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Chapitre 5. Les élites judiciaires : fiqh, fatwas, juristes et magistrats
Texte intégral
1La maîtrise du fiqh permettait aux juristes de briguer des fonctions en rapport avec l’exercice de la justice, qui pouvaient leur assurer un statut éminent. La base de données recense plusieurs centaines de faqīh‑s qui exercèrent des fonctions s’échelonnant de la charge de témoin instrumentaire (šāhid, pl. šuhūd) à celle de juge (qāḍī, pl. quḍāt) et de juge suprême (qāḍī l‑quḍāt), en passant par toute une série d’offices intermédiaires, de la rédaction d’acte notariés (šurūṭ) à la représentation auprès des services judiciaires en tant que fondé de pouvoir (wakīl, pl. wukalāʾ). Bien qu’une diversité de statut sociale existât entre ces personnages, on peut les regrouper sous le terme d’élites judiciaires de par leur participation, à tous les niveaux, au fonctionnement de la justice bagdadienne. Les facteurs sociaux et politiques se combinaient pour assurer le succès de quelques lignages dominants dont les membres s’illustrèrent dans la judicature en jouant de leur parenté plus encore que de leur maîtrise des disciplines juridiques.
2Le fiqh en tant que discipline englobe à la fois la théorie du droit (uṣūlal‑fiqh : sources et méthodes du droit) et ses applications sous la forme de règles (furūʿ ou « branches » du droit). Les sources utilisent parfois pour désigner ces disciplines le terme de ʿulūm šarʿiyya, « sciences juridiques ». Comme exposé au chapitre précédent, la maîtrise du fiqh ne débouchait pas systématiquement sur l’exercice d’une profession judiciaire : sur les 870 spécialistes de fiqh recensés par la base de données, seuls 426, soit un peu moins de la moitié, ont occupé des fonctions judiciaires ou rendu des fatwas. On comptait parmi eux 152 témoins instrumentaires, 199 cadis et 123 personnages pratiquant l’iftāʾ (émission de fatwas), ainsi qu’un certain nombre de professions auxiliaires 1. Les sources sont assez disertes sur ces personnages, permettant de retracer les carrières judiciaires et de distinguer les principaux lignages dominant les plus importantes fonctions de la judicature bagdadienne.
La pratique de l’iftāʾ et le statut des muftis
Maîtrise du fiqh et pratique de l’iftāʾ
3L’iftāʾ est la pratique consistant, pour un spécialiste de fiqh, à rendre des avis légaux, ou fatwas (fatwā, pl. fatāwā), sur des points concrets et précis de jurisprudence, dans tous les domaines du droit, et même plus largement, puisqu’il s’agit en principe de « donner une réponse à une question d’ordre juridique ou théologique 2 ». Le faqīh émettant des fatwas pouvait être désigné par le terme de mufti 3. L’iftāʾ était fondé sur la connaissance du fiqh, aussi bien des fondements (uṣūl) que sont le Coran et la Sunna que du corpus des fatwas antérieures, et sur l’exercice de la faculté de raisonnement à partir de ces éléments. En théorie, n’importe quel faqīh possédant des connaissances suffisamment solides en sciences juridiques pouvait être sollicité pour rendre des fatwas : tout faqīh était un mufti potentiel. L’iftāʾ s’adressait à des particuliers venus consulter le mufti, mais aussi aux cadis. Contrairement à la judicature, il s’agissait d’une activité indépendante, ne nécessitant pas de nomination de la part du pouvoir politique. La base de données recense 123 personnages 4 pour lesquels l’iftāʾ était une pratique habituelle, sous des formes variées : ḥalqa consacrée aux fatwas, consultation sur demande individuelle, intervention sollicitée par les puissants, etc. Les chroniques, elles, évoquent essentiellement les cas dans lesquels les muftis rendaient une fatwa sur la demande du pouvoir temporel.
4Les muftis rendaient leurs avis légaux en accord avec les orientations du maḏhab auquel ils étaient affiliés, et les fatwas prenaient leur sens en rapport au corpus jurisprudentiel constitué au fil des siècles par les tenants du même maḏhab. C’est ce qui explique que le maḏhab des muftis ait été précisé par les sources dans presque tous les cas. On doit noter le grand nombre de hanbalites parmi les muftis bagdadiens connus pour la période : 61 %, pour 26 % de chafiites et 13 % de hanafites 5. En revanche, les muftis de passage dans la capitale califale étaient, dans leur grande majorité, des chafiites (71 %) ; on rencontrait aussi parmi eux des hanafites (19 %), mais seulement une faible proportion de hanbalites (moins de 14 %). Ces chiffres confirment le caractère avant tout autochtone du hanbalisme bagdadien, et peuvent aussi s’expliquer par le fait que les juristes hanbalites, qui accédaient moins fréquemment à la judicature que leurs homologues hanafites ou chafiites, trouvaient dans l’émission de fatwas un moyen de rendre effectives et pratiques leurs connaissances en fiqh, et de diffuser les positions de leur maḏhab, minoritaire au sein des tribunaux.
5Lorsque les sources évoquent la pratique de l’iftāʾ, elles insistent volontiers sur les cas extraordinaires, en particulier ceux où les puissants réclamaient des fatwas allant dans le sens de leurs intérêts, et les renseignements sur l’activité quotidienne des muftis sont en revanche peu nombreux. Certaines notices de dictionnaires biographiques mentionnent des ḥalqa‑s de fatwas qui se tenaient dans les principales mosquées‑ǧāmiʿ de Bagdad ; les plus fréquemment citées sont Ǧāmiʿ al‑Manṣūr et Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, la mosquée du palais, ainsi la mosquée d’al‑Ruṣāfa, Ǧāmiʿ al‑Mahdī, et concernent des muftis chafiites et hanbalites de la seconde moitié du ve/xie siècle 6. Ces ḥalqa‑s étaient généralement dédiées à plusieurs sortes d’activités. Ibn Abī Yaʿlā indique qu’Abū ʿAlī ibn al‑Bannāʾ tenait régulièrement deux ḥalqa‑s, l’une à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr et l’autre à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, consacrées au ḥadīṯ, au waʿẓ et aux fatwas 7, tandis que son contemporain Abū l‑Wafāʾ ibn al‑Qawwās (m. 476/1083), également hanbalite, tenait à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr une ḥalqa de waʿẓ et de fatwas, et enseignait de façon concomitante le Coran et le fiqh dans son masǧid de Bāb al‑Baṣra 8.
6En dehors de l’aspect consultatif et du travail à la demande, sur des cas précis, l’explication et le commentaire des fatwas revêtaient un aspect pédagogique et pouvaient s’intégrer à l’enseignement des matières juridiques, au sein du dars de fiqh. De telles séances de commentaire de fatwas, ou même d’émission de fatwas, pouvaient avoir lieu au sein des madrasas. Al‑Subkī en donne un exemple à propos du faqīh chafiite et mutakallim ašʿarite Abū ʿAbd Allāh al‑Maqdisī le marchand de soie (al‑dībāǧī) (m. 527/1132), qui avait un maǧlis de waʿẓ à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, ainsi qu’un second à la madrasa Niẓāmiyya, où il tenait également des séances de disciplines juridiques (masāʾil : technique d’argumentation par questions et réponses, ḫilāf : divergences entre maḏhab‑s ; naẓar ou munāẓara : disputatio juridique), et où il rendait des fatwas selon le rite chafiite 9. Un grand nombre de muftis bagdadiens (51 sur les 63 recensés) enseignaient d’ailleurs le fiqh dans les différents lieux de la transmission du savoir traditionnel, qu’ils fussent publics et généralistes (ǧāmiʿ‑s, masǧid‑s), spécialisés (madrasas) ou privés (domiciles). Il n’est pas exclu que l’exercice de l’iftāʾ ait assuré des revenus complémentaires aux faqīh‑s sollicités pour leur émission 10.
Le statut social des muftis
La fatwa légitimante
7à plusieurs reprises, les sources évoquent des interventions de muftis dans la vie religieuse, sociale et surtout politique bagdadienne. Ces mentions mettent en lumière leur rôle d’autorités légitimant des décisions politiques nécessitant une caution juridique 11.
8L’une des sphères d’intervention des muftis bagdadiens fut l’arène turbulente de la polémique théologique et du waʿẓ. J’ai décrit plus haut les troubles parfois très graves provoqués par l’opposition d’une frange des ulémas bagdadiens à l’activité de wāʿiẓ‑s étrangers, venus prêcher à Bagdad selon le maḏhab ašʿarite. À plus d’une reprise, les gouvernants eurent recours à la consultation de juristes, sous forme de fatwas, pour savoir quel profil adopter envers ces prédicateurs. Ce fut le cas en 521/1127, lorsque le wāʿiẓ ašʿarite Abū l‑Futūḥ al‑Isfarāʾīnī fut accusé par certains ulémas bagdadiens de mal transmettre le ḥadīṯ, « à la façon des qāṣṣ‑s ». Il existe deux versions légèrement différentes des événements. Selon Ibn al‑Ǧawzī, Abū l‑Futūḥ fut convoqué chez le vizir du calife Ibn Ṣadaqa, qui prit sur la question l’avis des faqīh‑s, sous forme de fatwa. Sur un avis défavorable d’Ibn Salmān, professeur à la madrasa Niẓāmiyya, pourtant lui‑même wāʿiẓ ašʿarite 12, on interdit à Abū l‑Futūḥ de tenir séance, et il dut quitter Bagdad provisoirement. Par la suite, l’intervention du calife al‑Mustaršid permit de bannir définitivement le perturbateur de la ville 13. La version de Sibṭ ibn al‑Ǧawzī est plus radicale : convoqué chez le vizir pour des paroles concernant le Prophète qu’il avait prononcées à la madrasa Niẓāmiyya, Abū l‑Futūḥ se serait vu menacer de mort par fatwa dans le cas où il refuserait de se rétracter. L’intervention du calife elle‑même n’aurait pas suffi à calmer la situation, qui n’aurait connu d’apaisement qu’avec l’arrivée à Bagdad du hanbalite ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī retournant l’opinion publique en faveur des hanbalites 14.
9Trente‑cinq ans plus tard, en 556/1161, le wāʿiẓ ašʿarite Abū l‑Ḫayr al‑Qazwīnī tint séance à la madrasa Niẓāmiyya le jour de ʿāšūrāʾ, et refusa de maudire Yazīd b. Muʿāwiya comme on le lui demandait. L’incident dégénéra en émeute, et des faqīh‑s émirent une fatwa exigeant qu’il s’excuse ; finalement, un groupe de ses partisans l’aida à regagner Qazvin 15. Enfin, en ramaḍān 574/février 1179, au cours d’un repas de charité (ṭabaq) offert par le ṣāḥibal‑maḫzan, le faqīh hanafite Ibn al‑Baġdādī tint des propos litigieux sur ʿAlī et ʿĀʾiša. Le ṣāḥibal‑maḫzan le fit enfermer au maḫzan, et le calife rassembla les faqīh‑s pour les consulter sur la conduite à tenir. Ibn al‑Ǧawzī argua de son manque de connaissances en sciences traditionnelles, et suggéra que sa punition devait être la reconnaissance publique de sa faute, après quoi il fut libéré 16.
10Ces anecdotes éclairent bien la fonction de légitimation que revêtait la fatwa dans de telles occasions, où le calife intervenait dans des domaines d’autant plus sensibles que la polémique théologique était susceptible de profonds retentissements sociaux et mettait en péril l’équilibre des forces en présence à Bagdad. Le rôle théorique des muftis était, dans de tels cas, de conseiller le calife, leurs compétences à strictement parler juridiques important moins, en l’occurrence, que leur fine connaissance de la scène bagdadienne. L’implication des faqīh‑s consultés dans des luttes de factions, notamment dans la concurrence inter et intra‑maḏhab‑s, pouvait les conduire à rendre des fatwas allant dans le sens de l’intérêt de leur propre groupe, comme ce fut le cas dans les deux premiers exemples, où un groupe de faqīh‑s bagdadiens émit des fatwas exigeant l’expulsion des trublions ašʿarites mandés par le pouvoir seldjoukide.
Fatwas et action politique
11Dans le domaine politique, les puissants avaient épisodiquement besoin de légitimer leurs actes en promulguant une fatwa les autorisant à agir à leur guise, en particulier lorsqu’ils cherchaient à se débarrasser physiquement d’un adversaire, ou à l’intimider afin qu’il quitte la région. En šawwāl 455/octobre 1063, le calife al‑Qāʾim souhaitait éliminer un personnage gênant, le ʿamīd seldjoukide al‑Qāynī, qui lui avait confisqué ses iqṭāʿ‑s. Il demanda alors aux cadis et faqīh‑s d’émettre une fatwa autorisant la mise à mort de quiconque désobéirait à l’autorité califale. Al‑Qāynī fut finalement emprisonné au Dār al‑Ḫilāfa 17. Quelques décennies plus tard, en 516/1122, le calife al‑Mustaršid demanda aux muftis de Bagdad de rendre licite par une fatwa le meurtre de l’émir mazyadite Dubays b. Ṣadaqa, sous prétexte que ce dernier ne faisait pas la prière et buvait du vin en plein jour pendant le mois de ramadan 18. La vraie cause de l’hostilité du calife envers Dubays était politique, les turbulences du Mazyadite et de ses troupes représentant un danger pour la ville de Bagdad et un harcèlement politique et militaire exaspérant pour le calife. Sans, cette fois‑ci, chercher à flétrir la piété de son adversaire, le même al‑Mustaršid fit à nouveau appel aux faqīh‑s pour autoriser le meurtre de l’ancien sultan Masʿūd, qui avait osé marcher sur Bagdad et défier le calife, en 529/1135. La fatwa fut accompagnée d’un changement de ḫuṭba sanctionnant la déposition du sultan rebelle 19.
12Il semble d’ailleurs que tout type d’exécution officielle ait nécessité une fatwa en assurant la licéité ; en 490/1097, Ibn ʿAqīl et un groupe d’autres faqīh‑s émirent ainsi une fatwa autorisant l’exécution d’un ismaélien 20. Dans d’autres situations, la délivrance d’une fatwa circonstancielle permettait de prendre des mesures de rétorsion contre certaines composantes de la société bagdadienne jugées dangereuses ou indésirables. Ainsi, en 473/1081, des Bagdadiens vinrent se plaindre de membres de la futuwwa 21, accusés de faire de la propagande en faveur des Fatimides du Caire, auxquels ils auraient fait allégeance. L’affaire fut portée devant ʿAmīd al‑dawla ibn Ǧahīr, vizir du calife al‑Muqtafī. Suite à cela, les faqīh‑s délivrèrent, sans doute sur la demande du vizir ou du calife, des fatwas condamnant les membres de la futuwwa. Leurs chefs furent arrêtés par les forces de police (šiḥna et wālī) et leurs maisons furent livrées au pillage 22.
13Le calife n’était pas le seul puissant à chercher à faire ratifier ses actes par les faqīh‑s : d’autres personnages, détenant le pouvoir par la force, réclamaient des fatwas légitimantes, comme lorsque l’émir turc al‑Basāsīrī fit émettre, en 447/1055, des fatwas condamnant le bris de jarres de vin lui appartenant par un groupe d’activistes hanbalites 23. Ces fatwas furent émises par certains faqīh‑s hanafites, qui déclarèrent l’acte ġayr wāǧib (« non obligatoire »), ce qui permettait d’en condamner les auteurs. Le vizir ʿAḍud al‑dīn ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ, de retour de disgrâce, demanda également aux faqīh‑s de prendre une fatwa pour régler le sort de son ennemi, l’émir mamelouk Qaymāz 24.
14L’avis des muftis n’allait pas toujours dans le sens voulu par les politiques. Dans le cas, au demeurant peu fréquent, où la fatwa demandée ne répondait pas aux exigences du solliciteur, celui‑ci pouvait tenter sa chance auprès de faqīh‑s d’un autre maḏhab pour obtenir satisfaction ; les divergences entre écoles juridiques conféraient en effet une grande souplesse à un système par ailleurs soumis à la subjectivité du mufti, puisque l’avis rendu découlait, par essence, de son interprétation personnelle de la loi 25. Ainsi, en 453/1061, un grave différend opposa le calife al‑Qāʾim au sultan Ṭuġril Beg. Le sultan avait demandé au calife la main de sa fille ; or, l’Abbasside répugnait terriblement à ce mariage 26. Après avoir accepté sous certaines conditions, al‑Qāʾim chercha à en ajouter d’autres, jugeant les premières insuffisantes. Il s’agissait essentiellement, pour le calife, de chercher à éviter cette union, par des exigences faramineuses. Le sultan, se jugeant floué, prit l’avis des faqīh‑s. Les hanafites se rangèrent de son côté et déclarèrent le contrat licite, tandis que les chafiites le révoquaient 27. Les deux parties disposaient ainsi chacune d’une fatwa à laquelle se référer pour arguer de la légitimité de ses prétentions.
15Les cas d’opposition directe des muftis aux puissants sont nettement plus rares. Ibn al‑Aṯīr signale qu’à la mort du sultan Malik Šāh, en 485/1092, la femme du défunt, Tarkān Ḫātūn, chercha à le remplacer par son fils Maḥmūd, alors âgé de quatre ans. Le calife accepta dans un premier temps que la ḫuṭba soit faite au nom du jeune prince, puis s’opposa à ce qu’il demeure en poste lorsque le célèbre juriste al‑Ġazālī émit une fatwa indiquant que Maḥmūd, trop jeune, ne pouvait gouverner. Malgré tout son pouvoir et toute sa détermination à maintenir son fils sur le trône, Tarkān Ḫātūn dut se plier à cette fatwa, bien qu’un autre juriste renommé, le hanafite al‑Mušaṭṭab b. Muḥammad, originaire de Transoxiane, eût rendu un avis contraire 28. Comme dans le cas précédent, on retrouve ici les faqīh‑s chafiites dans le camp abbasside, et les hanafites dans celui des Seldjoukides. La fatwa chafiite prévalut en raison de l’immense notoriété d’Abū Ḥāmid al‑Ġazālī, et ne témoigne pas de la réalité de l’équilibre des forces entre camp califal et camp sultanien.
Force de la fatwa, faiblesse des muftis
16Le rôle crucial de l’obtention d’une fatwa en cas de bouleversement politique est démontré par les événements de l’année 530/1136, au cours de laquelle le calife al‑Rāšid, qui régnait depuis à peine un an, s’opposa militairement au sultan Masʿūd, qui en vint à assiéger Bagdad. Al‑Rāšid quitta alors la ville, et l’ancien naqīb ʿAlī b. Ṭirād al‑Zaynabī, qui avait été vizir du précédent calife, al‑Mustaršid, réunit les cadis et šāhid‑s afin qu’ils maudissent le calife en fuite et le démettent. Selon Ibn al‑Aṯīr, la déposition du calife fut consacrée par une fatwa appuyée par le témoignage de plusieurs ulémas 29. Ibn al‑Ǧawzī fournit une liste des faqīh‑s ayant participé à cet acte, sans préciser qu’il s’agissait d’une fatwa : on trouve parmi eux trois hanafites, deux chafiites et un hanbalite, qui tous avaient occupé des fonctions judiciaires, de šāhid à qāḍī l‑quḍāt 30. Selon le rapport des sources, ils agissaient sous la contrainte ou du moins sous l’inspiration du vizir ʿAlī b. Ṭirād al‑Zaynabī, lui‑même proche des intérêts sultaniens 31. Leur rôle se limitait ainsi à cautionner et avaliser des décisions déjà prises bien plus qu’à faire preuve d’initiative personnelle 32. Les muftis n’étaient donc pas en eux-mêmes porteurs du pouvoir exorbitant de démettre le calife, mais pouvaient entériner la décision politique, prise de concorde par un ancien vizir et un sultan, de destituer l’imam en titre. Le nombre élevé de faqīh‑s, tous susceptibles délivrer des fatwas, et les différences entre maḏhab‑s, ainsi que les tensions et rivalités au sein de ceux‑ci, assuraient aux gouvernants de toujours obtenir la fatwa qu’ils souhaitaient. La fatwa apparaît alors comme un écrit juridique légitimant, de façon anticipée, l’action déjà planifiée d’un dirigeant, sans faire des muftis eux‑mêmes des personnages de premier plan.
Les professions judiciaires (1) : les témoins instrumentaires (šāhid‑s)
17Le pouvoir califal intervenait directement et indirectement dans la nomination d’une bonne partie du personnel judiciaire, en nommant le qāḍī l‑quḍāt ou grand cadi, qui lui‑même nommait ses délégués (nāʾib, pl. nuwwāb), les cadis, et avalisait la candidature des témoins instrumentaires (šāhid, pl. šuhūd) 33. Pour la période, les sources biographiques permettent d’identifier 152 šāhid‑s et 199 cadis, dont une bonne proportion ayant exercé leurs fonctions durablement à Bagdad (respectivement 138 šāhid‑s et 121 cadis), ainsi qu’un certain nombre de personnages subalternes employés par l’appareil judiciaire, rédacteurs d’actes authentiques (šurūṭī‑s) ou fondés de pouvoir (wakīl, pl. wukalāʾ).
18Le premier échelon de la carrière judiciaire consistait à se faire nommer témoin instrumentaire (šāhid), personnage habilité à témoigner au cours des audiences auprès des cadis et à authentifier les documents. Les sources emploient, pour désigner ces professionnels accrédités auprès du tribunal, les termes šāhid (pl. šuhūd), šāhid ʿadl ou ʿadl (pl. ʿudūl). Sur les 152 témoins instrumentaires connus, 138 étaient bagdadiens ou exerçaient à Bagdad 34. Plus du tiers de ces 138 personnages (très exactement 52) sont connus pour avoir par la suite exercé les fonctions de cadi ou de qāḍī l‑quḍāt, et une douzaine d’autres obtinrent des postes dans l’administration califale. Restent près de 70 individus connus uniquement comme šāhid‑s, généralement signalés par les dictionnaires biographiques en raison de leurs activités dans le champ de la transmission du ḥadīṯ, et non pour leur qualité de témoins instrumentaires, incidemment mentionnée.
Devenir šāhid : formation juridique et caution sociale
19Ayant reçu une formation classique en fiqh, ḥadīṯ et parfois sciences coraniques, les témoins instrumentaires semblent avoir évité tout activité polémique susceptible de freiner leur ascension dans l’appareil judiciaire, comme le waʿẓ. Ils étaient, peut‑être pour les mêmes raisons, nombreux à ne pas avoir choisi d’affiliation à un maḏhab précis (40 % de non‑affiliés, contre 23 % pour l’ensemble des faqīh‑s de la période). Parmi ceux qui étaient rattachés à un maḏhab, les hanafites sont les mieux représentés : 38 %, pour 23 % de chafiites et 37 % de hanbalites. Il faut préciser qu’à l’époque seldjoukide, le recrutement des cadis se faisait en grande part dans les rangs des hanafites. Les chances pour un šāhid de devenir cadi augmentaient donc en cas d’affiliation à ce maḏhab : parmi les šāhid‑s bagdadiens évoqués par les sources, trois hanafites sur quatre devinrent cadis, alors que ce n’était le cas que d’un hanbalite sur trois et de quatre chafiites sur dix 35.
Šahāda et tazkiya : les šāhid‑s et leurs garants
20En théorie, pouvait être accepté au cours des audiences judiciaires le témoignage de tout homme remplissant un certain nombre de conditions, dont la bonne moralité (ʿadāla) 36. En pratique, le témoignage instrumentaire devint une véritable profession. Le témoin était reconnu une fois pour toute comme apte au témoignage, après quoi il pouvait assumer cette fonction jusqu’à la fin de ses jours, à moins que sa mauvaise conduite patente ne le fisse démettre.
21Les šāhid‑s étaient officiellement habilités par le qāḍī l‑quḍāt 37, et de telles habilitations font parfois l’objet d’une mention dans les chroniques en tant qu’événements notables de la vie locale. Les auteurs précisent que le qāḍī l‑quḍāt reçut la šahāda de tel individu, c’est‑à‑dire le reconnut apte à emplir les fonctions de šāhid 38. La date de šahāda est volontiers précisée par les biographes d’un šāhid ou d’un šāhid devenu cadi, comme représentant une étape importante de sa carrière. Il arrivait fréquemment qu’un qāḍī l‑quḍāt habilite plus d’un šāhid le même jour 39, et ces derniers pouvaient être de maḏhab‑s distincts. Le qāḍī l‑quḍāt était d’ailleurs souvent d’un maḏhab différent de celui des témoins qu’il habilitait ; sans quoi, les qāḍī l‑quḍāt étant presque exclusivement hanafites, ou plus rarement chafiites, il aurait été difficile d’envisager l’habilitation de šāhid‑s hanbalites, alors que ceux‑ci représentaient plus du tiers (37 %) des šāhid‑s bagdadiens dont l’affiliation à un maḏhab est connue.
22Pour être habilité, un aspirant šāhid devait recevoir la caution de deux personnes qui garantissaient sa bonne moralité (ʿadāla) et son aptitude à exercer la fonction de témoin instrumentaire. Cette caution était apportée, après une enquête de moralité désignée sous le terme de tazkiya 40, par deux garants, parfois nommément cités. Parmi les quelques dizaines de garants évoqués, 29 sont identifiables grâce aux sources biographiques 41. La majorité ne connurent pas de carrière judiciaire particulièrement brillante : si 12 devinrent cadis, seuls deux exercèrent la fonction de qāḍī l‑quḍāt. Plutôt que des individus ayant réussi à gravir les échelons de la carrière judiciaire, les garants étaient soit des juristes de moyenne importance, impliqués dans l’univers du fiqh et des activités qui lui étaient attachées (deux d’entre eux étaient mudarris‑s, et quatre pratiquaient l’iftāʾ), soit des notables sans rapport particulier avec l’univers du droit. Le fait que plusieurs de ces garants ne soient pas mentionnés par les dictionnaires biographiques confirme le statut modeste d’une partie d’entre eux. Un personnage comme Abū l‑Barakāt Yaḥyā b. ʿAbd al‑Raḥmān ibn Ḫubayš al‑Fāriqī 42 apparaît quatre fois dans les sources comme garant de šāhid‑s, entre 494/1100 et 505/1111 ; il est cependant absent des dictionnaires biographiques. Un autre garant du nom d’Abū Ǧaʿfar Hārūn ibn al‑Muhtadī 43, cité à trois reprises pour avoir cautionné des habilitations de šāhid‑s entre 566/1170 et 578/1182, ne fait l’objet que d’une courte notice chez Ibn al‑Dubayṯī 44, qui indique uniquement qu’il lui transmit le ḥadīṯ par iǧāza et mourut en 584/1188. Le biographe ne mentionne ni son rôle de garant, ni une quelconque formation en fiqh. Il semble que le recours à Abū Ǧaʿfar Hārūn en matière de tazkiya ait été uniquement fondé sur son appartenance à la célèbre famille des Banū l‑Muhtadī, lignage hachémite bagdadien de ḫaṭīb‑s, šāhid‑s et cadis, dont 16 autres membres sont connus pour la période 45. Abū Ǧaʿfar Hārūn était le fils d’Abū l‑Faḍl Muḥammad ibn al‑Muhtadī (m. 537/1142) 46, muḥaddiṯ et šāhid chafiite qui occupa la fonction de ḫaṭīb dans les plus importantes mosquées bagdadiennes, Ǧāmiʿ al‑Manṣūr et Ǧāmiʿ al‑Qaṣr. Ibn al‑Dubayṯī n’aurait certainement pas manqué de préciser si Hārūn avait occupé quelque fonction d’importance, ou même celle de simple šāhid. Son seul prestige provenait donc de son appartenance hachémite et de ses liens familiaux avec des personnages plus illustres que lui.
23Les garants semblent avoir exercé sous un seul qāḍī l‑quḍāt, auquel ils étaient rattachés 47. Le poste de grand cadi étant souvent dévolu à un individu jusqu’à son décès, les garants officiaient sur de longues périodes, et il n’est pas rare que le même garant soit cité à dix, quinze ou vingt ans d’intervalle. Le record est détenu par Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Maḥmūd ibn al‑Ḥarrānī 48 qui est signalé comme garant en 548/1153, sous le premier mandat comme qāḍī l‑quḍāt du hanafite Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī, puis à nouveau trente‑cinq ans plus tard, en 583/1187, sous le second mandat de ce dernier.
24Plusieurs garants officiaient sous le mandat d’un même qāḍī l‑quḍāt : on en connaît cinq au cours des 29 ans de carrière du qāḍī l‑quḍāt Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī, six sous Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī (25 ans de fonction, de 488/1095 à 513/1119), autant sous son petit‑fils homonyme, qui exerça pendant 28 ans en deux mandats (543‑555/1148‑1160 et 570‑586/1174‑1190), et sept pour les 29 ans de carrière d’Abū l‑Qāsim al‑Zaynabī (513‑543/1119‑1148). Ces garants appartenaient aux trois maḏhab‑s dominants à Bagdad 49, et chaque qāḍī l‑quḍāt disposait d’un groupe de garants des différents maḏhab‑s qu’il pouvait mobiliser à son choix, à moins qu’il ne se soit agi d’une sorte de roulement. Les garants appartenaient rarement au même maḏhab que le qāḍī l‑quḍāt qui habilitait le šāhid, ou à celui du šāhid en question 50 : tout se passe comme si une règle tacite avait conduit à préférer des garants dont le maḏhab différait de celui du (ou des) témoin(s) habilité(s). Les sources signalent par exemple l’habilitation d’un šāhid chafiite ou hanafite avec la garantie de deux hanbalites, ou d’un hanafite avec une double caution hanafite et chafiite, etc. 51
25Nous ne disposons d’aucun renseignement sur les modalités de désignation des garants, ni sur les critères présidant à leur sélection. Le choix des garants était visiblement laissé au qāḍī l‑quḍāt qui habilitait le šāhid. En dernier recours, la responsabilité de l’habilitation comme de la destitution des šāhid‑s revenait en effet au qāḍī l‑quḍāt, sous la surveillance ou la recommandation éventuelle des autorités politiques. Comme souligné plus haut, les garants ne devaient pas systématiquement faire montre de compétences en fiqh ; leur autorité morale ou leur prestige social suffisaient à fournir la garantie nécessaire. En ǧumādā 1 461/mars 1069, le qāḍī l‑quḍāt Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī accepta ainsi la tazkiya du vizir du calife, Ibn Ǧahīr, pour habiliter comme šāhid le hanbalite Ibn Riḍwān. Il agissait visiblement sous la pression califale, car immédiatement après l’habilitation d’Ibn Riḍwān, celui‑ci fut enrôlé par le calife comme fondé de pouvoir (wakīl et nāʾib) pour quelques affaires le concernant 52. De la même façon, en šawwāl 501/mai 1108, lorsqu’Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī, fils d’Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī, le qāḍī l‑quḍāt en titre, fut habilité par son père comme šāhid, ce fut la garantie morale du calife al‑Mustaẓhir qui remplaça la tazkiya habituelle 53. Le système de la tazkiya pouvait donc connaître des dérogations : ici, un seul garant, d’autorité exceptionnelle il est vrai, remplaçait le témoignage de deux personnes.
26Un cas illustre particulièrement bien l’intrication de relations variées unissant parfois le šāhid habilité, ses garants et le qāḍī l‑quḍāt procédant à l’habilitation. En 452/1059, le hanafite ašʿarite Ibn al‑Simnānī 54 fut sollicité par son gendre, le qāḍī l‑quḍāt Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī, afin de cautionner la šahāda du chafiite Abū Bakr al‑Šāmī, futur grand cadi alors au début de sa carrière judiciaire. Dans ce cas, la proximité familiale ainsi que l’appartenance à un même maḏhab – les deux personnages étaient hanafites à tendance ašʿarite en matière de théologie – jouèrent sans doute dans le choix du garant par le qāḍī l‑quḍāt.
Nomination et destitution des šāhid‑s
27Même lorsqu’un individu avait obtenu la caution de deux garants respectables, le qāḍī l‑quḍāt pouvait rejeter sa šahāda en cas de doutes portant sur sa moralité : le chafiite Abū Bakr al‑Šāmī refusa d’habiliter comme šāhid un homme qu’il avait aperçu nu au hammam, les parties masculines découvertes 55. Nommés par le qāḍī l‑quḍāt, les šāhid‑s pouvaient être destitués par lui, en cas de corruption patente ou de mauvaise conduite attestée. La destitution pouvait aussi être ordonnée par le pouvoir politique : en 517/1123, Ibn Ṣadaqa, vizir du calife al‑Mustaršid, ordonna au qāḍī l‑quḍāt Abū l‑Qāsim al‑Zaynabī de démettre de ses fonctions de šāhid Abū l‑Fatḥ Aḥmad ibn Burhān, accusé d’avoir enseigné à la madrasa Niẓāmiyya alors qu’un mudarris y avait déjà été officiellement nommé 56. Dans ce cas précis, la destitution venait en représailles d’un acte sans rapport avec l’exercice de la šahāda, et sanctionnait une désobéissance politique, les nominations au poste de mudarris de la Niẓāmiyya étant directement contrôlées par les descendants de son fondateur Niẓām al‑mulk et par le clan sultanien.
28Dans l’ensemble, les qāḍī l‑quḍāt obtempéraient aux ordres des vizirs comme des califes, qu’il s’agisse d’habiliter un individu par eux désigné ou de destituer un šāhid en poste, et ce, quelles qu’en fussent les causes, la plupart du temps plus politiques que judiciaires. L’exercice de la fonction de šāhid, à défaut d’être directement contrôlé par le pouvoir politique, restait donc soumis à l’approbation de celui‑ci, et les šāhid‑s ayant mécontenté le calife ou ses plus hauts fonctionnaires couraient le risque de se voir démis, même s’ils étaient irréprochables dans leur rôle de šāhid. Inversement, de mauvais témoins pouvaient rester en poste, du moment qu’ils ne contrecarraient pas les desseins de leurs supérieurs : le šāhid Abū l‑Qāsim ibn al‑Farrāʾ, décrit par l’un de ses biographes comme « juste en transmission mais faible en tant que témoin juridique », ne fut démis qu’après plusieurs décennies d’exercice 57.
Être šāhid : fonctions judiciaires et statut social
Les fonctions judiciaires des šāhid‑s
29La présence de šāhid‑s était nécessaire au déroulement des actes notariés, comme l’enregistrement de contrats ou la garantie de documents écrits, actes de vente, contrats de mariage ou reconnaissances de dettes. C’est donc très naturellement qu’on les trouve présents, en ǧumādā 1 461/mars 1069, au mariage du hanbalite ʿAlī al‑farrāš 58, puis, le mois suivant, à celui d’Abū Ṭāhir le commerçant (al‑tāǧir) 59, ou encore, en rabīʿ 2 571/octobre 1175, aux fiançailles de Rābiʿa, la fille d’Ibn al‑Ǧawzī 60. On les voit aussi garantir toutes sortes de documents écrits, par exemple l’acte de repentance exigé d’Ibn ʿAqīl en 465/1072 61. Les šāhid‑s étaient également présents lors de la bayʿa symbolisant l’intronisation d’un nouveau calife, certainement pour authentifier l’acte écrit consignant l’événement 62.
30Sur le fonctionnement ordinaire des activités des šāhid‑s, les renseignements sont peu fournis et sont à rechercher dans les dysfonctionnements signalés, en particulier dans les affaires de corruption, où apparaissent au grand jour la rectitude de certains et la complaisance des autres. Au mois de šawwāl 525/septembre 1131, Ibn al‑Ǧawzī signale qu’une affaire de corruption impliqua trois personnages nommés Kaṯīr b. Šamālīq, Abū l‑Maʿālī b. Šāfiʿ et Abū l‑Muẓaffar ibn al‑Ṣabbāġ 63. Tous trois avaient accepté d’effectuer de faux témoignages dans une affaire de reconnaissance de dettes, contre d’importantes commissions. La supercherie fut découverte et les coupables publiquement punis par le fouet, puis démis 64. En ḏū l‑ḥiǧǧa 513/mars 1120, une affaire du même type avait nécessité l’intervention du calife al‑Mustaršid. Abū l‑Ḥusayn al‑Dāmaġānī, fils d’Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī, le qāḍī l‑quḍāt décédé au début de la même année, fut accusé d’avoir fait établir une fausse reconnaissance de dettes au nom de sa sœur, devant deux šāhid‑s, Abū l‑Faḍl al‑Urmawī 65 et Abū ʿAlī al‑Manbiǧī 66. La sœur et son époux démentirent les faits et portèrent plainte auprès du calife ; Abū l‑Ḥusayn al‑Dāmaġānī prétendit alors avoir confondu les noms de deux de ses sœurs et demanda à modifier les documents en échangeant les noms. Les deux šāhid‑s ne purent s’accorder : al‑Manbiǧī accepta d’effectuer la modification tandis qu’al‑Urmawī s’y refusait. L’affaire se compliqua au point de devenir gênante pour le calife, qui finit par tout régler par la promulgation de deux tawqīʿ‑s 67.
31Les šāhid‑s étaient sans doute nombreux à se laisser corrompre et à établir de faux documents extrêmement rémunérateurs pour leurs commanditaires, ceux‑ci se recrutant jusque dans les hautes sphères judiciaires et politiques. Dans ce cas précis, on en vint même à accuser le défunt qāḍī l‑quḍāt Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī d’avoir sciemment obtenu de faux témoignages et d’avoir falsifié des écritures. La concussion était largement répandue, parmi les šāhid‑s comme parmi l’ensemble du personnel judiciaire, si l’on en juge par l’éloge particulièrement marqué de quelques magistrats vertueux, et par la condamnation répétée des pratiques illicites. En raǧab 557/juin 1162, on rassembla ainsi les šāhid‑s et wakīl‑s chez le ḥāǧibal‑bāb afin d’interdire la corruption 68, ce qui laisse entendre qu’elle était répandue parmi ces professions.
Poids politique et statut social des šāhid‑s
32Dans la vie sociale bagdadienne, certains šāhid‑s jouissaient d’un statut particulier, lié au fait que, comme les cadis, ils étaient admis dans l’entourage des puissants. À côté de leurs activités judiciaires, on les retrouve dans un certain nombre d’occasions de type politique ou social 69. Ils participaient ainsi aux cortèges (mawkib‑s) chargés d’accueillir les dignitaires politiques à leur arrivée à Bagdad 70, et étaient convoqués, en même temps que les cadis, à des audiences et réunions en présence du calife ou du vizir 71. On les voit honorés dans diverses circonstances : recevant par exemple, en 568/1172, à l’égal des cadis et faqīh‑s, une robe d’honneur pour célébrer la circoncision des fils du calife 72. Toujours à l’instar des cadis, ils pouvaient être envoyés comme émissaires du calife auprès de souverains étrangers 73, ou accompagner le souverain dans ses expéditions militaires 74. Aux côtés d’autres composantes des élites urbaines, ils assistaient à diverses séances de transmission du savoir, essentiellement au sein de ces nouvelles institutions qu’étaient les madrasas 75. L’ensemble de ces éléments montre que les šāhid‑s étaient, non seulement un rouage essentiel au fonctionnement du système administratif et judiciaire, mais aussi des individus dignes de considération, participant à certaines des grandes occasions sociales de leur temps.
33Le statut des šāhid‑s n’était cependant en rien comparable à celui des cadis, comme en témoigne leur faible individuation dans les sources, qui signalent leurs interventions ou leur présence collective sans les nommer, alors que les cadis sont nominalement cités et individualisés. Introduits dans les milieux de cour et fréquentant, pour des raisons fonctionnelles plus que par véritable affinité sociale, les élites de l’État, les šāhid‑s formaient, sans doute comparables en cela aux kātib‑s et aux autres employés de dīwān, une catégorie intermédiaire, entre le monde des ulémas qui, en théorie tout au moins, considéraient d’un œil méfiant toute compromission avec les puissants, et les sphères gouvernantes.
Les professions judiciaires (2) : cadis et qāḍī l‑quḍāt
34Parmi les šāhid‑s qui nous sont connus, un sur deux parvint à se faire nommer cadi 76, véritable promotion sociale pour un simple témoin instrumentaire. Les fonctions de cadi et de qāḍī l‑quḍāt étaient les plus prestigieuses des professions judiciaires, et procuraient à ceux qui les occupaient des possibilités d’enrichissement et d’accès aux puissants dépassant de beaucoup celles offertes à leurs collègues juristes n’accédant pas à la magistrature. Les détails livrés par les sources mettent en lumière la multiplicité des activités exercées par les cadis, débordant le simple cadre judiciaire, et permettent d’appréhender l’éminence sociale des juges.
Les cadis de Bagdad : favoritisme pro‑hanafite et sous‑représentation des hanbalites
35199 cadis sont connus pour la période seldjoukide, dont 121 Bagdadiens 77. La représentation des différents maḏhab‑s était, chez les cadis, encore plus inégale que pour l’ensemble des faqīh‑s. Les hanbalites, nombreux parmi les juristes bagdadiens (46 % des faqīh‑s locaux dont l’affiliation à un maḏhab est connue), ne représentaient que 14 % des juges de la ville. Il s’agit là d’une conséquence directe de la préférence marquée des Seldjoukides pour l’école hanafite : près d’un cadi bagdadien sur deux était affilié au maḏhab favori des sultans (48 %), et le gros tiers restant (38 %) était composé de chafiites.
36Chez les juristes ayant opté pour une carrière judiciaire, le choix d’un maḏhab intervenait relativement tôt. Les changements d’orientation juridique étaient peu fréquents, car se tenir à son premier choix permettait de conserver les précieux liens de solidarité et d’appui créés par l’appartenance à un maḏhab commun. Un seul exemple nous est connu d’un cadi ayant changé de maḏhab pour des raisons ouvertement circonstancielles, liées à la prédominance du hanafisme dans l’entourage des souverains seldjoukides. Il concerne le wāʿiẓ Abū l‑Manāqib al‑Aʿraǧ, décédé à Mossoul en 561/1165. Ce faqīh avait commencé sa carrière comme cadi chafiite, puis se fit hanafite afin d’obtenir une meilleure position dans l’entourage du sultan Maḥmūd 78. Ce changement de maḏhab se décida dans le milieu de la cour seldjoukide, et reste un exemple ponctuel qui ne peut être considéré comme représentatif d’un mouvement d’ensemble ; il reflète cependant la prééminence des hanafites dans l’entourage des sultans. La surreprésentation des hanafites parmi les cadis bagdadiens montre bien le poids des préférences juridiques des Seldjoukides, y compris dans la capitale abbasside, et ce, alors même que les cadis étaient nommés par le qāḍī l‑quḍāt, lui‑même en théorie désigné par le calife et non par le sultan. Le poste de qāḍī l‑quḍāt, en particulier, paraît avoir été réservé aux magistrats hanafites : après la mort du chafiite Ibn Mākūlā en 447/1055, juste après l’arrivée des Seldjoukides à Bagdad, tous les qāḍī l‑quḍāt irakiens furent, jusqu’à la fin du vie/xiie siècle, choisis parmi les juristes hanafites, à l’exception du chafiite Abū Bakr al‑Šāmī, qui exerça pendant dix ans, de 478/1085 à 488/1095 79.
Nominations, destitutions, carrières : la judicature sous tutelle politique
37La procédure de nomination des juges était en théorie la suivante : le calife nommait et investissait en grande pompe le qāḍī l‑quḍāt, par délégation de son propre pouvoir légal de juge, hérité de la fonction d’arbitre dévolue au prophète de l’islam dont le calife était le successeur. Le qāḍī l‑quḍāt restait en fonctions jusqu’à sa mort, à moins d’être destitué par le pouvoir politique. En tant que juge suprême, il lui revenait de choisir les cadis des différentes circonscriptions judiciaires, qui étaient désignés comme ses délégués ou substituts (nāʾib, pl. nuwwāb). Ces circonscriptions, de nombre et de taille variables, étaient l’objet de recompositions dont l’histoire reste à faire. Elles comprenaient en général une ville donnée et le territoire environnant, ou parfois un espace compris entre deux villes ou deux régions. Seules les circonscriptions à proprement parler bagdadiennes ont fait ici l’objet d’une investigation.
Les circonscriptions judiciaires de Bagdad à l’époque seldjoukide
38Dès le premier siècle abbasside, la ville de Bagdad fut découpée en plusieurs circonscriptions judiciaires (rubʿ, pl. arbāʿ, littéralement « quart » ou « quartier ») administrées chacune par un cadi, ce qui n’empêchait pas un éventuel cumul. Jusqu’à l’époque bouyide, la ville comptait deux circonscriptions sur la rive occidentale (Madīnat al‑Manṣūr et al‑Šarqiyya, comprenant le district du Karḫ), et une (ʿAskar al‑Mahdī, parfois aussi désigné sous le nom générique d’al‑Ruṣāfa ou de « rive orientale », al‑ǧānib al‑šarqī) puis deux circonscriptions sur la rive orientale. Ce découpage fut revu au début de l’époque bouyide : la rive occidentale fut soumise une juridiction unique, tandis que la rive orientale était divisée en trois circonscriptions : du nord au sud Bāb al‑Ṭāq, Ḥarīm Dār al‑Ḫilāfa et Bāb al‑Azaǧ 80.
39À l’époque seldjoukide, plusieurs dénominations sont rapportées, sans que l’on sache toujours s’il s’agissait de formulations adoptées par les biographes des cadis ou si elles correspondaient strictement au découpage administratif en vigueur. Pour la rive occidentale, les sources évoquent ainsi les circonscriptions suivantes : rubʿ du Karḫ (14 mentions 81), rubʿ de Madīnat al‑Manṣūr (ou encore rubʿ d’al‑Madīna) (trois mentions 82), rubʿ de la rive occidentale (al‑ǧānib al‑ġarbī) (six mentions 83), peut‑être à assimiler au précédent, ainsi que des circonscriptions territorialement moins étendues, dont on ne sait pas si elles étaient indépendantes des premières et, si oui, de façon temporaire ou permanente, telles que le rubʿ d’al‑Ḥarīm al‑Ṭāhirī, au nord de la rive occidentale (une seule mention 84), et celui de Nahr ʿĪsā, au sud du Karḫ (trois mentions 85). Le Karḫ et la « rive occidentale » formaient deux circonscriptions distinctes, si l’on en croit al‑Qurašī qui, retraçant la carrière d’Abū l‑Ḥusayn Aḥmad al‑Dāmaġānī (m. 540/1145), nous apprend qu’il fut successivement cadi du Karḫ puis de la rive occidentale avant d’être nommé cadi de Bāb al‑Azaǧ 86. Cette mention pourrait aussi signifier que la circonscription de la rive occidentale englobait celle du Karḫ.
40La rive orientale, elle, était divisée en un nombre encore plus important de circonscriptions. Les principales étaient le Ḥarīm du Dār al‑Ḫilāfa, aussi appelé simplement al‑Ḥarīm, à savoir les quartiers du complexe palatial abbasside, entouré d’un mur percé de portes (16 mentions 87) ; celle de Bāb al‑Azaǧ, l’une de ces portes situées au sud‑est des quartiers califaux (13 mentions 88), et celle de Bāb al‑Ṭāq, englobant sans doute les trois quartiers situés au nord de la rive orientale, à savoir al‑Muḫarrim, al‑Ruṣāfa et al‑Šammāsiyya (huit mentions 89). Les autres circonscriptions ne sont évoquées que de façon ponctuelle : il est probable que celle de Bāb al‑Marātib (une mention 90) ait été rattachée à celle de Bāb al‑Azaǧ 91, et celle de Bāb al‑Nūbī (deux mentions 92) à celle du Ḥarīm califal, dans lequel cette porte était située. Le cas de deux autres quartiers signalés comme placés sous la juridiction d’un cadi particulier, celui de Nahr Muʿallā, situé au sud d’al‑Muḫarrim, au nord de l’enceinte d’al‑Mustaẓhir (une mention 93), et celui de Sūq al‑Ṯalāṯāʾ, le « marché du mardi », proche du précédent (trois mentions 94), est moins évident à trancher. Quoi qu’il en soit, les plus importantes circonscriptions judiciaires de Bagdad à l’époque seldjoukide restaient semblables à celles mises en place au début de l’époque bouyide : le rubʿ du Karḫ sur la rive occidentale, et les trois rubʿ‑s de Bāb al‑Ṭāq, Ḥarīm Dār al‑Ḫilāfa et Bāb al‑Azaǧ sur la rive orientale.
41En théorie, les cadis recevaient leur pouvoir d’exercer la justice dans une circonscription déterminée, en délégation de l’autorité du qāḍī l‑quḍāt qui pouvait les révoquer à tout moment. En pratique, le fonctionnement des nominations était plus complexe, et le pouvoir politique disposait d’importants moyens d’intervention dans les activités des magistrats.
Nominations : le cas du qāḍī l‑quḍāt
42Le cas le mieux documenté est celui du qāḍī l‑quḍāt. En théorie, il revenait au calife de choisir, nommer et éventuellement déposer le juge suprême dont l’autorité s’étendait sur les territoires contrôlés par les Abbassides ; pour la période, il s’agissait de Bagdad et des principales villes irakiennes. La carrière du qāḍī l‑quḍāt hanafite Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī (m. 586/1190) 95 illustre bien ces procédures. Abū l‑Ḥasan était issu de la célèbre famille des Dāmaġānī, qui occupa les postes clés de la judicature bagdadienne au cours de la période seldjoukide. Né en 513/1120, il devint à l’âge de vingt‑sept ans cadi de la circonscription bagdadienne du Karḫ, sur la rive occidentale. En 543/1149, à la mort du qāḍī l‑quḍāt en titre, le hanafite Abū l‑Qāsim ʿAlī b. al‑Ḥusayn al‑Zaynabī, il fut nommé pour le remplacer, alors qu’il avait à peine trente ans. À cette occasion, il reçut une robe d’honneur au dīwān, et le nāʾib du vizir du calife, le naqībal‑nuqabāʾ Muḥammad b. ʿAlī al‑Zaynabī, lui communiqua oralement sa nomination, qui fut ensuite proclamée dans les mosquées‑ǧāmiʿ de Bagdad. Il demeura en poste jusqu’à la mort du calife al‑Muqtafī, en rabīʿ 1 555/mars 1160. Le nouveau calife, al‑Mustanǧid, commença par le maintenir en fonction, puis le démit trois mois plus tard, en ǧumādā 2 de la même année (juin 1160). La cause de sa destitution était une question de préséance : le qāḍī l‑quḍāt avait refusé de se lever en signe de déférence devant le cadi Ibn al‑Ṯaqafī, qui venait d’être nommé par le nouveau calife. Bien qu’Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī niât les faits, des šāhid‑s témoignèrent contre lui et il fut démis. Il dut attendre le califat d’al‑Mustaḍīʾ pour retrouver son poste de qāḍī l‑quḍāt en rabīʿ 1 570/octobre 1174. Il y demeura jusqu’à la fin du règne de ce calife. Confirmé en poste par son successeur al‑Nāṣir en 575/1180, il occupa cette fonction jusqu’à sa mort, en 586/1188.
43Dans ce cas précis, on voit bien le calife choisir le qāḍī l‑quḍāt ou confirmer le choix de son prédécesseur, le faire investir par ses délégués (son vizir ou, en cas de vacance du poste, son nāʾib) et éventuellement décider de le démettre, pour des causes visiblement sans rapport avec l’exercice de la judicature 96. D’autres cas, plus complexes, illustrent l’intervention de dignitaires politiques, en particulier des vizirs, dans le choix ou la destitution du grand cadi. En ḏū l‑qaʿda 447/janvier 1056, quelques mois à peine après l’arrivée des Seldjoukides à Bagdad, c’est le vizir de Ṭuġril Beg, ʿAmīd al‑mulk al‑Kundurī, dont les tendances hanafites militantes étaient connues, qui choisit et investit Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī pour remplacer le qāḍī l‑quḍāt chafiite Ibn Mākūlā, décédé le mois précédent 97. Dans les premiers temps du pouvoir seldjoukide, les hauts magistrats comme le qāḍī l‑quḍāt restèrent inféodés à la sphère sultanienne : le lendemain de son investiture, le premier geste du nouveau qāḍī l‑quḍāt fut de se rendre auprès du sultan Ṭuġril Beg pour l’assurer de son service ; le Seldjoukide lui offrit une banquette pour siéger (dast), des vêtements et une mule 98. À la mort d’al‑Dāmaġānī, il est explicitement précisé que c’est le vizir du calife, Abū Šuǧāʿ, qui recommanda la candidature du chafiite Abū Bakr al‑Šāmī au calife al‑Muqtadī ; cette recommandation aboutit à la nomination d’al‑Šāmī en ramaḍān 478/décembre 1085 99. Dans les premières décennies de l’ère seldjoukide, l’influence des vizirs, seldjoukides comme abbassides, était donc suffisamment forte pour décider de la nomination du magistrat suprême, ou tout au moins pour infléchir la décision califale.
Nomination des cadis et intervention du calife
44Le qāḍī l‑quḍāt, une fois investi, devait à son tour nommer ou confirmer en poste les cadis, ses délégués (nāʾib‑s), pour chaque circonscription. La carrière des juges était fortement liée à celle du qāḍī l‑quḍāt qui les avait nommés, car si certains cadis restaient en poste jusqu’à leur décès, sur des périodes parfois très longues, la destitution d’un qāḍī l‑quḍāt pouvait conduire à celle de ses nāʾib‑s. En témoigne la carrière du faqīh chafiite Ibn Zarqān : il fit sa šahāda en rabīʿ 2 583/juin 1187, avec comme garants Muḥammad b. Maḥmūd ibn al‑Ḥarrānī 100 et le chafiite Muḥammad b. Ǧaʿfar al‑ʿAbbāsī 101, qui était šāhid depuis 566/1171 et cadi de La Mecque depuis 579/1183. Al‑ʿAbbāsī devint qāḍī l‑quḍāt moins d’un an plus tard, en ḏū l‑ḥiǧǧa 583/février 1188, et choisit Ibn Zarqān comme nāʾib, c’est‑à‑dire qu’il le nomma cadi. Le qāḍī l‑quḍāt fut démis de son poste peu de temps après, en ramaḍān 584/octobre 1188, pour une affaire de faux documents, et Ibn Zarqān fut démis en même temps que lui. Il réintégra ses activités de mudarris à la Niẓāmiyya, abandonnant toute carrière dans la judicature. Il quitta Bagdad peu de temps après et mourut en 590/1194 102.
45En théorie, le qāḍī l‑quḍāt était libre de nommer et destituer qui il souhaitait aux postes de cadis. On vit par exemple le qāḍī l‑quḍāt ʿAlī b. al‑Ḥusayn al‑Zaynabī démettre le cadi de Kufa Abū Ǧaʿfar al‑Ṯaqafī 103, futur qāḍī l‑quḍāt, de ses fonctions de cadi et de šāhid en ṣafar 520/mars 1126, puis le nommer cadi des trois circonscriptions de Bāb al‑Azaǧ, Ṭarīq Ḫurāsān et Madīnat al‑Manṣūr quelque vingt ans plus tard, en ǧumādā 2 540/novembre 1145. Mais l’examen attentif des faits révèle un certain nombre de dérogations à cette règle. Certains cadis étaient ainsi nommés directement par le calife. Il est vrai que le qāḍī l‑quḍāt agissait en délégation du pouvoir de l’Abbasside, qui demeurait l’autorité suprême en matière de nomination de fonctionnaires, fût‑ce au sein de la magistrature. Conformément à ce qui se produisait aux époques antérieures 104, le calife conservait, en sa qualité de pouvoir délégant, le droit d’investir directement des juges. Cinq cadis furent ainsi directement choisis par les califes abbassides, tandis qu’au moins deux hanafites furent nommés au poste de cadi d’Ispahan par les sultans seldjoukides 105. Ce dernier fait illustre le contrôle que les Seldjoukides exerçaient sur les régions orientales de l’ancien empire abbasside, seul le « ʿIrāq arabe » restant sous l’autorité effective des califes. Les nominations directes de cadis par le calife datent de la seconde moitié du vie/xiie siècle, et doivent être imputées au redressement califal amorcé dans la première partie de ce siècle.
46Les nominations de cadis par le qāḍī l‑quḍāt, ou même par le calife, peuvent être considérées comme le signe d’un bon fonctionnement de l’État abbasside. Ce système était cependant fortement infléchi par un certain nombre de pratiques, incluant la vénalité des charges, la corruption et le favoritisme familial. Les trois phénomènes, parfois conjugués, permirent la naissance de véritables dynasties de cadis bagdadiens, assurant le succès d’un nombre restreint de lignages dont les membres monopolisaient les plus prestigieuses fonctions judiciaires.
La judicature, une source de revenus
Vénalité des charges et enrichissement des cadis
47Quelques anecdotes laissent entrevoir que l’achat des charges de magistrat était une pratique, sinon systématique, du moins répandue, tout comme c’était déjà le cas à des époques antérieures 106. Le hanafite Abū l‑Ḥusayn Aḥmad al‑Dāmaġānī (m. 540/1145), fils et petit‑fils de qāḍī l‑quḍāt, n’hésita pas à s’endetter pour obtenir ses fonctions de cadi du Karḫ et de Bāb al‑Azaǧ 107. Lorsque son père Hibat Allāh b. ʿAlī ibn al‑Zawwāl, puissant cadi de Duǧayl, fut en 533/1138 empoisonné sur ordre du qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī, qui craignait qu’il ne lui fît ombrage, son fils ʿAlī b. Hibat Allāh s’efforça de récupérer son poste grâce à une grosse somme d’argent 108. Sa tentative échoua en raison de l’intervention du vizir ʿAlī b. Ṭirād al‑Zaynabī, qui choisit de nommer à Duǧayl le frère de Hibat Allāh, Aḥmad b. ʿAlī 109. à la fin du vie/xiie siècle, le hanafite Abū l‑Faḍl al‑Buḫārī se mit lui aussi en frais afin d’obtenir le poste de qāḍī l‑quḍāt, en raǧab 594/mai 1198 110. Ses efforts furent couronnés de succès, mais pour peu de temps, car il fut démis un an plus tard.
48Si les candidats à la judicature étaient prêts à dépenser de fortes sommes pour obtenir des postes, c’est qu’ils en attendaient des compensations financières suffisamment intéressantes pour rembourser leur investissement et contribuer à les enrichir. Il était bien certains juristes scrupuleux pour considérer que, tout comme la transmission du savoir traditionnel, l’exercice de la judicature aurait dû être une activité bénévole, non rémunérée, un service rendu à la communauté des musulmans. Quelques‑uns allèrent même jusqu’à décliner leur nomination comme cadis, ou à refuser toute rémunération compensatoire. Les biographes du vertueux faqīh chafiite Abū Bakr al‑Šāmī (m. 488/1095) insistent ainsi à loisir sur son désintéressement : il aurait commencé par décliner la charge de qāḍī l‑quḍāt que lui proposait le calife al‑Muqtadī, avant d’accepter sous la triple condition qu’il ne recevrait pas de salaire, qu’il refuserait toute tentative d’intercession clientéliste (šafāʿa), et qu’il ne changerait en rien ses habitudes vestimentaires 111. Sa subsistance lui venait uniquement du revenu d’un entrepôt (maḫzan) qu’il possédait, dont le loyer lui rapportait un dinar et demi par mois 112. Son prédécesseur, le chafiite Ibn Mākūlā, était également réputé pour son intégrité, et n’acceptait aucun cadeau, fût‑ce du calife en personne 113. Les cas de ce type sont rares et frisent l’hagiographie ; mais qu’elles soient vraies ou fausses, les historiettes illustrant l’intégrité et le désintéressement d’un cadi avaient pour but de former un contraste laudateur avec la cupidité de ses homologues.
49La règle générale était à l’enrichissement des cadis, et en premier lieu de ceux d’entre eux ayant exercé la magistrature suprême. Les sources offrent quelques indices très nets de ce phénomène. Le premier personnage du lignage Dāmaġānī à s’être installé à Bagdad, le qāḍī l‑quḍāt Abū ʿAbd Allāh, était, soulignent ses biographes, d’une grande pauvreté dans sa jeunesse, au point qu’il dut exercer le métier de veilleur de nuit, grâce auquel il pouvait étudier à la lueur de la lampe qui lui était fournie 114. Pourtant, Ibn al‑Ǧawzī souligne incidemment qu’après les exactions d’al‑Basāsīrī, en 450/1058, le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī, qui exerçait cette charge depuis moins de trois ans, fut libéré contre une amende fixée à trois mille dinars, somme conséquente dont il réussit à s’acquitter partiellement, puisqu’il en versa 700 115. Le hanbalite Abū Saʿd al‑Muḫarrimī, lorsqu’il fut démis en 511/1117 de son poste de cadi de Bāb al‑Azaǧ, se vit confisquer une grosse somme d’argent ; il avait visiblement falsifié les comptes des waqf‑s dédiés à l’entretien des tombes de la famille califale (al‑turab), dont il était responsable 116. Le hanbalite Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ, cadi du Ḥarīm du Dār al‑Ḫilāfa, était, d’après Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, « très riche 117 ». Son collègue hanafite Ibn Abī l‑Saʿādāt ibn Kurdī, cadi de Yaʿqūbā, était généreux au point de payer de sa poche la dot des nécessiteux, ce qui lui suppose une certaine aisance matérielle 118. Les exemples abondent du confortable patrimoine amassé par les cadis, et les cas de magistrats ayant fait le choix de vivre chichement demeurent exceptionnels : il allait de soi, à Bagdad sous les Seldjoukides comme dans d’autres contextes et à d’autres époques, que la judicature fût source d’aisance matérielle pour ceux qui l’exerçaient. Les cadis de Bagdad comptaient dans leurs rangs une bien plus forte proportion de nantis que les juristes qui n’accédaient pas à la judicature, fussent‑ils enseignants en madrasa.
Perception d’honoraires et corruption des juges
50Pour la période, le détail des revenus officiellement liés à l’exercice de la fonction de cadi est mal connu. L’État abbasside allouait un salaire aux cadis qui étaient ses fonctionnaires, et le refus d’Abū Bakr al‑Šāmī de percevoir une rémunération en contrepartie de sa charge fait figure d’exception. La théorie juridique de l’époque entérine et légitime cette rémunération : dans son traité d’éthique juridique daté du milieu du ve/xie siècle, le faqīh hanafite al‑Simnānī soulignait qu’il n’y avait pas d’obstacle à ce que la fonction de qāḍī l‑quḍāt fût rétribuée par le calife, sous la forme d’un revenu (rizq) alloué sur le Trésor public 119. Al‑Simnānī ajoutait que ce revenu devait permettre au qāḍī l‑quḍāt de rémunérer lui‑même ses auxiliaires, et d’éviter la corruption. Le montant de cette indemnité n’est pas connu pour la période. Il est probable, comme attesté pour des époques antérieures, que les cadis percevaient des sommes variables 120, leur assurant une certaine aisance et les dispensant théoriquement de rechercher des revenus complémentaires. La judicature était, à l’époque considérée, une activité pleinement professionnalisée.
51En plus de la rémunération directe qui leur était versée par l’État, les cadis et autres acteurs du système judiciaire touchaient de l’argent versé par les usagers des tribunaux, qu’il s’agisse d’honoraires ou de « cadeaux » à la limite du pot‑de‑vin. Les quelques anecdotes qui l’indiquent sont, la plupart du temps, des mentions d’exceptions à cet usage visiblement répandu. On ne s’étonnera pas que l’une d’elle concerne l’intègre chafiite Abū Bakr al‑Šāmī, qui aurait, s’il on en croit ses biographes, refusé les quatre dinars qu’un homme voulait lui payer en rétribution de ses services judiciaires 121. L’admonestation adressée aux šāhid‑s et aux wakīl‑s en 557/1162, leur enjoignant d’éviter la corruption et fixant leurs honoraires 122, témoigne du fait que leurs actes étaient rémunérés et qu’ils étaient, auparavant, libres d’en choisir le montant. Il ne semble pas, en dehors de cette mention, que les honoraires perçus par les cadis et par le personnel judiciaire aient fait l’objet d’un encadrement officiel. Le cadi réclamait‑il un montant précis aux plaignants, ou bien ces derniers décidaient‑ils, en fonction de leurs moyens et de leur satisfaction, de la somme à octroyer au juge ? Cette rémunération devait‑elle être versée avant la réalisation des actes et la conclusion des jugements, ou après ? Comment étaient rémunérés les auxiliaires de justice : šāhid‑s, wakīl‑s, šurūṭī‑s et autres assesseurs des tribunaux ? Cette rémunération était‑elle entérinée par le droit ou assimilée à des pratiques de corruption ? Sur tous ces points, les sources restent silencieuses. Il semble que, comme pour la rémunération de la transmission du ḥadīṯ, il n’y ait pas eu de règle absolue fixant les cas dans lesquels le cadi pouvait accepter une rémunération, ni son montant, mais que le fonctionnement ait été irrégulier, différant pour chaque situation, les sommes versées au juge dépendant de l’appréciation et de la moralité de celui‑ci, des facultés financières du payeur et du rapport de pouvoir instauré eux.
52Plus que de leurs salaires, indemnités et honoraires, la majeure partie de la fortune des juges provenait, selon toute vraisemblance, de la corruption très largement répandue dans les milieux judiciaires. Les anecdotes semblables aux affaires signalées plus haut, impliquant jusqu’au qāḍī l‑quḍāt et portant sur des sommes considérables (plusieurs milliers de dinars), sont nombreuses. Sans doute l’accusation de concussion ou de falsification de documents était‑elle un moyen habituel pour se débarrasser de rivaux politiques ou pour conclure des intrigues de palais. Toutefois, pour être efficaces, il fallait que ces imputations fussent plausibles : et de fait, elles se développaient sur un substrat de corruption généralisée loin d’être propre à la période 123.
53La destitution du qāḍī l‑quḍāt chafiite Muḥammad b. Ǧaʿfar al‑ʿAbbāsī, en 588/1192, fut causée par une accusation de corruption. Le qāḍī l‑quḍāt avait jugé authentique un document mettant en cause l’épouse du vizir : ce document, signé de la main d’un commerçant (tāǧir), et certifié par deux šāhid‑s, se révéla contrefait. Un šāhid fut chargé de vérifier le document, découvrit la supercherie et établit que le qāḍī l‑quḍāt s’était laissé corrompre par le commerçant contre cinquante dinars et des vêtements. Comme le qāḍī l‑quḍāt contestait les faits, on convoqua les témoins instrumentaires dont le document portait le nom. L’un d’eux nia avoir témoigné contre la femme du vizir, et ses affirmations furent appuyées par une fatwa des faqīh‑s présents. En conséquence, l’ustāḏ al‑dār renvoya le qāḍī l‑quḍāt, après l’avoir obligé à ôter son ṭaylasān, la coiffe symbolisant sa fonction 124.
54Doit‑on lire dans cette anecdote une tentative d’assainissement d’un système judiciaire corrompu, par un pouvoir ayant démasqué les exactions d’un qāḍī l‑quḍāt indigne, ou l’expression de la lutte opposant un haut fonctionnaire politique, le vizir dont l’épouse se trouvait incriminée, au pouvoir judiciaire incarné dans la figure du magistrat ? La première interprétation suppose la corruption du juge, prêt à falsifier un document contre des avantages matériels immédiats ; la seconde met en cause le vizir, capable, à force de pressions ou de pots‑de‑vin, d’influer sur le témoignage des šāhid‑s. Dans les deux cas, on se trouve face à un système où la concussion était pratiquée dans les plus hautes sphères de l’État comme du système judiciaire.
55Pour illustrer les qualités de justice d’un calife, attribut essentiel du bon souverain, les sources signalent parfois sa lutte contre les pratiques contestables de ses magistrats. L’un des premiers gestes d’al‑Mustanǧid, à peine nommé calife, en 555/1160, aurait été d’une part de supprimer les taxes non canoniques (maks, pl. mukūs) pesant sur la population, et d’autre part de démettre Ibn al‑Muraḫḫam, un cadi corrompu, et de rendre aux gens ce qu’il leur avait pris (sans doute par confiscation ou rémunération excessive de ses actes) 125. Ce juge était en fonction depuis près de quinze ans ; il avait été nommé en 541/1146 par le calife al‑Muqtafī avec des prérogatives extraordinaires, puisqu’au lieu de se voir affecté à une circonscription particulière, il pouvait exercer ses fonctions là où il le souhaitait. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī précise que très vite, Ibn al‑Muraḫḫam se mit à agir de façon injuste, taxant les gens, confisquant leur fortune et acceptant des pots‑de‑vin. Sa mauvaise conduite était de notoriété publique, au point que le poète Hibat Allāh b. al‑Faḍl écrivit à son propos une satire qu’il fit afficher sur les masǧid‑s et les ǧāmiʿ‑s et dans les rues ; il y déplorait les actions d’Ibn al‑Muraḫḫam, et certains vers impliquaient la responsabilité du calife al‑Muqtafī 126. Tous ces témoignages prouvent que c’est sur la population bagdadienne que pesaient les prélèvements injustes du cadi tyrannique, ce qui ne l’empêcha pas d’officier pendant de longues années avant d’être destitué, soit qu’il eût bénéficié de la protection du calife qui l’avait nommé, soit qu’il eût pâti, à la mort de celui‑ci, du désir de son successeur de faire montre de justice en luttant contre les dysfonctionnements de son administration.
Les grandes familles de magistrats bagdadiens
56Vénalité des charges et concussion n’étaient pas les seules pratiques contestables affectant le fonctionnement du système judiciaire : la scène bagdadienne vit s’institutionnaliser un népotisme qui, en matière de judicature, contribua à établir la domination d’un nombre réduit de familles sur les postes de cadis et de qāḍī l‑quḍāt.
Népotisme et constitution de lignages de magistrats
57En rabīʿ 2 566/décembre 1170, le jour suivant la nomination du qāḍī l‑quḍāt hanafite Abū Ṭālib Rawḥ ibn al‑Ḥadīṯī (m. 570/1174), l’un de ses fils, Abū l‑Maʿālī ʿAbd al‑Malik, fut certifié šāhid par son père. L’un de ses deux garants était son oncle maternel, beau‑frère du qāḍī l‑quḍāt, le šāhid Abū Bakr Muḥammad ibn al‑Daynawarī (m. 569/1174), soupçonné d’être un témoin instrumentaire un peu trop arrangeant 127. Le père d’Abū Bakr, Abū l‑Faraǧ al‑Daynawarī, avait déjà accordé sa garantie morale au père d’Abū l‑Maʿālī, le futur qāḍī l‑quḍāt Rawḥ ibn al‑Ḥadīṯī, afin qu’il puisse devenir šāhid, au début de sa carrière, en 524/1130 128. À peine habilité comme šāhid, Abū l‑Maʿālī fut immédiatement nommé nāʾib de son père, c’est‑à‑dire cadi, de l’importante circonscription du Ḥarīm du Dār al‑Ḫilāfa. Il resta en poste tant que son père fut qāḍī l‑quḍāt, à savoir jusqu’à la mort de celui‑ci, qui survint en raǧab 570/février 1175 129. En revanche, le frère d’Abū l‑Maʿālī, le faqīh Abū ʿAlī Muḥammad, n’intégra que tardivement la magistrature : il devint šāhid devant le qāḍī l‑quḍāt Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī, en rabīʿ 2 577/août 1181, plusieurs années après la mort de son père, et fut nommé cadi de la circonscription de Bāb al‑Azaǧ. Il n’occupa que brièvement son poste, car il mourut en 578/1183 130.
58Il était loin d’être inhabituel de voir plusieurs membres d’une même famille, en l’occurrence un père et ses deux fils, embrasser la carrière judiciaire ; il était en revanche plus rare que, tout comme le deuxième frère dont il est ici question, un juriste soucieux de se faire habiliter comme šāhid ne profitât pas de la présence d’un parent au poste de qāḍī l‑quḍāt. Les exemples abondent de personnages habilités comme šāhid le lendemain de la nomination d’un proche à la judicature suprême. Le jeune hanafite Abū Ǧaʿfar ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī 131 était âgé d’à peine vingt ans lorsque son père Abū ʿAbd Allāh, qāḍī l‑quḍāt, l’habilita comme šāhid. Il fut alors nommé cadi de la circonscription du Karḫ. Par la suite, il abandonna provisoirement la carrière judiciaire, du moins jusqu’à ce que son frère Abū l‑Ḥasan accèdât au poste de qāḍī l‑quḍāt, en šaʿbān 488/août 1095. Le jour même de son investiture, son frère le nomma cadi de Bāb al‑Ṭāq et de la région comprise entre Bagdad et Mossoul. Abū Ǧaʿfar effectua par la suite une belle carrière politique, et occupa à plusieurs reprises le poste de ḥāǧibal‑bāb. Il mourut en 518/1124.
59Son frère Abū l‑Ḥasan ʿAlī 132 avait lui aussi été habilité très jeune comme šāhid par son père Abū ʿAbd Allāh en 466/1073, et n’avait pas encore trente ans lorsque ce dernier le nomma cadi de Bāb al‑Azaǧ, en muḥarram 474/juin 1081. Il occupa ce poste jusqu’à la mort d’Abū ʿAbd Allāh, en 478/1085, qui fut remplacé par le qāḍī l‑quḍāt chafiite Abū Bakr al‑Šāmī. Abū l‑Ḥasan démissionna alors de son poste de cadi pour ne pas avoir à exercer sous la direction d’un chafiite, et se consacra à la science, jusqu’à ce que le calife al‑Mustaẓhir le nommât à son tour qāḍī l‑quḍāt à la mort d’al‑Šāmī en 488/1095. Ses biographes insistent sur la longévité de son mandat : il exerça ses fonctions sous le règne de quatre califes successifs (al‑Qāʾim, al‑Muqtadī, al‑Mustaẓhir et al‑Mustaršid), et demeura qāḍī l‑quḍāt jusqu’à son décès, en 513/1119.
La domination des grands lignages bagdadiens 133
60L’habitude perdura longtemps, parmi les membres de la famille Dāmaġānī, de profiter de la nomination d’un proche pour obtenir soi‑même de l’avancement dans sa carrière de šāhid ou de cadi 134. Ce lignage de Bagdadiens d’adoption parvint rapidement à s’affirmer comme le plus important pourvoyeur de magistrats bagdadiens, et nombreux furent ses membres qui occupèrent les postes de šāhid, cadi ou même qāḍī l‑quḍāt, fonction dont ils s’arrogèrent le quasi‑monopole 135. Les Dāmaġānī surent renforcer l’atout constitué par leur appartenance au maḏhab hanafite, privilégié par les Seldjoukides, par une série d’alliances matrimoniales avec de prestigieuses familles bagdadiennes. Ils compensèrent ainsi leur origine extérieure à la ville, et devinrent en quelques générations l’un des lignages les plus en vue de la capitale abbasside, investis de hautes fonctions dans la judicature ainsi qu’au service, administratif et politique, du calife. Dans la sphère judiciaire, grâce à l’exercice de la fonction de qāḍī l‑quḍāt, les Dāmaġānī assurèrent aux membres de leur lignage (par ascendance directe ou par alliance) le contrôle de certains postes de cadi. Ce furent ainsi fréquemment soit des Dāmaġānī, soit des membres des lignages qui leur étaient alliés (Banū l‑Sāwī, familles Anbārī et Simnānī), qui occupèrent les fonctions de cadi du Karḫ ou de « qāḍī l‑quḍāt de la rive occidentale ». Des années 460/1067 à 518/1125, presque sans discontinuer, ils furent également cadis de Bāb al‑Ṭāq, au nord de la rive orientale. On les retrouve encore, à la fin du vie/xiie siècle, cadis du Ḥarīm du Dār al‑Ḫilāfa. Épisodiquement, des Dāmaġānī furent aussi cadis de Bāb al‑Azaǧ, d’al‑Ruṣāfa ou « cadis de Bagdad », et préposés aux maẓālim.
61La réussite des Dāmaġānī demeure inégalée sur la scène bagdadienne. Au vie/xiie siècle, le seul lignage susceptible de rivaliser avec eux et de leur disputer le poste de qāḍī l‑quḍāt était la famille Zaynabī, dont les avantages de départ en terme de capital symbolique étaient plus importants. Contrairement aux Dāmaġānī, les Zaynabī étaient bagdadiens d’origine, et conjuguaient leur appartenance au maḏhab hanafite au prestige de leur ascendance hachémite. L’investissement des Zaynabī dans la sphère judiciaire était moins important que chez les Dāmaġānī, les membres de ce lignage occupant le poste de naqībal‑nuqabāʾ ainsi que certaines hautes fonctions politiques, comme le vizirat. Il faut néanmoins signaler la figure d’Abū l‑Qāsim ʿAlī al‑Zaynabī 136, qui succéda à Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī dans les fonctions de qāḍī l‑quḍāt. Il conserva son poste durant trente ans, de 513/1119 à sa mort en 543/1149, et fut remplacé par un Dāmaġānī.
62D’autres familles que les Dāmaġānī, sans parvenir à occuper le poste de qāḍī l‑quḍāt, avaient réussi à constituer de véritables dynasties de cadis bagdadiens. Deux lignages principalement se distinguèrent dans la sphère judiciaire, tous deux issus de personnages immigrés à Bagdad où ils s’étaient installés au cours des périodes bouyide et seldjoukide : les Bayḍāwī, originaires du Fars, et les Ṯaqafī, une famille de Kufiotes. Les Bayḍāwī, implantés à Bagdad sous les Bouyides, maintinrent leur position sous les Seldjoukides en s’alliant à de prestigieux lignages de juristes bagdadiens, notamment avec les Zaynabī. Ils s’illustrèrent en particulier en tant que cadis du Karḫ. L’arrivée des Ṯaqafī sur la scène bagdadienne fut plus tardive, mais à partir du milieu du vie/xiie siècle, ils officièrent comme magistrats dans plusieurs circonscriptions bagdadiennes et accédèrent même au poste de qāḍī l‑quḍāt, tout en conservant l’exercice de la judicature dans leur ville d’origine, Kufa.
63Différents types de lignages dominaient donc la judicature bagdadienne : de la grande famille de Hachémites (Zaynabī), anciennement bagdadiens, pour qui le poste de qāḍī l‑quḍāt ne représentait qu’une actualisation parmi d’autres d’un capital symbolique et social très important, et dont les membres s’illustrèrent avant tout comme vizirs ou naqīb‑s, à des familles plus récemment arrivées à Bagdad et qui avaient édifié des dynasties de cadis dont certaines durèrent quelques décennies (Bayḍāwī, Ṯaqafī) et d’autres, grâce à un népotisme hautement développé, s’implantèrent pour plus de deux siècles dans la capitale califale (Dāmaġānī). Il est significatif que le seul lignage chafiite, celui des Ṯaqafī, se soit reconverti dans le hanafisme, afin d’assurer à ses membres une chance supplémentaire d’accéder au poste convoité de qāḍī l‑quḍāt. Les Ṯaqafī parvinrent à la magistrature suprême, et la fonction de grand cadi fut successivement occupée par Abū Ǧaʿfar ʿAbd al‑Wāḥid al‑Ṯaqafī 137 en 555/1160, puis par son fils Abū l‑Barakāt Ǧaʿfar 138 entre 556/1161 et 563/1167.
64Ces quatre familles ne monopolisaient pas à elles seules tous les postes de cadis disponibles à Bagdad. Cependant, sur les 88 personnages ayant exercé la judicature dans au moins une des circonscriptions bagdadiennes 139, 24 étaient issus de ces quatre lignages ou des familles qui leur étaient alliées. Ces 24 personnages occupèrent 45 des 106 mandats de cadi connus pour la période, soit près de la moitié. On peut donc parler d’une véritable domination de la judicature bagdadienne par quelques lignages, tous hanafites et presque tous d’origine extra‑bagdadienne, ayant assuré leur succès par un mélange d’alliances matrimoniales, de népotisme et d’entregent politique. Pour la période seldjoukide, la montée en puissance, puis la domination, de ces quelques familles sur les plus importantes fonctions judiciaires et parfois politiques représente l’une des évolutions majeures de l’histoire sociale de la ville.
Notes de bas de page
1 Le total de ces chiffres excède 426, en raison de la possibilité pour un individu d’avoir exercé plusieurs de ces fonctions. Ainsi, il va de soi que presque tous les qāḍī l‑quḍāt avaient débuté leur carrière comme cadis, et qu’un grand nombre de juges avaient été témoins instrumentaires avant d’accéder à la judicature.
2 É. Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, 1943, t. 1, p. 323.
3 Le terme mufti (muftī), à la période seldjoukide, ne correspondait pas, contrairement à des périodes postérieures, à une charge officielle dont le détenteur aurait été nommé par le pouvoir politique, mais désignait le faqīh délivrant de son propre chef, ou sur sollicitation privée, des avis juridiques ou fatwas. Les sources historiographiques utilisent ponctuellement ce terme pour désigner les juristes pratiquant la consultation juridique (iftāʾ) ; c’est dans ce sens qu’il est repris ici. À l’époque considérée, les muftis ne formaient par un groupe professionnel à proprement parler, mais se recrutaient parmi les spécialistes de droit exerçant d’autres fonctions, d’enseignant à juge.
4 Se partageant en 62 Bagdadiens et 61 visiteurs. Les premiers sont recensés dans le tableau 5‑1, « Faqīh‑s bagdadiens signalés pour leur pratique de l’iftāʾ ».
5 Ces chiffres sont à comparer avec ceux obtenus pour l’ensemble des faqīh‑s : pour 23 % d’entre eux, aucune affiliation à un maḏhab n’est précisée. Quant aux autres, il étaient pour moitié chafiites, et pour un quart hanafites (26 %) ou hanbalites (26 %). Le total peut se trouver légèrement supérieur à 100 % en raison de personnages ayant changé de maḏhab et d’individus revendiqués par les biographes de plusieurs maḏhab‑s.
6 Respectivement six, quatre et une mentions, à propos de sept personnages dont les dates de décès s’échelonnent entre 448/1056 et 527/1133 (tableau 5‑1, l. 1, 2, 9, 10, 15, 18 et 29).
7 Ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 2, p. 208, notice n° 677. Voir le tableau 5‑1, l. 9.
8 Ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 2, p. 209, notice n° 678. Sur ce personnage, voir le tableau 5‑1, l. 10.
9 Al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 6, p. 88, notice n° 613 ; tableaux 4‑3, l. 19 et 5‑1, l. 29.
10 La rémunération des fatwas n’est pas explicitement mentionnée par les sources, mais l’absence de traces d’un débat semblable à celui portant sur la licéité ou non de la rémunération de la transmission du ḥadīṯ pourrait indiquer que cette pratique était répandue.
11 Voir le tableau 5‑2 : « Interventions des faqīh‑s dans la vie bagdadienne par la pratique de l’iftāʾ ».
12 Sur ce personnage, décédé en 525/1131, voir les tableaux 2‑3, l. 49 et 4‑3, l. 17.
13 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 245‑246.
14 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 125.
15 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 236. Ibn al‑Ǧawzī signale l’arrivée d’al‑Qazwīnī à Bagdad et la tenue d’une ḥalqa à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, mais ne dit rien de ces événements. Sur Abū l‑Ḫayr al‑Qazwīnī, voir les tableaux 2‑3, l. 117, 3‑2, l. 61, et 4‑3, l. 55.
16 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 251‑252.
17 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 122‑123.
18 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 208 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, p. 742.
19 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 294.
20 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 39. La version des faits diffère légèrement chez Ibn Kaṯīr, qui signale Ibn ʿAqīl comme l’un des deux personnages dignes de confiance (ʿadl) qui témoignèrent contre l’ismaélien, en assurant qu’il avait essayé de leur prêcher son maḏhab ; aucune allusion n’est faite à une fatwa (al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 161‑162).
21 Sur la futuwwa bagdadienne, mouvement qui ne fut pas dépourvu d’implications politiques, voir le chapitre 14.
22 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 211‑212.
23 Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 321.
24 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 215.
25 É. Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, t. 1, p. 323.
26 Sur ces événements, voir G. Makdisi, « The Marriage of Tughril Beg », IJMES 1 (1970), p. 259‑275.
27 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 67. Sur les détails de ce mariage, voir également Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 95‑98.
28 Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 484, évoque le rôle d’al‑Ġazālī sans mentionner de fatwa ; les mêmes événements sont relatés par Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 300, qui précise bien que l’on consulta les juristes pour en obtenir des fatwas. Sur le faqīh hanafite al‑Mušaṭṭab b. Muḥammad al‑Farġānī, mort peu de temps après, en 486/1093, voir Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 492, et al‑Qurašī, al‑Ǧawāhir al‑muḍiyya, éd. Hyderabad, t. 2, p. 174, notice n° 534.
29 Al‑Kāmil, t. 9, p. 292.
30 Ibn al‑Ǧawzī cite nommément le cadi chafiite Ibn al‑Karḫī, mort en 556/1161 (tableau 5‑7, l. 60) ; le cadi et mudarris hanafite al‑Hītī, mort en 537/1143 (tableau 5‑5, l. 19) ; le cadi hanafite Ibn al‑Bayḍāwī, mort en 537/1142 (tableau 5‑7, l. 50) ; le šāhid et mudarris chafiite Ibn al‑Razzāz, mort en 539/1145 (tableaux 4‑3, l. 24 et 5‑3, l. 66) ; le šāhid hanbalite Ibn Šāfiʿ, mort en 565/1170 (tableau 5‑3, l. 131) ; le qāḍī l‑quḍāt hanafite Rawḥ ibn al‑Ḥadīṯī, décédé en 570/1178 (tableau 5‑7, l. 66), et enfin le naqīb des Ṭālibides. Leurs fonctions judiciaires, leur appartenance aux trois principaux maḏhab‑s bagdadiens et leur notoriété expliquent que l’on ait eu recours à eux afin de donner du poids à la fatwa attendue.
31 Selon Ibn al‑Ǧawzī, les faqīh‑s auraient agi sous la menace du vizir, qui « convoqua les faqīh‑s et les juges, leur fit peur et les menaça » (al‑Muntaẓam, t. 17, p. 312). Selon la version d’Ibn al‑Aṯīr, le vizir avait assuré au sultan connaître un candidat honorable à la succession califale. Refusant de livrer son nom par crainte de le voir assassiner, il fit émettre une fatwa déclarant al‑Rāšid inapte au califat, avec le témoignage du cadi Abū Ẓāhir ibn al‑Karḫī (al‑Kāmil, t. 9, p. 292).
32 Dans bien des cas, la formulation de la question sous laquelle était sollicitée la fatwa contenait en germe la réponse. D’après Ibn al‑Aṯīr, la question posée aux faqīh‑s concernant le califat d’al‑Rāšid était ainsi formulée : « À l’exposé des caractéristiques précédentes [le calife étant accusé de détournement de fonds et d’autres actes mettant en cause sa capacité à exercer le califat], [al‑Rāšid] est‑il apte à exercer le califat ? » (al‑Kāmil, t. 9, p. 292).
33 Sur le développement du système judiciaire en Irak au cours des deux premiers siècles du règne des Abbassides, voir M. Tillier, Les cadis d’Iraq et l’État abbasside (132/750‑334/945), 2009. Une bonne partie de la terminologie judiciaire employée ici en traduction des termes arabes est empruntée à cet ouvrage.
34 Voir le tableau 5‑3 : « Šāhid‑s bagdadiens de la période seldjoukide », qui rassemble les 138 témoins instrumentaires qui font l’objet d’une notice biographique, mais ne prend pas en compte les šāhid‑s faisant l’objet d’une simple mention dans les chroniques, pour lesquels seules des informations onomastiques et une date de šahāda sont connues.
35 Voir le tableau 5‑4 : « Devenir des šāhid‑s bagdadiens en fonction de leur maḏhab ». Il ne s’agit pas là de statistiques absolues, car les chiffres sont faussés par le fait que seuls sont connus les šāhid‑s qui ont suivi une carrière judiciaire par la suite ou qui se sont illustrés dans d’autres domaines, comme la transmission du ḥadīṯ. Les proportions reflètent cependant la surreprésentation du maḏhab hanafite au sein de l’appareil judiciaire irakien et les chances inégales de carrière qui y étaient réservées aux membres des différents maḏhab‑s.
36 Selon la liste fournie par É. Tyan (Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, p. 242), le šāhid devait être pubère, en possession de ses facultés intellectuelles, libre, musulman, ne pas avoir été condamné pour calomnie, et être ʿadl, « de bonne moralité reconnue ».
37 Il ne s’agissait pas, en effet, de nomination à un poste précis, mais de la reconnaissance de l’aptitude d’un personnage à remplir la fonction de šāhid, sans précision du lieu ou de l’administration où cette fonction devait être exercée.
38 En rabīʿ 2 455/avril 1063, le qāḍī l‑quḍāt accepta la šahāda d’Abū Bakr Muḥammad b. al‑Muẓaffar al‑Šāmī (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 60) ; en šaʿbān 461/juin 1069, le šayḫ Abū l‑Ḥasan ibn al‑Šuhūrī fut reçu comme šāhid devant le qāḍī l‑quḍāt Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī (Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 151) ; etc. Les chroniqueurs bagdadiens sont les seuls à signaler ces habilitations, événements à portée uniquement locale. En ce qui concerne Ibn al‑Ǧawzī, il est fort probable qu’il se soit contenté de recopier ces mentions dans une source plus ancienne lui ayant servi de base pour la seconde moitié du ve/xie siècle, car il ne semble pas s’en soucier pour l’époque dont il fut directement contemporain.
39 En rabīʿ 1 453/avril 1061, le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī accepta la šahāda de deux hanbalites, le šarīf Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā et Abū ʿAlī Yaʿqūb b. Ibrāhīm al‑Ḥanbalī al‑Barzabīnī (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 67) ; en 459/1066, le qāḍī l‑quḍāt al‑Damaġānī reçut comme témoins instrumentaires Abū l‑Ḥasan Muḥammad b. ʿAlī ibn al‑Muhtadī et le hanbalite Abū Ṭāhir ʿAbd al‑Bāqī b. Muḥammad al‑bazzār (ibid., t. 16, p. 102) ; etc.
40 La procédure de la tazkiya n’est cependant pas détaillée par les sources. Sur la tazkiya, voir É. Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, p. 240‑241.
41 Voir le tableau 5‑5 : « Personnages ayant été garants de šāhid‑s ». Une partie des personnages cités comme garants de šāhid‑s étaient eux‑mêmes témoins instrumentaires, fait attesté pour 16 d’entre eux. Il arrive qu’une notice ne mentionne pas l’activité de šāhid d’un personnage, notamment dans le cas où celui‑ci avait exercé des fonctions plus hautes, comme la judicature, seules à être retenues par la source.
42 Tableau 5‑5, l. 9.
43 Tableau 5‑5, l. 24.
44 Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Beyrouth, t. 5, p. 98, notice n° 2765.
45 Voir les développements consacrés aux Banū l‑Muhtadī au chapitre 2, ainsi que leur arbre généalogique (arbre 2‑1).
46 Tableaux 2‑1, l. 9 et 2‑2, l. 17.
47 Un seul d’entre eux est signalé pour avoir officié sous deux qāḍī l‑quḍāt différents : tableau 5‑5, l. 24.
48 Tableau 5‑5, l. 20.
49 Parmi les 16 garants dont le maḏhab est connu, on rencontre six hanbalites et six chafiites contre seulement quatre hanafites.
50 À l’exception de la garantie apportée à la šahāda de deux šāhid‑s hanbalites, en 453/1061, par Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ, lui aussi hanbalite, devant le qāḍī l‑quḍāt hanafite Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī.
51 Voir le tableau 5‑3.
52 Voir Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 116.
53 Concrètement, le calife produisit un tawqīʿ demandant son habilitation comme šāhid (Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Bagdad, t. 2, p. 110, notice n° 327). Sur Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī, décédé en 516/1122, voir le tableau 5‑3, l. 53.
54 Tableau 5‑5, l. 2.
55 Anecdote rapportée par Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. Fatīḥ, t. 12, p. 162.
56 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 220‑221. Sur Abū l‑Fatḥ ibn Burhān, voir le tableau 4‑3, l. 13.
57 Ibn Raǧab, Ḏayl ʿalā ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 3, p. 295, notice n° 171. Sur ce mufti hanbalite, décédé en 580/1185, voir le tableau 5‑3, l. 95.
58 Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 114.
59 Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 134.
60 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 219.
61 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 143.
62 Voir la cérémonie de la bayʿa lors de l’intronisation du calife al‑Muqtadī en 467/1074 (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 165).
63 Le premier de ces personnages reste non identifié. Sur le second, faqīh, mudarris et šāhid hanbalite, mort en 543/1148, voir le tableau 5‑5, l. 13. Sur le troisième, šāhid bagdadien décédé en 543/1148, voir le tableau 5‑3, l. 83.
64 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 264.
65 Faqīh chafiite et muḥaddiṯ, šāhid et cadi, décédé en 547/1152. Voir le tableau 5‑3, l. 69.
66 Faqīh, mufti, mudarris, šāhid et cadi hanafite, décédé en 533/1139. Voir le tableau 5‑3, l. 59.
67 Anecdote rapportée par Ibn al‑Ǧawzī (al‑Muntaẓam, t. 17, p. 173‑174), d’après le Taʾrīḫ de son maître Abū l‑Ḥasan ibn al‑Zāġūnī.
68 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 152.
69 Voir le tableau 5‑6 : « Interventions des šāhid‑s et cadis dans la vie bagdadienne, hors iftāʾ (447‑573/1055‑1177) ».
70 Sur l’ambiguïté du terme mawkib, signifiant selon les contextes « cortège » ou « audience », voir le chapitre 11.
71 Les cadis et šāhid‑s accueillent le sultan Ṭuġril Beg en cortège à son arrivée à Bagdad en 447/1055 (Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 323) ; le qāḍī l‑quḍāt et trois šāhid‑s accueillent le calife lors de son retour à Bagdad en 451/1060 (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 52) ; les cadis et šāhid‑s sont convoqués auprès du calife par le vizir seldjoukide ʿAmīd al‑mulk en 454/1063 (Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 358) ; ils assistent à une audience officielle (mawkib) en 479/1086 (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 258) ; etc.
72 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 293.
73 En 468/1075, le šāhid Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn al‑Bayḍāwī fut député par le dīwān du calife auprès d’Ibrāhīm b. Masʿūd, ṣāḥib de Ghazna (Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 197). En 521/1127, le qāḍī l‑quḍāt al‑Zaynabī et une trentaine de šāhid‑s furent envoyés par le calife auprès du sultan pour demander une trêve (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 242). Dans ce dernier cas, leur rôle était visiblement d’authentifier l’acte de trêve si celle‑ci était conclue.
74 En 516/1123, le calife al‑Mustaršid partit en guerre contre Dubays ibn Mazyad, accompagné d’un groupe de cadis, šāhid‑s et Hachémites (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 210).
75 En 457/1065, ils accompagnaient le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī à une ḥalqa hanafite à laquelle refusèrent d’assister deux éminentes figures du hanbalisme de l’époque, le cadi Abū Yaʿlā ibn al‑Farrāʾ et le šarīf Abū Ǧaʿfar, malgré la convocation expresse du qāḍī l‑quḍāt (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 91). En rabīʿ 2 461/février 1069, cadis, faqīh‑s et šāhid‑s, ainsi que les Hachémites et le naqībal‑nuqabāʾ, assistèrent à la ḥalqa de ce même šarīf Abū Ǧaʿfar (Ibn al‑Bannāʾ, « Journal », § 98). Un an plus tard, les šāhid‑s étaient présents lors de la lecture de l’acte de waqf de la madrasa Niẓāmiyya, en ǧumādā 2 462/mars 1070, en compagnie du vizir, des deux naqīb‑s, des šarīf‑s et du qāḍī l‑quḍāt, tous ces notables (wuǧūh) ayant été convoqués par le vizir (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 117). Pour une bonne partie de ces occasions, la cause de la présence des šāhid‑s n’est pas absolument claire : sont‑ils mentionnés en raison de leur éminence sociale, inégalement documentée par ailleurs, ou bien étaient‑ils conviés uniquement dans le but de dresser un acte authentique documentant l’événement ?
76 Une fois encore, cette proportion ne doit pas être considérée comme reflétant les opportunités de carrière offertes à l’ensemble des šāhid‑s, car nombre d’entre eux ne nous sont pas connus. J. Donohue expose ainsi qu’à la fin du ive/xe siècle, le nombre de šāhid‑s inscrits dans les registres califaux dépassait les 300 personnes (The Buwayhid Dynasty in Iraq, p. 296‑297).
77 Voir le tableau 5‑7 : « Cadis des circonscriptions de Bagdad », qui recense 88 personnages ayant exercé la judicature dans l’une des circonscriptions de la capitale abbasside.
78 Al‑Qurašī, al‑Ǧawāhir al‑muḍiyya, éd. Hyderabad, t. 2, p. 80, notice n° 241. Ce fait ne se produisit probablement pas à Bagdad, puisque le sultan Maḥmūd b. Muḥammad b. Malik Šāh (512‑524/1118‑1130) résidait habituellement à Hamadan et ne séjourna qu’une vingtaine de mois à Bagdad en douze ans de règne.
79 Voir le tableau 5‑8 : « Qāḍī l‑quḍāt de Bagdad (ve‑vie/xie‑xiie siècles) ».
80 M. Tillier, Les cadis d’Iraq et l’État abbasside, p. 292.
81 Tableau 5‑7, l. 3, 13, 14, 22, 28, 31, 41, 45, 50, 51, 62, 64, 75 et 78.
82 Tableau 5‑7, l. 9, 24 et 59.
83 Tableau 5‑7, l. 10, 40, 51, 68, 70 et 74.
84 Tableau 5‑7, l. 45.
85 Tableau 5‑7, l. 48, 79 et 86.
86 Al‑Ǧawāhir al‑muḍiyya, éd. Le Caire, t. 1, p. 217, notice n° 151. Il est vrai qu’al‑Qurašī n’étant pas bagdadien, il est possible qu’il y ait là une confusion due à l’usage de sources diverses.
87 Tableau 5‑7, l. 4, 5, 16, 18, 32, 52, 60, 61, 67, 69, 71, 73, 76, 80, 84 et 85.
88 Tableau 5‑7, l. 4, 16, 23, 26, 32, 37, 38, 47, 51, 59, 60, 63 et 72.
89 Tableau 5‑7, l. 4, 12, 21, 33, 37, 41, 55 et 57.
90 Tableau 5‑7, l. 38.
91 Le cadi qui est signalé pour avoir exercé à Bāb al‑Marātib, le hanbalite Abū Saʿd al‑Muḫarrimī (m. 513/1119 ; tableau 5‑7, l. 38), est également désigné comme cadi de Bāb al‑Azaǧ.
92 Tableau 5‑7, l. 52 et 76.
93 Tableau 5‑7, l. 19.
94 Tableau 5‑7, l. 54, 62 et 71.
95 Tableau 5‑8, l. 13.
96 L’affront fait par le qāḍī l‑quḍāt al‑Dāmaġānī au cadi Ibn al‑Ṯaqafī était avant tout de nature politique, car il fut interprété comme un manque de respect, non envers le cadi lui‑même, mais envers le calife qui venait de l’investir.
97 Sur ces deux qāḍī l‑quḍāt, voir le tableau 5‑8, l. 1 et 2. Le rôle d’al‑Kundurī dans le choix d’un qāḍī l‑quḍāt hanafite est explicitement souligné par Ibn al‑Ǧawzī dans la notice qu’il consacre à Abū ʿAbd Allāh al‑Dāmaġānī (al‑Muntaẓam, t. 16, p. 249, notice n° 3745 ; voir en particulier p. 251).
98 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 251.
99 Tableau 5‑8, l. 3. Le rôle du vizir est, ici encore, mentionné par Ibn al‑Ǧawzī dans la notice d’al‑Šāmī : al‑Muntaẓam, t. 17, p. 27, notice n° 3653.
100 Tableau 5‑5, l. 29.
101 Sur ce personnage, décédé en 595/1199, voir le tableau 5‑7, l. 83.
102 Tableau 5‑7, l. 80.
103 Sur ce personnage, décédé en 555/1160, voir le tableau 5‑7, l. 59.
104 M. Tillier, Les cadis d’Iraq et l’État abbasside, p. 135.
105 Voir le tableau 5‑9 : « Nominations de cadis par les califes et sultans de la période seldjoukide (en dehors des nominations de qāḍī l‑quḍāt) ».
106 M. Tillier détaille la façon dont le phénomène de « prise à ferme » de la judicature se développa à partir du ive/xe siècle (Les cadis d’Iraq et l’État abbasside, p. 238‑240).
107 Al‑Qurašī, al‑Ǧawāhir al‑muḍiyya, éd. Le Caire, t. 1, p. 217, notice n° 151 ; sur ce personnage, voir le tableau 5‑7, l. 51.
108 Yāqūt, Muʿǧam al‑udabāʾ, t. 1, p. 587, notice n° 142.
109 Mort en 586/1190 ; tableau 5‑7, l. 77.
110 Al‑Qurašī, al‑Ǧawāhir al‑muḍiyya, éd. Le Caire, t. 1, p. 214, notice n° 149.
111 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 1, p. 268, et al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 4, p. 202, notice n° 348. Ibn al‑Ǧawzī, lui, affirme qu’il ne toucha jamais aucun salaire en échange de l’exercice de sa fonction de qāḍī l‑quḍāt (al‑Muntaẓam, t. 17, p. 27, notice n° 3653).
112 Al‑Ḏahabī, Duwal al‑islām, t. 1, p. 423 ; trad. fr. A. Nègre, p. 48. Ibn al‑ʿImād évoque des « propriétés » (amlāk) lui rapportant la même somme modique (Šaḏarāt al‑ḏahab, t. 5, p. 389).
113 Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. Fatīḥ, t. 12, p. 74.
114 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 249, notice n° 3547, et al‑Bundārī, Taʾrīḫ Baġdād, folio 46 recto (dans la marge).
115 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 38.
116 Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. Fatīḥ, t. 12, p. 199.
117 Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 144.
118 Ibn Kurdī mourut en 518/1124. Voir le tableau 5‑3, l. 26.
119 Rawḍat al‑quḍāt, § 156. Sur la notion de rizq, conçue comme une indemnité plus que comme un véritable salaire, voir M. Tillier, Les cadis d’Iraq et l’État abbasside, p. 263‑272, qui montre qu’aux périodes abbassides plus anciennes, l’allocation d’une telle indemnité aux cadis était une pratique attestée, bien qu’elle fît l’objet d’un débat juridique contradictoire.
120 M. Tillier, Les cadis d’Iraq et l’État abbasside, p. 268.
121 Al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 4, p. 202, notice n° 348.
122 Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 132.
123 Cette tendance à la corruption était déjà soulignée par Tyan pour l’ensemble du monde musulman médiéval (Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, en particulier le chapitre 5).
124 Anecdote rapportée par Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Bagdad, t. 1, p. 196, notice n° 100.
125 Voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 140, et Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 439.
126 Voir Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Hyderabad, p. 187. Le cadi y est désigné sous le nom d’Ibn al‑Muǧrim, lecture fautive pour Ibn al‑Muraḫḫam reprenant en écho le caractère criminel (muǧrim) de ses agissements. On trouve aussi la vocalisation Ibn al‑Maḫram. Sur la corruption de ce cadi, voir Ibn al‑Ǧawzī qui le qualifie de « mauvais juge » (baʾs al‑ḥākim), touchant des pots‑de‑vin (rašāʾ) (al‑Muntaẓam, t. 18, p. 56).
127 Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Beyrouth, t. 2, p. 51, notice n° 258.
128 Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Beyrouth, t. 3, p. 280, notice n° 1433.
129 Détails rapportés par Ibn al‑Naǧǧār, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 16, p. 21, notice n° 19. Abū l‑Maʿālī mourut peu de temps après son père, en 570/1175.
130 Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Bagdad, t. 1, p. 272, notice n° 180. L’un de ses fils, Abū Ṭālib Rawḥ ibn al‑Ḥadīṯī, homonyme de son grand‑père, est connu pour avoir étudié le ḥadīṯ et le fiqh chafiite, bien qu’il provînt d’une famille hanafite. Il mourut jeune, avant d’avoir transmis, en 611/1214 (Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Beyrouth, t. 3, p. 282, notice n° 1434).
131 Sur Abū Ǧaʿfar al‑Dāmaġānī, voir le tableau 5‑7, l. 41.
132 Tableau 5‑7, l. 37.
133 Pour une étude détaillée sur les principales familles ayant fourni des magistrats bagdadiens, voir le chapitre 12. On trouvera en annexe les arbres généalogiques de ces lignages.
134 Voir, parmi les arbres généalogiques, le schéma de leurs pratiques de népotisme (arbre 5‑1).
135 Des membres de la famille Dāmaġānī occupèrent ainsi le poste de qāḍī l‑quḍāt pendant une durée totale de 84 ans entre le milieu du ve/xie et la fin du vie/xiie siècle. Voir le tableau 5‑8, l. 2, 4 et 12.
136 Tableau 5‑8, l. 6 ; son acte d’investiture au poste de qāḍī l‑quḍāt, conservé par al‑Qalqašandī, est cité et traduit par É. Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, t. 1, p. 267 sq.
137 Tableau 5‑8, l. 7.
138 Tableau 5‑8, l. 9.
139 Voir le tableau 5‑7 : « Cadis des circonscriptions de Bagdad (ve‑vie/xie‑xiie siècles) ».
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Les élites bagdadiennes au temps des Seldjoukides
Ce livre est cité par
- Nef, Annliese. (2010) La nisba tribale entre identification individuelle et catégorisation. Variations dans la Sicile des xe-xiie. Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée. DOI: 10.4000/remmm.6586
- Kooria, Mahmood. (2019) Un agent abyssinien et deux rois indiens à La Mecque: Interactions autour du droit islamique auxve siècle. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 74. DOI: 10.1017/ahss.2019.140
- Savy, Pierre. (2018) Autour de la conversion d’Obadiah et de quelques autres (vers 1100). Archives de sciences sociales des religions. DOI: 10.4000/assr.38701
Les élites bagdadiennes au temps des Seldjoukides
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