1Les élites religieuses de l’islam médiéval, que ce soit sous la figure du lettré (ʿālim) producteur et transmetteur d’un savoir traditionnel (ʿilm), de l’imam dirigeant la prière du vendredi, du juriste à qui l’on venait réclamer un avis légal (fatwa) ou du cadi chargé de trancher les litiges, forment un groupe composite qu’il est malaisé de chercher à définir de façon univoque et auquel on ne peut, en aucun cas, supposer une quelconque homogénéité sociale. Le prestige attaché à chacune de ces activités était inégal, nul dans certains cas, important dans d’autres ; la situation matérielle de ceux qui les exerçaient était profondément variable, de l’extrême pauvreté à la plus grande richesse. Une étude au cas par cas se révèle nécessaire pour discerner, parmi les autorités religieuses, lesquelles jouissaient véritablement de la considération de leurs contemporains, et pour distinguer la part de reconnaissance due à leurs fonctions de celle découlant de leurs qualités sociales personnelles (appartenance à un lignage prestigieux, cumul de compétences, accès aux puissants et pouvoir d’intercession, etc.).

2Le présent chapitre examine le cas des autorités religieuses des différentes communautés représentées à Bagdad. Comme signalé plus haut, la composante la mieux connue de la société bagdadienne de la période seldjoukide est l’élément sunnite. Bien que certains quartiers aient gardé une coloration chiite et que des minorités juives et chrétiennes soient demeurées présentes et actives au sein de l’espace urbain, le choix du régime seldjoukide de se poser en promoteur du sunnisme conduisit à une politique garantissant aux élites savantes et religieuses sunnites de meilleures conditions d’épanouissement qu’à leurs homologues chiites, chrétiennes ou juives 1. Malgré ce fait, chacun des ensembles définis par l’adhésion à l’une des grandes religions révélées possédait ses propres autorités religieuses, prenant en charge la gestion du sacré, accomplissant les rites rythmant la vie de la communauté, et jouant le rôle d’intermédiaires entre la société terrestre et un ordre transcendantal 2. Ces communautés étant par définition indépendantes les unes des autres en matière de gestion du culte, chacune secrétait et formait ses propres élites dans le domaine de l’encadrement religieux. La ville même de Bagdad jouait, selon les cas, un rôle plus ou moins prononcé en tant que lieu de formation, de recrutement et de promotion de ces autorités religieuses.

Les autorités religieuses sunnites : fonctions et statuts

3Les sources biographiques renseignent plus systématiquement sur la place d’un personnage dans le champ d’une discipline donnée que sur ses éventuelles fonctions socio‑religieuses ; chroniques et textes historiographiques se montrent plus diserts à ce propos. En croisant les données recueillies dans les deux types de sources, il est possible d’identifier près de 300 personnages ayant exercé diverses fonctions religieuses, certaines formelles et reconnues (imam, récitateur du Coran, muezzin ou ḫaṭīb dans une mosquée : environ 160 personnages), d’autres moins institutionnalisées mais dotées d’une importante fonction sociale (sermonnaire ou wāʿiẓ : 138 cas).

Les « gens de mosquée » : imams, muqriʾ‑s, muezzins et ḫaṭīb‑s

4Plusieurs de ces fonctions étaient liées à l’organisation de la prière collective. Bien qu’il n’y ait pas d’obligation, pour les fidèles, à y assister, les cinq prières quotidiennes de l’islam sunnite se déroulaient collectivement dans les grandes mosquées (ǧāmiʿ, pl. ǧawāmiʿ) de Bagdad ainsi que dans les oratoires de taille plus modeste (masǧid, pl. masāǧid) que l’on rencontrait dans chaque quartier. Mosquées et oratoires étaient généralement dotés d’un imam (imām, pl. aʾimma) : avant tout celui qui, placé devant les rangs de fidèles, dirige la prière. Dans certains cas, peu nombreux, l’imam était nommé par le pouvoir califal ; dans d’autres, la direction de la prière s’effectuait à tour de rôle, ce qui indique que certains lieux de culte n’avaient pas d’imam attitré.

5La prière quotidienne n’était pas la seule raison d’être des mosquées et oratoires 3. Masǧid‑s et ǧāmiʿ‑s abritaient un grand nombre d’activités liées à la transmission du savoir traditionnel : enseignement du fiqh, du ḥadīṯ, du Coran, ainsi que des séances de prédication (waʿẓ) et de récitation du Coran. La différence entre ces deux types d’institutions découlait du fait que la prière collective obligatoire du vendredi se déroulait uniquement dans les grandes mosquées (ǧāmiʿ‑s) ou « mosquées du vendredi ». Cette prière était précédée par le sermon (ḫuṭba) prononcé par un ḫaṭīb (pl. ḫuṭabāʾ) nommé par le calife. En raison du caractère politique de la ḫuṭba, mentionnant le nom des souverains en titre, les mosquées‑ǧāmiʿ se trouvaient plus directement sous le contrôle politique des califes, et seuls ceux‑ci pouvaient ordonner l’ouverture d’un ǧāmiʿ ou la transformation d’un oratoire en mosquée du vendredi. Les oratoires de quartiers, eux, de taille variable, étaient fréquemment assignés (par volonté du fondateur de l’établissement ou du pouvoir politique, ou par état de fait) à un ʿālim renommé, qui y enseignait, y dirigeait la prière et parfois même y résidait.

6Imams, muezzins effectuant l’appel à la prière, récitateurs du Coran (muqriʾ ou qāriʾ, pl. qurrāʾ), muḥaddiṯ‑s transmettant le ḥadīṯ et faqīh‑s enseignant le fiqh, ḫaṭīb‑s et prédicateurs populaires : tous ces personnages distingués par leur connaissance du savoir traditionnel fréquentaient et animaient mosquées et oratoires. Les individus dont les activités étaient exclusivement liées à ces institutions (imams, muezzins et ḫaṭīb‑s) peuvent être considérés comme des « gens de mosquée », pour traduire l’expression ahl al‑masāǧid employée par Ibn al‑Bannāʾ 4.

Les mosquées et oratoires de Bagdad

7Tout au long des v^e/xi^e et vi^e/xii^e siècles, plusieurs mosquées‑ǧāmiʿ étaient en activité à Bagdad 5. La plus antique était la mosquée de l’ancienne Ville ronde, datant de la fondation de Bagdad. Les sources la désignent indifféremment sous le nom de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr ou de Ǧāmiʿ al‑Madīna ; il s’agissait de la plus importante mosquée de la rive occidentale. Au nord de Ǧāmiʿ al‑Manṣūr se trouvait la mosquée du quartier hanbalite de Bāb Ḥarb, dite Ǧāmiʿ al‑Ḥarbiyya, et plus au nord encore celle du quartier d’al‑Zubaydiyya (ou Qaṭīʿat Umm Ǧaʿfar), connue sous le nom de Ǧāmiʿ al‑Qaṭīʿa. Cependant, contrairement aux deux précédentes, il n’est pas certain que cette dernière mosquée‑ǧāmiʿ soit restée en activité au cours de toute la période 6. Sur la rive orientale, la plus importante mosquée était celle des palais califaux, désignée le plus souvent sous le nom de Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, « mosquée du palais », et parfois sous celui de Ǧāmiʿ al‑Ḫalīfa, « mosquée du calife », ou encore de Ǧāmiʿ Dār al‑Ḫilāfa. Des mentions répétées attestent la continuité de son activité en tant que mosquée du vendredi tout au long de la période. Plus au nord, dans un méandre du Tigre, se situait Ǧāmiʿ al‑Ruṣāfa, parfois nommée Ǧāmiʿ al‑Mahdī. La prière du vendredi y avait également lieu, en temps normal tout du moins 7.

8À la fin du v^e/xi^e siècle, le sultan seldjoukide Malik Šāh ordonna de construire une nouvelle mosquée que l’on nomma bien naturellement Ǧāmiʿ al‑Sulṭān, « la mosquée du sultan ». La construction, décidée en 485/1092 8, ne fut réellement entreprise qu’en 502/1108 et achevée en 524/1130 9. C’est à partir de cette période qu’elle apparaît dans les sources, comme lieu des activités habituelles de tout ǧāmiʿ : prière collective du vendredi, ḫuṭba, mais également enseignement et notamment leçons (tadrīs) de fiqh hanafite et occasionnellement séances de waʿẓ.

9Dans la seconde moitié du vi^e/xii^e siècle, les chroniques signalent l’apparition de trois nouvelles mosquées du vendredi à Bagdad. Il s’agissait, dans les trois cas, de la transformation d’un oratoire (masǧid) en mosquée‑ǧāmiʿ, sur autorisation califale. La première eut lieu en ramaḍān 569/mai 1174 : le masǧid du faubourg d’al‑Tūṯa fut transformé en ǧāmiʿ, peut‑être à la suite des inondations qui avaient noyé la mosquée du sultan 10. Les deux suivantes survinrent au cours de l’année 572/1177, où en l’espace de quelques mois deux masǧid‑s de la rive occidentale furent transformés en ǧāmiʿ : tout d’abord le masǧid d’Ibn al‑Maʾmūn à Qaṣr ʿĪsā 11, puis celui de Šāriʿ Dār al‑Raqīq 12. Il y avait donc à Bagdad, au cours de la période, de quatre à neuf mosquées‑ǧāmiʿ simultanément en activité.

10Quant aux oratoires de quartier, si l’on ne connaît pas leur nombre total, les chroniques et dictionnaires biographiques mentionnent nommément près de quatre‑vingt‑dix masǧid‑s différents, la plupart situés sur la rive orientale 13, et évoquent également « les masǧid‑s du Karḫ » 14. Ces masǧid‑s étaient de taille variée, du petit oratoire destiné aux habitants d’un quartier aux grands masǧid‑s fondés par des notables urbains, où se déroulaient des séances d’enseignement des sciences traditionnelles. Ibn al‑Ǧawzī évoque ainsi la fondation d’un grand masǧid par le calife al‑Mustaḍīʾ en 573/1177, qu’il confia aux hanbalites 15. La plupart des masǧid‑s bagdadiens étaient cependant de petits oratoires, rarement cités à plus d’une reprise dans les sources ; certains quartiers en comptaient plusieurs 16.

11La place des masǧid‑s bagdadiens était importante dans la vie de quartier 17, et même dans la vie urbaine en général. Outre les activités à proprement parler religieuses qui s’y déroulaient (prière collective, leçons de droit, de Coran ou de ḥadīṯ), certains indices laissent penser que les masǧid‑s abritaient des débats publics dont les thèmes, présentés sous l’angle religieux, abordaient des questions d’actualité politique ou sociale 18, et servaient occasionnellement de lieu de ralliement de groupes souhaitant se faire entendre du pouvoir politique 19. Les masǧid‑s jouaient aussi un rôle d’abri et de regroupement des populations en temps de crise ou de danger militaire 20.

Imams de masǧid‑s et imams de ǧāmiʿ‑s

1225 personnages, morts entre 479/1086 et 597/1201, sont signalés pour avoir officié comme imam dans l’un des oratoires ou mosquées de Bagdad 21. 14 des 25 imams recensés dirigeaient la prière dans un oratoire de quartier (masǧid), qui était aussi, pour deux d’entre eux, leur lieu de résidence 22. Parmi ces oratoires, tous ceux dont la localisation est connue se trouvaient sur la rive orientale 23. Huit de ces imams « de quartier » étaient hanbalites ; les chroniques montrent en effet que la plupart des masǧid‑s bagdadiens étaient dédiés à un maḏhab particulier, au sein duquel était choisi l’imam et peut‑être également le muqriʾ qui y officiaient 24.

13Ces « imams de quartiers » sont, la plupart du temps, signalés dans les dictionnaires biographiques pour d’autres activités que la direction de la prière. Ils sont ainsi nombreux à avoir enseigné le Coran (pour neuf d’entre eux) ou transmis le ḥadīṯ (sept cas). L’un enseignait le fiqh en tant que mudarris, un autre était précepteur (muʾaddib), et deux d’entre eux exerçaient des activités en rapport avec la jurisprudence, l’un en tant que mufti, l’autre en tant que témoin instrumentaire (šāhid). Au total, il n’est pas un seul de ces personnages qui soit signalé uniquement pour ses activités d’imam. Si l’on rapporte aux dizaines d’oratoires évoqués par les sources le faible nombre d’imams de masǧid signalés, il est évident qu’il existait une foultitude de ces petits imams locaux, dont l’activité était primordiale pour la vie religieuse des quartiers, mais qu’il ne nous sera jamais donné de connaître car les sources ne s’y sont pas intéressées en tant que tels.

14Il en va d’ailleurs de même pour les imams qui officiaient dans les mosquées‑ǧāmiʿ et dirigeaient la prière collective hebdomadaire. Les dictionnaires biographiques n’en signalent que cinq, dont quatre sont décédés vers le milieu du vi^e/xii^e siècle, et le dernier un demi‑siècle plus tard. Si l’on en juge par la faible longueur des notices qui leur sont consacrées, ce n’étaient pas là des personnages bien importants. Leurs activités en tant qu’imams ne sont mentionnées qu’incidemment, et tous s’étaient illustrés dans d’autres domaines qui leur valurent leur inclusion dans les sources biographiques. ʿAlī al‑Darwanḥālī (m. 529/1135), imam de la mosquée d’al‑Ruṣāfa, était également récitateur du Coran (muqriʾ) 25, et Aḥmad al‑Hāšimī (m. 537/1143), imam de la mosquée d’al‑Manṣūr, est mentionné par Ibn al‑Ǧawzī car il avait étudié le ḥadīṯ et assistait à ses maǧlis‑s 26. Abū ʿAbd Allāh al‑Daylamī al‑Dāraqazzī (m. 554/1159), imam de la mosquée‑ǧāmiʿ de son quartier de Dār al‑Qazz 27, était avant tout transmetteur de ḥadīṯ. Issu d’une famille de muḥaddiṯ‑s hanbalites bagdadiens, il était également chargé d’affaires (amīn) auprès du cadi. Les différentes fonctions qu’il exerçait semblent toutes avoir été liées à un cadre local, celui du quartier où il résidait et où sa famille était implantée depuis plusieurs générations 28. Les deux derniers imams mentionnés, Abū l‑Faḍl ibn al‑Muhtadī (m. 537/1142) 29 et Abū l‑Ḥasan ibn al‑Muhtadī (m. 595/1198) 30, servirent respectivement à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr et à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, mais ils étaient surtout connus pour appartenir à une célèbre famille de šarīf‑s bagdadiens, et officiaient aussi comme ḫaṭīb‑s dans les grandes mosquées de la ville.

15L’impression générale est donc que la fonction d’imam n’était pas suffisamment importante aux yeux des auteurs de dictionnaires biographiques pour être signalée de façon systématique. Comme la prière du vendredi avait lieu, chaque semaine, dans chacune des mosquées‑ǧāmiʿ de Bagdad, sans compter les prières quotidiennes dans les masǧid‑s signalés plus haut, le nombre d’imams bagdadiens devait être, par génération, de plusieurs dizaines, ce qui est bien loin du nombre de personnages explicitement signalés comme imams dans les sources.

Désignation ou choix collectif des imams : l’exemple du groupe hanbalite

16Les dictionnaires biographiques ne disent rien des modalités de désignation des imams. Les chroniques livrent quelques renseignements épars : l’on apprend ainsi qu’il arrivait que le calife en personne nommât un imam dans un lieu particulier – cependant, tous les exemples disponibles se rapportent au calife al‑Mustaẓhir (487‑512/1094‑1118), sans que l’on sache s’il était aussi dans l’habitude des autres califes de nommer ou démettre des imams 31. Dans de nombreux cas, la désignation des imams semble s’être effectuée de façon implicite, sans intervention du pouvoir politique. Les sources restent discrètes sur le sujet ; seul, le « Journal » d’Ibn al‑Bannāʾ livre des renseignements précieux sur la direction de la prière du vendredi en milieu hanbalite.

17La lecture attentive de ce texte montre que, loin qu’un seul personnage ait détenu le monopole de cette fonction pour un lieu donné, ce qui en aurait fait l’unique imam de tel masǧid ou ǧāmiʿ, la prière était dirigée alternativement par les figures dominantes du groupe. Ibn al‑Bannāʾ évoque à plusieurs reprises cette alternance (nawba) à laquelle lui‑même participait. Le vendredi 13 ṣafar 461/11 décembre 1068, c’était à son tour de diriger la prière à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr 32. Le vendredi suivant, il la dirigeait, toujours par nawba, à la mosquée du calife 33, ce qui l’empêcha incidemment d’apprendre la mort d’un hanbalite dans le quartier d’al‑Naṣriyya, sur la rive occidentale. Quelques mois plus tard, le 3 rabīʿ 2 461/29 janvier 1069, une émeute (fitna) éclatait à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, empêchant la prière du vendredi de se tenir, alors que la nawba en était au Hachémite Ibn ʿAbd al‑Wadūd 34 : ce dernier la dirigea malgré tout, mais devant une audience très réduite 35. Le vendredi 2 ǧumādā 2 461/28 mars 1069, c’était à nouveau au tour d’Ibn al‑Bannāʾ de diriger la prière à la mosquée du calife 36.

18Le fonctionnement de ce système d’alternance n’est pas détaillé par la source. Nulle part, il n’est question de nomination expresse, ni de la part du pouvoir politique, ni de la part des personnalités dominantes du groupe hanbalite. En revanche, en situation de crise, semblait fonctionner une forme d’élection implicite de l’imam par le groupe. Les règles de la préséance étaient dans ce cas plus fortes que la coutume, et l’imam « habituel » pouvait, en signe de reconnaissance honorifique, céder sa fonction à un personnage plus éminent que lui. Cela se produisit en rabīʿ 2 461/février 1069, lorsque le šarīf Abū Ǧaʿfar, personnalité hanbalite qui venait de connaître des démêlés avec le naqīb des Hachémites, tint une séance d’enseignement (ḥalqa) de fiqh à la mosquée du calife. La séance se prolongea jusqu’à la prière de l’après‑midi (ʿaṣr). On proposa à Ibn al‑Bannāʾ de conduire cette prière, selon son habitude, mais il refusa, et insista auprès du šarīf Abū Ǧaʿfar jusqu’à ce que ce dernier acceptât de diriger la prière à sa place 37.

19Une autre anecdote du même type nous éclaire sur le caractère honorifique de la direction de la prière, autant que sur les modalités implicites de choix de l’imam. Peu de temps après ces événements, pour des raisons politiques, le šarīf Abū Ǧaʿfar fut confiné dans le Ḥarīm du calife, sur la rive orientale, et prit l’habitude de diriger la prière dans la mosquée qui s’y trouvait, soit Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, et non plus à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, comme c’était le cas auparavant. Deux semaines environ après l’installation du šarīf dans le Ḥarīm, Ibn al‑Bannāʾ apprit qu’un groupe de hanbalite s’en était pris physiquement à un autre hanbalite, nommé Abū l‑Ḥasan ibn Ǧadā 38. Ibn al‑Bannāʾ tenait ce personnage pour un šayḫ honorable et plein de préséance ; néanmoins, il se ravisa et désapprouva la conduite du šayḫ lorsqu’il apprit que celui‑ci accomplissait les cinq prières quotidiennes à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr à la place du šarīf Abū Ǧaʿfar. Toute place restée vide n’était donc pas à prendre, et la désignation, toute implicite qu’elle fût, d’un éventuel successeur au šarīf se devait de recevoir l’approbation du groupe. La transgression fut violemment punie, car, en usurpant le rôle d’imam dévolu au šarīf, le šayḫ Ibn Ǧadā avait bafoué la dignité de ce dernier, se posant implicitement comme son égal.

20De ces anecdotes, outre les clivages traversant le groupe hanbalite, il faut retenir deux points. D’une part, dans les grandes mosquées‑ǧāmiʿ de Bagdad, la direction de la prière pouvait être confiée à plusieurs personnes en alternance, tandis que les petits imams de quartier étaient plus profondément enracinés dans des masǧid‑s tellement associés à leur personne qu’ils en venaient souvent à prendre leur nom. D’autre part, la fonction d’imam, outre l’importance qu’elle possédait par la conduite d’un rite essentiel à la vie de la communauté musulmane, était revêtue d’un fort prestige symbolique, et ce bien qu’elle intéressât peu les auteurs de dictionnaires biographiques. En l’absence de nomination par une autorité extérieure, la désignation implicite du groupe équivalait à la reconnaissance de la prééminence du personnage chargé de diriger la prière, quel que soit le fondement de cette supériorité.

Les muezzins de Bagdad

21Bien plus modeste que l’office d’imam était celui de muezzin 39. Alors qu’il devait y avoir un grand nombre de muezzins à Bagdad – chaque masǧid et chaque ǧāmiʿ possédant le sien, sans compter les madrasas, ribāṭ‑s, mašhad‑s, oratoires privés et autres bâtiments où la prière avait lieu cinq fois par jour 40 –, les dictionnaires biographiques signalent seulement 11 individus qualifiés de muʾaḏḏin‑s, « chargés de l’appel à la prière (aḏān) ». Les chroniques ne sont pas plus disertes à leur sujet, et ne mentionnent qu’à deux reprises les muezzins bagdadiens : pour signaler le ralliement à l’émir chiite al‑Basāsīrī de certains muezzins et ḫaṭīb‑s, qui se vêtirent de blanc, aux couleurs fatimides, en ḏū l‑ḥiǧǧa 450/janvier 1059 41, et pour notifier la nomination de muezzins et d’imams dans les masǧid‑s créés par le calife al‑Mustaẓhir dans les anciens palais du Bouyide Bahāʾ al‑dawla en 490/1097 42. Dans ces deux cas, les muezzins ne sont signalés que dans l’entourage des imams ou des ḫaṭīb‑s, de façon collective, sans aucune individualisation. Dans certains cas, l’imam d’un masǧid ou d’une mosquée‑ǧāmiʿ effectuait lui‑même l’appel à la prière 43.

22Les sources historiographiques ne livrent aucun renseignement précis sur l’organisation de la fonction, ni sur la désignation des muezzins, ni sur leur rémunération. Il apparaît pourtant clairement que le pouvoir politique avait son mot à dire quant à leurs activités. En effet, à Bagdad, où se côtoyaient populations sunnites et chiites, la teneur de l’aḏān n’était pas dépourvue d’implications politiques car les chiites avaient pour habitude, ici comme ailleurs dans le monde islamique, d’ajouter aux formules de l’appel la phrase ḥayya ʿalā ḫayr al‑ʿamal (« venez vous consacrer à la plus noble des tâches »). Les sources signalent que, pour contrarier cet usage et symboliser le retour de Bagdad dans l’orbe du sunnisme d’État, le Seldjoukide Ṭuġril Beg, après sa première entrée à Bagdad en 448/1056, fit donner l’ordre aux muezzins du Karḫ et du mausolée (mašhad) de Mūsā b. Ǧaʿfar (c’est‑à‑dire de la mosquée d’al‑Kāẓimayn), principaux lieux de présence chiite à Bagdad, de faire suivre leur aḏān de la formule al‑ṣalāt ḫayr^un min al‑nawm (« la prière vaut mieux que le sommeil ») 44. Les muezzins récalcitrants furent destitués, sans que l’on sache pour autant s’il était d’usage, en temps normal, que le pouvoir politique les nommât. La formule chiite de l’appel à la prière fut rétablie lors de l’épisode de domination fatimide sur Bagdad, de ḏū l‑qaʿda 450/décembre 1059 à ḏū l‑qaʿda 451/décembre 1060 45, puis à nouveau supprimée avec le rétablissement du pouvoir seldjoukide.

23Le faible nombre de mentions consacrées aux muezzins bagdadiens reflète la modestie de leur statut social, qui interdit de les considérer comme faisant partie des élites de la ville. Sur les 11 personnages de la base de données désignés comme muezzins, cinq semblent avoir exercé cette fonction à Bagdad, mais seuls deux sont localisés dans des établissements précis. Le premier est un obscur muḥaddiṯ de la seconde moitié du v^e/xi^e siècle, Abū Bakr Muḥammad b. ʿAlī al‑Tannūrī (m. 507/1114), auquel deux ouvrages biographiques consacrent quelques brèves lignes 46. Nous savons très peu de choses sur cet individu, hormis qu’il avait étudié le ḥadīṯ et le Coran comme tant de ses contemporains. Seul al‑Bundārī le qualifie de muʾaḏḏin, précisant qu’il exerçait cette fonction au masǧid d’Abū Manṣūr al‑Ḫayyāṭ al‑muqriʾ 47. Du second, Abū Bakr Muḥammad al‑Kāsānī, nous ne connaissons même pas la date de décès. L’unique notice biographique qui lui est consacrée indique qu’il était originaire de Transoxiane et vint s’installer à Bagdad dans les années 560/1165 48. Il était muqriʾ (récitateur du Coran) auprès du dīwān califal et exerça la fonction de muezzin à Bāb al‑Ḥuǧra, à l’intérieur du Dār al‑Ḫilāfa 49. Enfin, sans lui décerner le titre de muezzin, Ibn al‑Ǧawzī rapporte que le muqriʾ et soufi bagdadien Abū Bakr al‑Ṭurayṯīṯī (m. 497/1104) faisait toutes les nuits l’appel à la prière du toit du ribāṭ d’Abū Saʿd al‑ṣūfī. Sa voix était si forte, précise l’auteur, qu’on pouvait l’entendre sur les deux rives de Bagdad 50. Condamnés, en raison du peu d’intérêt que leur portaient les sources, à rester pour la plupart anonymes, les muezzins de Bagdad n’en jouaient pas moins un rôle quotidiennement réaffirmé dans la manifestation sensible de la domination, sur des Bagdadiens aux appartenances religieuses variées, d’un pouvoir soucieux de proclamer la prédominance du sunnisme.

Les récitateurs du Coran (muqriʾ‑s)

24Les récitateurs du Coran (muqriʾ ou qāriʾ, pl. qurrāʾ) officiaient publiquement lors des prières collectives et au cours de certaines cérémonies. L’enquête à leur sujet est compliquée par une question de vocabulaire : le terme muqriʾ, utilisé par les sources biographiques, peut désigner un spécialiste de l’étude ou de l’enseignement des sciences coraniques, et ne signale pas forcément quelqu’un ayant exercé la fonction de récitateur du Coran dans les mosquées ou dans d’autres institutions 51. Les chroniqueurs, pour leur part, n’emploient quasiment jamais le mot muqriʾ, mais désignent les récitateurs du Coran sous le terme collectif de qurrāʾ. Ces spécialistes du Coran sont mentionnés dans différentes circonstances : lors des noces d’un grand commerçant hanbalite 52, en introduction des séances d’enseignement ou de prédication publique dans une madrasa 53, comme au cours des réceptions données par le calife al‑Mustaḍīʾ à la fin du vi^e/xii^e siècle, auxquelles assistaient un grand nombre de notables bagdadiens 54. Certaines circonstances prestigieuses requéraient la présence de nombreux muqriʾ‑s : lors de l’inauguration du palais dont Bahrūz le ḫādim avait supervisé la construction, au sein du complexe palatial sultanien, on récita le Coran sans discontinuer pendant trois jours 55. On peut encore supposer que lorsque le calife envoya des muqriʾ‑s accompagner le vizir Abū Šuǧāʿ et les deux naqīb‑s bagdadiens en cortège (mawkib) afin d’accueillir le sultan Malik Šāh à son arrivée à Bagdad en šawwāl 479/janvier 1087, il était prévu qu’ils récitent des passages du Coran au cours de la cérémonie 56.

25À deux reprises, on rencontre des muqriʾ‑s dans un rôle de protestataires. Dans les deux cas, ce sont des questions religieuses qui déclenchèrent leur colère, les conduisant à protester auprès du Dār al‑Ḫilāfa, une première fois contre les manifestations chiites commémorant le jour de ʿāšūrāʾ 57, une seconde pour dénoncer la dissidence d’un ʿālim qui refusait de se plier à leurs recommandations en matière rituelle 58. Dans le premier cas, le groupe formé par les muqriʾ‑s représentait et accompagnait, de façon collective, le mécontentement populaire. Le rôle historique des récitateurs du Coran débordait alors leur fonction religieuse et ils se faisaient les porte‑parole de certains courants sunnites auprès des autorités.

La fonction de ḫaṭīb et le caractère politique de la ḫuṭba

26Plus en contact encore avec les sphères du pouvoir étaient les ḫaṭīb‑s bagdadiens, car leur fonction était soumise au contrôle direct de l’autorité politique 59. Le ḫaṭīb (pl. ḫuṭabāʾ) est celui qui prononce la ḫuṭba, le sermon précédant la prière collective du vendredi, dont l’importance politique était cruciale car on y mentionnait le nom des dirigeants : le calife régnant, puis le sultan en titre, et éventuellement leurs successeurs désignés (walī l‑ʿahd). Dans les périodes troublées par les rivalités successorales au sein de la famille seldjoukide, le contrôle de la ḫuṭba était un enjeu fort, car la mention du nom du sultan après celui du calife représentait la reconnaissance officielle de son pouvoir sur Bagdad et les territoires environnants. Les périodes les plus confuses voyaient la suppression pure et simple de la ḫuṭba, reflet de la vacance du pouvoir temporel 60. En des temps d’indécision et de rivalités profondes entre sultans, la ḫuṭba était parfois faite au nom de différents sultans dans les divers quartiers de Bagdad 61, ou bien mentionnait conjointement deux sultans 62. La nomination d’un nouveau qāḍī l‑quḍāt était parfois proclamée au cours de la ḫuṭba, comme ce fut le cas lorsque le calife al‑Muqtafī nomma Abū l‑Ḥasan al‑Dāmaġānī à ce poste en 543/1148 63.

27Les ḫaṭīb‑s agissaient sur ordre direct du calife abbasside 64, qui leur intimait de faire la ḫuṭba au nom de tel ou tel sultan dans les mosquées de Bagdad, sur sollicitation du Seldjoukide lui‑même. Le sultan devait pour cela obtenir l’accord califal, que le calife était parfois en position de monnayer 65. Au temps du redressement abbasside, les califes pouvaient se permettre de refuser les sollicitations de tel ou tel candidat au titre de sultan, intervenant ainsi directement au sein des rivalités internes à la famille seldjoukide 66. Les ḫaṭīb‑s étaient récompensés financièrement lors du changement de ḫuṭba 67.

28La ḫuṭba, traditionnellement, était prononcée par le ḫaṭīb avant le début de la prière du vendredi dans les mosquées‑ǧāmiʿ. Cependant, pour le vi^e/xii^e siècle, les sources indiquent à plusieurs reprises qu’elle avait tout d’abord lieu au dīwān, dans les quartiers califaux, avant d’être répercutée dans les mosquées. Ainsi, la ḫuṭba rappelait chaque semaine aux musulmans de Bagdad quels étaient leurs maîtres et à quelle autorité ils étaient soumis.

29Le calife avait le pouvoir de nommer et démettre les ḫaṭīb‑s des mosquées de Bagdad, comme en témoignent deux anecdotes révélatrices des implications politiques de la fonction de ḫaṭīb. En ḏū l‑ḥiǧǧa 451/janvier 1060, le calife abbasside al‑Qāʾim, qui avait été exilé de Bagdad par l’émir pro‑fatimide al‑Basāsīrī, réintégra son palais sur la rive orientale du Tigre et recouvra ses prérogatives califales. L’un de ses premiers gestes fut de démettre le ḫaṭīb de la mosquée d’al‑Manṣūr, Abū l‑Ḥasan b. Muḥammad ibn al‑Muhtadī qui, du temps d’al‑Basāsīrī, avait accepté de faire la ḫuṭba au nom du calife fatimide al‑Mustanṣir bi‑Llāh 68. Il nomma à sa place ʿAlī b. al‑Ḥasan b. ʿAbd al‑Wadūd ibn al‑Muhtadī, membre d’une autre branche du même lignage 69. Celui‑ci fut convoqué au dīwān, reçut une robe d’honneur noire – la couleur des Abbassides –, et on lui lut le décret (tawqīʿ) lui signifiant sa nomination (tartīb), dans lequel il était explicitement mentionné qu’il était au service (ḫidma) du calife 70. Cette procédure de désignation est en tout point semblable à celle réservée au personnel politico‑administratif et judiciaire, la lecture publique du décret (tawqīʿ) ou de l’acte de nomination (ʿahd) revêtant un aspect performatif signifiant la prise de fonction de l’individu.

30Quelques décennies plus tard, en 494/1101, le jour du ʿīd al‑fiṭr, le šarīf Abū Tammām ibn al‑Muhtadī 71, ḫaṭīb de Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, se trompa dans sa ḫuṭba et y mentionna « de façon non intentionnelle » le nom de Muḥammad b. Malik Šāh au lieu de celui du sultan Barkyārūq. Il faut préciser que l’année qui venait de s’écouler avait vu s’affronter ces deux frères avec des succès inégaux, et qu’il en avait résulté une alternance de la mention de leurs noms dans la ḫuṭba. Les partisans de Barkyārūq se rendirent immédiatement au dīwān du calife pour se plaindre de ce lapsus bafouant les droits du sultan, et le šarīf fut démis de son poste, qu’il réintégra cependant deux semaines plus tard 72.

Profils de ḫaṭīb‑s : Hachémites et Banū l‑Muhtadī

31Tous les ḫaṭīb‑s bagdadiens de la période seldjoukide ne sont pas connus, si l’on considère, à l’instar des imams, qu’il devait y en avoir au moins de quatre à neuf en exercice simultané dans les mosquées‑ǧāmiʿ de Bagdad. Les sources biographiques et les chroniques permettent de recenser 69 individus portant le titre de ḫaṭīb, mais seuls 24 exerçaient à Bagdad, où ils officièrent parfois successivement dans plusieurs institutions 73. En effet, les ḫaṭīb‑s n’étaient pas attachés à vie à une mosquée précise, et changeaient d’établissement au gré de leur carrière ; entre tous, le poste de ḫaṭīb de la mosquée du calife, Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, était le plus prestigieux de Bagdad 74.

32Plusieurs éléments sont immédiatement frappants concernant les ḫaṭīb‑s. Le premier est le caractère local de leur recrutement : tous, sans aucune exception, étaient des Bagdadiens de naissance et de résidence, alors que l’on rencontrait parmi les imams, en particulier parmi les « imams de quartiers » officiant dans les masǧid‑s, plusieurs immigrants d’origine extérieure à la ville. Le second élément est la domination des Hachémites sur la fonction 75 : sur les 24 ḫaṭīb‑s bagdadiens connus, 19 étaient hachémites. En particulier, tous les ḫaṭīb‑s ayant exercé dans les principales mosquées bagdadiennes, à savoir Ǧāmiʿ al‑Qaṣr (4 mentions), Ǧāmiʿ al‑Manṣūr (7), Ǧāmiʿ al‑Ruṣāfa (3) et Ǧāmiʿ al‑Ḥarbiyya (2), étaient issus de familles hachémites renommées.

33Le troisième élément est la situation de quasi‑monopole d’une famille de notables hachémites, les Banū l‑Muhtadī, dont les membres exerçaient de père en fils la fonction de ḫaṭīb (ḫiṭāba) en sus de leurs activités judiciaires : sur les 24 ḫaṭīb‑s de Bagdad recensés pour la période, 13 appartenaient à ce lignage 76. La transmission de la ḫiṭāba de père en fils est particulièrement frappante chez les descendants du ḫaṭīb Abū l‑Ḥasan Muḥammad ibn al‑Muhtadī (m. 465/1073) 77, qui furent ḫaṭīb‑s à Bagdad de façon continue pendant cinq ou six générations, tout au long de la période seldjoukide. L’exercice de la ḫiṭāba dans la principale mosquée de la rive occidentale, Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, était l’apanage des Banū l‑Muhtadī, dont au moins six représentants occupèrent ce poste entre le milieu du v^e/xi^e et la fin du vi^e/xii^e siècle.

34Parmi les ḫaṭīb‑s n’appartenant pas à ce lignage, on rencontre des membres d’autres familles hachémites elles aussi connues et honorées, comme Abū ʿAlī ʿUmar al‑Zaynabī 78, qui en plus d’être ḫaṭīb dans les « mosquées du vendredi » (al‑masāǧid al‑ǧāmiʿa), était le syndic (naqīb) des Hachémites bagdadiens. La main‑mise des Hachémites, et surtout de la famille des Banū l‑Muhtadī, sur la ḫiṭāba bagdadienne semble s’accentuer au cours de la période, puisque les quatre ḫaṭīb‑s non hachémites sont tous décédés avant le dernier quart du v^e/xi^e siècle 79. Ces ḫaṭīb‑s n’exerçaient d’ailleurs pas dans les principales mosquées de Bagdad mais dans des ǧāmiʿ‑s d’importance moindre 80.

Les wāʿiẓ‑s de Bagdad, des figures centrales du leadership religieux

35Une autre catégorie de personnages dédiés à l’encadrement spirituel de leurs contemporains est particulièrement bien représentée dans les sources : les sermonnaires, désignés sous le terme de wāʿiẓ (pl. wuʿʿāẓ), à savoir les personnages se livrant à la prédication populaire (waʿẓ) 81. Ces sermonnaires s’adressaient à un public varié, au cours de séances d’admonestation (maǧlis al‑waʿẓ) qui se déroulaient tantôt au sein d’institutions religieuses (mosquées, madrasas, ribāṭ‑s), tantôt dans des espaces publics comme les places et les rues. Certains recueils de sermons (mawʿiẓa, pl. mawāʿiẓ) de l’époque seldjoukide sont parvenus jusqu’à nous, les plus célèbres étant ceux d’Ibn al‑Ǧawzī.

36Le waʿẓ était une activité particulièrement prisée du public, et les wāʿiẓ‑s les plus connus, comme Ibn al‑Ǧawzī ou ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī, figuraient parmi les plus grandes célébrités de l’époque. La plupart des wāʿiẓ‑s étaient d’envergure plus modeste ; plusieurs dizaines de ces personnages vécurent à Bagdad dans la période seldjoukide, ou eurent l’occasion de s’y livrer à leurs activités de sermonnaires. Les chroniques donnent une image vivace de l’enthousiasme avec lequel leurs sermons étaient reçus par la population bagdadienne, comme de la méfiance et de l’hostilité que leur réservaient leurs opposants locaux. En effet, en raison de la coloration théologico‑politique de leurs discours, les activités des wāʿiẓ‑s étaient susceptibles de devenir particulièrement polémiques, et nombre de séances de prédication publique furent à l’origine de protestations dégénérant parfois en véritables soulèvements urbains.

Les wāʿiẓ‑s, représentants de la « religion populaire » ?

37L’ambiguïté entourant les wāʿiẓ‑s et leurs activités de prêche, tantôt trouvant leur place dans les lieux de la transmission du savoir traditionnel comme les mosquées, sous la forme classique du maǧlis, et tantôt critiqués par des ulémas dénonçant leur mauvaise maîtrise des mêmes disciplines traditionnelles et leur influence jugée néfaste sur les foules, a assez tôt provoqué l’intérêt des historiens 82. Plusieurs publications récentes en ont renouvelé l’approche 83. Le statut ambivalent des wāʿiẓ‑s est ainsi au cœur des travaux de Jonathan Berkey sur les sermonnaires du Caire mamelouk 84. Ses recherches ont tout d’abord porté sur les aspects théoriques de la place du waʿẓ au sein de la société arabo‑musulmane médiévale et sur la polémique anti‑wāʿiẓ‑s précocement développée chez certains ulémas. Berkey part de l’idée, qu’il nuance par la suite, que les wāʿiẓ‑s étaient des « prédicateurs indépendants » (free preachers) qui, en prêchant dans les lieux publics et non uniquement devant les cercles savants, jouaient un rôle crucial dans l’éducation populaire et dans la transmission d’un savoir religieux aux gens du commun. Les polémiques autour de leurs activités et les attaques virulentes dont ils étaient l’objet de la part de certains ulémas, les accusant de jouer sur l’émotion des foules, de transmettre des ḥadīṯ‑s douteux ou de ne pas se placer sous l’autorité d’un maître reconnu, sont pour Berkey la manifestation d’une lutte de pouvoir entre des ulémas soucieux de défendre leurs privilèges dans la transmission du savoir traditionnel et des wāʿiẓ‑s, pourtant issus du même milieu, controversés mais jouissant du soutien du public. Les wāʿiẓ‑s se seraient ainsi trouvés, comme l’affirment également d’autres études, du côté d’un « islam populaire » opposé à la religion savante des ulémas 85.

38Berkey cherchait aussi à déterminer dans quelle mesure, en l’absence de clergé structuré comme dans l’Occident chrétien, ou d’instance de contrôle reconnue par les différents acteurs de la transmission du savoir et de l’exercice du leadership religieux, il était possible, tant pour les ulémas que pour les gouvernants, de contrôler les activités des wāʿiẓ‑s, voire de les censurer ou de les interdire. Dans la Bagdad seldjoukide également, l’exercice du waʿẓ fut l’enjeu de polémiques et de réglementations. Les tentatives pour canaliser ou interdire le waʿẓ, tout comme les rivalités opposant les ulémas aux wāʿiẓ‑s, ou même certains prédicateurs entre eux, peuvent être interprétées comme les manifestations de stratégies de compétition sociale au sein même des élites religieuses.

Les wāʿiẓ‑s bagdadiens, une élite lettrée jouissant de la faveur populaire

39La base de données contient les notices de 138 wāʿiẓ‑s, dont 42 seulement étaient bagdadiens d’origine, 24 étaient des étrangers qui se fixèrent définitivement dans la capitale abbasside et 72 des visiteurs de passage 86. L’étendue et la variété de leur formation intellectuelle est frappante. Outre les disciplines traditionnelles, ḥadīṯ et Coran, ils étaient nombreux à avoir étudié le fiqh et les matières littéraires (adab, poésie, grammaire, philologie, mais aussi histoire, anecdotes, etc.) 87. Ils avaient recours aux techniques de l’improvisation littéraire et poétique lors de leurs prêches, qui comportaient un grand nombre d’anecdotes, de vers ou de passage en prose rimée (saǧʿ), et d’histoires concernant les anciens prophètes (isrāʾīliyyāt, qiṣaṣ al‑anbiyāʾ) au même titre que des commentaires de passages coraniques ou de ḥadīṯ‑s 88. La solide formation des wāʿiẓ‑s en disciplines traditionnelles et littéraires 89 fait qu’il paraît peu pertinent de les considérer comme des marginaux, se tenant à l’écart du monde des ulémas dont ils auraient été en quelque sorte les rivaux, se disputant mutuellement la faveur des foules. Loin de posséder leurs propres circuits de formation, ce qui les aurait distingués des ulémas, les wāʿiẓ‑s, avec leur formation pluridisciplinaire et leurs compétences multiples, faisaient au contraire figures de lettrés accomplis, ayant investi leur temps dans des études solides et variées. Une grande partie des wāʿiẓ‑s de l’époque ne sont d’ailleurs pas distingués des ulémas par leurs biographes, qui les qualifient de muḥaddiṯ‑s, faqīh‑s ou mufassir‑s (spécialistes d’exégèse coranique, tafsīr) en même temps qu’ils leur décernent le titre de wāʿiẓ 90.

40Le waʿẓ n’était en soi ni une discipline, ni un champ du savoir, mais une forme de pratique, comme la disputatio (munāẓara) pour la théorie juridique ou le fait de rendre des fatwas (iftāʾ) pour les applications du fiqh. Ce fait explique que, malgré le grand nombre de wāʿiẓ‑s mentionnés par les sources, on ne trouve que très peu de mentions de « maîtres de waʿẓ » en tant que tels 91. La pratique du waʿẓ se nourrissait des connaissances traditionnelles et littéraires des wāʿiẓ‑s, mais revêtait également une dimension profondément personnelle, dépendant en grande part de leurs talents oratoires.

41Les sources témoignent du grand charisme de certains wāʿiẓ‑s, dénonçant à l’occasion leurs excès et l’ascendant qu’ils prenaient sur les foules : Ibn al‑Ǧawzī lui‑même affirmait tenir séance devant des dizaines, voire des centaines de milliers de personnes 92. Ibn Ǧubayr décrit ainsi les effets de la séance de waʿẓ et d’enseignement à laquelle il assista à la madrasa Niẓāmiyya de Bagdad, donnée par le faqīh et wāʿiẓ chafiite Abū l‑Ḫayr al‑Qazwīnī (m. 589/1195) 93 :

Cette séance avait été consacrée à la science et à l’exhortation, elle avait été empreinte de gravité, mais aussi de simplicité et d’aménité et s’y étaient manifestées la bénédiction et la majesté de Dieu. Les humbles ne manquèrent pas de laisser couler leurs larmes, surtout à la fin de la séance. En effet la chaleur de l’exhortation du prédicateur se communiqua à l’assistance qui fondit d’humilité et éclata en sanglots. Les fidèles touchés par le repentir se précipitèrent vers le prédicateur devant lequel ils tombèrent et s’effondrèrent. Combien de tresses coupa‑t‑il alors ! Combien d’hommes amena‑t‑il à la contrition 94!

42Les jours suivants, Ibn Ǧubayr assista à trois séances de waʿẓ menées par Ibn al‑Ǧawzī, et décrit ainsi l’éloquence du sermonnaire hanbalite et l’enthousiasme que ses séances de prédication déclenchaient parmi son auditoire :

C’était la merveille du temps, la consolation de la foi, le chef des hanbalites gratifié des plus hauts mérites dans les sciences religieuses, imam de la communauté, champion dans cet art, illustre pour sa noble supériorité dans l’éloquence et sa virtuosité oratoire, ayant bien en main les rênes d’un discours en prose et en vers et cherchant dans son esprit les plus beaux joyaux de la rhétorique 95.

43À la fin de la séance, l’émotion du public atteignit son comble, déclenchant une scène de contrition publique au cœur de laquelle était placée la notion de repentir (tawba) :

Après que le prédicateur eut achevé son sermon, il fit des exhortations touchantes et récita des versets probants pour lesquels les cœurs s’enflammèrent de passion et fondirent. Alors le tumulte s’éleva, les sanglots se répétaient, les pécheurs proclamaient leur repentir à haute voix et tombaient au pied de l’imam comme des papillons se jettent sur une lampe. Chacun lui tendait lui‑même sa mèche de cheveux pour qu’il la coupe et lui passe la main sur la tête en priant Dieu pour lui. Certains s’évanouissaient, alors on les portait jusqu’à l’imam. Nous assistâmes à un spectacle prodigieux qui inspirait le repentir et la contrition et faisait penser à celui du jour du Jugement dernier 96.

44Une autre séance, qui se déroula à Bāb Badr, adressée au calife et à sa mère, et au cours de laquelle le prédicateur hanbalite eut recours à l’usage de la poésie érotique (qu’il convient, précise Ibn Ǧubayr, d’interpréter dans un sens mystique), s’acheva sur une pareille scène d’effusion collective :

[I]l avait soulevé l’émoi des auditeurs qu’il avait laissés sur des charbons ardents et qui le suivaient de leurs yeux rougis. Les uns éclataient en sanglots, les autres se roulaient dans la poussière. Quel spectacle ! Quelle prodigieuse scène ! Et qu’il est heureux celui qui en a été témoin 97!

45Concluant sur l’art rhétorique d’Ibn al‑Ǧawzī et la faveur donc il jouissait parmi le public bagdadien, le voyageur andalou concluait ainsi :

Nous n’imaginions pas qu’il pût exister au monde un prédicateur qui eût une telle emprise sur ses auditeurs et les manipulât de la sorte comme le faisait cet homme 98.

Le waʿẓ ašʿarite, une activité polémique soutenue par les Seldjoukides

46Tous les prédicateurs n’obtenaient peut‑être pas le même impact sur les foules ; cependant, la forte portée émotionnelle du waʿẓ était l’une des caractéristiques de cette activité. Or, bien plus que la transmission du ḥadīṯ ou l’enseignement du fiqh, le waʿẓ était empreint d’un contenu idéologique tranché, et les prêches étaient le lieu par excellence d’expression des controverses théologiques, non dépourvues d’implications politiques 99. Le waʿẓ était par conséquent une activité polémique, attaquée tant sur sa légitimité même 100 que dans ses manifestations concrètes. Les cas d’émeutes autour de wāʿiẓ‑s accusés de corrompre les foules ou de répandre des idées fallacieuses étaient fréquents, et nombre de sermonnaires furent exilés de Bagdad par le pouvoir politique au cours de la période seldjoukide. Plus d’un wāʿiẓ fut, en de telles occasions, molesté par la foule ou emprisonné 101.

47Le waʿẓ était, en particulier, le truchement d’expression privilégié des partisans de l’école théologique ašʿarite, qui avait la faveur des sultans seldjoukides ; et sur les 30 ašʿarites recensés dans la base de données, la moitié pratiquaient le waʿẓ. Socialement, le waʿẓ ašʿarite fut, à Bagdad, à l’origine de bien des troubles : sur les huit fitna‑s provoquées par des wāʿiẓ‑s au cours de la période, six étaient dues à des prédicateurs ašʿarites 102. De tels troubles furent particulièrement nombreux à l’époque où Bagdad se trouvait sous influence seldjoukide directe, et disparurent progressivement, en même temps que s’évanouissait le contrôle des sultans sur la ville.

48Les troubles se déroulaient selon un schéma récurrent. L’élément déclencheur en était l’arrivée d’un wāʿiẓ ašʿarite étranger à la ville, provenant, dans la majorité des cas, du Khurasan. Souvent ouvertement envoyé ou soutenu par les autorités sultaniennes, comme ce fut le cas en 475/1083 et 495/1102, ce wāʿiẓ entreprenait de prêcher dans les institutions les plus prestigieuses de Bagdad : les principales mosquées‑ǧāmiʿ, comme Ǧāmiʿ al‑Manṣūr ou Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, ou encore la madrasa Niẓāmiyya. La teneur ašʿarite du waʿẓ déclenchait systématiquement une vive réaction des ulémas hanbalites, parfois menés par une personnalité éminente (Ibn Sukkara en 461/1068, le šarīf Abū Ǧaʿfar en 469/1077). L’échauffourée dégénérait rapidement en émeute (fitna), accompagné de violences physiques (jet de pierres ou de briques) dirigées contre la chaire du prêcheur (kursī) ou contre sa personne. Dans la plupart des cas, les autorités de maintien de l’ordre, à l’époque sous contrôle seldjoukide, intervenaient pour protéger les wāʿiẓ‑s ou leur interdire de prêcher, ou encore pour tenter une réconciliation, rarement réalisée, entre hanbalites et ašʿarites. L’affaire pouvait se prolonger sur quelques mois, et se terminait généralement par le bannissement du wāʿiẓ 103.

49Malgré son caractère potentiellement polémique, en temps normal, le waʿẓ trouvait sa place dans les institutions où se transmettait le savoir religieux, ḥadīṯ, sciences coraniques et fiqh. Des séances de waʿẓ régulières sont signalées dans les deux plus importantes mosquées‑ǧāmiʿ bagdadiennes, Ǧāmiʿ al‑Qaṣr et Ǧāmiʿ al‑Manṣūr, dans certaines madrasas – en particulier dans les fondations seldjoukides chafiites, comme la Niẓāmiyya et la Tāǧiyya, et par la suite dans les madrasas hanbalites –, et enfin dans certains lieux publics. Ces endroits étaient généralement réservés, de droit ou de fait, aux wāʿiẓ‑s partisans d’une école juridico‑théologique précise 104. Ainsi, tous les wāʿiẓ‑s qui avaient un maǧlis régulier à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr étaient des Bagdadiens hanbalites 105. Le seul ašʿarite qui se risqua à y prêcher, al‑Bakrī 106, était originaire du Maghreb. Venu à Bagdad pour y tenir des séances de waʿẓ en 475/1083, il dut recourir à la protection du vizir Niẓām al‑mulk et de gardes turcs, ce qui ne suffit pas à contenir une fitna déclenchée contre lui par les hanbalites 107. Le seul lieu où officiaient à tour de rôle des wāʿiẓ‑s se réclamant de diverses écoles théologiques et juridiques était la mosquée du calife, Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, citée à 22 reprises par les sources pour abriter des maǧlis‑s de waʿẓ. Au cours de la période seldjoukide, huit prédicateurs hanbalites, douze chafiites – dont cinq ašʿarites – et un hanafite y tinrent des séances de waʿẓ ; cette mosquée accueillait en particulier les wāʿiẓ‑s de passage.

50Des maǧlis‑s de waʿẓ se tenaient aussi dans les autres mosquées, masǧid‑s, madrasas ou mausolées de Bagdad, et les wāʿiẓ‑s se déplaçaient fréquemment d’un endroit à un autre. Les activités d’Ibn al‑Ǧawzī en tant que wāʿiẓ illustrent la grande mobilité de certains sermonnaires. Autorisé en 555/1160 par le calife al‑Mustanǧid à tenir maǧlis à Ǧāmiʿ al‑Qaṣr, en même temps que trois autres prédicateurs 108, il tint un maǧlis régulier de waʿẓ à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr à partir de 568/1172 109, ainsi qu’à Bāb Badr, où se dressait le belvédère du calife (al‑manẓara). Le waʿẓ en ce lieu était destiné au calife qui en choisissait lui‑même le prédicateur. Ces séances, particulièrement honorifiques pour le wāʿiẓ hanbalite, eurent lieu tout au long du califat d’al‑Mustaḍīʾ à raison de trois ou quatre par an 110. Ibn al‑Ǧawzī tenait également des séances de waʿẓ dans des lieux publics comme al‑Ḥalba, en 567/1171 111, ou al‑Ḥarbiyya, en 569/1173 112, dans des institutions comme la madrasa dont il était responsable à Darb Dīnār, ou encore dans des résidences privées : au palais du vizir Ibn Raʾīs al‑ruʾasāʾ en 571/1175 113, et chez le ṣāḥib al‑maḫzan Ẓāhir al‑dīn en 572/1176 et 573/1177 114.

51Ibn al‑Ǧawzī était le plus célèbre sermonnaire hanbalite de son époque, et la plupart des wāʿiẓ‑s officiant à Bagdad, en dehors peut‑être de ʿAbd al‑Qādir al‑Ǧīlānī 115, étaient des personnages plus modestes. La diversité même des lieux d’exercice du waʿẓ reflète l’hétérogénéité de leur statut social : du sermonnaire officiel, consacré par l’autorisation califale et officiant dans les hauts lieux bagdadiens de la transmission du savoir traditionnel comme les mosquées‑ǧāmiʿ, au prédicateur populaire dressant un kursī au milieu de la foule sur une place publique, en passant par le wāʿiẓ suffisamment reconnu pour tenir un maǧlis régulier, hebdomadaire par exemple, dans son masǧid ou sa madrasa, mais pas assez célèbre pour prêcher dans les plus prestigieuses institutions bagdadiennes comme la madrasa Niẓāmiyya, les grands ribāṭ‑s ou les principales mosquées. Comme souligné par Berkey pour Le Caire mamelouk, par la variété de leurs lieux d’exercice, ces diverses figures de wāʿiẓ‑s touchaient un public nombreux, plus diversifié sans doute que les seuls lettrés auxquels s’adressaient leçons de fiqh en madrasa ou séances de transmission du ḥadīṯ dans les masǧid‑s ou au domicile des muḥaddiṯ‑s. Le rôle social des wāʿiẓ‑s était ainsi particulièrement important, et l’on ne peut faire de ces personnages des marginaux parmi les autorités religieuses ; au contraire, ils apparaissent, pour l’époque, comme l’une des figures reconnues de lettrés musulmans, aux côtés des juristes, théologiens et transmetteurs de ḥadīṯ, rôles qu’ils remplissaient d’ailleurs fréquemment parallèlement à leurs activités de sermonnaires.

Les autorités religieuses du chiisme bagdadien : un univers difficile à appréhender

52La Bagdad des v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles n’était pas, loin s’en faut, une métropole exclusivement sunnite ni même musulmane. Chrétiens, juifs et chiites formaient, dans la capitale abbasside, autant de communautés confessionnelles disposant chacune de ses autorités religieuses, mais la nature de la documentation disponible rend difficile de retracer leur histoire.

53En l’absence de source endogène, il est particulièrement malaisé de traiter du cas des autorités religieuses chiites. Si l’on peut identifier, pour la période, un certain nombre de secrétaires (kātib‑s) ou de grammairiens chiites, les élites religieuses chiites de Bagdad sont mal connues. Il est évident que la politique sunnite des Seldjoukides ne laissa pas de place, à Bagdad, à l’émergence de figures dominantes du chiisme local publiquement reconnues. Et ce, bien que l’orientation sunnite des Seldjoukides n’ait pas signifié la disparition des chiites bagdadiens, régulièrement évoqués par les chroniques.

54Les populations chiites de Bagdad, bien qu’importantes, restent mal connues pour la période 116. La population bagdadienne comportait une composante chiite essentiellement duodécimaine (imamite). Les zaydites, dont la présence est attestée à une époque plus ancienne, passent pour avoir été progressivement absorbés dans le courant muʿtazilite ou avoir gagné des régions plus favorables, comme le Yémen et les montagnes du sud de la mer Caspienne 117. Il restait cependant des groupes zaydites à Bagdad aux v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles, comme l’atteste l’existence de plusieurs notices d’individus « de maḏhab zaydite » (zaydī l‑maḏhab) dans les dictionnaires biographiques 118.

55La très grande majorité des personnages signalés comme chiites pour la période étaient duodécimains. Plusieurs études ont montré l’importance de Bagdad comme centre d’élaboration de la pensée duodécimaine au cours de la période bouyide 119. Les autorités majeures du chiisme duodécimain en matière de sciences traditionnelles, ḥadīṯ, fiqh et théologie, résidaient alors à Bagdad et constituaient un pôle d’attraction pour les traditionnistes chiites venus des villes proches d’Irak, mais aussi de Syrie et d’Iran. Après al‑Kulaynī (m. 329/940), grand compilateur du ḥadīṯ chiite, les figures dominantes du chiisme duodécimain appartiennent au iv^e/x^e et aux premières décennies du v^e/xi^e siècle : ce sont celles du šayḫ al‑Mufīd (m. 413/1022) et de son disciple le šarīf al‑Murtaḍā (m. 436/1044) 120.

56La principale autorité du chiisme duodécimain du v^e/xi^e siècle, le šayḫ Abū Ǧaʿfar al‑Ṭūsī, originaire du Khurasan, s’était installé à Bagdad afin de s’instruire auprès d’eux en 408/1017, âgé de 23 ans. Il dut fuir la ville où il avait passé quatre décennies suite aux émeutes anti‑chiites qui se déroulèrent au Karḫ après le passage de Bagdad sous domination seldjoukide, fin 448/début 1057, au cours desquelles son domicile fut pillé. Deux mois plus tard, ses cahiers (daftar‑s) furent confisqués et la chaire (kursī) sur laquelle il avait l’habitude de prêcher fut brûlée en public 121. Abū Ǧaʿfar al‑Ṭūsī s’installa à Najaf, entraînant avec lui ses disciples duodécimains hors de la capitale abbasside. Il y mourut en 460/1067. Son départ marque la fin de l’époque où le milieu chiite bagdadien représentait l’un des plus importants centres d’élaboration et de diffusion de la pensée et de la tradition duodécimaines. Une preuve en est que parmi les plus importantes autorités duodécimaines du vi^e/xii^e siècle, les Bagdadiens sont presque absents 122 ; à partir du milieu du v^e/xi^e siècle, Bagdad ne joua plus le rôle de carrefour des traditions régionales de transmission du ḥadīṯ chiite qu’elle avait revêtu durant les deux siècles précédents 123.

57Si les plus grandes figures de la pensée duodécimaine quittèrent Bagdad à cette époque, les populations chiites, elles, y demeurèrent et sont périodiquement mentionnées par les sources, en contexte d’opposition avec leurs voisins sunnites la plupart du temps 124, ou parfois pour souligner la célébration d’une fête chiite comme ʿāšūrāʾ 125. Il ne semble pas que les chiites de Bagdad aient tous été groupés dans un même quartier. De même, bien que certains quartiers comme le Karḫ aient gardé, à l’époque seldjoukide, une coloration chiite certaine, ils n’étaient pas pour autant habités de façon homogène par des chiites, et maints ulémas sunnites, sans même parler des élites non religieuses, sont signalés pour y avoir résidé 126.

58Il est cependant probable que certaines mosquées bagdadiennes aient été plus particulièrement fréquentées par les chiites. Al‑Ḫaṭīb al‑Baġdādī signale que la mosquée d’al‑Barāṯā et le masǧid al‑Šarqiyya étaient fréquentés par les chiites (qu’il désigne sous le terme collectif péjoratif de « rāfiḍites »). Cet auteur rapporte l’anecdote suivante : un muḥaddiṯ nommé Abū ʿAbd Allāh ibn al‑Qādisī transmettait à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr ; s’étant montré incapable de répondre à une question d’autorité posée par al‑Ḫaṭīb lui‑même, il cessa ses séances de transmission du ḥadīṯ à Ǧāmiʿ al‑Manṣūr pour se replier sur les deux mosquées citées ci‑dessus 127. L’anecdote se déroulant à la période bouyide (Ibn al‑Qādisī mourut en 447/1056), il est difficile de savoir si ces institutions conservèrent leur coloration chiite à l’époque seldjoukide ; la mosquée de Barāṯā fut abandonnée à une date inconnue 128, et rien n’indique qu’elle était encore en activité au vi^e/xii^e siècle. On sait cependant que certains oratoires (masǧid‑s) du Karḫ ainsi que celui du mašhad de Mūsā b. Ǧaʿfar suivaient le rite chiite, exprimé par un appel à la prière distinct de l’appel sunnite 129. Il est donc très probable que des autorités religieuses chiites existaient encore au cours de la période. La déconsidération politique du chiisme et le sunnisme majoritaire des sources expliquent que ces élites ne soient pas connues.

59Les chiites duodécimains pratiquant, en temps de domination politique sunnite, la dissimulation confessionnelle (taqiyya), il est difficile de distinguer, parmi les ulémas recensés par les sources sunnites, ceux qui pourraient avoir été « discrètement » chiites. Les auteurs sunnites signalent parfois qu’un personnage « avait des tendances rāfiḍites » (yamīl ilā l‑rafḍ) ou des sentiments pro‑chiites (yatašayyaʿ), mais en ces temps de sunnisme triomphant, rares étaient les lettrés (ou les administrateurs) qui déclaraient ouvertement leur adhésion aux doctrines chiites ou leur préférence pour les imams. L’un des seuls à être connus est le wāʿiẓ Ibn al‑Ẓarīf (m. vers 596/1199) 130. Originaire de Balkh et surnommé Niẓām al‑dīn, Ibn al‑Ẓarīf voyagea dans l’ensemble de l’Orient musulman en quête de ḥadīṯ, avant de se fixer à Bagdad où il passa la fin de sa vie. Il était connu comme transmetteur de ḥadīṯ mais aussi pour son waʿẓ éloquent, qu’il prêcha dans les plus importantes institutions bagdadiennes, de la madrasa Niẓāmiyya à la madrasa d’Abū Naǧīb al‑Suhrawardī, et de la mosquée califale (Ǧāmiʿ al‑Qaṣr) à l’esplanade de Bāb Badr, où officiait également Ibn al‑Ǧawzī 131. Ses biographes sunnites soulignent son inclination chiite et les grands succès que son waʿẓ remporta auprès du peuple bagdadien (al‑ʿawāmm). Ils précisent aussi que, suite à des attaques concernant ses mœurs, Ibn al‑Ẓarīf fut à plusieurs reprises expulsé de Bagdad 132. Il est difficile de savoir si ces dénonciations étaient motivées par des faits réels ou s’il s’agissait uniquement de se débarrasser d’un personnage encombrant, qui n’hésitait pas à médire des Compagnons du Prophète dans ses séances (maǧlis‑s) de waʿẓ et qui alla, si l’on en croit Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, jusqu’à réciter des vers pro‑chiites au cours de l’une de ses séances à la madrasa Niẓāmiyya 133. Il n’en demeure pas moins qu’Ibn al‑Ẓarīf ne fut pas définitivement banni de Bagdad, puisque c’est dans cette ville qu’il décéda dans la dernière décennie du vi^e/xii^e siècle. Il fut enterré, précise Sibṭ, au cimetière des Quraychites 134.

60Les personnages semblables à Ibn al‑Ẓarīf restent cependant rares pour la période, et il est difficile de juger si leur rareté traduit la disparition des élites chiites de Bagdad ou bien leur simple effacement de la sphère publique par la pratique de la taqiyya 135.

61Parmi les personnages jouissant d’une autorité sur les groupes potentiellement chiites de Bagdad, le seul à être officiellement investi par le pouvoir (seldjoukide ou abbasside) était le naqīb des Alides (naqīb al‑ʿAlawiyyīn, également nommé naqīb al‑Ṭālibiyyīn). Les fonctions de ce personnage sont mal connues pour la période seldjoukide ; il est probable qu’elles étaient semblables à celles qui lui étaient dévolues sous la domination bouyide : juridiction s’étendant sur l’ensemble des Alides, contrôle généalogique, gestion des waqf‑s qui leur étaient réservés, etc 136. Cependant, les Alides, descendants de ʿAlī ibn Abī Ṭālib, le cousin et gendre du Prophète, n’étaient pas systématiquement chiites 137. De plus, les fonctions du naqīb des Alides relèvent pour l’époque considérée de la sphère civile plus que religieuse. Personnages éminents, les deux naqīb‑s (le naqīb des Alides et celui des Abbassides, aussi nommé naqīb des Hachémites), tous deux désignés par le calife, jouaient un rôle notable dans le contrôle urbain plus encore qu’ils n’apparaissent comme des autorités religieuses 138.

Les autorités religieuses chrétiennes et juives à Bagdad

62Chrétiens et juifs, considérés comme « gens du livre » (ahl al‑kitāb) en raison de leur référence au Livre sacré d’une religion révélée, étaient soumis, à Bagdad comme dans les autres régions du dār al‑islām médiéval, au statut de ḏimmī‑s qui leur garantissait la liberté de culte, la possession de leurs biens et une certaine autonomie communautaire, en échange de la reconnaissance du pouvoir musulman, manifestée par le paiement d’une taxe annuelle de capitation, la ǧizya, acquittée collectivement. L’autonomie communautaire comprenait, en théorie, le droit de nommer des instances dirigeantes et ecclésiastiques et la possibilité de régler les litiges internes à la communauté selon des règles juridiques endogènes. Les communautés juives et chrétiennes de Bagdad étaient ainsi libres de produire leurs autorités religieuses, formées dans des institutions qui leur étaient propres. Les califes abbassides conservaient cependant un droit de contrôle sur les plus hauts personnages de la hiérarchie ecclésiastique, qu’ils devaient confirmer dans leurs fonctions par une investiture officielle 139.

Les élites religieuses chrétiennes à Bagdad

63Il existe, pour la période seldjoukide, quelques sources produites par les chrétiens d’Irak eux‑mêmes, qui permettent de dresser une image, même incomplète, des figures éminentes de la chrétienté bagdadienne 140. Une centaine de chrétiens, nestoriens dans leur immense majorité, sont connus pour la période, parmi lesquels les autorités religieuses occupaient une place de choix.

64Dans l’univers de la chrétienté mésopotamienne, où les communautés jacobite et nestorienne étaient les plus fortement représentées, la ville de Bagdad n’était pas dotée de la même importance pour ces deux Églises 141. Pour l’Église nestorienne, la mieux implantée en Irak, Bagdad représentait le siège du catholicos qui, depuis 913 de l’ère chrétienne, était le seul chef d’une Église autorisé à siéger dans la capitale abbasside, en tant que représentant de toutes les communautés chrétiennes auprès des autorités califales. Une population jacobite était également présente à Bagdad, mais elle dépendait de l’autorité du maphrien de Takrit, tête de l’Église jacobite orientale 142.

La hiérarchie nestorienne : évêques, métropolites et catholicoi

65Les degrés de la cléricature au sein de l’Église nestorienne étaient les suivants : diacre, prêtre, évêque, métropolite et catholicos. Diacres (šammās, pl. šamāsima) et prêtres (qass, pl. qusūs ; qasīs, pl. qussān, aqissa ; qissīs, pl. qissisūn) étaient ordonnés par les évêques (usquf, pl. asāqifa), ou parfois directement par le catholicos (ǧāṯulīq, pl. ǧaṯāliqa) : Mārī b. Sulaymān met en scène l’ordination de douze diacres par le catholicos nouvellement élu Mār Barṣawmā en 528/1134 143. La carrière ecclésiastique pouvait se poursuivre par l’obtention de la dignité épiscopale, puis de celle de métropolite (miṭrān). Les évêques étaient généralement choisis parmi les moines formés dans les nombreux monastères nestoriens de la Mésopotamie.

66Les métropolites dirigeaient les provinces métropolitaines, dont le nombre était variable (autour d’une quinzaine) 144. Pour la période seldjoukide, onze provinces sont mentionnées par les sources 145, dont cinq pour lesquelles des métropolites sont régulièrement cités : Bāǧarmā (Bét Garmaï), Gundishapur, Ḥulwān, Mossoul et Nisibe. Chaque province comptait un certain nombre d’évêchés. Près de 35 sont évoqués pour la période par Mārī b. Sulaymān et ʿAmr ibn Mattā, dont une quinzaine étaient régulièrement pourvus. Le catholicos consacrait les métropolites, qui à leur tour consacraient les évêques ; il arrivait cependant que des évêques soient désignés directement par le catholicos, notamment lors de son investiture 146. ʿAmr ibn Mattā rapporte ainsi que le catholicos ʿĪšūʿyāb, nouvellement élu, consacra neuf métropolites et quarante évêques 147. Ces postes pouvaient probablement se monnayer, car le fait qu’un catholicos nommait les évêques sans contrepartie matérielle de leur part est présenté comme une preuve de son intégrité 148.

67Certaines grandes familles virent plusieurs de leurs membres accéder à de hautes dignités ecclésiastiques, indice de probables pratiques de népotisme. Le cas le plus flagrant est celui du lignage mossouliote des Banū l‑Muqlī, qui compta deux catholicoi : Ilyā II (504‑525/1111‑1131), ancien métropolite de Mossoul 149, puis son neveu ʿAbdīšūʿ (533‑542/1138‑1147), qui avait auparavant été nommé métropolite de Bāǧarmā par Ilyā II 150. Très peu de temps après son élection comme catholicos, ʿAbdīšūʿ (ʿAbd Yasūʿ) nomma à son tour son cousin paternel Yūḥannā métropolite de Nisibe 151.

68En tout, on peut identifier 32 personnages ayant exercé la charge de métropolite au cours de la période, et 51 évêques. On est loin de connaître l’origine géographique de ces 71 ecclésiastiques nestoriens 152 ; en revanche, celle des catholicoi de la période est précisée par Mārī b. Sulaymān et ʿAmr ibn Mattā. Sur les neuf catholicoi élus entre 441/1049 et 571/1176, seuls deux étaient originaires de Bagdad. Le premier, Yūḥannā ibn Ṭuġrāl, était évêque du Palais depuis plus de vingt ans lorsque le secrétaire (kātib) chrétien d’al‑Basāsīrī le fit nommer catholicos en 441/1049. Il resta en poste jusqu’à sa mort, qui survint au tout début de la domination seldjoukide, en 449/1057. Le second était Makkīḫā ibn Sulaymān 153, qui avait étudié la médecine et fut successivement évêque d’al‑Ṭayrahān, métropolite de Mossoul et Ḥizza, puis catholicos de 485/1092 à sa mort en 502/1109. Après lui furent choisis des ecclésiastiques provenant exclusivement du nord de la Mésopotamie (Mossoul, Nisibe, Mayyāfāriqīn). Les catholicoi résidaient à Bagdad, au Dār al‑Rūm, au nord de la rive orientale, où se trouvait depuis le ix^e siècle leur siège (al‑Kursī) 154, mais les élites religieuses nestoriennes étaient essentiellement formées dans les monastères du nord de la Mésopotamie, lieux privilégiés de l’éducation des futurs prêtres et moines, car ils possédaient leurs propres écoles (uskūl) 155. Le Dār al‑Rūm de Bagdad possédait également la sienne, où Makkīḫā ibn Sulaymān avait été formé 156.

69La liturgie nestorienne utilisait le syriaque, langue dans laquelle les clercs nestoriens recevaient une formation dans les écoles des monastères. Les sources précisent à propos de certains catholicoi, comme d’autres membres du clergé nestorien, qu’ils maîtrisaient aussi bien (à l’écrit, s’entend) l’arabe que cette langue. Des anecdotes les montrent également en train de « traduire » ou expliciter le contenu des évangiles ou des textes syriaques qu’ils lisaient à leurs fidèles arabophones au cours du culte 157. Les prêtres lettrés pouvaient aussi espérer obtenir un poste de secrétaire (kātib) au Dār al‑Rūm, comme ce fut le cas pour Ilyā ibn Yusra al‑bazzāz, que le nouveau catholicos Sabrīšūʿ Zanbūr ordonna archidiacre en 453/1061. Ce prêtre, précise l’un des chroniqueurs nestoriens, était versé en syriaque et en arabe, et maîtrisait la calligraphie 158. Lorsqu’une discorde l’opposa, deux ans plus tard, au catholicos, celui‑ci dut choisir deux personnes pour le remplacer : il nomma comme kātib syriaque le professeur de l’École de Dār al‑Rūm (muʿallim al‑uskūl), Mārī al‑Ḥadīṯī, et comme kātib arabe un dénommé Abū l‑Fatḥ Saʿd Allāh 159.

Des élections sous influence

70La Chronique ecclésiastique de Mārī b. Sulaymān permet de se faire une idée des modalités de désignation du catholicos. En théorie, le candidat, en général un métropolite ou plus rarement un simple évêque, était élu par ses pairs (métropolites, évêques et autres notables nestoriens, très probablement secrétaires et médecins), qui devaient s’accorder sur sa candidature et produire un document prouvant leur consensus, le šalmūṯ 160. L’intronisation (al‑isyāmīḏ 161) avait alors lieu à al‑Madāʾin, ancien siège du catholicos nestorien, devant une assemblée de métropolites, évêques, prêtres et diacres. Le dignitaire chargé de la cérémonie d’investiture, qui comportait la remise d’un habit nommé bīrūn, d’une couleur différente pour chaque catholicos, était désigné par le titre de sāyūm ou « ordinateur ». Tous se rendaient ensuite à Bagdad, où une réception (qibāl) était organisée au Dār al‑Rūm en l’honneur du nouvel élu. Le décès du catholicos en titre était fréquemment suivi d’une période de vacance parfois fort longue (de quelques mois à plusieurs années). Un prélat nestorien assurait alors le rôle de vicaire (nāṭir), en attendant l’élection du prochain catholicos.

71Dans la pratique, plusieurs des élections des v^e‑vi^e/xi^e‑xii^e siècles furent mouvementées, en raison du désaccord des électeurs ou de la rivalité entre deux candidats au catholicossat. Il n’était pas rare que les futurs catholicoi dussent recourir au soutien de laïcs politiquement influents. Ainsi, Yūḥannā ibn Ṭuġrāl, ancien kātib ayant abandonné cet emploi pour devenir moine, ne fut élu dans les toutes dernières années du règne des Bouyides que grâce au soutien de son ancien collègue, l’influent Abū l‑Ḥasan ibn ʿUbayd, kātib de l’émir turc chiite al‑Basāsīrī 162. Par la suite, des dissensions émaillèrent son catholicossat, mais il ne put être démis, indique Mārī b. Sulaymān, « par respect » (ḥišmat^an) pour Ibn ʿUbayd – comprendre : en raison de l’influence politique de ce dernier 163. Les sources non nestoriennes ne disent rien de ce personnage, dont on sait juste qu’il fut chargé des travaux de restauration de l’église de Dayr Qunnā (sic Dūrqunnā) 164 sous le catholicossat d’Ibn Ṭuġrāl 165.

72L’élection de Sabrīšūʿ Zanbūr, successeur de Yūḥannā ibn Ṭuġral, en 453/1061, n’alla pas non plus sans mal et n’intervint qu’après une longue vacance du siège qui dura cinq ans, à la suite de débats passionnés entre les évêques et métropolites 166. Sabrīšūʿ fut finalement choisi grâce à l’intercession conjuguée du médecin chrétien Raǧāʾ al‑Iṣfahānī, qui avait anciennement été attaché au service d’al‑Basāsīrī (Mārī b. Sulaymān évoque ouvertement sa šafāʿa ou pouvoir d’intercession), et d’un chrétien dénommé Abū Saʿīd al‑Iṣfahānī 167, dont on ne connaît pas la fonction précise mais qui portait le titre de ʿamīd (« gouverneur civil ») et était accompagné d’une troupe de soldats khurasaniens. Ce fut Abū Saʿīd qui, selon ʿAmr ibn Mattā, intrigua de façon à obtenir le šalmūṯ pour Sabrīšūʿ 168. Là encore, les sources musulmanes ne nous renseignent pas sur ce personnage, dont on sait juste qu’il était ʿamīd et possédait (ou habitait) à Bagdad un palais (dār) dans le quartier de Nahr Muʿallā, au nord de la rive orientale, non loin du Dār al‑Rūm 169.

73L’intervention de laïcs proches du pouvoir avait d’autant plus de poids que l’élection d’un nouveau catholicos devait être ratifiée par les autorités califales. Dans les siècles précédant l’arrivée des Seldjoukides, il était fréquent que le calife s’immisce dans l’élection du catholicos, refusant d’entériner le choix des métropolites et imposant un candidat soutenu par d’influents chrétiens de son entourage, secrétaires ou médecins 170. Ces pratiques se poursuivirent aux v^e/xi^e et vi^e/xii^e siècles. On vit ainsi le calife al‑Qāʾim intervenir par décret (tawqīʿ) dans l’élection controversée du successeur de Sabrīšūʿ, ʿAbdīšūʿ ibn al‑ʿĀriḍ, qui fut ainsi retardée de plus de deux ans 171. Pour être investi, le nouveau catholicos devait en effet obtenir un contrat écrit (ʿahd) rédigé par un secrétaire de la chancellerie califale, la plupart du temps chrétien ou d’origine chrétienne 172. Les démarches accomplies par ʿAbdīšūʿ illustrent bien cette procédure :

Après quelques jours, ce Père se rendit au dīwān califal, accompagné des métropolites et des évêques. Il obtint l’autorisation du calife, de la main d’Abū l‑Faḍl Muḥammad ibn ʿAlī, ordonnant [au vizir] Faḫr al‑dawla Abū Naṣr Muḥammad b. Muḥammad ibn Ǧahīr de se présenter devant lui puis de se rendre à al‑Madāʾin selon sa demande. [Il ordonnait aussi au kātib al‑inšāʾ chrétien] al‑ʿAlāʾ ibn al‑Ḥasan ibn al‑Mawṣalāyā de rédiger le contrat (ʿahd), et cela fut exécuté 173.

74Lorsque ʿAbdīšūʿ regagna Bagdad à son retour d’al‑Madāʾin, il était escorté par des militaires, entre autres par des gardes de l’entourage du sultan seldjoukide Malik Šāh, symbolisant son alliance avec le pouvoir temporel non seulement califal, mais également sultanien. Une copie du contrat (ʿahd) que lui avait accordé le calife al‑Qāʾim est fournie par Mārī b. Sulaymān 174. De la même façon, le catholicos Barṣawmā obtint son ʿahd de la main du vizir ʿAlī b. Ṭirād al‑Zaynabī en 528/1134 ; il fut coiffé d’un turban à traîne (ṭarḥa) honorifique, et repartit du dīwān entouré de ḥāǧib‑s et de militaires turcs 175. Lorsque le métropolite de Mossoul voulut, à la mort de Barṣawmā, s’opposer à l’élection de son successeur ʿAbdīšūʿ ibn al‑Muqlī, il caressa l’idée de faire part de ses objections au même vizir 176, mais se rangea finalement à l’opinion majoritaire, et le vizir remit le ʿahd à ʿAbdīšūʿ qu’il coiffa également d’un ṭarḥa.

Catholicos et pouvoir califal

75Le catholicos nestorien était en principe reconnu par le calife comme souverain sur tous les chrétiens du dār al‑islām, comme en témoignent les textes des contrats ou diplômes (ʿahd, pl. ʿuhūd) établis par la chancellerie abbasside au nom des catholicoi. Le ʿahd accordé à ʿAbdīšūʿ ibn al‑Muqlī par le calife al‑Muqtafī en 533/1138 donne une idée du pouvoir ainsi conféré au catholicos :

La charte du plus haut imamat de l’islam –que ses décrets soient toujours couronnés de succès– t’est par ceci garantie pour être le catholicos des chrétiens nestoriens habitant la « Ville de la Paix » et toutes les contrées de l’islam. Tu reçois le pouvoir d’agir comme leur chef et celui des Grecs (Rûm), jacobites et melkites, qu’ils soient représentés ici ou non, qui pourraient s’opposer à eux dans quelque pays que ce soit. Tu as seul le droit, parmi tous tes coreligionnaires, de porter les insignes connus du catholicossat dans vos églises et dans les lieux de réunion de votre dévotion, et aucun métropolite, évêque ou diacre n’a le droit de les porter ou de les partager avec toi : ils sont la marque de leur dépendance vis‑à‑vis de la dignité et de la haute fonction à laquelle tu as été promu.

Si l’un des clercs mentionnés plus haut entre en litige avec toi, se rebelle contre tes ordres, refuse d’accepter tes décisions ou trouble la paix, il sera poursuivi et puni pour sa conduite jusqu’à ce qu’il se ressaisisse et que son obstination soit brisée, afin que nul ne soit tenté de suivre son exemple et que les décisions de vos canons soient préservées dans leur intégrité.

Suivant la voie tracée par les imams, ses prédécesseurs, dans leur façon d’agir à l’égard des catholicos (sic), tes prédécesseurs, le Commandeur des Croyants t’accorde par ce diplôme, ainsi qu’aux adeptes de ta religion, les prérogatives statutaires suivantes : ta vie, tes biens et ceux de ton peuple seront protégés ; un grand soin sera pris de la promotion de votre prospérité ; votre manière d’enterrer vos morts sera respectée, et vos églises et monastères seront protégés 177.

76En contrepartie, le diplôme stipulait que le catholicos devait respecter l’obligation de payer une fois par an la taxe de capitation (ǧizya) sur les chrétiens de sexe masculin, d’âge adulte et en pleine possession de leurs moyens 178.

77En théorie, le calife garantissait par un tel texte l’appui de son pouvoir à celui du catholicos si besoin était, ainsi que l’indépendance de ce dernier en matière de règlement des affaires internes à sa communauté. Lorsqu’en raǧab 461/mai 1069 un agresseur jeta le catholicos au bas de sa mule, ce fut donc tout naturellement que le ḥāǧib, agent du pouvoir califal, envoya ses hommes le défendre 179. En revanche, à plusieurs occasions, on constate l’immixtion du calife dans des affaires en théorie dévolues au catholicos. Deux épisodes de ce type sont relatés par les sources. Le premier eut lieu sous le catholicossat de Sabrīšūʿ Zanbūr. L’affaire, détaillée par Mārī b. Sulaymān, est datée de rabīʿ 2 461/février 1069 par Ibn al‑Bannāʾ qui l’évoque de façon plus allusive 180. Le problème survint lorsqu’un dénommé Hiba, connu sous le nom de Thomas, chef (zaʿīm) de la communauté jacobite de Bagdad, accepta de prononcer l’union d’une nestorienne avec un jacobite, contrairement aux usages établis. Devant l’opposition du catholicos Sabrīšūʿ à ce mariage, Thomas se déclara tête indépendante de son Église et refusa de se soumettre à l’autorité du nestorien. Le catholicos eut alors recours à un moyen infaillible afin de porter l’affaire à la connaissance des hautes sphères du pouvoir califal : il demanda à ses fidèles de refuser de travailler ; aucun kātib ne se rendrait au dīwān, aucun médecin à l’hôpital (māristān), et aucun commerçant n’ouvrirait sa boutique. Le calife al‑Qāʾim, ainsi alerté de l’affaire, produisit les décrets (manšūr‑s) que ses prédécesseurs avaient accordés aux anciens catholicoi. L’autorité du catholicos sur ses homologues jacobites et melkites fut établie, et les jacobites durent venir demander son pardon 181.

78La seconde affaire est plus obscure, et évoquée uniquement par les chroniques musulmanes, parmi les événements de l’année 565/1170. Elle met en scène Ibn al‑Tilmīḏ, célèbre médecin nestorien du calife al‑Mustanǧid 182. Un chrétien dénommé Ibn Muḫlid souhaitait épouser la fille du médecin, avec le consentement de celle‑ci mais sans celui de son père. Ibn Muḫlid en appela au catholicos (qui était alors ʿĪšūʿyāb ibn al‑Ḥāʾik), qui accepta de célébrer le mariage. Ibn al‑Tilmīḏ se plaignit au calife ; Ibn Muḫlid fut arrêté, séparé de sa femme, et reçut une forte bastonnade, et le catholicos lui‑même fut emprisonné au dīwān. L’ustāḏ al‑dār, qui avait accepté de cautionner l’union, fut démis 183. C’était là un véritable camouflet infligé au catholicos, dû à la grande influence d’Ibn al‑Tilmīḏ, médecin nestorien, auprès du calife al‑Mustanǧid.

79Un prédécesseur de ʿĪšūʿyāb avait déjà été emprisonné et convoqué par le calife en raison d’un désaccord l’opposant à un médecin influent de la cour. L’affaire est ainsi relatée par les chroniqueurs nestoriens : le Bagdadien Makkīḫā avait été élu catholicos grâce à l’intercession d’Abū l‑Faraǧ ibn al‑Wāsiṭī, médecin nestorien du calife al‑Mustaẓhir 184. Plus tard, une querelle les opposa en matière de liturgie : Makkīḫā avait ordonné d’adopter un certain rite auquel Ibn al‑Wāsiṭī, suivi par un groupe de partisans, refusa de se conformer 185. En représailles, le catholicos excommunia le médecin, mais son excommunication resta sans grands effets. Après avoir assigné le catholicos à domicile, le vizir du calife, ʿAmīd al‑dawla ibn Ǧahīr, intervint pour tenter une réconciliation, qui n’aboutit pas. Il sermonna le catholicos, lui enjoignant de ne contredire ni le calife, ni son médecin, et le menaçant de l’exiler ; Makkīḫā s’emporta et rappela ses droits sur ses fidèles, y compris Ibn al‑Wāsiṭī. D’après Mārī b. Sulaymān, l’affaire se termina à l’avantage du catholicos : le calife enjoignit à son médecin de ne pas lui demander de trancher des affaires échappant à son pouvoir. Par la suite, rapporte le chroniqueur nestorien, Ibn al‑Wāsiṭī fut frappé de cécité, événement interprété comme la conséquence directe du désir de vengeance du catholicos 186. Même si elle se conclut par un topos destiné à mettre l’emphase sur le pouvoir du chef de l’Église nestorienne, l’anecdote est intéressante en ce qu’elle met en lumière les conflits qui pouvaient apparaître entre l’autorité religieuse et les milieux laïcs nestoriens.

Autorités religieuses et élites laïques nestoriennes dans une société musulmane

80Que le pouvoir du catholicos pût être soit secondé, soit mis en cause par certains laïcs influents auprès des milieux abbassides, médecins essentiellement, c’est là un phénomène largement antérieur à la période seldjoukide 187. À côté des autorités religieuses (en particulier le catholicos et quelques évêques et métropolites des provinces centrales), tout influentes qu’elles pussent être sur leurs fidèles, de puissants laïcs nestoriens jouaient un rôle de choix au sein de leur communauté : secrétaires du dīwān, peu évoqués par les sources mais dont le travail était indispensable au bon fonctionnement de l’administration califale, et médecins de cour dotés d’une grande influence sur les califes qu’ils côtoyaient et soignaient 188. L’allusion à des commerçants chrétiens, moins fréquente, complète le tableau d’une communauté dotée de ses propres institutions, mais dont certains membres occupaient d’importantes fonctions dans la société essentiellement sunnite qui leur était contemporaine. La carrière ecclésiastique et la carrière civile dans les sphères médicale, administrative et peut‑être commerçante, étaient les termes de l’alternative qui s’offrait aux membres des lignages chrétiens qui souhaitaient obtenir un statut éminent au sein de leur communauté, voire au‑delà. Le choix d’une carrière civile offrait des possibilités d’interaction plus importantes avec la société musulmane. En effet, si les autorités religieuses nestoriennes, influentes auprès de leurs coreligionnaires, n’intervenaient presque jamais dans des affaires extérieures à leur communauté, les plus importants médecins et secrétaires chrétiens, eux, jouissaient d’un statut éminent et pouvaient exercer une certaine influence auprès de leurs contemporains musulmans. Ils représentaient cependant un nombre réduit d’individus.

81Les plus importantes familles nestoriennes cherchaient à investir conjointement ces deux sphères, certains individus ou lignages jouant un rôle de passerelle entre les deux milieux. Le médecin Zāhid al‑ḥukamāʾ avait ainsi pour frère Ilyā, métropolite de Nisibe 189. On connaît aussi le célèbre médecin nestorien Abu Ġālib ibn Ṣafiyya, qui officiait auprès du calife al‑Mustanǧid 190. Or, parmi les diacres ordonnés par le catholicos Barṣawmā après son élection en 1134, on trouve un certain Abū l‑Faraǧ ibn  afiyya 191, probablement issu de la même famille. Le catholicos Yūḥannā ibn Ṭuġrāl était un ancien kātib qui avait abandonné l’univers des dīwān‑s pour la carrière ecclésiastique 192. Abū l‑Faraǧ ibn al‑Wāsiṭī lui‑même était, d’après Mārī b. Sulaymān, à la fois médecin, moine et prêtre 193. Quant au médecin de la célèbre famille des Banū Aṯradī, Abū ʿAlī al‑Ḥasan, il avait été ordonné diacre par Barṣawmā en 528/1134 194. Ce même Barṣawmā, nouvellement élu catholicos, fut accueilli à Bagdad au domicile du kātib nestorien Abū l‑Faḍl ibn Dāwud, surnommé Zayn al‑kuttāb, dans le quartier d’al‑Badriyya 195. Il existait donc une certaine circulation entre la hiérarchie ecclésiastique nestorienne et les professions laïques de médecin ou secrétaire ; les membres de ces deux sphères constituaient, à proprement parler, une élite chrétienne. La réception d’un nouveau catholicos au Dār al‑Rūm se faisait en présence de notables nestoriens n’appartenant pas au clergé, très probablement des grandes figures de ce type.

82Les nestoriens n’étaient pas les seuls chrétiens de Bagdad, et les sources attestent la présence de groupes jacobites et peut‑être melkites 196. Les différentes communautés chrétiennes de Bagdad étaient assez nettement séparées, comme en témoigne l’anecdote du mariage impossible entre une nestorienne et un jacobite. De la même façon, la présence de nestoriens parmi les secrétaires ou médecins de haut rang ne doit pas masquer le fait que leurs modes de participation à la société bagdadienne, majoritairement sunnite, tenait plus de la coexistence que de la fusion avec leurs contemporains musulmans. Certains chrétiens étaient influents à la cour abbasside, ce qui leur permettait occasionnellement de servir les intérêts de leur communauté : le médecin‑prêtre Ibn al‑Wāsiṭī passe ainsi, d’après Mārī b. Sulaymān, pour être à l’origine de la suppression du signe distinctif imposé quelques années plus tôt aux chrétiens, et ceci, en raison du fait qu’il était très proche du calife al‑Mustaẓhir 197. En dehors d’exemples ponctuels, il n’est pas certain que cette influence ait eu des conséquences dans d’autres domaines que dans celui de la vie communautaire 198.

Les élites juives de Bagdad : rabbins, scolarques et exilarque

Les populations juives de Bagdad

83Si la présence juive est attestée à Bagdad pour l’ensemble de la période 199, les sources musulmanes n’évoquent qu’incidemment les populations juives, de façon collective, et souvent en contexte de polémique religieuse 200. En dehors de quelques juifs convertis à l’islam, les seuls individus nommément cités dans ces textes évoluaient dans l’entourage des califes et sultans 201. Il reste donc difficile de juger du sort des juifs bagdadiens de l’époque en l’absence de source endogène 202. La source majeure permettant d’appréhender leur histoire est constituée par les récits de voyageurs juifs occidentaux du vi^e/xii^e siècle, Obadia le Prosélyte et surtout Benjamin de Tudèle et Pétachia de Ratisbonne, qui visitèrent Bagdad respectivement en 1110, 1168 et 1179‑80 203. Ces deux derniers, en particulier, livrent des informations détaillées sur les élites savantes et religieuses de la communauté juive bagdadienne à l’époque de leur visite, tandis que les sources musulmanes évoquent au mieux, sans le nommer, leur « chef » (raʾīs) 204, sans que l’on sache s’il s’agissait d’une autorité temporelle ou spirituelle.

84Il est difficile d’évaluer le nombre de juifs qui vivaient à Bagdad la période étudiée ici. Benjamin de Tudèle, dans un célèbre passage de son récit de voyage, note la présence à Bagdad de 40 000 de ses coreligionnaires et signale plusieurs synagogues 205. Pétachia de Ratisbonne, dans un passage contradictoire, évoque une population juive de 1 000 habitants, avant de préciser que le chef de l’académie comptait environ 2 000 disciples dont 500 siégeaient auprès de lui. Il signale quatre synagogues à Bagdad, chaque rive en possédant au moins une 206. De ces lieux de culte, les deux voyageurs ne décrivent de visu que la synagogue du chef de la Captivité, au décor somptueux.

85Les sources musulmanes se font occasionnellement l’écho discret de la vie religieuse de la communauté juive bagdadienne. En 501/1108, lorsqu’un incendie frappa le quartier de Ḫarābat Ibn Ǧarada, sur la rive orientale, de nombreux juifs qui y résidaient furent touchés par la perte de leur maison, de leurs biens ou de leurs proches. Ibn al‑Aṯīr précise qu’une partie d’entre eux étaient allés célébrer le sabbat suivant le ʿīd sur la rive occidentale et trouvèrent, en rentrant dans leur quartier de résidence, leurs familles décimées. Ceux qui étaient sur place n’emportèrent rien dans leur fuite afin de respecter le sabbat 207. D’une anecdote de ce type, on apprend donc non seulement que la vie communautaire juive se déroulait paisiblement, mais aussi que certains quartiers abritaient des habitants juifs aussi bien que musulmans 208.

86À la fin du vi^e/xii^e siècle, les rapports des juifs de Bagdad et de sa région avec le calife abbasside étaient décrits comme très bons par Benjamin de Tudèle 209. Ils étaient sans doute meilleurs qu’avec la population musulmane de la ville, si l’on en juge par l’anecdote suivante : en 573/1177, les juifs d’al‑Madāʾin se rendirent à Bagdad afin de se plaindre de ce que l’appel à la prière, dans une mosquée voisine de leur synagogue, les gênait dans leur lecture de la Thora. Leurs récriminations déclenchèrent la colère des populations musulmanes, qui pillèrent des boutiques juives et la synagogue de Dār al‑Basāsīrī, déchirant ou brûlant la Thora. Il résulta de toute l’affaire, après l’intervention califale, que la synagogue d’al‑Madāʾin fut transformée en masǧid 210.

87Tout comme les autres non‑musulmans, les juifs bagdadiens étaient périodiquement la cible de mesures vexatoires leur imposant le port de signes distinctifs ou leur interdisant de travailler au dīwān 211. Ces mesures visaient tantôt l’ensemble des communautés ḏimmī‑es, tantôt les seuls juifs 212 ; la réitération périodique de ces obligations et interdictions laisse penser qu’elles n’étaient qu’épisodiquement appliquées. Le paiement de la ǧizya et des taxes extraordinaires imposées aux communautés non musulmanes, en revanche, était au cœur des relations entre juifs et califat abbasside 213.

88La période semble avoir été marquée par une volonté de distinguer nettement entre juifs et musulmans, ce qui laisse entendre que les différences entre ces deux groupes étaient ténues et que cette distinction n’allait pas de soi. Le vizir Abū Suǧāʿ (m. 488/1095) exigea ainsi du muḥtasib qu’il punisse les commerçants qui auraient ouvert leurs boutiques le vendredi et les auraient fermées le samedi, pratique considérée comme calquée sur le sabbat juif 214. Ibn al‑Ǧawzī signale aussi qu’en 480/1088 un décret (marsūm) califal ordonna aux habitants juifs du faubourg bagdadien de Ṭarīq Ḫurāsān, au nord‑est de la ville, de porter le signe distinctif, en même temps qu’il leur interdisait de coiffer leurs cheveux à la mode turque et de donner des kunya‑s musulmanes à leurs enfants 215. Ce décret fut pris sous le vizirat du même Abū Suǧāʿ, et il est possible que des rivalités personnelles opposant ce vizir à des juifs aient pu motiver l’acharnement contre les juifs d’Irak de ce personnage loué par ses biographes sunnites pour ses libéralités envers les ulémas. Cette hypothèse est corroborée par le fait que parmi les causes qui menèrent à la destitution d’Abū Suǧāʿ par décret (tawqīʿ) califal en 484/1091 est mentionnée la plainte d’un juif de Bagdad dénommé Abū Saʿd b. Samḥā, qui officiait au service du sultan seldjoukide et de son vizir Niẓām al‑mulk, dont il était le fondé de pouvoir (wakīl) 216. Quelques mois auparavant, Abū Suǧāʿ venait de faire prendre au calife un tawqīʿ imposant aux ḏimmī‑s le port du signe distinctif et d’autres mesures vexatoires 217.

Les autorités religieuses et les élites savantes juives à Bagdad

89Bien avant la conquête arabe, l’autorité temporelle régnant sur les populations juives, l’exilarque, voyait son pouvoir s’étendre bien au‑delà de la Mésopotamie. Georges Vajda rappelle que les exilarques s’installèrent à Bagdad en même temps que le pouvoir califal, faisant « de la nouvelle capitale le centre administratif et judiciaire de la minorité juive » de l’empire musulman 218. S’y installèrent également au iii^e/ix^e siècle les directeurs des grandes écoles talmudiques, les scolarques. Exilarque et scolarques étaient les plus éminents dignitaires de la communauté juive bagdadienne. Benjamin de Tudèle fournit les noms de dix scolarques, directeurs des dix écoles ou académies (en hébreu yeshiva) existant à Bagdad lors de son passage 219. Le plus important était, dans cette seconde moitié du vi^e/xii^e siècle, rabbi Samuel ben Elie (Samuel b. ʿAlī ibn al‑Dastūr) 220, qui se trouvait à la tête de la première académie. Cette institution portait le nom de Gaon Yaʿqūb, et ses directeurs successifs sont désignés sous le titre honorifique de geonim (pluriel de gaon) 221. Connu également grâce aux archives de la Géniza du Caire, Samuel dirigea cette académie de 1164 à sa mort en 1194 et reste célèbre pour sa critique des écrits de Maïmonide. Son frère Hanania dirigeait la seconde académie bagdadienne 222. Samuel avait une fille qui, précise Pétachia, enseignait les Écritures aux jeunes hommes, dissimulée derrière une fenêtre 223. Les autres directeurs d’académies, tous des rabbins, portaient pour nom Daniel, Elazar, Hisdai, Hakkai ou Zakkai. Pétachia précise que l’école de Bagdad attirait de nombreux étudiants juifs venus des environs ; il estime à 2 000 le nombre d’étudiants placés sous l’autorité de Samuel 224. Il est plus que probable que les dirigeants de ces écoles en étaient eux‑mêmes issus.

90Outre ses fonctions d’élaboration et de transmission du savoir talmudique, l’académie avait pour rôle de trancher les questions judiciaires et religieuses internes à la communauté juive. D’après Pétachia, le chef de l’académie nommait les juges du judaïsme oriental et accordait également les licences permettant d’enseigner. Le voyageur reçut du scolarque un sauf‑conduit muni de son sceau qui lui permit de visiter les cimetières et lieux de pèlerinage juifs de la Mésopotamie 225.

91On le voit, les renseignements disponibles concernent exclusivement la seconde moitié du vi^e/xii^e siècle. Quelle était la situation des juifs bagdadiens au cours du siècle précédent ? La bibliographie disponible sur ce thème est peu développée 226, et les historiens qui traitent cette question ne citent pas toujours leurs sources. Selon Aḥmad al‑Sūsa, la fonction d’exilarque avait été supprimée au début du v^e/xi^e siècle par le calife al‑Qādir, et les académies fermées ; tout aurait été rétabli sous le califat d’al‑Muqtafī, avec la nomination de Salomon b. Hasdai comme exilarque 227. Il cite, sans préciser ses sources, les directeurs d’académie suivants pour la seconde moitié du vi^e/xii^e siècle : Abraham (1136‑1152), rabbi Elie ben Israël al‑Lāwī (1152‑1160), puis son fils rabbi Samuel ben Elie, connu sous le nom d’Ibn Dastūr, évoqué plus haut. Nissim Rejwan réfute la fermeture de l’académie, arguant que les archives de la Géniza prouvent l’existence d’un chef d’académie jusqu’au milieu du viii^e/xiv^e siècle 228. Quoi qu’il en soit, la formation et les activités des élites religieuses et savantes juives de la période seldjoukide restent particulièrement mal connues.

Les élites laïques juives et la direction de la communauté

92La fonction d’exilarque ou « chef de la Captivité » (hébreu Resh Galuta, arabe Raʾs Ǧālūt), chef temporel de la communauté juive rabbinique, est attestée au cours de l’ensemble de la période 229. Jusqu’en 1174, les exilarques furent choisis parmi les descendants directs de David ben Hezechia, qui avait occupé cette fonction au début du v^e/xi^e siècle (1000‑1016). Sept exilarques sont connus pour la période 230. Le dernier exilarque de la période bouyide, Hezechia II, était un puissant personnage qui obtint aussi la tête de l’académie de Bagdad et le titre de gaon (scolarque). Il fut, à la fin de sa carrière, emprisonné et exécuté sur ordre du calife al‑Qāʾim 231. Son fils David, exilarque de 1058 à 1090, étendit son autorité sur les juifs de Fusṭāṭ.

93Tout comme l’élection d’un nouveau catholicos, la nomination d’un exilarque n’allait pas toujours sans polémique. Ibn al‑Bannāʾ se fait, dans son « Journal », l’écho d’une discorde survenue parmi les juifs bagdadiens en rabīʿ 2 461/février 1069. Certains d’entre eux, précise‑t‑il, avaient voulu « faire siéger » (yuǧlisū, peut‑être comme exilarque) l’un des fils de David, mais un dénommé Ibn Faḍlān s’était opposé à sa nomination 232. Ibn Faḍlān est succinctement évoqué par les chroniques : de confession juive, kātib au service d’une princesse seldjoukide et financier des hauts dignitaires bagdadiens, il s’agissait visiblement d’un personnage influent au sein de la communauté juive de Bagdad, en raison de son accès aux milieux du pouvoir 233. Il était donc suffisamment puissant pour s’opposer à la nomination d’un exilarque choisi par d’autres membres de sa communauté. Le nom du candidat, les causes de l’opposition d’Ibn Faḍlān, les moyens d’action de celui‑ci et le résultat de la querelle ne sont malheureusement pas connus. L’anecdote, de plus, est située alors que l’exilarcat était exercé par David ben Hezechia, qui était en poste depuis plus de dix ans. Il n’est donc pas certain que cette dissension ait concerné le poste d’exilarque. Cette mention indique cependant que des querelles et des tensions existaient au sein de la communauté juive de Bagdad.

94Les fonctions de l’exilarque ne sont pas détaillées par les sources musulmanes, mais on peut penser qu’elles étaient proches de celles de son homologue, le catholicos nestorien. En échange d’un droit de regard sur la vie interne de sa communauté, et du droit de nommer juges et rabbins (tout comme le catholicos nommait les dignitaires du clergé nestorien), l’exilarque avait la responsabilité de collecter auprès de ses coreligionnaires les taxes exigées par l’État califal. On en trouve un exemple en 515/1121, lorsque les ḏimmī‑s furent obligés, par décret califal, de porter le signe distinctif, et qu’ils rassemblèrent une somme importante de 24 000 dinars (4 000 étant destinés au calife et 20 000 au sultan seldjoukide), sans doute pour être dispensés de cette obligation. Les sources ne précisent pas si seuls les juifs étaient visés, mais c’est en tout cas l’exilarque (al‑ǧālūt) qui fut convoqué par le calife et se porta garant du paiement de la somme 234.

95Au temps de la visite de Benjamin de Tudèle, l’exilarque en titre était Daniel ben Hasdai, d’ascendance davidique comme ses prédécesseurs, qui occupa cette fonction de 1150 à 1174 235. Le voyageur s’étend à loisir sur le prestige de ce personnage : l’exilarque était investi par le calife lui‑même (l’Abbasside en titre était alors al‑Mustanǧid), qui le recevait à l’en croire une fois par semaine en audience personnelle ; les musulmans comme les juifs devaient se lever devant lui en signe de respect, et tout manquement était puni de cent coups de fouet. Toujours selon Benjamin, c’est l’exilarque qui nommait les chefs d’académies. Son autorité s’étendait sur une vaste région, et si les juifs des contrées les plus lointaines avaient loisir de choisir leurs propres rabbins et ministres, ceux‑ci devaient venir chercher leur investiture auprès de lui. L’exilarque, ajoute Benjamin, était à la fois riche et lettré ; en plus de ses possessions foncières inaliénables, un revenu hebdomadaire lui était versé, perçu sur les hospices juifs et sur les transactions commerciales 236. Pétachia indique à son tour que l’exilarque était choisi sur recommandation des plus importants membres de la communauté juive, et nommé par le calife 237. On se trouve donc dans une situation fort semblable à celle des nestoriens, qui désignaient en théorie leur catholicos avant d’aller demander pour lui l’investiture califale. Benjamin précise que lors de sa prise de fonction, l’exilarque devait verser de grosses sommes au calife et aux dignitaires abbassides, alors que rien n’indiquait que ce fût le cas concernant le catholicos.

96Pétachia de Ratisbonne rapporte les difficultés de succession qui se produisirent à la mort de l’exilarque Daniel : deux factions s’affrontèrent, et la fonction dut finalement être exercée conjointement par David ben Hasdai, le cousin de Daniel, et le scolarque Samuel ben Elie Halevi. Alexander Goode précise qu’il s’agissait plutôt d’une querelle entre l’exilarque et le scolarque, qui se poursuivit sous l’exilarcat du neveu de Daniel, Samuel de Mossoul (1174‑1195) ; suite à ces dissensions, Samuel de Mossoul établit à Bagdad une nouvelle académie 238. Yosef Levanon ajoute qu’après la mort de Daniel, Bagdad perdit son rôle de centre autonome du judaïsme : les juifs des grandes villes de Syrie et de Mésopotamie choisirent eux‑mêmes leurs représentants, sous la juridiction des souverains locaux 239. La fonction d’exilarque reste attestée au moins jusqu’en 1270, et peut‑être jusqu’à la fin du viii^e/xiv^e siècle 240.

97Les élites juives investies dans d’autres domaines que celui du savoir traditionnel et de la direction de la communauté sont plus mal connues encore. À moins de s’être converti à l’islam 241, aucun juif n’est cité par les dictionnaires biographiques. L’examen minutieux des chroniques et des récits de voyage permet d’obtenir les noms d’une vingtaine de personnages juifs seulement. Il est difficile, à partir de ces sources éparses, de dresser un tableau des élites juives de Bagdad. Les personnages identifiés évoluaient dans différentes sphères dont on ne connait pas les rapports mutuels : d’une part les élites laïques (commerçants 242, secrétaires, médecins 243, hommes de main ou financiers du pouvoir incidemment mentionnés par les chroniques), de l’autre les élites savantes et religieuses, essentiellement connues à travers leur évocation par les voyageurs. Les particularités sociales, économiques ou culturelles des notables juifs bagdadiens restent impossibles à déterminer. La nature des rapports qu’ils entretenaient avec leurs contemporains chrétiens et musulmans est également obscure. Tout au plus peut‑on faire l’hypothèse d’une séparation particulièrement marquée d’avec la majorité sunnite, au vu de plusieurs anecdotes, comme les agressions ou même la mort violente dont furent l’objet les trois personnages juifs identifiés par les chroniques – l’un subit une tentative de meurtre et les deux autres moururent assassinés 244 – ou les troubles rapportés à propos des juifs d’al‑Madāʾin en 573/1177. Quant aux autorités religieuses juives, elles jouaient un rôle uniquement communautaire, plus encore que leurs homologues nestoriennes qui, elles, pouvaient espérer accéder au milieu califal grâce à l’intercession de laïcs influents.