Préliminaire : disgrâces

Le dernier lundi du mois de ḏū l‑ḥiǧǧa [de l’année 450/février 1059] : On fit sortir Abū l‑Qāsim ibn al‑Muslima ¹ de l’endroit où il était enfermé, à al‑Ḥarīm al‑Ṭāhirī ². Il était entravé et portait une simple robe (ǧubba) de laine et un bonnet haut (ṭarṭūr) de feutre rouge ; son cou était enserré dans un collier de cuir semblable aux talismans ³. On lui fit chevaucher un chameau, et il fut promené partout sur la rive occidentale. Il était suivi par quelqu’un qui le fouettait avec des lanières de cuir. […] Il fut ainsi montré publiquement dans [toute] la ville. Lorsqu’il traversa le Karḫ, ses habitants lui jetèrent de vieilles chaussures et lui crachèrent au visage ; il fut insulté et maudit dans tous les quartiers [qu’il traversa]. On l’arrêta en face du Dār al‑Ḫilāfa, puis il fut ramené au camp militaire. On lui dressa un gibet à Bāb Ḫurāsān ⁴, on le fit descendre du chameau, et on cousit sur lui la dépouille d’un taureau qui venait juste d’être abattu. On lui en fixa les cornes sur la tête, ainsi que deux crochets de fer aux épaules, et il fut cloué vivant à la potence ⁵.

[En 513/1119 : suite à la rébellion armée d’Abū l‑Ḥasan ibn al‑Mustaẓhir, frère du calife al‑Mustaršid, qui fut capturé par Dubays et livré au calife en titre] : Son intendant (mudīr), Ibn Zahmawayh ⁶, fut promené publiquement sur un chameau. On l’avait revêtu d’une chemise rouge, et il portait un carcan sur la nuque ⁷. Il était suivi par un ġulām qui le frappait à coups de nerfs de bœuf. Il fut par la suite mis à mort en prison ⁸.

[Année 547/1152] : On captura al‑Badīʿ, disciple d’Abū l‑Naǧīb ; c’était un soufi qui prêchait le waʿẓ ⁹. Il fut conduit au dīwān [abbasside]. On avait trouvé chez lui des plaquettes d’argile portant le nom des douze imams, et on l’accusa de chiisme (« rāfiḍisme »). Il fut exposé (šuhira) à Bāb al‑Nūbī ¹⁰, tête nue, et corrigé, puis assigné à domicile ¹¹.

1Dans ces trois exemples de disgrâce, l’une touchant un wāʿiẓ soufi, les deux autres de hauts dignitaires de la sphère politique, l’intensité de l’intention humiliante ne fait aucun doute. La mort symbolique des personnages disgraciés, plus cruciale encore que leur disparition physique, est mise en scène par l’inversion de tous les protocoles de respect leur étant dus. Aux différents modes de l’humiliation publique immédiatement intelligibles pour le lecteur moderne – injures, coups, crachats, exposition publique –, se superposent des éléments moins évidents mais tout aussi capitaux, qui représentaient autant de transgression des codes en vigueur à Bagdad en ces v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles. Dans le domaine vestimentaire tout d’abord : au lieu de porter les habits convenant à leurs rang et fonction, les personnages déchus étaient revêtus de vêtements infamants, de par leur étoffe (la laine et le feutre, opposés à la noblesse du coton ou à l’opulence ostentatoire de la soie) et leur couleur (le rouge), ou privés d’un élément essentiel de leur costume habituel (le turban des ulémas). Les colliers et carcans « semblables à des talismans » ou chargés de breloques, attachés au cou des deux premiers personnages, sont aussi à interpréter dans le sens de la dérision, puisque ces individus se trouvaient, à l’instant même où ils en étaient revêtus, hors de portée de toute force protectrice. La monture choisie pour les promener était elle aussi chargée de sens : à la noblesse de la mule et du cheval, montures des élites politiques et religieuses, s’opposait la déambulation à dos de chameau, ou, parfois, à dos d’âne 12 ; un autre type d’humiliation consistait à priver l’individu de toute monture, l’obligeant à se déplacer à pied ou, pire encore, pieds nus 13. Enfin, si les cas d’exécution physique n’étaient pas rares, la disgrâce d’un personnage s’accompagnait parfois de sa mise à mort sociale temporaire ou définitive, par assignation à domicile 14, emprisonnement ou exil pur et simple 15. Dans tous les cas, les disgrâces s’accompagnaient de mesures plus ou moins spectaculaires, destinées à ôter à l’individu visé toute possibilité d’action publique, par l’isolement social et par le discrédit obtenu grâce à l’inversion ostentatoire de tous les codes qui affirmaient auparavant, aux yeux de ses semblables, le caractère éminent et respectable de sa personne.

Mélange, isolement et sentiment élitaire

2Que certains des personnages étudiés aient développé, de façon parfois très aiguë, un sentiment de supériorité par rapport à l’ensemble de leurs contemporains ne fait aucun doute. Le chauvinisme bagdadien en était un premier élément, car les habitants de la capitale abbasside étaient réputés, si l’on en croit Ibn Ǧubayr, pour leur arrogance envers le reste du monde. Le voyageur andalou, apparemment victime de leur mépris, notait ainsi dans sa Relation de voyage :

Peu nombreux sont ses habitants dont l’humilité n’est pas hypocrite et qui ne sont pas vaniteux et infatués de leur personne. Ces gens méprisent les étrangers et ne manifestent envers ceux qui ne sont pas bagdadiens que dédain et hauteur. Ils ne font aucun cas des traditions et des chroniques qui parlent d’autres personnes qu’eux. Tous pensent, en leur âme et conscience, que tout l’univers est bien peu de chose par rapport à leur ville. Les Bagdadiens n’ont d’estime que pour leur cité sur toute la surface de la terre, comme s’ils étaient persuadés que Dieu ne possédait que leur ville et que ses habitants.

3Et de conclure par ce jugement désabusé :

Les mauvaises relations qu’on peut avoir avec les habitants de Bagdad anéantissent l’excellence de son air et de ses eaux et affectent tout ce qu’on entend dire en bien de la ville ¹⁶.

4Chez certains des notables considérés ici, comme chez bien des ulémas de l’époque, cette arrogance bagdadienne se doublait du sentiment d’une supériorité de statut envers le commun des mortels. Yāqūt place ainsi dans la bouche du kātib et ḥāǧib al‑bāb Ibn Ṭalḥa (m. 599/1203) des propos fustigeant la « populace ignorante » (al‑ʿawāmm al‑ǧahla) et les « vils gens du commun » (al‑wuḍaʿāʾ al‑safila), caractérisés par leur peu de religion et d’intelligence (ʿaql) 17. J’ai souligné plus haut la connotation péjorative qui s’attache la plupart du temps au terme désignant le peuple, al‑ʿāmma, acteur collectif qui apparaît cycliquement dans les récits de l’histoire bagdadienne, s’insurge, pille, combat, exprime ses inquiétudes ou son mécontentement, se réjouit et, bien souvent, succombe sous les armes de ses assaillants. Inversement, le terme aʿyān et les autres vocables employés par les auteurs des chroniques et des dictionnaires biographiques pour désigner leurs pairs, qualifiés de « grands » (akābir), « exemples » (amāṯil), « meilleurs » (maḥāsin) ou « notables » (wuǧūh, ṣudūr), sont indubitablement valorisants. Les biographes insistent sur le haut rang (manzila, rutba, taqaddum, martaba) des personnages à qui ils consacrent des notices, ainsi que sur leur prestige, sur l’effet impressionnant qu’ils produisaient sur leurs contemporains et sur le respect qu’ils leur inspiraient (ǧāh, ḥišma, ḥurma, hayba). Ces qualités tournaient parfois au dédain et au mépris d’autrui : le poète Ḥayṣ Bayṣ (m. 574/1179) était, d’après Ibn Ḫallikān, arrogant et présomptueux 18, et Ibn Raǧab signale comme une exception le fait que le faqīh Ibn al‑Mannī (m. 583/1187) n’ait manifesté « ni l’orgueil (tīh) des faqīh‑s, ni l’outrecuidance (ʿuǧb) des ulémas 19 ». Ibn al‑Ǧawzī lui‑même, qui ne brillait pas par son humilité, déplorait dans le Ṣayd al‑ḫāṭir que « le Créateur, dont notre raison admet pourtant sincèrement la sagesse, [fasse] endurer à l’homme occupé de science et voué à l’adoration une pauvreté qui le mord cruellement et l’oblige à s’humilier devant l’ignorant pour trouver de quoi vivre 20 ». Il est vrai que l’auteur du Muntaẓam se montrait dans l’ensemble peu philanthrope, allant jusqu’à noter, parmi ses pensées intimes, que « le contact des hommes est une souffrance pour l’âme à cause de leur haleine 21 ».

Inqaṭaʿa ʿan muḫālaṭat al‑nās : des vertus de l’isolement

5Les ulémas comme les puissants et les grands commerçants avaient le sentiment d’appartenir à des catégories de population distinctes du reste de la société, et manifestaient ce sentiment par des pratiques de sociabilité particulières. Chez certains ulémas, ce sentiment se traduisait par la volonté de se couper de ses semblables, par le retrait volontaire dans un masǧid ou à son domicile, réduisant sorties et fréquentations au strict nécessaire, à savoir à la prière collective du vendredi. Après avoir étudié le fiqh à la madrasa Niẓāmiyya sous l’autorité d’Abū Isḥāq al‑Šīrāzī, Abū Šākir al‑Takrītī (m. 527/1132) cessa toute fréquentation (inqaṭaʿa ʿan muǧālasat al‑nās) et se retira dans un ribāṭ soufi afin de se consacrer à la piété 22. Sans être particulièrement versé dans les exercices de dévotion, le muḥaddiṯ Abū Bakr Muḥammad ibn Yūsuf (m. 479/1086) n’aimait pas se mélanger à la foule (kāna qalīl al‑muḫālaṭa) et ne sortait qu’à l’heure des prières 23. Le hanbalite Abū l‑ʿAbbās ibn al‑Ṭallāyā (m. 548/1153) passa 70 ans dans son masǧid, qu’il ne quittait que pour la prière du vendredi 24. Le célèbre hanbalite Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ (m. 458/1066), lui aussi, vivait retiré 25. Un rêve au cours duquel le Prophète le guérissait d’une maladie décida Muḥammad Aḫī Ḥamādī (m. 503/1109) à renoncer à fréquenter ses semblables, à la suite de quoi il passa 40 ans dans la même mosquée, dont il ne sortait que le vendredi pour la prière 26. De telles mentions se retrouvent dans bien des notices, vantant le retrait volontaire d’ulémas dont la plupart n’étaient pas signalés pour leurs pratiques ascétiques. Il s’agit bien évidemment d’un topos, mais sa récurrence nous renseigne sur la diffusion de l’idée que le retrait de toute société garantissait de pouvoir se consacrer à la dévotion et au savoir.

6La question de la fréquentation sociale se posait en des termes plus complexes que l’apologie pure et simple de l’isolement, et certains auteurs se montraient mitigés quant aux bienfaits d’un retrait complet de la société des hommes. Il est difficile de savoir quelle était l’attitude la plus répandue, d’Ibn al‑Bannāʾ qui, rapportant le décès d’une femme qui vivait seule et dont le corps ne fut découvert que bien après sa mort, se décriait de l’isolement en se référant au Prophète 27, ou d’Ibn al‑Ǧawzī critiquant les visites importunes que lui rendaient ses contemporains, et allant jusqu’à déclarer : « J’en suis arrivé à repousser ces rencontres de toutes mes forces et lorsque je ne puis faire autrement, je suis laconique pour hâter la séparation 28 ». Le polygraphe hanbalite ajoutait que lorsqu’il ne pouvait échapper à ces visites sans devenir ouvertement grossier, il mettait ce temps à profit pour effectuer de menus travaux de préparation des manuscrits pour ses futurs ouvrages : couper du papier, tailler des roseaux, relier des fascicules 29.

La séparation des catégories et la méfiance envers les puissants

7Les individus au statut social élevé étaient tenus d’éviter, sinon la fréquentation de leurs semblables, du moins de se mêler au commun et de fréquenter certains endroits potentiellement porteurs de mixité sociale, comme les rues ou les marchés. Les attitudes contraires étaient signalées comme excentriques, donc implicitement condamnables. Le comportement du grammairien et faqīh hanbalite Abū Muḥammad ibn al‑Ḫaššāb (m. 567/1172) engendrait la suspicion : il jouait aux échecs avec le peuple (al‑ʿawāmm), discutait avec des joueurs ou des hommes dissipés (aṣḥāb al‑lahū), et aimait plaisanter, sortant ainsi de la réserve seyant aux hommes de science 30. Il lui arrivait même de s’arrêter en pleine rue, afin de frayer avec les montreurs de singes et d’ours 31. Il n’avait aucun maǧlis fixe et on ne savait jamais où le trouver, car il n’en faisait qu’à sa tête, fréquentant tantôt les grands et les vizirs, tantôt les conteurs (arbāb al‑ḥikāyāt) et les jongleurs (šaʿbaḏa). On pouvait le rencontrer dans la boutique d’un parfumeur du souk, ou sur les berges du Tigre. Lorsqu’on le blâmait pour cela, il disait qu’il recueillait ainsi des anecdotes rares de la bouche de ces gens 32. De la même façon, Abū Muḥammad Ǧaʿfar al‑ʿAbbāsī al‑Makkī (m. 598/1202), dont le père était cadi, aimait la plaisanterie et fréquentait des gens qui n’étaient pas de sa catégorie sociale 33. Et c’est bien là que se situait la transgression : moins dans la fréquentation d’autres humains que dans celles d’individus n’appartenant pas à la même strate sociale.

8Une transgression du même type est signalée dans la notice qu’Ibn al‑Ǧawzī consacre au vizir Abū Šuǧāʿ (m. 488/1095) qui, précise‑t‑il, « exagérait dans l’humilité au point d’abandonner le retrait [nécessaire par rapport aux foules] (al‑iḥtiǧāb) et de parler aux femmes et aux enfants », et de mélanger le vulgaire (al‑ʿawāmm) et les hommes pieux dans son maǧlis 34. Le même Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ qui vivait dans l’isolement conseillait à ses disciples de se consacrer à la science et à la compagnie des hommes pieux (al‑ṣāliḥūn, à savoir essentiellement les ulémas). Il les exhortait aussi à ne pas fréquenter les puissants de ce bas‑monde (anbāʾ al‑dunyā), à éviter de se mélanger avec eux ou même de porter de regard sur eux 35.

9Chez les ulémas, la séparation d’avec le commun se doublait en effet d’une forte défiance envers la fréquentation des puissants, considérés comme intrinsèquement corrupteurs et porteurs d’illicite (ḥarām). Cette méfiance, exprimée dans les traités d’éthique de l’époque, restait la plupart du temps théorique, et n’empêchait pas nombre d’ulémas de fréquenter les puissants ni d’accepter leurs présents, bien que la condamnation morale de telles pratiques fût répandue. Al‑Ġazālī consacrait ainsi environ un tiers de son Livre du licite et de l’illicite aux questions de la fréquentation des souverains (al‑salāṭīn) et de l’acceptation de cadeaux ou de revenus de leur part 36. Il tranchait ainsi la première :

Vis‑à‑vis des chefs et des gouverneurs injustes, trois attitudes te sont possibles. – La première est la pire : tu leur rends visite. – La deuxième est moins mauvaise : ils te rendent visite. – La troisième est la plus saine, tu te tiens à distance, tu ne les vois pas, ils ne te voient pas ³⁷.

10Il concluait qu’il fallait tenir en aversion « tous ceux de l’entourage du prince, ceux qui sont à son service et ceux qui les imitent : [car] tous sont injustes au même titre qu’eux 38 », et refuser tout cadeau ou toute récompense provenant d’eux, car

[…] actuellement, la mentalité des princes leur interdit de faire des cadeaux à d’autres qu’à ceux qui aspirent à les servir, à leur apporter le maximum de concours dans leurs égarement (sic), à donner plus d’ampleur à leurs conseils en y participant ; leurs seuls obligés sont ceux qui promettent leur zèle pour invoquer Dieu en leur faveur, les vanter, déclarer qu’ils sont honorables, faire leur panégyrique, qu’ils soient présents ou absents ³⁹.

11Celui qui convoite un cadeau doit donc s’humilier, le quémander, participer aux conseils des puissants, se mettre au service de leurs fonctionnaires et jeter

[…] un voile sur leurs injustices, leurs infamies et leurs turpitudes ; sans quoi, les princes ne font à personne la grâce d’un seul dirham ⁴⁰.

Si loin, si proche : Ibn al‑Ǧawzī face au pouvoir politique

12Des mises en garde semblables à celles d’al‑Ġazālī furent reprises par Ibn al‑Ǧawzī, sous la même thématique de l’injustice et de la corruption dont l’homme de bien devait se tenir à l’écart, en s’appliquant à gagner sa vie par ses propres moyens :

C’est donc un devoir pour le sage que de préserver l’argent qu’il possède et de s’appliquer à en gagner le plus possible pour faire l’économie des flatteries adressées au tyran ⁴¹.

13Le polygraphe hanbalite déplorait, selon un topos récurrent en cette seconde période abbasside, perçue comme une ère de déclin et d’injustice, les vicissitudes de son époque, dans laquelle

[…] les gens de science n’ont plus aucune influence sur les grands. Quiconque s’introduit auprès de ces derniers se trouve impliqué avec eux, dans des actes illicites et ne peut les tirer de la situation dans laquelle ils sont. Observez donc les savants qui travaillent pour eux dans les charges de l’État, vous verrez qu’ils sont privés des avantages de la science. Ils sont alors devenus des sortes de gardes ⁴².

14Plus encore, avertissait l’auteur du Muntaẓam,

[…] nous avons vu certains savants se mêler aux hommes du pouvoir et ils ont trouvé une fin fort triste. ⁴³

15Dans le Talbīs Iblīs, Ibn al‑Ǧawzī critiquait férocement les juristes (faqīh‑s) prompts à s’associer aux puissants, princes et sultans, en les flattant, en les autorisant à faire des choses interdites contre des avantages temporels, ou en acceptant leur argent même lorsqu’il provenait d’une source illégale. Il concluait ainsi :

De façon générale, on peut dire que paraître à la cour représente un danger sévère, car même si l’intention de départ est bonne, elle se modifie lorsqu’on reçoit robes d’honneur et présents, ou bien lorsqu’on [les] convoite. L’homme ne peut alors s’abstenir de flatter le souverain, et donc de pécher avec lui ⁴⁴.

16Pourtant, Ibn al‑Ǧawzī fréquentait certains puissants plus souvent qu’à son tour, et se montrait orgueilleux du bon accueil qu’ils lui réservaient, comme en témoignent les détails autobiographiques qu’il fournit au détour de ses écrits ⁴⁵. Très jeune, âgé d’à peine vingt ans, en 527/1133, il avait été convoqué devant le vizir Anūširwān qui lui donna l’autorisation de tenir maǧlis à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr ⁴⁶. Il fut, par la suite, fortement lié au vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ ⁴⁷ et à sa famille, ainsi qu’au ṣāḥib al‑maḫzan Ibn Ǧaʿfar ⁴⁸, qui obtint en 552/1157 la permission du calife al‑Muqtafī pour qu’Ibn al‑Ǧawzī vienne prêcher chez lui tous les vendredis ⁴⁹. La bonne fortune du wāʿiẓ hanbalite se poursuivit sous le califat de son successeur, al‑Mustanǧid : en 555/1160, à peine nommé, le nouveau calife demanda à Ibn al‑Ǧawzī de prêcher trois jours de suite au palais califal, à Bayt al‑Nawba, et lui dressa à cette fin une chaire (kursī), à la suite de quoi il lui offrit une robe d’honneur, que le scrupuleux hanbalite ne refusa pas ⁵⁰. En 566/1170, son successeur al‑Mustaḍīʾ envoyait à Ibn al‑Ǧawzī un Coran calligraphié et enluminé d’or ⁵¹. L’année suivante, l’auteur hanbalite lui dédicaçait un ouvrage célébrant le retour de la ḫuṭba abbasside au Caire après la longue domination fatimide, intitulé Kitāb al‑naṣr ʿalā Miṣr (« Livre de la victoire contre l’Égypte ») ⁵². Ibn al‑Ǧawzī dédia un autre ouvrage au même calife, al‑Miṣbāḥ al‑muḍīʾ fī ḫilāfat al‑Mustaḍīʾ (« La lampe brillante éclairant le règne d’al‑Mustaḍīʾ ») ⁵³, œuvre hybride mêlant des éléments classiques des miroirs des princes au thème omniprésent du waʿẓ et du rapport des califes à celui‑ci.

17C’est à travers son activité de wāʿiẓ qu’Ibn al‑Ǧawzī noua des relations privilégiées avec les puissants, au plus haut niveau du pouvoir. À partir de l’année 568/1172, il tint régulièrement des séances de waʿẓ auxquelles assistaient le calife en personne, ainsi que les émirs, le ṣāḥib al‑maḫzan, le vizir et d’autres grands personnages ⁵⁴. En 570/1174, il enseigna dans une des madrasas qui lui avaient été octroyées, et Sibṭ signale parmi son auditoire la présence du qāḍī l‑quḍāt, du ḥāǧib al‑bāb et des hauts fonctionnaires abbassides (arbāb al‑dawla) ⁵⁵. L’année suivante, après avoir reçu une robe d’honneur, il parla au domicile du vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ, du haut d’un minbar dressé expressément pour l’occasion, devant le calife, le vizir, les hauts dignitaires (arbāb al‑manāṣib), les ulémas, les faqīh‑s et les wāʿiẓ‑s ⁵⁶. Dressant un bilan de sa carrière, Ibn al‑Ǧawzī ne dissimulait pas sa fierté d’avoir réuni au sein de ses maǧlis‑s le calife, le vizir, le ṣāḥib al‑maḫzan et les plus grands ulémas ⁵⁷. Il se glorifiait aussi d’être responsable de la haute estime que le calife portait aux hanbalites, et rapportait fièrement les paroles du ṣāḥib al‑maḫzan lui confiant que le calife ne promulguait rien sans se référer à lui, et du vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ lui rapportant qu’al‑Mustaḍīʾ citait fréquemment Ibn al‑Ǧawzī devant lui ⁵⁸. Au‑delà des exagérations probables d’un ʿālim soucieux de souligner son influence, cet auto‑satisfecit montre qu’Ibn al‑Ǧawzī avait un accès direct au ṣāḥib al‑maḫzan et au vizir, parmi les plus importants dignitaires de leur temps. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, conscient de l’infatuation de son grand‑père, spécifiait d’ailleurs que ce dernier énumérait les hommes de pouvoir qu’il fréquentait dans le seul but de souligner qu’il jouissait d’un rang élevé (makāna, manzila) auprès du calife ⁵⁹.

18La considération que lui portaient les puissants, et notamment le calife, valut à Ibn al‑Ǧawzī de faire partie des rares wāʿiẓ‑s autorisés à prêcher, alors que le waʿẓ public était officiellement interdit, en 569/1173 puis en 571/1175 ⁶⁰. Cette protection s’étendit aux membres de sa famille, puisqu’en 573/1177, le calife nommait ʿAbd al‑Wahhāb ibn al‑ʿIyabī, gendre du wāʿiẓ hanbalite, imam d’un masǧid qu’il venait de faire construire 61. À l’instar d’autres faqīh‑s, Ibn al‑Ǧawzī était parfois consulté sur des questions politiques : il fut ainsi convoqué en 570/1174 par le vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ avec d’autres juristes, afin de statuer par fatwa sur le sort qu’il convenait de réserver à l’émir Qaymāz, qui avait désobéi au calife, puis fut à nouveau consulté par le calife en 574/1178, à propos d’un faqīh aux dires controversés ⁶². Si l’on en croit l’auteur hanbalite, ses conseils furent suivis par le calife. En 571/1175, sur la recommandation du ṣāḥib al‑maḫzan, le calife était allé jusqu’à émettre un décret (tawqīʿ) promulguant qu’Ibn al‑Ǧawzī avait pour mission de lutter contre le chiisme rāfiḍite, que le prédicateur lut publiquement lors d’une de ses séances de waʿẓ ⁶³.

19Les contacts du sermonnaire hanbalite avec les puissants dépassèrent vite les limites de l’exercice du waʿẓ, et il se trouva inséré dans un réseau de sociabilité l’amenant à fréquenter les milieux politiques, attitude qu’il dénonçait pourtant fermement, à la même période, dans certains de ses écrits comme le Ṣayd al‑ḫāṭir. En 569/1173, il reçut par exemple des présents de la part du vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ, à l’occasion de la cérémonie de circoncision des fils de ce dernier. Il était régulièrement convoqué aux réceptions annuelles (daʿwa‑s) offertes par le calife aux ulémas et aux soufis ⁶⁴. En 571/1175, son fils Abū l‑Qāsim, alors âgé d’une vingtaine d’années, épousa la fille du vizir pro‑hanbalite Ibn Hubayra. La cérémonie se déroula au Dār al‑Ḫilāfa, en présence du qāḍī l‑quḍāt, du naqīb al‑nuqabāʾ, ainsi que des šāhid‑s, des ḫādim‑s et des « grands » (akābir) ⁶⁵.

20L’appui du ṣāḥib al‑maḫzan et du vizir se doubla bientôt de celui d’une concubine (ǧāriya) du calife al‑Mustaḍīʾ, Banafšā, qui exerçait sur ce dernier une grande influence 66. Banafšā était connue pour sa mansuétude envers les hommes de science et de religion, et elle se montra particulièrement généreuse envers Ibn al‑Ǧawzī. Après avoir créé un waqf afin d’établir une madrasa hanbalite, dans un palais surplombant le Tigre qui avait autrefois appartenu au vizir Abū Naṣr ibn Ǧahīr, à Bāb al‑Azaǧ, elle confia la direction de l’établissement à Ibn al‑Ǧawzī, ce qui, si l’on en croit l’orgueilleux hanbalite, déclencha la jalousie de ses compagnons de maḏhab ⁶⁷. Par la suite, Banafšā dota généreusement l’une des filles d’Ibn al‑Ǧawzī, Rābiʿa, qui en secondes noces épousa le père du futur Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, un mamelouk turc affranchi du vizir Ibn Hubayra. Les noces de Rābiʿa eurent lieu en 572/1176 au palais de la concubine ⁶⁸.

21Que ces anecdotes soient ou non exagérées par l’auteur/acteur qui les rapporte, elles expriment bien la fierté qu’Ibn al‑Ǧawzī tirait de sa proximité avec les puissants, et le peu de réticence qu’il éprouvait à les fréquenter et à en accepter de l’argent ou des présents, de façon directe – la dotation de sa fille, les robes d’honneur et récompenses qui lui étaient attribuées – ou indirecte – par sa nomination à un poste de mudarris, avec le revenu stable qui lui était attaché. Certes, le cas d’Ibn al‑Ǧawzī était particulier, de par sa grande renommée et en raison de son caractère affirmé mêlant orgueil, contentement de soi et sévérité envers ses contemporains. Doit‑on pour autant le considérer comme une exception ? Les nombreuses indications, dans les sources, de la fréquentation des milieux du pouvoir par les ulémas autorisent à penser le contraire. Il semble que la proximité avec des gens du commun et la fréquentation d’espaces considérés comme vulgaires – les souks, les rues, les places publiques : les lieux, en somme, de la mixité sociale dans la ville – aient été tenues pour plus gravement répréhensibles ou suspectes que le fait d’assister à des cérémonies offertes par les puissants, ou d’établir des relations personnelles avec eux. La fréquentation des milieux politiques demeurait, malgré les réticences et les condamnations morales des ulémas, source de prestige bien plus que de réprobation. Que les rapports des ulémas et des autorités religieuses au pouvoir aient revêtu, tout au long de la période, une certaine ambiguïté, est un fait ; que des discours condamnant ces rapports aient été régulièrement émis et réaffirmés par les ulémas en est un autre ; que ces rapports n’aient jamais été compromis par leur réprobation est tout aussi certain.

Pratiques de distinction et objectivation des catégories sociales

22Le fait que la réticence à fréquenter « le commun » ait été plus forte que les réserves portant sur le mélange entre puissants et lettrés est un indice de l’existence d’un sentiment d’appartenance à des catégories d’individus considérées comme supérieures par ceux‑là même qui en faisaient partie. Les élites bagdadiennes éprouvaient le sentiment d’appartenir à un monde socialement clivé, et se mouvaient dans un univers où l’existence d’ensembles distincts pouvait se lire de façon immédiate, par des signes concrets, matérialisant ces différentes catégories. Choix des vêtements et d’un type de monture manifestaient des comportements de distinction visant à situer les acteurs en les rattachant à des groupes clairement identifiables, hiérarchiquement positionnés les uns par rapport aux autres 69.

Conformité et excentricité : le vêtement comme marqueur social

23Dans la Bagdad des v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles, comme dans bien des sociétés contemporaines, toute marque sensible prenait une valeur socialement signifiante. L’apparence physique, premier indice immédiatement offert à la perception d’une personne en rencontrant une autre, exprimait l’appartenance de l’individu à un groupe, professionnel ou autre, auquel un statut, humble ou élevé, était attaché, et renseignait ainsi sur sa position sociale. La distinction par le vêtement est une donnée constante de la période, affirmée comme une nécessité, une obligation visant à clarifier la situation des uns par rapport aux autres et permettant l’identification sociale rapide de son interlocuteur en cas de rencontre avec un inconnu. Le vêtement, et plus largement l’ensemble de l’apparence physique dont il n’était qu’un élément, indiquaient clairement quelles étaient les modalités possibles de l’interaction sociale avec la personne rencontrée. C’est dans ce sens qu’il faut interpréter la prescription théorique enjoignant aux ḏimmī‑s d’arborer des signes distinctifs (ġiyār : ce qui affiche comme l’individu comme différent, ġayr) permettant de catégoriser immédiatement celui qui les portait comme un non‑musulman.

24Cette prescription, comme souligné plus haut, fut plusieurs fois réitérée au cours de la période. En 448/1056, le muḥtasib de Bagdad intima aux ḏimmī‑s l’ordre (venu du sultan) de porter leurs signes distinctifs ainsi que des turbans de couleur (teintés : maṣbūġa) 70. L’obligation fut répétée deux ans plus tard 71, puis à nouveau en 478/1085 72. Un écrit officiel (marsūm) datant de 480/1087, retranscrit par Ibn al‑Ǧawzī, enjoignait aux juifs de certaines régions de porter le signe distinctif (ġiyār) et leur interdisait de coiffer leurs cheveux à la mode turque ou de décerner des kunya‑s musulmanes à leurs enfants 73. Il s’agissait donc d’éviter toute confusion entre ces ḏimmī‑s et des musulmans, fussent‑ils turcs ; un seul regard devait permettre de les identifier comme juifs. Le décret califal (tawqīʿ) de 484/1091 détaillait la tenue que devaient porter les non‑musulmans : le signe distinctif (ġiyār), une ceinture, et un dirham de plomb portant l’inscription ḏimmī autour du cou. Les femmes devaient y ajouter des bottines de couleur différente (une noire et une rouge) et des clochettes aux pieds, pour que l’on puisse les reconnaître même au hammam 74. L’obligation fut levée en 498/1104 75, puis réaffirmée en 515/1121 76 et 525/1131 77. Ces nombreuses réitérations laissent entrevoir l’inefficacité de telles mesures, qui avaient pour but de distinguer et d’isoler des catégories d’individus en les rendant immédiatement identifiables par leurs contemporains. À partir de cette dernière date, aucune décision de ce type n’est plus mentionnée par les chroniques.

Le vêtement, critère immédiat et absolu de l’identification sociale

25Al‑Ġazālī, dans son Livre du licite et de l’illicite (Kitāb al‑ḥalāl wa‑l‑ḥarām), cherchait à aider ses contemporains soucieux de distinguer les « hommes corrompus » dans le but d’éviter toute interaction avec eux. Très naturellement, il évoquait l’apparence extérieure comme critère premier permettant de les identifier, associant de façon parfaite costume, fonction ou domaine d’activité, et qualités morales telles que la probité :

Un signe indique que cet homme possède de l’illicite. Ce signe c’est : soit son apparence extérieure, soit sa tenue et ses habits, soit ses actes et ses paroles. […] L’apparence extérieure : elle peut être celle des Turcs ou des Bédouins, ou de ceux qui sont notoirement connus comme injustes ou bandits de grand chemin. Ou bien encore, l’homme peut avoir de longues moustaches et la chevelure séparée sur le sommet de la tête selon la coutume des gens de corruption. L’habillement : l’homme peut porter une robe serrée, une calotte, ou la tenue des gens injustes, corrompus : militaires ou autres ⁷⁸.

26Al‑Ġazālī concluait ainsi, quelques pages plus loin :

La longueur des moustaches, l’habit serré, la tenue militaire sont des indices d’injustice perpétrée sur les biens. ⁷⁹

27Le plus grand danger provenait de la personne dont on ne pouvait immédiatement deviner l’identité sociale, qu’il devenait impossible de rattacher à une catégorie connue par son apparence extérieure :

L’inconnu est celui que rien ne permet de désigner comme perverti ou injuste (comme la tenue militaire, zayy al‑aǧnād), ni non plus comme homme de bien (l’habit des soufis, des commerçants, des théologiens‑juristes, etc. : ṯiyāb ahl al‑taṣawwuf wa‑l‑tiǧāra wa‑l‑ʿilm) ⁸⁰.

28Al‑Ġazālī justifiait ainsi la confiance que l’on peut accorder au regard et à l’appréciation de l’apparence pour juger de la probité d’une personne. Après avoir mis en garde son lecteur sur le fait qu’il est nécessaire de garder un à priori positif sur les personnes que l’on ne connaît pas, il déclarait, à propos des gens injustes qui travaillent dans l’entourage des puissants et des souverains :

On peut ne pas les reconnaître comme tels, mais les découvrir tels à certains signes : l’habit, les longues moustaches, un genre d’apparence extérieure bien connue ; de telle sorte qu’à voir quelqu’un posséder cette apparence extérieure, on conclut de façon précise qu’il faut l’éviter, sans que cet a priori soit défavorable, car la personne en cause se fait tort à elle‑même de se présenter en pareil accoutrement. Ceux qui se ressemblent à l’extérieur, se ressemblent à l’intérieur (qalb) ; il n’y a que le fou qui fasse le fou, et rien ne ressemble davantage aux pécheurs publics qu’un pécheur public ; sans doute, ce dernier peut se déguiser en homme de bien, mais l’homme de bien n’a pas à se déguiser en homme de perversion ⁸¹.

29Le terme employé par al‑Ġazālī pour désigner les indices (ʿalāma, pl. ʿalāmāt) permettant de classifier la personne manifeste bien l’essentialisme de sa vision : le mot désigne une marque distinctive, un signe distinguant une catégorie particulière, et la détachant comme singulière dans l’ordre du sensible. Que ses déclarations sur l’iniquité des hommes à longue moustache eussent ou non reflété une réalité de l’époque, renvoyant à l’apparence des hommes d’armes dont les exactions étaient craintes par la population civile, al‑Ġazālī encourageait à considérer l’apparence extérieure comme une indication fiable et transparente de l’appartenance sociale, mais aussi des vertus morales de la personne. Apparence et vêtement, aux yeux du penseur chafiite, renseignaient de façon immédiate et sûre sur le type d’interactions et de relations sociales qu’il était licite de nouer avec un tel individu, mêlant des renseignements sur le statut personnel et les activités professionnelles de la personne.

30Le vêtement se devait d’exprimer, à l’instar d’un uniforme, l’identité sociale de qui le portait. Il devait donc y correspondre sans dissimulation : al‑Ġazālī recommandait à l’homme soucieux de rester en accord avec sa conscience de porter « ce qui est convenable par rapport à sa condition, à l’exclusion du confort, du luxe et de l’usage des habits prohibés tels que ceux où domine la soie 82 ». Les sources désignent comme des cas de déviance, en cela dignes de mention, les personnages qui ne se conformaient pas à ces règles. C’était le cas du grand commerçant hanbalite Abū ʿAbd Allāh ibn Ǧarada (m. 476/1084), qui, toute sa vie durant, conserva les habitudes vestimentaires et alimentaires des commerçants (tāǧir‑s) 83, sans que l’on sache exactement en quoi consistaient ces habitudes, ni que l’on comprenne pour quelle raison il aurait dû en changer. Son contemporain, le faqīh chafiite Abū Bakr al‑Šāmī (m. 488/1095), n’avait accepté sa nomination au poste de qāḍī l‑quḍāt qu’à la condition expresse qu’il ne modifierait ni sa façon de se vêtir, ni son alimentation 84, ce qui indique bien que les qāḍī l‑quḍāt portaient un type de costume particulier, ou, plus probablement, arboraient des vêtements particulièrement luxueux. Quant au prétendu soufi Abū ʿAbd Allāh al‑Raḥbī (m. 525/1131), présenté par l’un de ses biographes comme un « égaré » (maslūb al‑iḫtiyār), une des manifestations de sa folie consistait à changer de type de vêtements, s’habillant tantôt en riche, et tantôt en pauvre 85. Or, le vêtement se devait d’être constant. Manifestation directe de l’identité sociale de la personne, il était destiné à n’être modifié qu’en cas de changement de statut, de profession ou de situation matérielle.

31L’apparence vestimentaire pouvait aussi trahir une appartenance géographique ou ethnique que certains souhaitaient gommer afin de se fondre dans le paysage bagdadien : à peine arrivé à Bagdad, le Daylamite Muḥammad b. Wahbān (m. 479/1086), qui portait des habits manifestant son appartenance à sa région d’origine et donc à son groupe ethnique, se rasa la tête et changea de vêtements 86. Il faut dire que les Daylamites étaient essentiellement connus pour leurs qualités guerrières, tandis qu’Ibn Wahbān, qui avait étudié le fiqh hanafite à Rayy et Ispahan et devint šāhid et enseignant de droit à Bagdad, où il s’installa définitivement, appartenait à un autre milieu que celui des militaires. Bien qu’aucune précision ne soit livrée sur la tenue et la coiffure qu’il adopta, on peut penser qu’il les choisit plus conformes à son statut de lettré et aux usages locaux.

32Bien qu’on n’en connaisse pas le détail, il est clair que soldats et chefs militaires portaient, y compris en milieu urbain, un habit qui les distinguait de leurs contemporains. Abū Saʿīd al‑Alūsī (m. 557/1162), connu sous le nom d’al‑Muʾayyad, était le ǧāwīš (officier militaire) du calife al‑Muqtadī, après avoir longtemps travaillé au service du sultan. Bien qu’il fût également connu comme poète, il n’était donc pas surprenant qu’il ait eu l’habitude de s’habiller à la mode militaire 87. L’arrogant poète Ḥayṣ Bayṣ (m. 574/1179), lui aussi, se promenait armé d’une ou de deux épées, habillé en émir bédouin (zayy umarāʾ al‑ʿArab) 88. De telles excentricités n’étaient qu’exceptionnellement tolérables : lorsque le wāʿiẓ ašʿarite Abū l‑Fatḥ Muḥammad al‑Ṭūsī arriva à Bagdad, en 567/1171, et parada dans les rues de la ville, des anneaux tressés sur la tête, un collier autour du cou, et entouré d’un groupe sabres au clair, le vizir lui interdit immédiatement de porter des armes 89. Le faqīh et wāʿiẓ chafiite Ṣadr al‑dīn al‑Ḫuǧandī (m. 552/1157) 90, qui enseignait à la madrasa Niẓāmiyya, ressemblait, d’après son biographe al‑Subkī, « plus à un vizir qu’à un lettré (ʿālim) 91 ». Pour ajouter à la bizarrerie de ce personnage, les sources précisent qu’il se rendait à la madrasa accompagné d’une troupe de cavaliers en armes, ce qui pouvait accentuer sa ressemblance avec les dignitaires politico‑militaires. Mais on ne connaît pas le détail de son costume, pas plus que l’on ne sait si sa ressemblance avec les vizirs était due à sa façon de se vêtir ou à son comportement 92.

Propreté et attention vestimentaire

33Les auteurs laissent voir, au détour d’anecdotes, l’importance qu’ils attachaient au fait de prendre soin de sa personne, et l’aversion qu’ils éprouvaient envers les individus sales ou négligés. La propreté était l’une des qualités mises en avant pour dépeindre positivement un personnage : le muḥaddiṯ Abū l‑Muẓaffar ibn al‑Karḫī (m. 562/1166) était, précise Ibn al‑Naǧǧār, « propre d’aspect et de vêtements 93 ». À l’inverse, Ibn al‑Ǧawzī critiquait, dans le Talbīs Iblīs, le volontaire laisser‑aller vestimentaire et corporel des soufis qui, contrairement à l’exemple du Prophète, allaient jusqu’à ne pas se peigner la barbe ou négliger de prendre soin de leurs vêtements 94. Un peu plus loin, le sermonnaire commentait :

Car un homme aime avoir belle apparence, et cela gratifie l’âme, et n’est pas répréhensible. C’est pour cela qu’il peigne ses cheveux, se regarde dans le miroir, ajuste son turban, et porte ses vêtements le côté rugueux de l’étoffe à l’intérieur et le côté fin à l’extérieur ⁹⁵.

34Le prédicateur hanbalite lui‑même prenait grand soin sa personne, arborant de beaux vêtements de fine étoffe blanche, teignant sa barbe en noir et la taillant très courte 96.

35Au‑delà du soin corporel et vestimentaire, les auteurs soulignaient volontiers la beauté de certains des personnages auxquels ils consacraient une notice, établissant une relation implicite entre un aspect extérieur agréable et de hautes qualités morales. Plusieurs expressions sont utilisées pour décrire la beauté physique d’un personnage (malīḥ al‑ṣūra, mustaḥsan al‑ṣūra, ǧamīl al‑ṣūra, ḥasan al‑ṣūra, bahīǧ al‑manẓar…), et le lien avec ses vertus morales est parfois explicite : d’après Ibn Raǧab, les signes du caractère pieux (ṣāliḥ) du muqriʾ hanbalite Tāǧ al‑dīn al‑Šamʿī (m. 596/1200) se lisaient sur les traits de son visage 97, et le naqīb Abū l‑Ġanāʾim al‑Ḥusaynī était à la fois de belle apparence et de bonne moralité 98. Au contraire, l’évocation du caractère négligé d’un personnage, ou même de sa laideur, se trouvaient généralement conjointes à d’autres accusations : Ibn ʿAsākir, cité par al‑Ḏahabī, signalait que le muḥaddiṯ Abū ʿĀmir al‑ʿAbdarī (m. 524/1130) était laid et de vêtements piteux 99, juste après avoir mis en cause sa validité comme transmetteur de ḥadīṯ. Il est vrai que ce personnage était de maḏhab ẓāhirite, donc probablement condamnable aux yeux d’Ibn ʿAsākir. À l’inverse, Yāqūt prend soin de préciser que malgré toutes ses qualités intellectuelles, Abū Muḥammad al‑Ḥarīrī (m. 516/1122), l’auteur des célèbres Maqāmāt, était d’aspect et de vêtements négligés 100.

La robe de laine des soufis, un vêtement décrié

36Certaines tenues vestimentaires étaient particulièrement simples à identifier, comme celles des ulémas ou des ascètes et soufis. Ces derniers portaient des robes d’étoffe grossière ou de laine, et la simple mention du fait qu’un personnage s’habillait de laine le désignait comme soufi ou enclin aux tendances ascétiques. Avant d’être calife, selon al‑Subkī, le futur al‑Mustaršid se consacrait à la dévotion et s’habillait de laine 101. Quant au šayḫ de ribāṭ Abū l‑Ḥasan al‑Bisṭāmī (m. 493/1100), il ne se vêtait que de laine, pendant les rigueurs de l’hiver comme durant les grosses chaleurs de l’été 102. Ibn al‑Ǧawzī critiqua violemment cet usage qui, selon lui, relevait des erreurs insufflées par le diable aux ascètes et soufis. Dans le Talbīs Iblīs, il citait des ḥadīṯ‑s affirmant que dans un environnement urbain, il était encore préférable de porter de la soie – pourtant interdite par certaines traditions prophétiques – plutôt que de la laine 103. Il détaillait aussi les aberrations vestimentaires auxquelles, selon lui, se livraient certains soufis : porter des sous‑vêtements trop courts, se mettre un chiffon sur la tête en guise de turban, déchirer ou abîmer intentionnellement les vêtements neufs, ou encore multiplier les tenues, pratique non condamnable mais pas souhaitable non plus car, précisait l’auteur hanbalite, l’idéal aurait été d’en posséder seulement deux, une pour la vie de tous les jours et une pour le vendredi et les fêtes 104. Dans le Ṣayd al‑ḫāṭir, il critiquait aussi l’aspect ostentatoire des habits soufis rapiécés et bariolés :

Les vêtements aux morceaux rapportés dans lesquels les mystiques se montrent avec des stries et des bariolages peuvent faire naître l’ostentation vestimentaire, soit à cause de la beauté intrinsèque de l’habit, soit parce que l’on sait que ce dernier témoigne de leur qualité de mystiques et d’ascètes ¹⁰⁵.

37Ibn al‑Ǧawzī se plaisait tout autant à fustiger les « faux ascètes » de son temps, qui, sous couvert d’une apparence de dénuement, jouaient du prestige attaché au statut de soufi pour vivre dans le luxe. Certains, accusait le wāʿiẓ hanbalite, s’habillaient délibérément avec les vêtements reconnus comme ceux des ascètes, goûtaient aux meilleures nourritures, fréquentaient les riches et écartaient les pauvres, aimaient qu’on les appelle mawlā‑nā (« notre maître ») et se faisaient servir. Si de tels personnages, s’indignait Ibn al‑Ǧawzī, s’habillaient en faqīh‑s, tout leur prestige s’évanouirait 106.

38Si la laine désignait de façon presque automatique le soufi, certains ascètes portaient des habits de simple coton. L’important était que la tenue fût modeste, non ostentatoire. Le changement de vêtement indiquait le tournant mystique d’un personnage : Ibn al‑Ǧawzī estime que, lorsqu’al‑Ġazālī arriva pour la première fois à Bagdad, ses vêtements et sa monture valaient environ 500 dinars, somme considérable ; lorsqu’il revint en ville après sa conversion au soufisme, il avait revêtu une robe de coton écru valant moins de 15 qīrāṭ‑s 107. Lorsque le ṣāḥib al‑maḫzan Ibn Ṭalḥa, en 536/1141, partit pour le pèlerinage, il portait une chemise (qamīṣ) de coton selon Sibṭ ibn al‑Ǧawzī 108, c’est‑à‑dire, d’après Ibn al‑Aṯīr, un « habit de soufi 109 ». Abū Saʿd Muḥammad al‑Ǧālūsī, originaire du Ṭabaristān, s’habillait en ascète, d’après son biographe al‑Bundārī 110. En 586/1190, le soufi ʿAbd al‑Rašīd b. ʿAbd al‑Razzāq, connu sous le nom de Naǧīm, originaire du Karḫ, paya de sa vie le différend qui l’opposait à un autre soufi, al‑Nafīs : sur ordre du calife, il fut revêtu d’un habit de soufi de couleur bleue, puis crucifié 111.

39Cherchant à définir les critères extérieurs grâce auxquels reconnaître un soufi, al‑Ġazālī affirmait :

Il y a des manifestations extérieures (umūr ẓāhira) sur lesquelles on s’appuie habituellement pour donner à certains le nom de soufis. […] On remarquerait en cet homme cinq caractéristiques : la qualité d’homme de bien, la pauvreté, l’habit des soufis, l’absence de vie professionnelle absorbante, et le fait qu’il partage l’habitation communautaire des soufis. Disons enfin que l’absence de certaines de ces caractéristiques interdit de porter le nom de soufi, tandis que l’absence de certaines peut être compensée par les autres ¹¹².

40Il précisait que l’habit ne suffisait pas à identifier fermement quelqu’un comme soufi, s’il était par ailleurs engagé dans une activité matérielle absorbante telle qu’agriculteur, commerçant ou employé 113. En revanche, un homme portant leur costume, observant leur façon de vivre et logeant dans sa maison ou dans une mosquée aurait pu être considéré comme soufi. « Ainsi », concluait al‑Ġazālī, « la vie commune et l’habit se compensent l’un l’autre 114 ». Il n’en reste pas moins que la plupart des auteurs, et probablement des acteurs eux‑mêmes, identifiaient immédiatement comme soufis les personnages qu’ils croisaient et qui étaient revêtus de vêtements de laine ou de coton grossier, ou de robes bariolées, manifestant ainsi leur adhésion au mode de vie des mystiques.

S’habiller de soie ou la dépravation des puissants

On conduisit un jour [le qāḍī l‑quḍāt Abū Bakr al‑Šāmī] au palais du sultan afin qu’il y juge une affaire. Vint témoigner l’imam al‑Mušaṭṭab b. Muḥammad b. Usāma al‑Farġānī, qui était un juriste (faqīh) parmi les plus distingués des maîtres de disputatio juridique (munāẓirīn), mais [le qāḍī l‑quḍāt] refusa son témoignage. [Al‑Mušaṭṭab] déclara : « Je ne comprends pas sur quelle base mon témoignage a été refusé ». Al‑Šāmī répondit : « Dites‑lui que je le tenais pour un lettré (ʿālim) perverti (fāsiq), mais que désormais, je le tiens pour un ignorant perverti ; ne sait‑il pas que l’usage de l’or rend perverti ? » [Al‑Mušaṭṭab] portait [en effet] une bague en or et était habillé de soie. […]

Un Turc vint un jour le voir, qui réclamait quelque chose à quelqu’un d’autre. [Le qāḍī l‑quḍāt] lui demanda : « As‑tu un témoin ? » Le Turc répondit que oui. [Le qāḍī l‑quḍāt] demanda : « Qui est‑ce ? » Il répondit : « Untel, et al‑Mušaṭṭab ». [Al‑Šāmī] dit : « Je n’accepte pas son témoignage, car il porte de la soie ». Le Turc lui répliqua : « Le sultan Malik Šāh et son vizir Niẓām al‑mulk en portent aussi ! » Al‑Šāmī dit alors : « S’ils se présentaient devant moi pour témoigner, je refuserais leur témoignage à tous deux ». ¹¹⁵

41Ces deux anecdotes, insérées dans la notice biographique du qāḍī l‑quḍāt chafiite Abū Bakr al‑Šāmī (m. 488/1095), illustrent bien la condamnation morale attachée au fait de porter de la soie (ḥarīr). S’appuyant sur plusieurs ḥadīṯ‑s, l’ensemble des maḏhab‑s bagdadiens réprouvaient le port de vêtements de soie 116. Si la laine était signe d’ascétisme, la soie connotait la débauche, l’ostentation et l’appartenance à des milieux proches du pouvoir, potentiellement suspects de comportements non conformes à la morale 117. Tous les juges n’étaient cependant pas aussi scrupuleux qu’Abū Bakr al‑Šāmī, et dans une lettre de blâme adressé par le hanbalite Ibn ʿAqīl au qāḍī l‑quḍāt hanafite Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī (m. 511/1119), retranscrite par Ibn al‑Ǧawzī, apparaît comme preuve de la mauvaise conduite du cadi le fait qu’il acceptait le témoignage d’individus notoirement désignés comme pervertis, aux yeux de leur détracteur hanbalite, par le fait qu’ils portaient de la soie 118. Le wāʿiẓ hanafite Abū ʿAbd Allāh al‑Zabīdī (m. 555/1160) refusa, lui, de féliciter le vizir al‑Zaynabī qui venait d’accepter une robe d’honneur de la part du calife, car celle‑ci était en soie 119.

42Ces éléments indiquent que le port de vêtements de soie était répandu dans certains milieux, en particulier chez les dignitaires les plus aisés, du qāḍī l‑quḍāt aux hauts fonctionnaires du calife ou du sultan. Ibn al‑Dubayṯī précise que le cadi de Maragheh, Ṣadr al‑dīn Abū Bakr (m. 590/1194), portait habituellement des habits de soie 120. Quelques ulémas portaient aussi de la soie, en signe d’opulence, ce qui déclenchait la réprobation de certains de leur pairs et leur condamnation : ainsi du wāʿiẓ ašʿarite Abū Bakr al‑Fūrakī (m. 478/1085) qui, selon les termes d’Ibn Kaṯīr, « n’avait pas honte de porter de la soie 121 ». Les discours les plus réprobateurs sur la question étaient ceux des auteurs hanbalites, et c’est avec fierté qu’Ibn Raǧab rapporte la fermeté du vizir Ibn al‑Hubayra, qui ne portait pas de vêtement qui comportât plus de soie (ibrīsam) que de coton. Le biographe ajoute qu’Ibn Hubayra refusa un jour de porter une robe d’honneur offerte par le calife al‑Muqtafī car celle‑ci était en soie, ce qui lui valut, affirme‑t‑il, l’admiration du calife 122 ; et pour attaquer son rival hanbalite Ibn al‑Ḥaddād (m. 573/1177), Ibn al‑Ǧawzī mentionnait au sein de la notice qu’il lui consacrait que ce dernier portait de la soie 123.

43Le tissu utilisé, le type de vêtement, la coupe et la façon de le porter étaient donc autant de détails chargés de signification, marquant le statut social de l’individu en même temps qu’ils « renseignaient » sur certains traits de son caractère ou sur l’observance de valeurs éthiques ou religieuses. Le turban (ʿimāma) du ʿālim, le voile de tête (ṭaylasān) du juge, mais également la robe soufie (ḫirqa) ou le pantalon (sarwīl) des fityān 124 représentaient autant d’éléments manifestant l’appartenance à une catégorie bien définie de la population. Dans les deux derniers cas, la remise de l’élément vestimentaire en question, sarouel ou ḫirqa, marquait l’entrée officielle d’un individu dans un groupe particulier, celui des adeptes de la futuwwa ou celui des soufis, au point que la remise du vêtement en était venue à constituer une métonymie parfaite de l’inclusion dans le groupe par un maître initiateur 125.

Les porteurs de turban

44Un célèbre élément vestimentaire était immédiatement reconnaissable : le turban (ʿimāma) que tout ʿālim se devait de porter, au point que cet accessoire devint l’emblème métonymique du lettré. En 531/1136, lorsque le calife déchu al‑Rāšid s’enfuit pour Maragheh, al‑Ḏahabī précise que le seul « porteur de turban » (ṣāḥib ʿimāma) à l’accompagner était le wāʿiẓ Abū l‑Futūḥ 126. Les différents types de turbans portés par les ulémas sont généreusement commentés par les biographes : à la figure du vertueux qāḍī l‑quḍāt chafiite Abū Bakr al‑Šāmī, qui revêtait un turban de lin (kattān) et un vêtement (qamīṣ) de coton écru dès qu’il sortait de chez lui 127, s’oppose celle d’Abū Zakariyyā Yaḥyā ibn al‑Ḫaṭīb al‑Tabrīzī (m. 502/1108), qui passait pour dissolu et peu religieux, s’habillait de soie, aimait l’ostentation et portait un turban doré 128. Le muqriʾ hanbalite Abū l‑ʿAlāʾ al‑ʿaṭṭār (m. 569/1174), venu de Hamadan, était célèbre pour sa tenue vestimentaire : il portait des vêtements courts à manches courtes, mais son turban mesurait sept coudées de long 129. Le faqīh ašʿarite Yūsuf ibn Bundār (m. 563/1168), lui, était de petite taille, et portait un énorme turban et un vêtement à larges manches 130. Abū Muḥammad ibn al‑Ḫaššāb (m. 567/1172), blâmé pour sa fréquentation des souks et du vulgaire, était, d’après ses biographes, avare, sale et négligé ; et ceux‑ci de décrire en détail, pleins de dégoût, la manie qu’il avait de porter le même turban pendant des mois, jusqu’à ce qu’il se salisse de sa sueur, se noircisse aux extrémités et tombe en lambeaux en raison de son extrême saleté ; Ibn Raǧab va jusqu’à ajouter qu’il laissait les oiseaux le souiller d’excréments. Son turban était tellement raide de crasse que, lorsqu’il l’enlevait, il pouvait le remettre tel quel sur sa tête, sans avoir à en reformer les plis. Le pan du turban tombait tantôt sur son visage, tantôt à droite, tantôt à gauche, et il ne cherchait pas à l’arranger 131. Aussi sale et repoussant soit‑il, Ibn al‑Ḫaššāb portait un turban, en bon ʿālim qu’il était malgré tout.

45L’anecdote précédente laisse entrevoir qu’il y avait plusieurs façons de porter le turban. Abū Muḥammad al‑Ǧawharī (m. 454/1062) 132, muḥaddiṯ originaire de Chiraz, était connu sous le nom d’Ibn al‑Muqannaʿī (« le voilé, celui qui porte un long voile ») pour sa façon de porter le ṭaylasān. Il fut le premier, indique Ibn al‑Ǧawzī, à ajuster turban et voile de tête à la façon dont les portaient encore les témoins instrumentaires bagdadiens à l’époque de rédaction du Muntaẓam, plus d’un siècle après la mort de l’initiateur de cette mode 133.

46Un ʿālim ne pouvait, sans passer pour excentrique et risquer d’être mis au ban de son groupe, sortir dans un costume ne correspondant pas à son statut. Cela entraînait certaines difficultés pour les lettrés les plus pauvres, en raison du coût élevé des vêtements. Le faqīh chafiite Abū l‑Ṭayyib al‑Ṭabarī (m. 450/1058) ne possédait qu’une seule chemise (qamīṣ) et un seul turban en commun avec son frère, ce qui les condamnait à ne sortir de chez eux qu’à tour de rôle 134. La même anecdote est rapportée à propos d’un autre faqīh chafiite, également muqriʾ, Abū l‑Ḥusayn ʿAlī b. Aḥmad al‑Yazdī (m. 551/1156) 135. Qu’elle soit réelle ou qu’il s’agisse d’un topos n’enlève rien au fait que l’anecdote était, à l’époque où la rapportent leurs biographes, plausible, et met ainsi en lumière l’importance du vêtement dans l’interaction sociale : il était plus inconcevable de sortir sans turban que de ne pas sortir du tout. Le port du turban était même devenu le symbole du haut statut dévolu à certains ulémas, ce qui conduisit un jour le wāʿiẓ chafiite Abū l‑Maʿālī ibn al‑Samʿānī (m. 582/1186) à déclarer au cours d’un sermon : « Conserve ta foi tout comme tu maintiens ton turban sur ta tête ; mais que la préservation du turban ne te devienne pas plus chère que celle de ta foi 136 ».

47Les biographes expriment un grand étonnement teinté de réprobation devant les rares personnages qui ne portaient pas de turban et sortaient de chez eux nu‑tête. Le grammairien et faqīh muʿtazilite Abū l‑Qāsim ʿAbd al‑Wāḥid ibn Burhān (m. 456/1064), bien que de morale très stricte, refusait de porter un pantalon (sarwīl) et de se couvrir la tête, et sortait tête nue dans les souks 137. Le faqīh chafiite Abū Ṭālib al‑Karḫī (m. 585/1189), lui, ne portait pas le ṭaylasān ou voile de tête 138. Ils dérogeaient en cela aux standards de leur temps, et leur comportement passait pour incompréhensible aux yeux de leurs contemporains. Les procédures infamantes comprenaient l’exposition tête nue, ou bien l’obligation de porter une coiffure grotesque comme le bonnet haut (ṭarṭūr) : quelle folie pouvait donc pousser certains à renoncer à porter la coiffe à laquelle leur statut leur donnait droit ? On ôtait encore son turban en signe de deuil, comme le firent le vizir Faḫr al‑dawla et son fils ʿAmīd al‑dawla en 467/1075 : pour manifester leur douleur après la mort du calife al‑Qāʾim, ils s’assirent par terre au dīwān, pieds nus, déchirèrent leurs habits et enlevèrent leurs turbans 139. Se découvrir la tête était aussi un signe d’humilité, comme dans le cas de ce mudarris qui, pour implorer le pardon du calife après une émeute ayant opposé les faqīh‑s de la madrasa Niẓāmiyya aux agents du ḥāǧib al‑bāb, se présenta au palais d’al‑Tāǧ et se découvrit la tête 140. Mais en aucun cas, le fait de déambuler tête nue ne pouvait passer pour un comportement normal, surtout de la part d’un lettré ou d’un homme de religion.

48Faire délibérément tomber le turban d’un musulman était, en conséquence, une insulte grave, signalée par les sources comme un événement transgressif. Ibn al‑Aṯīr expose ainsi la cause de l’obligation faite aux ḏimmī‑s de porter leurs signes distinctifs, promulguée en 484/1091 : un juif de Bagdad avait giflé un marchand et fait choir son turban ; les mesures furent prises en représailles des événements compliqués qui découlèrent de cette transgression 141. En 556/1161, une émeute se déclencha contre le wāʿiẓ ašʿarite Abū l‑Ḫayr al‑Qazwīnī, qui tenait maǧlis à la madrasa Niẓāmiyya et refusa d’accéder aux demandes lui intimant de maudire Yazīd b. Muʿāwiyya. Il fut alors molesté, au point, précise Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, qu’on lui lança des pierres et qu’un soufflet fit tomber son turban 142 ; les deux violences, physique (le jet de pierres) et symbolique (la chute du turban), sont ici mises sur le même plan 143. Al‑Ġazālī conseillait d’ailleurs, pour punir un homme, de l’exposer au regard public sans son turban :

Quant à la considération (jâh), il faudrait pour qu’elle soit détruite que l’intéressé soit frappé d’un coup non douloureux ou injurié publiquement ou qu’on lui attache son turban autour du cou et qu’on le promène ainsi dans la ville, ou qu’on lui noircisse le visage et qu’on le fasse ainsi circuler, mais tout cela sans coup douloureux pour le corps. Ce sont là des actes portant atteinte à la considération et qui sont douloureux pour le cœur ¹⁴⁴.

49On imagine aisément que, dans ce contexte, ôter délibérément son turban passât pour une preuve d’égarement. Ibn al‑Ǧawzī signale, comme exemple des pratiques condamnables des soufis, le fait que lorsqu’ils se plongent dans une transe provoquée par la musique et la danse, il perdent le contrôle d’eux‑mêmes : il leur arrive alors, s’offusquait le wāʿiẓ hanbalite, de se découvrir la tête, et de jeter leurs vêtements sur le chanteur après les avoir parfois déchirés. Il relate une anecdote mettant en scène le wāʿiẓ décrié Abū l‑Futūḥ al‑Isfarāʾīnī qui, au cours d’une transe, laissa un jour tomber son turban et demeura tête nue ; un autre jour, il se mit à danser pieds nus et se dépouilla de son châle 145.

50Il ne suffisait pas de se couvrir le chef pour passer pour sain d’esprit, et le fait de porter n’importe quel matériau enroulé autour de la tête en guise de turban était considéré comme une preuve rédhibitoire de folie. Yāqūt évoque le cas du grammairien Abū l‑Barakāt al‑Daynawarī (m. 447/1055) qui, devenu fou en avançant en âge, s’enturbannait d’une corde de puits et se prenait pour un prophète 146. Le qāḍī l‑quḍāt Abū l‑Qāsim al‑Tanūḫī (m. 447/1055), évoquant l’égarement et le dévergondage d’une femme de sa connaissance, la fille d’Ibn al‑ʿAllāf et épouse d’Abū Manṣūr ibn al‑Muzarraʿ, la décrivait vêtue d’une robe matelassée (ǧubba muḍarraba), s’enroulant des rênes de cheval sur la tête et portant épée et bouclier. Cette femme de mauvaise vie fréquentait les ʿayyār‑s, s’enivrait, et n’hésitait pas à railler ouvertement le cadi 147. Le šayḫ hanbalite Abū l‑ʿAbbās ibn al‑Ṭallāya (m. 548/1153), évoqué plus haut pour avoir passé 70 ans dans son oratoire (masǧid) du quartier de Dār al‑Qazz, portait un vêtement d’étoffe grossière et de la fourrure frisée sur la tête ; sa nourriture était tout aussi excentrique, consistant en débris alimentaires 148. Ibn al‑Ǧawzī critiquait également l’habitude qu’avaient certains soufis de s’enrouler un chiffon autour de la tête en guise de turban 149.

51En l’absence de poches dans les vêtements de l’époque, le turban, tout comme les manches, pouvait servir à ranger de menus objets et à serrer son argent. C’est dans ce sens qu’il faut interpréter la manie qu’avaient soldats, ʿayyār‑s et bandits de grands chemins de dérober les turbans des Bagdadiens, au grand dam de ceux‑ci 150. De telles exactions sont évoquées à une dizaine de reprises par les chroniques, qui signalent aussi des vols d’habits. Les vêtements étaient, de façon générale, des biens coûteux ; que dire alors des robes de prix offertes par les califes ou des tenues somptueuses arborées par certains puissants ? En 450/1058, ce sont tout d’abord les soldats du sultan Ṭuġril Beg qui sont signalés pour avoir volé des turbans. Parmi leurs victimes se trouvait le naqīb des Alides Ibn al‑Muhtadī, à qui les gens de la ʿāmma restituèrent son turban – il faut préciser que cette mésaventure lui était arrivée au Karḫ 151. Les soldats réitérèrent leurs exactions en 455/1063 152, 460/1068 153, 465/1072 154, 469/1076 155 et 546/1151 156. Voleurs (luṣūṣ) et groupes armés (ʿayyār‑s) sont à leur tour signalés pour avoir dérobé des vêtements et des turbans en 536/1141 157. De telles exactions étaient à visée économique, mais nul doute que le ʿālim qui se voyait ainsi dépouillé de son turban ressentait une humiliation dépassant la simple perte de l’argent qu’il transportait.

Ṭaylasān et ṭarḥa

52Les ulémas n’étaient pas les seuls à porter le turban, également répandu chez les dignitaires politiques, et sans doute parmi certaines catégories moins en vue de la population bagdadienne. Une coiffure plus élitaire encore était le ṭaylasān ou voile de tête 158. Le ṭaylasān était porté par les cadis, au point d’être assimilé à leur fonction. Al‑Simnānī évoque en témoin direct le fait que le qāḍī l‑quḍāt hanafite Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī (m. 478/1085) portait le ṭaylasān, mais précise qu’il l’omettait parfois pour sortir 159. Le cadi Abū Manṣūr al‑Hītī portait lui aussi un ṭaylasān le jour où, en 529/1134, il se fit agresser par un groupe de soldats qui le jetèrent à bas de sa mule et le frappèrent de leurs épées 160. En cas de destitution, les cadis devaient cesser de porter le ṭaylasān. En 573/1177, le frère du qāḍī l‑quḍāt en poste, Abū l‑Muẓaffar al‑Ḥusayn al‑Dāmaġānī, fut démis de ses fonctions de cadi et de šāhid, pour avoir épousé une femme sans mentionner son premier mari ; il dut alors ôter son ṭaylasān 161. De même, lorsqu’en 588/1192 le qāḍī l‑quḍāt Abū l‑Ḥasan Muḥammad al‑Hāšimī fut convaincu de corruption et destitué, il fut forcé d’ôter son ṭaylasān 162.

53Les juges n’étaient pas seuls à porter le ṭaylasān : le faqīh chafiite Abū Naṣr ibn al‑Ṣabbāġ (m. 477/1074), mudarris à la Niẓāmiyya, qui ne semble pas avoir rempli de fonction judiciaire, en portait un lui aussi, que les hommes du sultan lui ôtèrent par la force en même temps que son turban lorsqu’ils le dévalisèrent en 450/1058 163. Le šayḫ hanbalite Abū Manṣūr ibn Yūsuf (m. 460/1067) arborait également un turban et un ṭaylasān, et c’est ainsi vêtu qu’il apparut en rêve, après sa mort, à Abū ʿAlī ibn al‑Bannāʾ 164. Certains agents abbassides portaient aussi le voile de tête, en rapport avec leur fonction : en 500/1106, le nouveau ḥāǧib al‑bāb, Abū Ǧaʿfar ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī, reçut des robes d’honneur ainsi qu’un ṭaylasān 165. De même, lorsqu’Abū l‑Ġanāʾim Muḥammad al‑Ḥusaynī succéda à son père au poste de naqīb des Alides en 547/1153, la récompense (ḫilʿa) qu’il reçut du calife comprenait une robe (ǧubba) et un turban (ʿimāma) noirs, aux couleurs abbassides, ainsi qu’un ṭaylasān et qu’une épée incrustée d’or 166. D’après al‑Munāwī, le mystique ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī (m. 561/1165) s’habillait « comme les ulémas », avec un ṭaylasān, et montait une mule 167. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī signale au moins trois catégories d’individus portant cette coiffe : les cadis, les šarīf‑s et les aʿyān, qui en 515/1121 furent contraints de participer à la construction d’un nouveau palais pour le sultan, transportant dans leur ṭaylasān les matériaux nécessaires 168. On peut leur ajouter certains grands personnages comme le vizir d’al‑Qāʾim, Raʾīs al‑Ruʾasāʾ ibn al‑Muslima (m. 450/1059), qui, lorsqu’il demanda à l’émir turc al‑Basāsīrī d’épargner sa vie, s’entendit répliquer qu’on ne faisait grâce qu’aux enfants, aux femmes et aux soldats, alors que lui était un commerçant (tāǧir), porteur de ṭaylasān ; il fut en conséquence exécuté, selon la mise en scène décrite plus haut 169.

54Une troisième sorte de couvre‑chef est brièvement évoquée par les sources : le ṭarḥa, un voile de tête sans doute assez proche du ṭaylasān mais qui en était néanmoins distinct 170. Le calife revêtait, au moins occasionnellement, le ṭarḥa 171. Ibn al‑Ǧawzī en portait un ; il signale, parmi les événements de l’année 571/1175, qu’il avait l’habitude de l’ôter lorsqu’il tenait une séance de waʿẓ en l’honneur du calife, par respect pour ce dernier. Il précise que l’étiquette voulait que personne ne pénètre dans le palais califal revêtu d’un ṭarḥa ou même d’un ṭaylasān, hormis le qāḍī l‑quḍāt qui, lui, portait un ṭarḥa ajusté à la façon d’un ṭaylasān 172.

Déguisement et fourberies vestimentaires : l’apparence trompeuse et la duperie sociale

55L’apparence exacte de ces coiffures et autres pièces de vêtement ne nous sera sans doute jamais connue avec certitude, bien que certaines données iconographiques d’époque proche puissent être mises à contribution 173. Que ces éléments vestimentaires aient été socialement signifiants, manifestant au premier coup d’œil le statut de l’individu qui les portait, ou bien, dans le cas des transgressions, le signalant comme un déséquilibré, est un fait indiscutable. La valeur classifiante du vêtement rendait possible la fourberie vestimentaire, le déguisement permettant d’abuser ses interlocuteurs quant à la véritable identité sociale du déguisé. Les sources narratives se font l’écho de plusieurs cas de duperie reposant sur le travestissement, et ayant pour but des activités illicites ou transgressives. En 516/1122, un paysan du Sawād réussit à se faire passer pour un cadi en revêtant de beaux vêtements et un ṭaylasān 174. En 532/1137, des ismaéliens revêtirent des habits khurasaniens afin de se faire passer pour des serviteurs du calife ; ils parvinrent ainsi à s’approcher de sa personne et à l’assassiner 175. Parmi les événements de l’année 538/1143, Ibn al‑Ǧawzī évoque de nombreux vols commis par les ʿayyār‑s ; comme ceux‑ci se déguisaient en commerçants, personne n’arrivait à les confondre 176. Il arrivait aussi que des personnages disgraciés ou recherchés se travestissent afin de fuir leur domicile ou la ville. En 493/1099 , un ʿayyār chercha à s’enfuir, déguisé en femme et vêtu d’une robe (ǧubba) de laine, pour échapper aux agents du calife 177. C’est également sous un déguisement qu’Ismāʿīl b. al‑Mustaẓhir, le frère du calife al‑Muqtafī, chercha à quitter le palais califal en 542/1147 178. Le déguisement était une transgression sociale, en ce qu’il permettait à un individu d’adopter une identité différente de la sienne. S’habiller comme un cadi, c’était, de façon immédiate, se donner à voir comme un cadi, devenir cadi aux yeux de ses semblables. Il n’est donc pas étonnant que de telles ruses aient été utilisées à mauvais escient par des ʿayyār‑s peu scrupuleux, et que le déguisement ait constitué un topos littéraire par excellence, que l’on rencontre aussi bien dans les Mille et une nuits que dans les Maqāmāt d’al‑Ḥarīrī 179.

56Tout ce qui est rapporté ici ne suffit pas pour supposer une homogénéité absolue des pratiques vestimentaires, comme les mentions de comportements déviants ou la possibilité d’un grimage le rappèlent. On peut en revanche lire à travers ces anecdotes, outre le fonctionnement d’un code bien maîtrisé par les acteurs, la manifestation de la nécessité, pour les individus, d’adopter la tenue convenant à leur identité sociale, et donc l’affirmation de celle‑ci.

À pied, à cheval, à dos de mule : déplacements et statut social

57Vêtement, coiffure et taille des moustaches n’étaient pas la seule façon, pour un individu, de se distinguer : la façon de se déplacer renseignait également sur l’identité sociale d’une personne. Plusieurs types de déplacements sont signalés à Bagdad pour la période : les individus pouvaient, en fonction de leur rang, circuler à pied, ou bien chevaucher une mule, ou se déplacer à cheval. La navigation fluviale était également fréquente, empruntant des embarcations différant selon la richesse et le statut social.

Le cheval, monture des élites politiques et des militaires

58Monter à cheval était l’apanage des élites politiques et militaires, et d’une partie des troupes. Le cheval était avant tout la monture des sultans seldjoukides, de leurs vizirs et de leurs soldats 180, car les souverains turkmènes et leurs troupes conservèrent longtemps leurs habitudes nomades et se déplaçaient accompagnés de leurs familles, montures et troupeaux 181. Dans les textes, le sultan seldjoukide est presque toujours représenté à cheval. Les rares occasions où les sources le figurent mettant pied à terre sont ses rencontres avec le calife : le sultan descendait alors de cheval à l’entrée du Dār al‑Ḫilāfa, en signe de respect pour le souverain abbasside 182. Le cheval représentait la monture seldjoukide par excellence, pour le sultan comme pour ses émirs et soldats, et ce n’est qu’en cas de pénurie de chevaux qu’ils consentaient à chevaucher d’autres montures 183. Le fait de monter à cheval était, pour les Seldjoukides comme pour leurs prédécesseurs bouyides et pour l’ensemble des élites militaires, une manifestation essentielle de leur identité guerrière. C’est ainsi qu’il faut entendre le commentaire de Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, exprimant à la fois la mort sociale de Bahāʾ al‑dawla, dernier descendant des émirs bouyides, contraint de fuir Bagdad en 490/1092 sur l’ordre du calife, et l’extinction définitive du pouvoir politique et militaire de la dynastie daylamite : « Ce fut le dernier des Bouyides à monter à cheval 184 ».

59Les chevaux faisaient partie des présents qui s’échangeaient entre califes, sultans et émirs, en même temps que l’argent et les vêtements précieux. Maintes anecdotes en témoignent. Parmi les présents offerts par le sultan Ṭuġril Beg au calife al‑Qāʾim qui avait accepté de le recevoir, on comptait cinquante ġulām‑s turcs avec armes et montures, ainsi que vingt chevaux, 50 000 dinars et cinquante pièces de vêtement 185. En 451/1059, Ṭuġril Beg chargea son vizir ʿAmīd al‑mulk de remettre au calife en exil 300 ġulām‑s, une immense tente d’apparat (surādiq), six mules chargées de vêtements et trois chevaux harnachés d’or 186. En 454/1062, pour manifester sa joie que le calife eût accepté de lui céder sa fille en mariage, le sultan lui fit envoyer 300 ġulām‑s et des concubines (ǧāriya‑s) turques, montées sur 30 chevaux, avec des serviteurs (ḫādim‑s), ainsi qu’un cheval harnaché d’or, portant une selle incrustée de pierres précieuses, 10 000 dinars et d’autres présents encore 187. L’année suivante, le calife fit porter à Ṭuġril Beg des vêtements, une robe à manches longues (farǧiyya), un turban et un cheval de son écurie 188. La récompense (ḫilʿa) offerte par le sultan au vizir du calife Ibn Ǧahīr en 459/1067 comprenait une farǧiyya, un turban doré et un cheval harnaché d’or 189. En 479/1086, le sultan fit porter au Dār al‑Ḫilāfa 20 000 dinars, 150 vêtements de brocart (dībāǧ) et des chevaux 190. En 495/1101, le calife al‑Mustaẓhir offrit aux Seldjoukides Sanǧar et Muḥammad, après les avoir reçus, des robes d’honneur, des armes et cinq chevaux harnachés 191.

60La valeur d’un cheval dépassait largement celle d’un ġulām, puisque ceux‑ci étaient toujours offerts en nombre plus important que ceux‑là. Le prix de la monture était, il est vrai, décuplé par le harnachement et l’équipage, surtout lorsqu’ils étaient faits de métal précieux ou ornés de pierreries. Fort réputés étaient les harnachements que les sources désignent comme « chinois » (ṣīnī), en acier ; en 515/1121, le calife al‑Mustaršid offrit au sultan Sanǧar, qu’il venait de recevoir au Dār al‑Ḫilāfa, une de ses montures avec un harnachement chinois, et cinq autres harnachées d’or 192. Les chevaux pouvaient en eux‑mêmes être de grande valeur, comme le cheval blanc qu’offrit le vizir Ibn Hubayra au calife al‑Mustanǧid en 555/1160, dont le prix était estimé à 400 dinars 193.

61Les califes abbassides se déplaçaient la plupart du temps à cheval, notamment lors de leurs apparitions publiques ; mais il leur arrivait également de monter des mules, et les sources ne distinguent pas toujours entre les deux types de montures, se contentant d’indiquer une chevauchée 194. Les sorties à cheval du calife représentaient les rares occasions où le peuple bagdadien pouvait l’apercevoir ; elles jouaient un rôle politique, rassurant les sujets sur la santé du Commandeur des croyants et donc sur sa capacité à assurer sa fonction et à maintenir l’ordre dans la ville 195. En 469/1076, le calife al‑Muqtadī démentit ainsi les inquiétudes populaires concernant sa santé en chevauchant au vu de tous sous le palais d’al‑Tāǧ 196. En 566/1170, les rumeurs se multiplièrent à propos de l’état de santé du calife al‑Mustanǧid car il ne montait plus à cheval, et il dut sortir en chevauchée pour que le peuple bagdadien fût rassuré 197. Le cheval était aussi utilisé comme monture califale lors des expéditions militaires : en 516/1122, on vit le calife al‑Mustaršid quitter Bagdad à cheval pour combattre Dubays 198, et ce fut à nouveau le cas en 519/1125 199. Le calife al‑Mustanǧid, lui, quitta Bagdad pour Kufa à cheval en 564/1168 200.

62Les vizirs des califes comme de ceux des sultans se déplaçaient également à cheval 201, au point que la récompense (ḫilʿa) accordée aux vizirs du calife nouvellement nommés comprenait parfois une monture 202. Ibn al‑Dubayṯī évoque même l’existence d’un type de monture propre aux vizirs, ou liée à leur fonction 203. Une anecdote met bien en lumière le fait que le vizir se devait de se déplacer à cheval : en 555/1160, à la mort du calife al‑Muqtafī, le vizir en poste, le hanbalite Ibn Hubayra, continua à se rendre au dīwān, mais à pied, en attendant d’être confirmé dans ses fonctions par le nouveau calife, al‑Mustanǧid. Cette confirmation survint deux jours plus tard : le calife émit un tawqīʿ enjoignant au vizir de se rendre au dīwān afin de régler des affaires urgentes, et lui restitua sa monture 204. Dans le même ordre d’idées, en 475/1082, lorsque le vizir Abū Šuǧāʿ, temporairement disgracié et remplacé par le fils d’Ibn Ǧahīr, fut autorisé à revenir à Bagdad, ce fut sous la double condition de demeurer dans sa résidence de Bāb al‑Marātib et de ne pas se rendre à cheval au Dār al‑Ḫilāfa 205.

63Parmi les Bagdadiens se déplaçant à cheval, il faut ajouter aux vizirs certains personnages issus du milieu lettré mais occupant des fonctions officielles, comme celle de naqīb. Abū l‑Ġanāʾim al‑Ḥusaynī (m. 490/1097), évoqué plus haut, partit à cheval après sa nomination en tant que naqīb des Alides 206. Dans le cadre de missions politiques ou diplomatiques, des qāḍī l‑quḍāt 207 ou des cadis 208 sont occasionnellement mis en scène chevauchant dans Bagdad.

64Le calife pouvait interdire à tel individu de monter à cheval, en signe de punition, ou honorer tel autre du droit de chevaucher à certains endroits où il était en principe le seul à pouvoir le faire, notamment à l’intérieur de l’enceinte du Dār al‑Ḫilāfa. En 466/1073, en raison des inondations qui avaient frappé la ville, al‑Qāʾim n’avait pu se déplacer pour accueillir Muʾayyid al‑mulk, le fils du vizir seldjoukide Niẓām al‑mulk ; pour s’en excuser, il autorisa celui‑ci à se rendre à cheval jusqu’à Bāb al‑Marātib, à l’entrée de son palais 209. En 573/1178, le calife interdit au fils de son ancien vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ de chevaucher ; cette mesure de rétorsion fut assortie de la confiscation d’une partie de ses biens 210. Quelques mois plus tard, le vizir chevaucha jusqu’aux appartements du calife, après avoir passé un certain temps sans monter à cheval 211. Lorsque l’émir Tanāmuš fut arrêté en 573/1178 et accusé d’être de sympathies pro‑ismaéliennes, il fut emprisonné au palais du ṣāḥib al‑maḫzan et ses chevaux furent confisqués, mesure financière (en raison de leur valeur élevée) autant que symbolique 212. Comme tout bouleversement de l’ordre normal des choses, renoncer à monter à cheval, tout comme marcher pieds nus ou déchirer ses vêtements, était un signe de deuil : en 481/1088, lorsque mourut le jeune fils du sultan Malik Šāh, âgé de onze ans, personne ne monta à cheval pendant les sept jours que durèrent les condoléances au Dār al‑Ḫilāfa 213.

65Pratique par excellence des politiques et des militaires, monter à cheval était considéré comme une conduite ostentatoire par certains ulémas. Al‑Ġazālī résume ainsi leurs réticences : « Sortir dans des somptueux vêtements est une manifestation du luxe. De même lorsqu’on circule à cheval 214. » Coût des montures et des harnachements contribuaient en effet à faire de la chevauchée une dépense somptuaire, autant qu’une marque de distinction.

66Certains ulémas et faqīh‑s utilisaient des chevaux comme montures, mais cela restait exceptionnel et digne d’être signalé. L’ašʿarite Abū l‑Qāsim al‑Qušayrī (m. 465/1073), par exemple, bien qu’il présentât tous les traits d’un ʿālim et wāʿiẓ de par ses activités et sa formation – il était versé en sciences traditionnelles, fiqh, kalām, uṣūl et tafsīr, ainsi que dans les disciplines littéraires –, était à la fois un cavalier accompli et un expert dans le maniement des armes 215. Il jouissait également d’une certaine proximité avec le calife al‑Qāʾim, qui lui instaura un maǧlis dans ses appartements privés. Le wāʿiẓ ašʿarite Abū l‑Fatḥ al‑Ṭūsī, remarqué pour son extravagance, montait un cheval lorsqu’il arriva à Bagdad dans les années 550/1155 216. Certains personnages moins excentriques, comme Abū l‑Maʿālī ibn al‑Ḥadīṯī (m. 570/1174), dont le père était qāḍī l‑quḍāt, sont mentionnés à dos de cheval 217. Mais de tels cas restent exceptionnels, et la plupart des ulémas se déplaçaient montés sur des mules.

La mule, monture des ulémas et des cadis

67Contrairement au cheval, associé aux élites politico‑militaires et aux champs de bataille, la mule (baġl, baġala) représentait la monture urbaine par excellence, témoignant du statut de celui qui la chevauchait sans lui attacher les connotations martiales du cheval. À l’instar du chameau, la mule servait d’animal de bât, notamment dans les déplacements en grand équipage, de ville en ville 218. Mais elle était aussi et surtout une monture noble, à laquelle le calife lui‑même avait parfois recours 219 : c’est monté sur une mule que le sultan Ṭuġril Beg ramena le calife al‑Qāʾim à Bagdad, après l’année d’exil qui lui avait été imposée par al‑Basāsīrī. En signe d’humilité, le sultan allait à pied devant la monture du calife, qu’il menait par la bride 220.

68Les mules, à l’instar des chevaux, s’offraient lors d’échanges de cadeaux ou faisaient partie des présents remis avec une récompense ou robe d’honneur (ḫilʿa) : Sibṭ ibn al‑Ǧawzī mentionne une mule harnachée d’or parmi les éléments d’une récompense offerte par le calife al‑Qāʾim en 453/1061, comprenant également un habit, un sceptre, une robe (ǧubba) de soie (saqlāṭūn), et un turban noir assorti d’une résille dorée 221. L’année suivante, lorsque le calife nomma Ibn Ǧahīr vizir, il lui offrit une récompense (ḫilʿa) composée d’une robe d’honneur de soie (saqlāṭūn), d’un turban, d’un sceptre doré, d’un encrier en bois de santal, et d’une mule harnachée 222. En 461/1068, le vizir Ibn Ǧahīr reçut, avec ses robes d’honneur, une mule de l’écurie califale, tandis que ses fils se virent offrir des chevaux 223. En 510/1116, le sultan envoya au calife al‑Mustaẓhir une mule, quatre chevaux et mille dinars maghrébins (à savoir fatimides, de bon aloi) 224. En 553/1158, le vizir du calife, après son rétablissement, offrit en récompense à son médecin Ibn al‑Tilmīḏ une robe d’honneur, des dinars et une mule 225. Tout comme les chevaux, certaines mules étaient des montures de valeur qui pouvaient atteindre des prix considérables : selon Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, la mule de la femme du vizir du sultan Maḥmūd valait trois cents dinars, et son harnachement mille 226.

69Nombre de notables bagdadiens montaient des mules, y compris le catholicos nestorien qui, nous apprend Ibn al‑Bannāʾ, fut en 461/1068 jeté à bas de sa mule dans une tentative d’assassinat 227. La mule était la monture par excellence des ulémas et des autorités religieuses, ainsi que des cadis et qāḍī l‑quḍāt. Le grand faqīh chafiite Abū Isḥāq al‑Šīrāzī voyageait à dos de mule, et, lorsqu’il traversait des villages, hommes, femmes et enfants venaient toucher ses étriers et ramasser la poussière que sa monture avait foulée afin d’en recueillir la baraka 228. Avant de choisir un mode de vie ascétique, Abū Ḥāmid al‑Ġazālī était entré à Bagdad monté sur une mule dont, précise Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, le seul harnais valait 1 000 dinars 229. Le cadi al‑Hītī montait une mule lorsqu’il fut agressé par un groupe de soldats commandités par Zankī en 529/1135 230. Al‑Simnānī, dans son Rawḍat al‑quḍāt, après avoir affirmé que les juges devaient s’habiller de noir, ou tout au moins porter un turban noir, rappelle qu’un cadi devrait toujours monter un mulet. Lui‑même, affirme‑t‑il, ne vit jamais le qāḍī l‑quḍāt (al‑Dāmaġānī) à dos de cheval, car il chevauchait une vieille mule. Et de détailler la hiérarchie des montures : dans l’ordre, le mulet, la mule, le cheval de trait (barāḍīn) et enfin le pur‑sang arabe (ḫayl al‑ʿArab) 231. Seul le cadi al‑Tanūḫī est signalé, au détour d’une anecdote, monté sur un âne ; mais il est vrai que ce personnage était connu pour son caractère acariâtre, et que de nombreuses anecdotes s’emploient à le tourner en ridicule 232. L’âne, animal de bât, était généralement présenté comme une monture infamante, sur laquelle on promenait les individus disgraciés voués à la vindicte populaire ; il partageait ce rôle avec le chameau.

Aller à pied : l’humilité, le deuil et la disgrâce

70Cheval ou mule, les élites politiques et savantes se déplaçaient presque toujours à dos de monture. Le choix d’aller à pied constituait, comme dans le cas d’un vêtement non conforme à la norme, au mieux un signe d’humilité, au pire une excentricité remarquable, voire une humiliation subie.

71Lorsqu’al‑Munāwī, hagiographe tardif de ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī 233, voulut insister sur le dénuement de l’ascète hanbalite, il le décrivit de la façon suivante : vêtu seulement d’une pièce de tissu déchirée (ḫarīqa) posée sur la tête et de sa robe (ǧubba), marchant pieds nus et se nourrissant dans les poubelles des boutiques. Sans craindre la contradiction, il affirmait dans la même notice que ʿAbd al‑Qādir s’habillait comme les ulémas, avec un ṭaylasān, et montait une mule 234. Les deux images sont incompatibles, mais la première illustre bien le fait que marcher pieds nus représentait un signe d’humilité et d’ascétisme. D’après Ibn al‑Ǧawzī, le lettré soufi Abū l‑Qāsim al‑Ḫuwayy (m. 567/1171), originaire d’Azerbaïdjan et installé à Bagdad, se déplaçait pieds nus (ḥāfiy^an) dans sa recherche du ḥadīṯ 235. Il est vrai qu’une telle habitude pouvait avoir pour origine la pauvreté, comme dans le cas du traditionniste Ibn al‑Qaysarānī al‑Šaybānī (m. 507/1113) qui, précise al‑Ḏahabī, voyageait en quête de ḥadīṯ dans de très dures conditions : pieds nus, il portait ses livres sur son dos et ne chevauchait jamais de monture ; il parcourait jusqu’à vingt parasanges par jour, marchant parfois de nuit 236.

72Un récit d’Ibn al‑Bannāʾ donne une autre signification au fait de marcher pieds nus : il rapporte dans son « Journal » avoir vu en rêve le défunt šayḫ hanbalite Ibn Yūsuf, entouré d’une foule nombreuse, se rendant chez le calife. Le šayḫ était vêtu de beaux vêtements, d’un ṭaylasān et d’un turban, et marchait pieds nus. Devant l’étonnement d’Ibn al‑Bannāʾ, Ibn Yūsuf lui répondit : « C’est ainsi que marchent ceux qui se plaignent de l’oppression 237 ». Dans ce cas, les pieds nus étaient moins un symbole de dénuement, comme en témoignaient les coiffes de lettré portées par le šayḫ Ibn Yūsuf, qu’un signe de protestation envers les puissants. Le rêve intervenait dans le contexte d’un affrontement entre les hanbalites et les milieux du pouvoir, et avait pour fonction de légitimer la position des compagnons de maḏhab d’Ibn al‑Bannāʾ et de fustiger la tiédeur califale à leur endroit.

73Les seules circonstances dans lesquelles on voyait habituellement des individus se déplacer pieds nus étaient les périodes de deuil suivant l’annonce d’un décès important. C’était tout particulièrement le cas lors de la disparition d’un calife. À la mort d’al‑Qāʾim, en 467/1074, le vizir Ibn Ǧahīr et son fils s’assirent par terre au dīwān, pieds nus et vêtements déchirés 238. Et lorsque des ismaéliens assassinèrent le calife al‑Mustaršid en 529/1135, le sultan lui‑même sortit pieds nus, bien que monté sur un cheval. Les habitants de Maragheh, où le corps du calife fut porté, quittèrent la ville pieds nus pour accueillir sa dépouille ; ils se découvrirent la tête et déchirèrent leurs vêtements 239. Les proches d’un défunt se déplaçaient nu‑pieds pour marquer ostensiblement leur deuil, comme la femme du vizir du sultan al‑Sumayramī, lorsqu’elle apprit l’assassinat de son mari en 516/1122 240.

74Sans aller jusqu’à marcher pieds nus, le simple fait de se déplacer à pied était considéré comme une marque d’humilité. L’ascète (zāhid) hanbalite Ibn al‑Mannī (m. 583/1187), d’après le non moins hanbalite Ibn Raǧab, ne montait ni mule, ni cheval, ne portait aucun vêtement ostentatoire (fāḫir), vivait chichement et se nourrissait de bouillon de fèves ; lorsqu’il assistait à un cortège funéraire, malgré son âge avancé, il s’y rendait à pied et non à cheval 241. Le hanafite Abū l‑Ḥasan al‑Ṣandalī (m. 484/1091), lui, se rendait à pied à la prière du vendredi et saluait tous ceux qu’il rencontrait sur son passage 242. Tous ces exemples restent des exceptions, et c’est parce qu’ils dérogeaient à la norme qu’ils étaient signalés par les biographes.

75Le fait de marcher à pied pouvait signifier que l’on avait été privé de sa monture, et donc démis de ses fonctions. À plusieurs reprises, les sources signalent des vizirs destitués rentrant à pied à leur domicile. Ce fut le cas de Zaʿīm al‑ruʾasāʾ ibn Ǧahīr, renvoyé par le calife al‑Mustaẓhir en 500/1106. Ayant appris oralement sa disgrâce, il quitta le dīwān à pied, et le calife ordonna de détruire son palais ; il trouva refuge à Hilla, chez le Mazyadite Sayf al‑dawla 243. Son fils, le vizir Niẓām al‑dīn, à son tour disgracié par al‑Muqtafī, se rendit à pied de chez lui jusqu’à Bāb al‑Nūbī pour répondre à une convocation du calife en 543/1148 244. Et lorsque le vizir Abū Šuǧāʿ fut limogé par le calife al‑Muqtadī en 484/1091, sur l’exigence du sultan seldjoukide, il quitta immédiatement le dīwān et rentra chez lui. Le lendemain, qui était un vendredi, c’est à pied (māšiy^an) qu’il quitta son domicile de Bāb al‑Marātib pour se rendre à la mosquée, sa disgrâce bien exprimée par le fait qu’il ne chevauchait pas. Il était accompagné d’un groupe d’ulémas et d’ascètes, ses partisans. Sa sortie déclencha des troubles au sein de la ʿāmma, et il fut par la suite assigné à résidence, puis exilé sur un ordre de Niẓām al‑mulk 245. Le degré supérieur de la disgrâce consistait à devoir marcher pieds nus : c’est ce qui fut imposé au poète satiriste Ḥayṣ Bayṣ qui, en 547/1152, dut quitter nu‑pieds son domicile pour se rendre à la prison des voleurs (ḥabṣ al‑luṣūṣ) où il fut enfermé 246.

Sur le fleuve : embarcations modestes et célébrations élitaires

76Les Bagdadiens se déplaçaient fréquemment en bateau sur le Tigre ; et ce, d’autant plus volontiers qu’ils étaient socialement importants. Ibn ʿAqīl évoque les palais côtiers de la rive occidentale de Bagdad, avec, au pied de chacun, une embarcation (ḫayṭiyya) toujours prête à partir. Il décrit ainsi la circulation sur le Tigre de certaines catégories de notables :

J’ai entendu de la bouche des anciens qu’il y a sur le Tigre 500 vaisseaux muṣaffara décorés, que n’empruntent que les plus élégants commerçants (ẓirāf al‑tuǧǧār), les soldats et les possesseurs d’iqṭāʿ ; l’homme, son serviteur (ġulām) et les matelots portent tous de beaux vêtements (ṯiyāb ǧamīla) ²⁴⁷.

77Le calife lui‑même possédait plusieurs embarcations, dont la plus prestigieuse, dénommée ṭayyār (« vaisseau rapide »), était habituellement amarrée devant son palais. Il envoyait ce bateau d’apparat aux visiteurs qu’il souhaitait honorer : les sultans Ṭuġril Beg puis Malik Šāh furent reçus de la sorte, respectivement par al‑Qāʾim et al‑Muqtadī. Le ṭayyār, précise Ibn al‑Ǧawzī, avait été offert au calife al‑Qāʾim par l’émir bouyide Abū Ṭāhir ibn Buwayh et sa valeur dépassait les 10 000 dinars. Son entretien devait être coûteux, car, après avoir été rénové à deux reprises, en 447/1055 puis sous le califat d’al‑Muqtadī, il fut détruit 248. Les califes possédaient aussi d’autres embarcations nommées zabzab (pl. zabāzib), qu’empruntaient également les élites politiques et militaires et les membres de la famille abbasside. D’autres encore étaient désignées par le terme samīriyya. Les résidences aristocratiques édifiées en bordure du Tigre, particulièrement sur la rive orientale, donnaient d’un côté sur des écuries où des montures (markab, pl. marākib) attendaient, tout harnachées, et de l’autre sur le fleuve où de jolies embarcations, ḫayṭiyya‑s ou zabzab‑s, attendaient le bon vouloir de leurs propriétaires 249.

78Certaines fêtes étaient célébrées sur le Tigre, et la foule des Bagdadiens pouvait alors admirer depuis les rives les puissants sur leurs somptueuses embarcations. À la fin de l’année 484/1091, Malik Šāh inaugura une célébration nocturne sur le Tigre. Les hauts dignitaires seldjoukides (arbāb al‑mamlaka) paradèrent sur des bateaux richement ornés et décorés de bougies. Des bûchers flottants furent allumés, et le peuple bagdadien des deux rives assista aux réjouissances. L’événement, nouveau à Bagdad, impressionna les poètes, qui composèrent des qaṣīda‑s en cet honneur 250.

Pratiques alimentaires et autres modes de distinction

79Comme dans bien d’autres sociétés, les différences de statut social s’exprimaient aussi par d’autres éléments que le vêtement ou la façon de se déplacer. Les renseignements que l’on peut glaner à leur propos sont ténus, mais quelques signes indiquent que les pratiques alimentaires n’étaient pas les mêmes au sein des différents groupes sociaux bagdadiens.

80Particularités alimentaires et excentricités vestimentaires sont souvent rapportées de concert. Le même Ibn al‑Ḫaššāb (m. 567/1172) qui indignait ses biographes par sa saleté ne prêtait, indique Ibn Ḫallikān, aucune attention à ce qu’il mangeait 251 ; Ibn Raǧab ajoute qu’il était avare et négligé (mutabahdal) en matière d’alimentation, de vêtements et de mode de vie 252. À l’inverse, le chafiite Abū Manṣūr al‑Qušayrī (m. 482/1089) prenait soin, tout à la fois, de sa nourriture, de sa boisson et de ses vêtements 253.

81Tout autant que par le choix de vêtements modestes, le goût pour l’ascétisme pouvait se manifester dans le domaine de l’alimentation, par le jeûne ou par le fait de renoncer à certains aliments riches comme les viandes, les volailles et les sucreries. Parmi les nombreuses bizarreries du poète Abū l‑ʿAlāʾ al‑Maʿarrī (m. 449/1057), signalé pour porter des vêtements d’étoffe grossière, ses biographes mentionnent le fait qu’il ne consomma ni viande, ni œufs, ni produit laitier (laban) pendant 45 ans. Il fut d’ailleurs accusé par ses contemporains de suivre la « religion des brahmanes » en raison de ses pratiques végétariennes 254. Sans être pour autant soupçonné d’hétérodoxie, le calife al‑Qāʾim, si l’on en croit l’un de ses biographes, cessa de manger de la viande en revenant de l’année d’exil qu’il avait passée hors de Bagdad ; il pratiquait assidûment le jeûne et réservait de nombreuses aumônes aux hommes pieux 255. Le soufi et ascète Abū ʿAlī al‑Maġribī, lui, se contentait de deux galettes de pain par jour, qu’il gagnait de ses propres mains 256.

82Certains se montraient intransigeants sur l’origine de leurs aliments : le wāʿiẓ ašʿarite Abū l‑Ḥasan al‑Wāsiṭī (m. 557/1162), tout au long de son séjour à Bagdad, ne mangea jamais de blé cultivé à Bagdad mais en faisait importer de sa ville natale, Wasit ; il refusait de consommer ce qu’il considérait comme les « saletés » (awsāḫ) des Bagdadiens 257. Il était également doté de particularités vestimentaires, puisque, arrivé à Bagdad avec un vêtement de laine, il porta ce même habit (ṯawb) pendant trente ans, hiver comme été. Le faqīh et wāʿiẓ chafiite Ibn Abī Ṭalḥa al‑Dāwudī (m. 467/1074), originaire de Būšanǧ, au Khurasan, ne mangeait pas de viande et importait sa nourriture de sa région natale, « par précaution 258 ». L’ascète et wāʿiẓ chafiite Abū l‑Ḥasan al‑ʿIbādī (m. 497/1104), connu sous le nom honorifique de Quṭb al‑dīn, originaire de Merv, ne mangeait que des denrées provenant de sa ville natale et ne touchait pas au pain de Bagdad. Ses habitudes alimentaires étaient supposées ascétiques, et une anecdote rapportée par Ibn Kaṯīr le montre demandant à l’un de ses suivants de lui préparer un banquet, puis refusant de manger les poulets et pâtisseries préparés pour lui ; il se contenta de tremper le doigt dans un gâteau, et d’ordonner que l’on portât les plats à un ribāṭ de son choix 259.

83Le pain était sans doute l’ordinaire de nombre de Bagdadiens modestes. Salaires et bourses financés par les dotations pieuses (waqf‑s) étaient généralement exprimés en quantité de pain. Après la réforme de l’hôpital (māristān) opérée par le vizir seldjoukide ʿAmīd al‑mulk en 449/1057, le salaire de l’ensemble des serviteurs qui y officiaient représentait 1 370 raṭl‑s de pain par jour 260. Les étudiants de la madrasa Niẓāmiyya, eux, se voyaient attribuer par le waqf de la madrasa quatre raṭl‑s de pain par jour et par personne 261. Les riches Bagdadiens offraient du pain en aumônes, en même temps que du bétail, de l’argent et des vêtements 262. En ramadan de l’année 566/1170, le vizir du calife offrit chaque jour aux nécessiteux 1 000 raṭl‑s de pain et 400 raṭl‑s de pâtisseries 263. Les ulémas, si l’on en croit l’exemple d’Abū ʿAlī ibn al‑Bannāʾ, devaient compter un peu de viande dans leur alimentation 264. Il est également probable que la plupart des Bagdadiens devaient manger de temps à autre du poisson, bien qu’Ibn al‑Ǧawzī signale en 562/1166 qu’aucune pêche n’avait eu lieu à Bagdad depuis plus de trente ans 265. Des poissons d’importation étaient cependant disponibles, car les chroniques mentionnent qu’on lavait le poisson salé dans les eaux du Tigre 266.

84Viandes, volailles, gibier et sucreries, denrées coûteuses, étaient essentiellement consommés par les riches Bagdadiens : grandes familles, dignitaires politiques et élites militaires. Ces denrées de luxe se retrouvaient au menu des banquets (simāṭ) que les puissants et les émirs s’offraient mutuellement 267 ; l’un des festins mentionnés coûta la somme non négligeable de 40 dinars. Banquets et réjouissances offerts par les puissants se devaient de regorger de viandes : lorsque le calife al‑Mustaḍīʾ fit circoncire ses fils en 568/1172, on égorgea un nombre considérable de poulets, vaches et moutons et on prépara des milliers de pâtisseries 268. Les réjouissances s’accompagnèrent de la remise de robes d’honneur aux hauts fonctionnaires (arbāb al‑dawla), aux cadis et aux témoins instrumentaires. Il est difficile d’évaluer selon quelle fréquence les riches Bagdadiens consommaient de la viande, mais peut‑être les plus aisés y avaient‑ils accès quotidiennement, ou du moins régulièrement. Après que la mère du calife al‑Qāʾim, une Arménienne âgée de plus de 90 ans, eut écrit en 451/1059 à al‑Basāsīrī pour se plaindre de ses conditions de détention, celui‑ci lui alloua une maison à al‑Ḥarīm al‑Ṭāhirī, deux suivantes pour la servir, ainsi qu’une ration quotidienne de pain et de viande 269.

85Une anecdote souligne le contraste existant entre l’alimentation de certains ulémas, poussés par la pauvreté à se nourrir extrêmement chichement, et les riches nourritures consommées par les puissants. Le ʿālim Abū ʿAlī al‑Šarmaqānī (m. 451/1059), dont les conditions matérielles étaient difficiles, apprenait les lectures du Coran sous la direction du muqriʾ Ibn ʿAllāf. Un jour, ce dernier le vit descendre sur les rives du Tigre et ramasser pour les manger des feuilles de laitue jetées au rebut. Ce spectacle lui fut insupportable, et il alla s’en ouvrir auprès du vizir Ibn al‑Muslima. Le vizir, ému par la pauvreté du ʿālim, fit faire un double de la clé de la mosquée où il passait ses journées, et lui fit porter en secret par un ġulām, quotidiennement, du pain de semoule, du poulet et des gâteaux. Al‑Šarmaqānī s’en étonna, mais prit cela pour un don du ciel, et fut extrêmement désappointé lorsque son maître lui révéla les dessous de l’affaire 270.

86Nul doute que des raisons pécuniaires étaient avant tout à l’origine de telles différences dans l’alimentation. Cependant, l’association fréquente du genre de tenue vestimentaire avec le type d’alimentation laisse penser que certaines pratiques alimentaires étaient attendues de la part de telle ou telle fraction de la société.

87Distingués intérieurement par le sentiment d’appartenir à une catégorie particulière de la population, et extérieurement par l’aspect vestimentaire (aussi bien par l’étoffe que par le type de vêtement ou la façon de le porter), par la façon dont ils se déplaçaient, par leurs pratiques alimentaires et sans doute par bien d’autres détails, un certain nombre de Bagdadiens se détachaient de leurs contemporains, et se donnaient à voir comme distincts d’un commun auquel ils se considéraient comme intrinsèquement supérieurs. Les groupes élitaires ainsi distingués n’en étaient pas pour autant homogènes : des clivages hiérarchiques, enjeux de luttes parfois féroces, se manifestaient par des comportements différenciés, matérialisés dans la gestuelle et dans la discipline des corps, structurés autour du sentiment de la révérence et du respect.