hanafite comme lui, qui, précise Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, se levait à son arrivée et le faisait asseoir à ses côtés 170. Le vizir Niẓām al‑mulk, qui appréciait la compagnie des ulémas, en recevait certains avec les honneurs : lorsque le wāʿiẓ ašʿarite Abū l‑Qāsim al‑Qušayrī (m. 465/1073) ou le célèbre faqīh chafiite Abū l‑Maʿālī al‑Ǧuwaynī, connu sous le nom d’Imām al‑ḥaramayn (m. 478/1085), se présentaient chez lui, il se levait pour les accueillir et s’asseyait sur le même banc (masnad) qu’eux. Lorsqu’il s’agissait de son compatriote Abū ʿAlī al‑Fārmaḏī (m. 477/1084) 171, également wāʿiẓ, le vizir ne se contentait pas de se lever, mais lui cédait sa place et s’asseyait en face de lui. Al‑Ǧuwaynī, s’apercevant de la différence de traitement, en fut vivement peiné. Il s’en plaignit au ḥāǧib du vizir, et Niẓām al‑mulk lui fit la réponse suivante :

  • 172 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 303, notice n° 3625.

Al‑Qušayrī, toi et vos semblables, vous ne me parlez que de moi, me louant outre mesure pour [des qualités] que je n’ai pas, à tel point que [vos] paroles me gonflent d’orgueil. [Au contraire], al‑Fārmaḏī me remémore mes défauts et mon mauvais gouvernement, et il me fait changer d’avis sur de nombreux sujets 172.

58L’anecdote relève de l’hagiographie, mais elle témoigne bien des gestes de révérence en usage, et des susceptibilités que pouvaient déclencher des différences dans le traitement de personnages qui se considéraient comme égaux en statut.

  • 173 Al‑Qurašī, al‑Ǧawāhir al‑muḍiyya, éd. Le Caire, t. 2, p. 497, notice n° 900 ; al‑Qurašī consacre un (...)

59On se levait à l’arrivée ou au départ d’une personne à qui l’on souhaitait manifester de la déférence : le vizir Abū l‑Maʿālī ibn al‑Muṭṭalib (m. 503/1110), indique al‑Qurašī, se leva pour accueillir le cadi hanafite Abū Ismāʿīl al‑Ḫaṭībī (m. 502/1108) lors d’une visite au Dār al‑Ḫilāfa 173. Al‑Simnānī signale, lors d’un passage évoquant la façon dont le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī rendait la justice, la nécessité de se lever pour accueillir les personnages importants :

  • 174 Rawḍat al‑quḍāt, t. 1, p. 106‑107, § 254.

Dans son maǧlis, le qāḍī l‑quḍāt, que Dieu lui fasse miséricorde, était assis sur une estrade (dast) dressée pour l’occasion, les témoins instrumentaires (šuhūd) autour de lui. Il faisait passer les premiers témoins avant ceux qui arrivaient en retard. Il avait devant lui le pupitre (qimaṭr), un oreiller (muḫādd) à sa gauche et un coussin (masd) dans le dos, entouré par les gens. Certains s’asseyaient sur le bord des coussins, d’autres derrière, et certains s’adossaient au mur […]. Il convoquait les šuhūd devant lui. On parlait beaucoup, il y avait beaucoup de bruit, et parfois il donnait des avis (nāẓara) sur des questions de droit. Il se produisait parfois des agitations entre les fondés de pouvoir (wukalāʾ) et les cadis, mais il leur arrivait aussi de plaisanter entre eux. Si quelqu’un d’important entrait, de ceux devant qui il convient de se lever, il se dressait sans même y prêter attention 174.

Droite ou gauche, devant ou derrière : une polarisation signifiante

  • 175 Ibn Raǧab, Ḏayl ʿalā ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 3, p. 72, notice n° 35. Sur al‑Nahrī, voir également I (...)
  • 176 Sans doute le faqīh chafiite Abū Naṣr al‑Šāšī (m. 576/1181), petit‑fils du célèbre Abū Bakr al‑Šāšī (...)
  • 177 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 193 ; voir aussi Ibn al‑Furāt, Taʾrīḫ, p. 123.

60Comme dans la ḥalqa, polarisée par la présence du maître, l’espace dans lequel s’inscrivaient les gestes des individus en situation d’interaction s’organisait autour de la personne considérée comme la plus éminente. La droite et la gauche, à cet égard, étaient revêtues de significations distinctes. Au faqīh hanbalite Abū l‑Ḥasan al‑Nahrī (m. 487/1094) qui, un jour, se retournait en marchant, son maître, le cadi Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ, qui l’accompagnait, conseilla de ne jamais se comporter ainsi de peur de passer pour un sot. Il ajouta que, lorsque l’on marche en compagnie de quelqu’un que l’on révère, on doit placer cette personne à sa droite, lui accordant ainsi une place homologue à celle de l’imam dirigeant la prière 175. Ibn al‑Ǧawzī rapporte également qu’en 566/1170, le vizir siégea au dīwān et fit siéger Ibn al‑Šāšī 176 à sa droite alors que, précise le chroniqueur, l’habitude était de réserver la droite aux hanafites, sans doute en signe honorifique 177.

  • 178 Al‑Simnānī représente ainsi le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī précédé, lorsqu’il passait dans les souks, (...)
  • 179 Al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 20.
  • 180 Ibn al‑Dimyāṭī, al‑Mustafād, t. 21, p. 32, notice n° 32.

61À l’inverse, marcher devant quelqu’un revenait à se placer dans une position de serviteur 178, et donc à l’honorer, à l’instar de Ṭuġril Beg raccompagnant al‑Qāʾim à Bagdad après son exil, cheminant à pied devant le calife monté sur une mule 179. Lors d’un voyage à Nishapur, Abū Isḥāq al‑Šīrāzī fut ainsi accueilli par son illustre compagnon de maḏhab, Abū l‑Maʿālī al‑Ǧuwaynī, qui le précéda dans sa marche en signe de respect pour lui 180.

Transgressions et outrages

  • 181 Al‑Kawākib al‑durriyya, t. 1, p. 676, notice n° 424.

62Dans ce cadre symbolique où tout geste était porteur de signification et exprimait (ou remodelait) le classement des acteurs les uns par rapport aux autres, ne pas se lever en l’honneur d’un puissant ou d’une personne de statut élevé représentait un outrage, en même temps qu’une affirmation, selon les circonstances, de son égalité de statut, de son mépris ou de son détachement envers son visiteur. C’est dans une intention hagiographique qu’al‑Munāwī écrit, à propos de l’ascète hanbalite ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī, que lorsque le calife et d’autres puissants venaient lui rendre visite, l’ascète ne daignait ni se lever en leur honneur, ni même leur accorder la moindre attention 181. Ibn Abī Uṣaybiʿa, lui, relate l’anecdote suivante :

  • 182 Ṭabaqāt al‑aṭibbāʾ, t. 2, p. 299. La date de décès d’Awḥad al‑zamān n’est pas connue, mais il offic (...)

On dit [du médecin juif] Awḥad al‑zamān qu’il se convertit [à l’islam] pour la raison suivante : il entra un jour chez le calife, et toutes les personnes présentes se levèrent [en son honneur], hormis le qāḍī l‑quḍāt ; il se trouvait bien présent, mais il ne fut pas d’avis de se lever avec les autres en l’honneur d’un non‑musulman (ḏimmī). [Awḥad al‑zamān] déclara alors [au calife] : « Ô Commandeur des croyants, puisque le qāḍī l‑quḍāt diverge [de l’avis] des autres parce que je ne suis pas de sa confession (annī ʿalā ġayr millati‑hi), je souhaite me convertir devant notre Maître, car je ne le laisserai pas me rabaisser ainsi (lā atruku‑hu yantaqiṣu‑nī bi‑hāḏā) » ; et il se convertit à l’islam 182.

  • 183 Voir le chapitre 5 pour les détails de cette affaire.

63Dans ce cas, la cause de la dérogation du qāḍī l‑quḍāt à l’étiquette voulant qu’on se lève en présence d’Awḥad al‑zamān est clairement exposée : la condition de ḏimmī faisait de ce dernier un inférieur, bien que son statut de médecin du calife fût suffisamment élevé pour que le reste de l’assistance se levât en son honneur. Dans les cas d’interaction entre deux musulmans, les questions de statut social et de reconnaissance mutuelle étaient l’enjeu de ce type de gestes. Le pouvoir politique, en la personne du calife, intervenait parfois afin de régler des questions de préséance, en intimant à tel grand personnage de se lever en l’honneur de tel autre. Ibn al‑Ǧawzī relate une anecdote de la sorte à l’occasion de l’accession au califat d’al‑Mustanǧid, en 555/1160. Le nouveau calife, ayant reçu la bayʿa, confirma en poste la plupart des grands fonctionnaires, en dehors du cadi Ibn al‑Muraḫḫam, qui s’était illustré par son mauvais comportement et les confiscations qu’il faisait subir aux Bagdadiens 183. À la même occasion, précise le chroniqueur hanbalite,

  • 184 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 141.

L’ustāḏ al‑dār [Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ] fut promu et reçut une robe d’honneur. Il fut nommé amīr ḥāǧib, et on ordonna au vizir [Ibn Hubayra] de se lever en son honneur 184.

64Trois mois plus tard, en ǧumādā 2 de la même année,

  • 185 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 141.

Le qāḍī l‑quḍāt Abū l‑Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad al‑Dāmaġānī fut démis, et on nomma à sa place Abū Ǧaʿfar al‑Ṯaqafī. Il reçut une robe d’honneur et on lui remit son acte de nomination (ʿahd). En effet, on avait ordonné à Ibn al‑Dāmaġānī de se lever en l’honneur du fils d’Ibn al‑Ṯaqafī, qui avait été nommé [cadi] à la place d’Ibn al‑Muraḫḫam ; mais il avait rétorqué : « Il n’est pas dans les usages qu’un qāḍī l‑quḍāt se lève en l’honneur d’un cadi ». On lui rappela alors qu’il avait l’habitude de se lever en l’honneur d’Ibn al‑Muraḫḫam, ce qu’il nia ; mais des témoins fiables (ʿudūl) attestèrent qu’il s’était bien levé pour lui. Cela lui fut reproché, et il fut démis 185.

65Ici, le respect de la préséance était contrôlé par le pouvoir, et la transgression équivalait à contredire ce dernier dans sa définition de la mouvante hiérarchie des fonctions et des personnes. Les conséquences d’une entorse au protocole étaient d’envergure, puisque de tels manquements pouvaient servir de prétexte au licenciement d’un personnage aussi important que le qāḍī l‑quḍāt.

66Une autre anecdote montre le fonctionnement du protocole de respect ayant cours entre cadis. Rapportée par Ibn al‑Ǧawzī, d’après Ibn al‑Samʿānī, elle met également en scène un membre de la puissante famille Dāmaġānī, le grand‑père du personnage évoqué ci‑dessus, portant lui aussi le nom d’Abū l‑Ḥasan ʿAlī :

Un jour, [le qāḍī l‑quḍāt chafiite] al‑Šāšī vint rendre visite [à al‑Dāmaġānī] ; or, [al‑Dāmaġānī] ne se leva pas en son honneur. Il revint, et [al‑Dāmaġānī] ne le fit pas asseoir. Cela se passait dans les années 480[/1087]. Ils ne se rencontrèrent plus jusqu’en 500[/1106], [où ils furent mis en présence l’un de l’autre] à l’occasion des condoléances d’Ibn al‑Faqīh. Al‑Šāšī arriva le premier et s’assit. Lorsqu’al‑Dāmaġānī arriva, tout le monde se leva en son honneur, en dehors d’al‑Šāšī qui ne bougea pas d’un pouce (mā tazaḥzaḥa). [Al‑Dāmaġānī] écrivit [au calife] al‑Mustaẓhir pour se plaindre, disant : « Il n’a montré aucun respect pour le représentant de la Loi ». Al‑Mustaẓhir lui répondit : « Que puis‑je lui dire ? Al‑Šāšī est plus âgé et plus vertueux que toi ; si tu t’étais levé en son honneur, il se serait levé pour toi ». Quant à al‑Šāšī, il écrivit à al‑Mustaẓhir pour se plaindre d’al‑Dāmaġānī, en ces termes : « Il a bafoué mes droits et négligé [mon] degré de science et [mon] âge avancé ». […]

  • 186 Cette incise est due à Abū l‑Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad al‑Azdī (sic, peut‑être le faqīh chafiite al‑Yazdī (...)
  • 187 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 176. La même anecdote est relatée presque mot pour mot par Sib (...)

Le calife écrivit alors : « Qu’on dise à al‑Šāšī d’aller trouver al‑Dāmaġānī [afin que celui‑ci] s’excuse ». Il se leva et alla le trouver, se conformant à l’étiquette (imtiṯālan li‑l‑marāsim) ; je me trouvais avec lui 186. Al‑Dāmaġānī se leva complètement en son honneur (qāma la‑hu qiyāmatan tāmman), lui donna l’accolade (ʿānaqa‑hu) et s’excusa auprès de lui. Ils s’assirent tous deux et se mirent alors à discuter, [al‑Dāmaġānī évoquant les question juridiques traitées par son père] 187.

67Là encore, le calife apparaît comme l’instance à laquelle les protagonistes avaient recours pour régler des différends protocolaires. Le fait que les acteurs ici concernés eussent rempli une fonction officielle, celle de juge, explique que l’intervention de l’instance nominante qu’était le calife fût réclamée. L’anecdote met également en lumière la profondeur de l’humiliation engendrée par le manque de respect d’al‑Dāmaġānī envers al‑Šāšī, la rivalité ainsi exprimée ne trouvant son dénouement qu’une vingtaine d’années après la première offense.

Réconciliations

  • 188 Les épisodes à rebondissement de cette affaire, qui ne connut son règlement qu’au bout de plusieurs (...)
  • 189 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 182 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 207 ; (...)

68Se lever en l’honneur d’un personnage avec lequel on avait été en conflit pouvait constituer un signe d’apaisement et de reconnaissance de son statut, mais parfois, le conflit s’envenimait et réclamait la médiation d’une instance supérieure. En 469/1077, de violents affrontements opposèrent les partisans du wāʿiẓ ašʿarite al‑Qušayrī aux hanbalites. Chaque faction recourut au pouvoir politique afin de se plaindre de ses adversaires, les hanbalites cherchant appui auprès du calife, chafiites et ašʿarites auprès de Niẓām al‑mulk 188. Le šarīf Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā, hanbalite respecté, fut mis en cause et se plaignit auprès du calife d’avoir été physiquement molesté. Une réconciliation fut ordonnée, orchestrée par le vizir. Celui‑ci reçut le šarīf Abū Ǧaʿfar avec déférence, lui assignant une place éminente 189. Puis il ordonna à ses opposants de se réconcilier avec lui ; parmi eux se trouvaient le chafiite Abū Isḥāq al‑Šīrāzī, le šayḫ soufi Abū Saʿd, et al‑Qušayrī, le wāʿiẓ incriminé.

  • 190 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 182 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 207 ; (...)
  • 191 Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 180.
  • 192 Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 101.
  • 193 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 260 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 255.
  • 194 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 237.
  • 195 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 298 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 36, p. 50‑51 ; Ibn Kaṯīr, (...)
  • 196 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 232.

69Le premier geste de réconciliation effectué par chacun de ces trois personnages fut de se lever en l’honneur du šarīf 190 ; ils lui marquèrent leur déférence en lui baisant la main et la tête. Le baiser était un signe de respect de qui le donnait envers qui le recevait : j’en ai déjà donné deux illustrations, dans le cas du sultan seldjoukide demandant à baiser la main du calife et dans celui d’Ibn ʿAqīl baisant la main d’al‑Mustaršid au cours de la bayʿa. D’autres éléments le confirment, dont plusieurs rêves évoqués par Ibn al‑Bannāʾ. Le faqīh hanbalite, ayant aperçu dans son sommeil le prestigieux šayḫ al‑aǧall Abū l‑Qāsim ibn Riḍwān, lui baisa la poitrine et pria pour lui 191. Un autre rêve rapporté par Ibn al‑Bannāʾ mettait en scène un ʿālim baisant la main du šayḫ Ibn Yūsuf 192. En 479/1086, Niẓām al‑mulk, rencontrant le calife al‑Muqtadī, lui embrassa la main et la plaça sur ses yeux, dans le même geste de révérence 193 ; en 573/1177, Ibn al‑Ǧawzī montre le ṣāḥib al‑maḫzan baisant la main du vizir 194. L’association du baiser avec la demande de pardon ou avec l’abaissement en reconnaissance de la supériorité de l’autre est bien illustrée par la rencontre qui eut lieu en 529/1134 entre Dubays ibn Mazyad, émir de Hilla, et le calife al‑Mustaršid. Dubays, conduit devant le calife en tant que prisonnier, était accusé d’avoir créé une discorde entre al‑Mustaršid et le sultan Masʿūd. Le calife lui pardonna, et ordonna qu’on lui désentravât les mains. Dubays ainsi libéré embrassa la main du calife, puis la plaça sur sa poitrine, son visage et son cou, implorant le pardon du calife et le remerciant de sa clémence 195. C’est dire l’orgueil d’Ibn al‑Ǧawzī rapportant l’anecdote suivante : un jour, alors qu’il tenait séance à la demande du calife, en présence de celui‑ci, un homme vint se repentir devant lui. Il lui dit faire un rêve récurrent, au cours duquel il voyait le Prophète assistant au maǧlis d’Ibn al‑Ǧawzī et lui baisant la poitrine 196.

  • 197 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 182 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 207 ; (...)
  • 198 En 460/1068. Voir Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 17.

70Dans le cas des événements de 469/1077, la tentative de réconciliation opérée par le vizir échoua, le šarīf Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā résumant par un discours très sec l’opposition irrémédiable séparant les deux factions. Les gestes de déférence accomplis par ses opposants étaient pourtant suffisants, en principe, pour marquer leur soumission et se réconcilier, selon les termes du vizir, « selon le bon vouloir » du šarīf hanbalite 197. Quelques années plus tôt, celui‑ci avait déjà accepté une conciliation orchestrée par les instances politiques, et ayant recours au même type de gestes, puisque l’entente du sévère šarīf et du pouvoir abbasside avait été scellée lorsque l’envoyé (wakīl) du calife avait baisé la tête d’Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā 198.

71On retiendra de ces anecdotes, d’une part le jeu des gestes de révérence et la gravité des transgressions, et d’autre part la médiation du pouvoir pour régler un différend opposant deux personnalités ne faisant pas partie de la sphère politico‑administrative. De telles interventions laissent entrevoir l’intrication des milieux élitaires : des personnages en théorie éloignés des sphères du pouvoir se distinguaient par leur accès aux puissants ; à l’inverse, l’instance politique se posait en arbitre des statuts et de leur hiérarchie, y compris dans des milieux dont le contrôle était censé lui échapper.

Notes

1 Dictionnaire Kazimirski. Cet ouvrage propose une vocalisation erronée en manzala, rectifiée ici d’après le Lisān al‑ʿArab.

2 Dictionnaire Kazimirski.

3 Dictionnaire Kazimirski.

4 Dictionnaire Kazimirski.

5 Voir les événements de l’année 567/1171, rapportés par Ibn al‑Furāt : le calife al‑Mustaḍīʾ confia toutes les madrasas hanafites à Ibn al‑Muʿallim, avec le droit d’y nommer (yurattib fī‑hā) qui il souhaitait (Taʾrīḫ, p. 187).

6 Utilisé dans ce sens à propos de la nomination par le calife du ḫaṭīb de la mosquée al‑Manṣūr par Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 84.

7 Kāna aʿlā l‑nās manzilatan ʿind al‑ḫalīfa (Ibn al‑ʿImād, Šaḏarāt al‑ḏahab, t. 5, p. 399).

8 Sāda l‑nās rutbatan wa‑raʾyan (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 43, notice n° 3675).

9 Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 457. Comparer avec l’anecdote concernant l’émir Turšuk, rapportée au chapitre 6.

10 Rafīʿ al‑manzila (Ibn al‑Naǧǧār, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 18, p. 76, notice n° 600).

11 Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 332.

12 Zubdat al‑nuṣra, p. 12 et 53 respectivement. Le terme aṣḥāb al‑marātib apparaît aussi chez Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 294.

13 Rafaʿa manzilata‑hu (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 87).

14 Rufiʿa min martabati‑hi (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 96).

15 Tadarraǧa fī l‑wilāyāt wa‑l‑marātib (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 141, notice n° 3827).

16 ʿAllat martabatu‑hu (Ibn al‑Naǧǧār, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 16, p. 63, notice n° 42).

17 Al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 63.

18 Al‑Kāmil, t. 8, p. 325.

19 Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 175.

20 Al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195.

21 Voir al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 219, pour l’année 548/1153.

22 Zubdat al‑nuṣra, p. 13.

23 Dictionnaire Kazimirski.

24 Taqaddama ʿalā abnāʾ dahri‑hi rutbatan, wa‑ǧalālatan, wa‑ḥišmatan (al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 4, p. 175, notice n° 330).

25 Niẓām al‑mulk, Seyāsat‑nāmeh, trad. fr. Ch. Schefer, p. 161.

26 ʿAlā marātibi‑him (Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 111).

27 ʿAlā ṭabaqāti‑him (Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 114).

28 ʿAlā ṭabaqāti‑him (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 102).

29 Al‑nās ʿalā ṭabaqāti‑him (al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 45).

30 ʿAlā iḫtilāf ṭabaqāti‑him  (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 177).

31 Ḥaḍara l‑nās ʿalā ṭabaqāti‑him (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, p. 175).

32 ʿAlā ṭabaqāti‑him (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 158).

33 Al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 265.

34 C’est dans ce sens que l’on pourrait comprendre le récit fait par al‑Bundārī des condoléances qui se tinrent après la mort de Ǧamāl al‑mulk, fils du vizir Niẓām al‑mulk, en 475/1082 : le vizir du calife, Faḫr al‑dawla ibn Ǧahīr, « [siégea] pour les condoléances le troisième jour, en présence du mawkib » (wa‑maʿa‑hu al‑mawkib ; Zubdat al‑nuṣra, p. 73).

35 Sur la polysémie du terme mawkib, voir « Mawākib », EI2, t. VI, p. 849‑851 (P. Sanders), p. 849.

36 Wa‑ḫalaṭā l‑mawkibayn (Zubdat al‑nuṣra, p. 12).

37 Voir par exemple Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 259, pour l’année 479/1086, et t. 17, p. 52, pour l’année 493/1099 ; même mention chez Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 33.

38 Voir les événements de l’année 459/1066 chez al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 34.

39 Voir par exemple al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 164, pour l’année 554/1159.

40 Zubdat al‑nuṣra, p. 24.

41 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 89.

42 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 258. Le contexte de cette assemblée n’est pas précisé par le chroniqueur.

43 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 154.

44 Ǧalasa la‑hu al‑ḫalīfa (al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 51).

45 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 163 ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 53 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 48.

46 Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 141‑142.

47 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 162 ; voir aussi Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, p. 652. Bāb al‑Firdaws, la « porte du paradis », était l’une des portes de l’enceinte protégeant le complexe palatial abbasside. C’est devant cette porte, ou dans une pièce attenante, que se tenaient les cérémonies publiques de condoléances comme de réjouissances (célébration de la naissance d’un héritier mâle au calife par exemple, comme en 505/1111 ; voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 123).

48 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 299 et 301.

49 Ibn Diḥya, Ḫulafāʾ, p. 156, et Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 168.

50 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 140 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 234.

51 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 285.

52 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 191.

53 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, p. 175.

54 Al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 179.

55 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 192.

56 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 49.

57 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 241.

58 Al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 40, p. 19.

59 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 241.

60 À ce propos, voir le chapitre 13, ainsi que V. Van Renterghem, « Le sentiment d’appartenance collective », p. 245‑255.

61 H. Laoust, « La pensée et l’action politiques d’al‑Māwardī (364‑450/974‑1058) », REI 36 (1968), p. 11‑91, p. 31.

62 La bayʿa abbasside à la fin de la domination bouyide et à l’époque seldjoukide a récemment fait l’objet d’une étude détaillée : E. Hanne, « Ritual and Reality: the Bayʿa Process in Eleventh‑ and Twelfth‑Century Islamic Courts », dans A. Beihammer et alii, Court Ceremonies and Rituals of Power, 2013, p. 141‑158. Hanne s’intéresse à la cérémonie entourant les bayʿa‑s faites en l’honneur des califes abbassides, mais aussi des souverains bouyides et seldjoukides. Ma perspective diffère quelque peu, car il s’agit, ici, de considérer la bayʿa comme un moment particulier de représentation, ou de mise en scène, des principales composantes de la société bagdadienne. Sur l’usage du serment dans la construction de liens de loyauté entre individus, dont la bayʿa constitue un cas particulier, voir R. Mottahedeh, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society, 1980, p. 50‑54. Bien que l’ouvrage concerne la période bouyide, une grande partie de ses analyses peuvent être appliquées à l’époque ultérieure.

63 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 44 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 66 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 15, p. 765.

64 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 165 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 407 ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 53 ; al‑Ḥusaynī, Zubdat al‑tawārīḫ, p. 63 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 49‑50.

65 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 165.

66 Faḫr al‑dawla ibn Ǧahīr (m. 483/1090), vizir d’al‑Qāʾim, en poste lors du décès de ce dernier (tableau 7‑5, l. 4).

67 ʿAmīd al‑dawla ibn Ǧahīr (m. 493/1100), fils du précédent, gendre de Niẓām al‑mulk, futur vizir des califes al‑Muqtadī et al‑Mustaẓhir (tableau 7‑5, l. 7).

68 Fils de Niẓām al‑mulk, futur vizir du sultan Muḥammad b. Malik Šāh, mort en 494/1101 (tableau 7‑3, l. 4).

69 Le Hachémite Abū l‑Fawāris Ṭirād al‑Zaynabī (m. 491/1098), le naqīb des Abbassides évoqué plus haut (tableau 14‑4, l. 38), et le Ḥusaynide Abū l‑Ġanāʾim al‑Muʿammar b. Muḥammad (m. 490/1097), naqīb des Alides, responsable des maẓālim et émir du pèlerinage (tableau 14‑4, l. 36).

70 Abū ʿAbd Allāh Muḥammad al‑Dāmaġānī (m. 478/1085), qāḍī l‑quḍāt hanafite, en poste de 447/1055 à sa mort (tableau 5‑8, l. 2).

71 Dubays ibn Mazyad (m. 529/1135), souverain chiite de la ville de Hilla, alternativement allié puis opposant aux califes abbassides. Sur les Mazyadites de Hilla, voir le chapitre 6, note 13.

72 Abū Ṭālib al‑Ḥusayn b. Muḥammad al‑Zaynabī (m. 512/1118), frère de Ṭirād, mudarris hanafite et futur naqīb des Hachémites (tableau 14‑4, l. 49).

73 Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Ǧarada (m. 476/1084), grand commerçant et mécène de la communauté hanbalite, qui portait le titre honorifique de « très noble šayḫ » (al‑šayḫ al‑aǧall) (tableau 9‑1, l. 14).

74 Abū l‑Qāsim ʿAbd Allāh ibn Riḍwān (m. 474/1082), beau‑père de Muʾayyid al‑mulk, fondé de pouvoir (wakīl) du calife et témoin instrumentaire (šāhid), inspecteur (nāẓir) de l’hôpital, également riche commerçant pro‑hanbalite (tableau 9‑1, l. 11).

75 Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā (m. 470/1077), šarīf abbasside, éminent ʿālim hanbalite (tableau 14‑4, l. 20).

76 Abū Isḥāq al‑Šīrāzī (m. 476/1083), illustre mudarris chafiite de la madrasa Niẓāmiyya (tableau 4‑3, l. 2).

77 Abū Naṣr ʿAbd al‑Sayyid b. Muḥammad ibn al‑Ṣabbāġ (m. 477/1084), célèbre faqīh chafiite, premier enseignant de fiqh à la madrasa Niẓāmiyya, ayant cédé la place à Abū Isḥāq al‑Šīrāzī (tableau 4‑3, l. 3).

78 Abū Muḥammad Rizq Allāh b. ʿAbd al‑Wahhāb al‑Tamīmī (m. 488/1095), faqīh et wāʿiẓ hanbalite de renom (tableau 2‑3, l. 20).

79 Al‑Bundārī fournit des renseignements supplémentaires sur les Mazyadites qui prêtèrent serment au nouveau calife : outre Dubays, on trouvait le fils de celui‑ci, Bahāʾ al‑dawla, ainsi que le prince (amīr) Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Ḥammād al‑Asadī (Zubdat al‑nuṣra, p. 53).

80 Respectivement al‑Kāmil, t. 8, p. 407 ; Zubdat al‑tawārīḫ, p. 63 ; al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 49.

81 H. Laoust, « La pensée et l’action politiques d’al‑Māwardī », p. 28‑29.

82 Voir les relations de cet événement chez Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 11‑13 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 494 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 1, p. 210 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 141‑142.

83 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 162 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 173 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, p. 651‑652 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 237. Ibn al‑Aṯīr mentionne nominalement les deux frères d’al‑Mustaršid, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad et Abū Ṭālib al‑ʿAbbās, tous deux fils du défunt calife al‑Mustaẓhir, ainsi que ses oncles, les fils de son grand‑père al‑Muqtadī. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī précise que sept descendants (mâles) du lignage califal étaient présents, et Ibn Kaṯīr indique qu’Abū l‑Ḥasan, frère du nouveau calife, s’enfuit par voie fluviale pour trouver refuge auprès de Dubays ibn Mazyad lorsque la bayʿa eut lieu. Il était fréquent que les candidats potentiels au califat, en général les frères du nouveau souverain, préfèrent s’enfuir plutôt que de risquer de se voir emprisonner, par peur qu’ils ne cherchent à se faire nommer calife à la place du candidat choisi.

84 Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī (m. 513/1119), fils d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad, évoqué ci‑dessus, hanafite comme le reste de son lignage, était qāḍī l‑quḍāt depuis près de 25 ans et mourut peu de temps après cette cérémonie (tableau 5‑8, l. 4).

85 Voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 300 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 283 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 158 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 306.

86 Sur la destitution d’al‑Rāšid et la bayʿa au nom d’al‑Muqtafī, voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 313 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 292 ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 170 ; al‑Ḥusaynī, Zubdat al‑tawārīḫ, p. 109 ; Ibn Diḥyā, Ḫulafāʾ, p. 153 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 36, p. 60 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 310.

87 Fils du naqīb Ṭirād, hanafite comme les autres membres de sa famille, ce personnage servit trois califes en tant que vizir et mourut en 538/1143. Tableau 7‑5, l. 15.

88 Abū l‑Futūḥ Ḥamza b. ʿAlī ibn Ṭalḥa (m. 556/1161), fondateur d’une madrasa chafiite. Tableau 7‑2, l. 40.

89 Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd al‑Karīm ibn al‑Anbārī, Sadīd al‑dawla (m. 558/1163), kātib al‑inšāʾ et plusieurs fois nāʾib du vizir abbasside. Tableau 7‑5, l. 21.

90 Voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 139 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 439 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 234 ; Ibn Diḥyā, Ḫulafāʾ, p. 158 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 394.

91 Les mêmes détails se retrouvent chez Ibn al‑Aṯīr.

92 D’après Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 394.

93 Voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 191 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 10, p. 29 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 282 ; Ibn Diḥyā, Ḫulafāʾ, p. 159 ; Ibn al‑Furāt, Taʾrīḫ, p. 120‑121 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 445.

94 Al‑Muṯammana selon Ibn al‑Furāt.

95 Il s’agissait d’Abū l‑Faraǧ ibn al‑Muslima, surnommé ʿAḍud al‑dīn (m. 573/1178 ; tableau 7‑5, l. 29). Voir sur ce point Ibn al‑Aṯīr et Ibn al‑Furāt.

96 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 162.

97 Dictionnaire Kazimirski.

98 « Ritual and Reality », p. 153.

99 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 166.

100 Al‑Muntaẓam, t. 17, p. 300 et 313 (wa‑lam yunṯar kamā ǧarat al‑ʿāda).

101 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 139 et 191 ; Ibn al‑Furāt, Taʾrīḫ, p. 121.

102 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 191 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 282‑283.

103 Rappelons qu’une anecdote, certes légèrement hagiographique, attribue au scrupuleux cadi chafiite Abū Bakr al‑Šāmī le très modeste revenu d’un dinar et demi par mois (al‑Ḏahabī, Duwal al‑islām, t. 1, p. 423 ; trad. fr. A. Nègre, p. 48, et al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 4, p. 202, notice n° 348), tandis que les 60 dinars que gagnait mensuellement son homologue al‑Tanūḫī lui donnaient les moyens de patronner les gens de science (Yāqūt, Muʿǧam al‑udabāʾ, t. 4, p. 212, notice n° 625).

104 Sur le protocole à la cour de Bagdad depuis les débuts de la dynastie abbasside, voir l’article « Marāsim », EI2, t. VI, p. 518‑520 (P. Sanders).

105 Hilāl al‑Ṣābiʾ, Rusūm Dār al‑Ḫilāfa ; trad. angl. E. A. Salem, Rusūm Dār al‑Khilāfah, The Rules and Regulations of the ʿAbbāsid Court.

106 Tableau 7‑2, l. 1.

107 Le terme rusūm se rencontre occasionnellement dans les chroniques, pour désigner les obligations ou conditions issues d’un contrat plutôt que les éléments du protocole. Pour l’année 512/1118, al‑Bundārī signale que le nouveau calife, al‑Mustaršid, ayant reçu la bayʿa du sultan Maḥmūd, lui renouvela son investiture (taqlīd) selon les mêmes conditions (šarāʾiṭ, rusūm) stipulées lors de sa reconnaissance par le calife précédent, al‑Mustaẓhir (Zubdat al‑nuṣra, p. 114). Le chroniqueur al‑Ḥusaynī, lui, expliquait que le šiḥna du sultan Masʿūd se conduisit mal à Bagdad car il agissait en fonction de ses intérêts personnels, sans tenir compte ni de la loi religieuse (šarʿ), ni des conditions et habitudes convenues entre le calife et le sultan (rusūm al‑siyāsa al‑maʿqūda) (Zubdat al‑tawārīḫ, p. 129).

108 Zubdat al‑nuṣra, p. 16.

109 Dictionnaire Kazimirski.

110 Les chroniqueurs écrivent de façon équivalente ʿalā mā ǧarat bi‑hi al‑ʿāda (ex. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 131) ou kamā ǧarat al‑ʿāda (ex. Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 313).

111 Voir les événements de l’année 466/1073 : pour s’excuser de ne pas être allé l’accueillir à son arrivée à Bagdad, le vizir du calife reçut de façon exceptionnelle Muʾayyid al‑mulk, le fils de Niẓām al‑mulk, afin d’apaiser sa colère (taṭyīban li‑qalbi‑hi ; Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 157).

112 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 267‑268 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 449 (aux événements de l’année 479/1086) ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 79‑80 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 258‑259.

113 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 211 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, p. 726‑728 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 35, p. 287‑288 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 251.

114 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 102 et 106 ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 222‑223 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 38, p. 5 (aux événements de l’année 551/1156).

115 Voir le départ de Ṭuġril Beg pour Mossoul en 448/1057, relaté et commenté par Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 332‑333, et Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 36.

116 L’événement est décrit en détail par Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 19‑21 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 337 ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 16‑17 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 47‑49 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 30, p. 27‑28 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 15, p. 743‑745. Le récit d’Ibn al‑Ǧawzī a été traduit par A.‑M. Eddé, L’Orient au temps des Croisades, p. 27‑30.

117 Si l’on admet que la coudée (ḏirāʿ) représentait environ 50 cm, la hauteur évoquée ici paraît particulièrement imposante.

118 Hilāl al‑Ṣābiʾ expose, dans le deuxième chapitre du Rusūm Dār al‑Ḫilāfa (p. 29‑30), que l’habitude d’embrasser le sol était encore récente à l’époque bouyide et avait remplacé l’usage consistant à baiser la main du calife, protégée par sa manche. Il signale, parmi les personnages qui embrassaient usuellement le sol devant le calife, les princes de la famille abbasside, les Hachémites, les juges, juristes, ascètes et lecteurs du Coran ; en bref, toutes les catégories de visiteurs n’appartenant pas à la sphère politique, à l’exception, précise‑t‑il, du public général et des personnes dépourvues de statut social, qui ne partageaient pas cet honneur.

119 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 21 ; la traduction citée est d’A.‑M. Eddé.

120 Zubdat al‑nuṣra, p. 79.

121 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 256.

122 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195‑196 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 33, p. 288.

123 Zubdat al‑nuṣra, p. 222. Une certaine prudence est de rigueur face au texte d’al‑Bundārī, soucieux de glorifier le califat abbasside et de relativiser le prestige des souverains seldjoukides. Que Sulaymān Šāh ait été forcé d’embrasser le seuil ou qu’il ait accompli ce geste de son plein gré n’enlève rien à l’humilité de l’action, exprimée par la prosternation à la limite même du Palais et donc de la présence califale. Ibn al‑Ǧawzī indique sans plus de commentaire que Sulaymān Šāh « baisa le seuil de Bāb al‑Nūbī » (al‑Muntaẓam, t. 18, p. 102).

124 Les chroniqueurs signalent à plusieurs reprises cette fenêtre grillagée (šubbāk) qui isolait le calife de son entourage. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī l’évoque comme un grillage de fer (al‑šubbāk al‑ḥadīd, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 213, événements de l’année 471/1078). Ibn al‑Ǧawzī précise que lorsque le calife al‑Qāʾim dicta ses dernières volontés en 467/1075, il se trouvait dans sa chambre (ḥuǧra, pièce privée), derrière son šubbāk, et que les personnes présentes ne pouvaient pas le voir mais, en revanche, entendaient sa voix (al‑Muntaẓam, t. 16, p. 162). En 479/1086, lorsque le calife al‑Muqtadī reçut le vizir Niẓām al‑mulk, il se trouvait également derrière son šubbāk (ibid., t. 16, p. 260). En 529/1135, l’envoyé du sultan Masʿūd, Bakbah, dut faire la bayʿa au nouveau calife al‑Rāšid alors que celui‑ci se trouvait derrière le šubbāk (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 158).

125 Zubdat al‑nuṣra, p. 16.

126 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 213.

127 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, p. 725 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 35, p. 288.

128 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 21 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 337 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 49.

129 Le calife abbasside était, de par sa fonction comme de par son ascendance, porteur par excellence de baraka. Voir le chapitre 3 à ce sujet.

130 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 268 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 258 ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 79.

131 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 268 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 449 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 258 ; al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 79.

132 Ǧulūsan ʿāmman mašhūdan (Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 48). Ibn al‑Aṯīr utilise également le terme de ǧulūs ʿāmm (al‑Kāmil, t. 8, p. 337).

133 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 48.

134 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 21. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī évoque uniquement « les grands » (al‑akābir) (Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 49).

135 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 268.

136 Al‑Muntaẓam, t. 16, p. 21.

137 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 268 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 259.

138 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 195 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 35, p. 288.

139 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 196.

140 Les développements qui suivent doivent beaucoup aux idées développées par H. Touati dans une intervention présentée au séminaire de recherche de F. Micheau à l’Université Paris 1 – Panthéon Sorbonne en 1999.

141 Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. Fatīḥ, t. 12, p. 87.

142 Tableau 5‑1, l. 32.

143 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 328‑329, notice n° 4030. La même anecdote est reprise par Ibn Raǧab, Ḏayl ʿalā ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 3, p. 159, notice n° 87.

144 Sur ce personnage, voir Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. Fatīḥ, t. 13, p. 9, qui le signale uniquement en tant que kātib et poète, et Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Beyrouth, t. 3, p. 59, notice n° 1148 (Abū l‑Ḥasan Ǧaʿfar b. Muḥammad b. Fiṭr), qui rappelle sa carrière au service du dīwān abbasside. Ibn Faṭīrā mourut en 589/1193.

145 Abū Muḥammad Ismāʿīl ibn al‑Ǧawālīqī (m. 575/1171) était versé en sciences littéraires et traditionnelles, et exerçait la fonction de précepteur des enfants du calife (tableau 8‑4, l. 13). Il était l’un des fils du célèbre philologue et grammairien Abū Manṣūr Mawhūb al‑Ǧawālīqī (m. 540/1144), qui enseignait à la madrasa Niẓāmiyya et remplissait déjà la fonction d’imam des califes (tableau 8‑4, l. 8).

146 Yāqūt, Muʿǧam al‑udabāʾ, t. 2, p. 313‑314, notice n° 256.

147 Le dictionnaire Kazimirski donne une vocalisation en dakka, rectifiée ici d’après l’article « Dikka », EI2, t. II, p. 276 (J. Jomier).

148 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 322.

149 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 200.

150 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 87, notice n° 4176.

151 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 214.

152 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 16. Sur ces événements, voir le chapitre 2.

153 « Journal », § 57. D’autres passages du « Journal » mettent en scène des wāʿiẓ‑s prêchant du haut de leur kursī : § 142 et 165.

154 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 5 et 56.

155 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 83 (année 547/1152).

156 Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 6, p. 7, notice n° 565.

157 Voir les dernières années du Muntaẓam, ainsi que le témoignage d’Ibn Ǧubayr qui assista à trois séances de waʿẓ menées par Ibn al‑Ǧawzī : Riḥla, p. 220‑224 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 246‑250.

158 On peut comparer la hauteur d’un kursī avec celle d’une dikka sur les illustrations médiévales des Maqāmāt d’al‑Ḥarīrī qui représentent différentes situations de prédication publique ou de leçons collectives.

159 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 197 (année 567/1171).

160 Al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 6, p. 136, notice n° 658. Sur al‑Fāriqī, voir le tableau 3‑2, l. 41.

161 Tableau 4‑3, l. 4.

162 Ibn Ḫallikān, Wafayāt al‑aʿyān, t. 3, p. 133, notice n° 365. Sur Abū Saʿd al‑mutawallī, voir le tableau 4‑3, l. 4.

163 Rapporté dans la notice du muḥaddiṯ Abū Saʿd al‑Ǧālūsī, ascète originaire du Ṭabaristān ; Taʾrīḫ Baġdād, folios 32 verso et 33 recto.

164 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, p. 606. Sur al‑Nasīb, voir également Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 157, et Ibn al‑ʿImād, Šaḏarāt al‑ḏahab, t. 6, p. 37.

165 Qaṣṣara bi‑l‑ʿilmi wa‑azrā bi‑hi / man qāma fī l‑darsi li‑aṣḥābi‑hi ; Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 106, notice n° 3771. Ces vers sont attribués au ḫaṭīb Abū Zakariyyā Yaḥyā b. ʿAlī, mort en 502/1108 (Yāqūt, Muʿǧam al‑udabāʾ, t. 5, p. 628, notice n° 1037).

166 Al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 4, p. 35‑36, notice n° 258.

167 Taʾrīḫ al‑ḥukamāʾ, t. 1, p. 340.

168 Al‑Ṣābiʾ ajoutait que le vizir devait faire le moins de mouvements possible en présence du calife, et éviter de se tourner sur les côtés ou de faire reposer l’une de ses jambes sur la seconde (Rusūm Dār al‑Ḫilāfa, p. 31).

169 Voir les critiques d’Ibn ʿAqīl à son sujet, rapportées par Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 21, notice n° 3651.

170 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 1, p. 253. Sur al‑Qazwīnī, voir le tableau 5‑7, l. 25.

171 Fārmaḏ était l’un des villages des environs de Tus, ville d’origine de Niẓām al‑mulk. Sur Abū ʿAlī al‑Fārmaḏī, « l’éloquence du Khurasan » (lisān Ḫurāsān), voir al‑Samʿānī, al‑Ansāb, t. 4, p. 335, article « Fārmaḏ ».

172 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 303, notice n° 3625.

173 Al‑Qurašī, al‑Ǧawāhir al‑muḍiyya, éd. Le Caire, t. 2, p. 497, notice n° 900 ; al‑Qurašī consacre une autre notice à ce personnage : ibid., t. 1, p. 328, notice n° 347. Sur Abū Ismāʿīl al‑Ḫaṭībī, voir également Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t 17, p. 113, notice n° 3780 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 133 ; Ibn al‑Naǧǧār, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 17, p. 59, notice n° 334 ; Ibn al‑ʿImād, Šaḏarāt al‑ḏahab, t. 6, p. 8.

174 Rawḍat al‑quḍāt, t. 1, p. 106‑107, § 254.

175 Ibn Raǧab, Ḏayl ʿalā ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 3, p. 72, notice n° 35. Sur al‑Nahrī, voir également Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 2, p. 216, notice n° 690. La même anecdote est rapportée par Ibn Abī Yaʿlā dans la notice concernant son père (Ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 2, p. 166, cinquième ṭabaqa).

176 Sans doute le faqīh chafiite Abū Naṣr al‑Šāšī (m. 576/1181), petit‑fils du célèbre Abū Bakr al‑Šāšī (voir al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 6, p. 22, notice n° 574).

177 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 193 ; voir aussi Ibn al‑Furāt, Taʾrīḫ, p. 123.

178 Al‑Simnānī représente ainsi le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī précédé, lorsqu’il passait dans les souks, d’individus (textuellement rukkāniyya, sans doute une lecture fautive pour rukkābiyya, personnes montées à cheval) qui chassaient la foule devant lui pour lui ouvrir le passage (Rawḍat al‑quḍāt, p. 134, § 401).

179 Al‑Bundārī, Zubdat al‑nuṣra, p. 20.

180 Ibn al‑Dimyāṭī, al‑Mustafād, t. 21, p. 32, notice n° 32.

181 Al‑Kawākib al‑durriyya, t. 1, p. 676, notice n° 424.

182 Ṭabaqāt al‑aṭibbāʾ, t. 2, p. 299. La date de décès d’Awḥad al‑zamān n’est pas connue, mais il officia à la cour sous le califat d’al‑Mustanǧid (555‑566/1160‑1170). La carrière de ce médecin est évoquée au chapitre 8.

183 Voir le chapitre 5 pour les détails de cette affaire.

184 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 141.

185 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 141.

186 Cette incise est due à Abū l‑Ḥasan ʿAlī b. Aḥmad al‑Azdī (sic, peut‑être le faqīh chafiite al‑Yazdī, m. 540/1156), d’après le témoignage duquel Ibn al‑Samʿānī relatait l’affaire.

187 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 176. La même anecdote est relatée presque mot pour mot par Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, p. 689. La seule divergence est que Sibṭ indique qu’al‑Šāšī se rendit auprès d’al‑Dāmaġānī pour obéir à l’ordre du calife (imiṯālan li‑amr al‑ḫalīfa).

188 Les épisodes à rebondissement de cette affaire, qui ne connut son règlement qu’au bout de plusieurs mois de troubles, sont évoqués par la plupart des chroniques, et rapportés dans les notices biographiques des principaux protagonistes. Pour le détail des événements, voir en particulier Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 181‑183 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 205‑208 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 59‑61 ; Ibn Raǧab, Ḏayl ʿalā ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 3, p. 16‑18, notice n° 11.

189 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 182 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 207 ; Ibn Raǧab, Ḏayl ʿalā ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 3, p. 17.

190 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 182 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 207 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. Fatīḥ, t. 12, p. 124 ; Ibn Raǧab, Ḏayl ʿalā ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 3, p. 17.

191 Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 180.

192 Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 101.

193 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 260 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 255.

194 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 237.

195 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 298 ; al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 36, p. 50‑51 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 304.

196 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 232.

197 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 182 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 207 ; Ibn Raǧab, Ḏayl ʿalā ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 3, p. 17.

198 En 460/1068. Voir Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 17.

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