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Les élites bagdadiennes au temps des Seldjoukides

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Vanessa Van Renterghem

Introduction

Introduction

Texte intégral

  • 1 L. Massignon, Rapport de mission en Mésopotamie, 1912, t. 2, p. 77.

1Au retour du voyage dans les contrées irakiennes qui le conduisit, en 1907‑1908, à arpenter, armé d’une boussole et d’un carnet de notes, la rive occidentale de Bagdad dans l’espoir d’identifier les lieux historiques de l’ancienne capitale abbasside, Louis Massignon concluait, dans son Rapport de mission en Mésopotamie : « Ainsi, trois invasions turques ont suffi pour effacer de ces terres devenues désertes le souvenir oral des splendeurs de la cité morte 1 ».

2Sept siècles plus tôt, un autre voyageur venu d’Occident, arabe et musulman celui‑ci, l’andalou Ibn Ǧubayr, déplorait lui aussi, dans un passage devenu célèbre de sa relation de voyage, le caractère fantomatique et dévasté de la Bagdad qu’il traversa, au mois de ṣafar 580/mai‑juin 1184, au retour de son pèlerinage à La Mecque, alors même que le « souvenir oral » des splendeurs passées de la ville était encore suffisamment vivace pour que l’auteur en souligne le cruel contraste avec la réalité :

  • 2 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 217 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 243.

Cette ville antique, bien que toujours capitale du califat abbasside et centre de la profession de foi de l’imamat qurayshite hachémite, est presque en ruine et ne conserve que le prestige de son nom. Elle ressemble, si on la compare à ce qu’elle était jadis, avant que les malheurs ne fondent sur elle et que le mauvais œil ne la frappe, aux restes effacés d’un campement, à des traces qui disparaissent ou à l’apparition d’un spectre au regard vide 2.

  • 3 Même avant la guerre déclenchée en mars 2003 par les États‑Unis et la situation chaotique qui préva (...)

3Une ville évanescente au xiie siècle, une ville évanouie à l’aube du xxe siècle ; une capitale ruinée, déchue, spectrale, puis bientôt impalpable et tout bonnement disparue. Qui se penche de nos jours sur la Bagdad abbasside n’aperçoit tout d’abord qu’ombres mouvantes, monuments dévastés, bribes de remparts et souvenirs énigmatiques d’une gloire éteinte. La ville matérielle, surtout, se dérobe à l’investigation, de par sa difficulté d’accès tout d’abord 3, de par le peu de monuments conservés de la période médiévale ensuite, de par l’absence presque totale de fouilles archéologiques enfin, qui auraient pu mettre au jour, sous la ville moderne, des éléments de la cité ancienne. La recherche historique, privée des précieux auxiliaires que sont l’enquête de terrain, les études architecturales ou d’histoire de l’art et les relevés de fouilles, se voit contrainte de se replier sur les seules sources textuelles, heureusement fort riches en ce qui concerne la Bagdad abbasside.

  • 4 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 228 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 253.

4Et de fait, quel contraste engendre, en regard de la description d’une ville à demi réduite à l’état de décombres, l’évocation de ses rues populeuses, de ses pompes califales, de ses cortèges accompagnés de musique ou de ses souks encombrés de chalands ! Le même Ibn Ǧubayr qui déplorait le piteux état de la ville, dépeint quelques pages plus loin ses « marchés importants fréquentés par une foule innombrable dont Dieu, très‑haut, seul, connaît le nombre 4 ». Quant aux textes d’époque, c’est par milliers qu’ils évoquent les Bagdadiens célèbres ou les étrangers qui visitèrent la ville, à cette période même supposée être celle de son déclin.

  • 5 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 229‑230 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 254.
  • 6 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 260 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 284.
  • 7 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 253 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 278.
  • 8 Il faut en effet distinguer la rive occidentale de Bagdad, lieu de fondation de la « Ville ronde » (...)

5Certes, il faut voir, dans ce témoignage sur la décadence matérielle de Bagdad au vie/xiie siècle, la résurgence d’un topos sur le caractère cyclique de la civilisation, sur l’inéluctabilité du déclin après l’apogée d’un « âge d’or » abbasside imaginé par un voyageur andalou curieux de l’Orient et de sa grandeur attendue. Ibn Ǧubayr lui‑même semble conscient de l’ambiguïté de sa description. Bagdad, assure‑t‑il, est certes riche et peuplée, mais cela n’est rien en regard de sa grandeur passée : « L’importance de cette ville est trop grande pour qu’on puisse la décrire. Mais qu’est‑elle devenue par rapport à ce qu’elle était ? 5 ». L’influence du connu sur le vécu, l’écho en retour de la ville imaginée sur la ville vue, comptent certainement parmi les causes de sa description peu flatteuse. Il n’en reste pas moins que sa vision des grandes villes de Syrie paraît en contraste particulièrement enthousiaste, qu’il s’agisse de Damas, « paradis de l’Orient 6 », ou d’Alep dont il n’hésite pas à affirmer que vu son « importance considérable », elle « conviendrait […] au califat 7 ». L’état de délabrement de Bagdad, ou du moins de sa rive occidentale 8, décrit par Ibn Ǧubayr, doit donc être considéré comme possédant une base réelle, et non comme le seul produit de la déception du visiteur andalou.

6C’est bien une ville mitée de terrains vagues et de friches que traverse Ibn Ǧubayr ; mais c’est également une ville peuplée, populeuse même, dont les habitants se meuvent dans un décor qui paraît, à quelques siècles d’intervalle, étrangement discordant d’avec la vie qui l’anime. Cette discordance s’accentue encore si l’on tente d’insérer dans le cadre d’une Bagdad fantomatique et ruinée les milliers de personnages des vieviie/xiexiie siècles dont les textes d’époque retracent les parcours de vie. Faut‑il imaginer, sans même évoquer les anonymes incomparablement plus nombreux dont aucun texte n’a gardé la trace, ces cohortes de savants, d’administrateurs, d’émirs, de commerçants et de juges vaquant à leurs activités au sein d’une ville dévastée, vivant sur la seule gloire de son renom passé, et peuplant des lambeaux urbains disséminés au milieu des ruines ? Il est difficile de s’accommoder de cette vision, et de ne pas chercher à confronter le dynamisme de la société locale aux données qu’il est possible de collecter sur le cadre urbain.

7Le présent ouvrage est le résultat d’une enquête menée sur cette discordance ; il a pour objectif d’appréhender par sa face sociale une ville qu’une première approche présentait trop rapidement comme évanouie. Certes, les carences soulignées plus haut rendent hypothétiques les reconstructions topographiques auxquelles, depuis plus d’un siècle, se livrent les historiens. Cependant, la fréquentation des sources textuelles et l’accumulation des milliers de détails et d’itinéraires qu’elles livrent à propos de la ville permettent de se faire une idée, fût‑elle floue ou incomplète, de la Bagdad d’époque seldjoukide. Certains éléments toujours perceptibles de nos jours – le relief ou plutôt la quasi‑absence de relief du site urbain, les distances entre les quartiers, la largeur du Tigre, le climat, la topographie de la région environnante… – permettent de préciser le portrait en pointillés que les auteurs médiévaux dressent de la ville.

  • 9 On trouvera en préliminaire à la troisième partie, avant le chapitre 13, une évocation du cadre top (...)

8À partir de ces éléments, la présente enquête cherche à éclairer sous l’angle humain la réalité urbaine de la Bagdad des vevie/xiexiie siècles. Centrée sur les élites de la ville, elle est avant tout une étude d’histoire sociale, mais se veut résolument ancrée dans un cadre urbain restitué aussi concrètement que possible 9. Si ce travail réussit à rendre plus familière et moins fantomatique la grande ville qu’était toujours Bagdad entre le milieu du ve/xie et la fin du vie/xiie siècle, s’il parvient à nuancer la vision d’une ville en ruine à la grandeur passée, il aura atteint l’un de ses objectifs, et non des moindres.

Cadre spatio‑temporel de l’étude

9L’objet central de cette étude est la ville de Bagdad, composée de deux rives séparées par le Tigre : une ville clivée, divisée et morcelée, à l’histoire marquée par des destructions périodiques dues, tantôt à des événements humains (guerres, sièges, émeutes et pillages), tantôt à des catastrophes naturelles, des crues dévastatrices du Tigre aux tremblements de terre. Capitale de l’État abbasside et siège de son califat depuis sa fondation en 145/762, la ville se trouva, après la conquête seldjoukide (milieu du ve/xie siècle), dans une position marginale par rapport au nouvel empire, dont le centre de gravité était situé en Orient iranien. Cette situation n’était pas nouvelle, car, avant de passer sous obédience seldjoukide, Bagdad et le califat abbasside avaient subi durant un siècle la tutelle d’émirs originaires du Daylam, les Bouyides, dont l’empire était également résolument oriental. Bien que les Seldjoukides fussent sunnites et se présentassent en « libérateurs » du califat du pouvoir des Bouyides chiites, les souverains turkmènes établirent eux aussi une véritable domination sur le califat abbasside.

  • 10 Voir l’arbre généalogique des principaux membres de la famille seldjoukide en annexe (arbre 1‑1). S (...)

10Les Seldjoukides appartenaient à une famille dont l’ancêtre éponyme avait pour nom Salǧūq ibn Duqāq 10. Chefs de guerre, ils étaient à la tête de troupes de cavaliers turkmènes, issus des tribus Oghuz, nomades peuplant les steppes occidentales de l’Asie centrale, aux marges septentrionales du Kharezm et de la Transoxiane. Les sources arabes désignent ces groupes par les termes de Ġuzz (Oghuz), Turkmān (Turcomans, Turkmènes) ou encore Turk (pl. Atrāk).

  • 11 La meilleure synthèse sur la conquête seldjoukide et les différentes dynasties régionales qu’elle e (...)
  • 12 Sur les Bouyides et leur domination de l’Irak, voir J. Donohue, The Buwayhid Dynasty in Iraq 334 H. (...)

11Vassaux des Khazars, les Seldjoukides firent leur apparition dans le domaine musulman au cours des premières décennies du ve/xie siècle, en tant que troupes auxiliaires au service des derniers souverains samanides, puis des Ghaznévides, contre qui ils ne tardèrent pas à se retourner 11. Après avoir conquis la Transoxiane, le Khurasan puis l’Iran central et occidental, les troupes seldjoukides, sous le commandement de leur chef Ṭuġril Beg, entrèrent une première fois à Bagdad au mois de ramaḍān 447/novembre 1055, sans qu’une prise militaire de la ville fût nécessaire. Ṭuġril Beg fit très vite reconnaître son autorité par le calife : il obtint le titre de sultan et son nom fut mentionné à la suite de celui du calife dans la ḫuṭba, le sermon accompagnant la prière collective du vendredi. En Irak, l’avènement du pouvoir seldjoukide mit fin à plus d’un siècle de domination des émirs bouyides, au chiisme discret, qui régnaient sur Bagdad et sur le califat depuis le milieu du ive/xe siècle 12.

12Durant un bref, mais traumatisant, épisode, à la suite de la rébellion d’al‑Basāsīrī, un émir chiite anciennement au service des Bouyides, et en l’absence de Ṭuġril Beg et de ses troupes, qui poursuivaient leurs actions militaires vers l’ouest et vers le nord, la ḫuṭba fut dite à Bagdad au nom du calife fatimide pendant une année entière (451/1059), tandis que le calife abbasside régnant, al‑Qāʾim, était contraint à l’exil. De retour en Irak, Ṭuġril Beg fit repasser Bagdad sous obédience abbasside, réinstallant le calife dans ses palais. Le pouvoir seldjoukide affermit alors son emprise sur les régions irakiennes avant de poursuivre ses conquêtes vers l’ouest, intégrant à ses domaines des pans entiers des anciennes provinces byzantines, puis conquérant les deux principales villes du Bilād al‑Šām, Damas et Alep. Toutefois, les États que dirigeaient les Turkmènes établis en Anatolie, par la suite désignés sous le terme de Seldjoukides de Rūm, aussi bien que les métropoles syriennes passées sous obédience seldjoukide, dépendaient de branches mineures de la famille seldjoukide et restèrent globalement indépendants de l’empire oriental, centré sur les régions iraniennes et irakiennes, dans lequel Bagdad et les territoires environnants se trouvaient englobés.

13L’empire irano‑irakien des Seldjoukides s’étendait vers l’est jusqu’aux confins de l’Asie centrale, région d’origine des souverains turkmènes et de leurs hommes, et les agglomérations les plus importantes du point de vue du pouvoir politique y étaient sans conteste les villes des provinces iraniennes, Rayy, Hamadan et surtout Ispahan. Bagdad y tenait une place paradoxale, marginale géographiquement et politiquement, mais centrale symboliquement, car les souverains seldjoukides devaient obtenir la reconnaissance califale pour asseoir leur légitimité et se voir décerner le titre de sultan.

  • 13 Les règnes des trois premiers sultans seldjoukides, ou « Grands Seldjoukides », Ṭuġril Beg, Alp Ars (...)
  • 14 Sur l’itinérance du pouvoir seldjoukide, voir D. Durand‑Guédy, « Where Did the Saljūqs Live? A Case (...)

14Au cours des premières décennies de leur pouvoir, les Seldjoukides mirent en place une administration structurée, appuyée par une puissante organisation militaire et mettant à profit l’expérience du personnel administratif iranien qu’ils prirent à leur service 13. Les sultans s’étaient dotés d’une résidence palatiale à Bagdad, mais ils séjournèrent peu dans la capitale abbasside, qui ne fut jamais, au mieux, qu’une base secondaire de leur pouvoir, resté largement itinérant 14. Les querelles internes à la famille seldjoukide, amplifiées par l’absence de règle stricte de succession, entraînèrent bientôt l’émergence de prétendants rivaux au sultanat. Dès la mort du sultan Malik Šāh en 485/1092, marquant la fin de la période dite des « Grands Seldjoukides », l’empire turkmène s’émietta en plusieurs principautés distinctes : les provinces de l’Iran oriental se trouvèrent à plusieurs reprises séparées de celles de l’Iran occidental et de l’Irak, Bagdad comprise. Cette division territoriale ne restitua pas pour autant à Bagdad sa centralité perdue : la ville restait périphérique dans une région à son tour marginalisée. Dans la première moitié du vie/xiie siècle, l’affaiblissement du pouvoir effectif des Seldjoukides dans les provinces irakiennes, les luttes incessantes entre chefs rivaux pour se voir reconnaître le titre sultanien et le souci d’indépendance croissant des califes abbassides, se heurtant parfois à la menace militaire d’un Seldjoukide mécontent prêt à assiéger Bagdad, constituaient l’arrière‑plan politique et institutionnel troublé de l’évolution du paysage social bagdadien.

15Divers membres de la famille seldjoukide restèrent au pouvoir pendant plus d’un siècle et demi, puisque leur dernier représentant, Ṭuġril III, souverain de Hamadan, en Iran occidental, régna jusqu’en 590/1194, date à laquelle il fut éliminé par un allié du calife abbasside en titre, le puissant al‑Nāṣir (575‑622/1180‑1225). L’influence directe des Seldjoukides à Bagdad, elle, avait disparu bien avant cette date. Dès la fin du ve/xie siècle, la ḫuṭba bagdadienne ne mentionnait parfois que le nom du calife, signe du refus de ce dernier à reconnaître l’autorité d’un sultan sur l’Irak. Quelques décennies plus tard, sous le règne du calife al‑Muqtafī (530‑555/1136‑1160), le représentant officiel du pouvoir seldjoukide, le šiḥna Masʿūd Bilāl, s’enfuit de Bagdad en apprenant la mort du sultan Masʿūd en 547/1152, marquant ainsi la fin de la domination effective des sultans seldjoukides sur la capitale abbasside et sur le califat. La reconnaissance symbolique du pouvoir seldjoukide en Irak cessa quelques années plus tard, puisqu’à compter de 556/1161, aucun souverain turkmène ne vit plus son nom mentionné dans la ḫuṭba bagdadienne. On peut donc considérer qu’à partir du milieu du vie/xiie siècle, Bagdad fut libérée de la tutelle seldjoukide.

  • 15 L’une des sources primordiales utilisées ici, la Chronique bien ordonnée (Kitāb al‑muntaẓam) du han (...)
  • 16 Sur le règne d’al‑Nāṣir, voir A. Hartmann, An‑Nāṣir li‑Dīn Allāh (1180‑1225) – Politik, Religion, K (...)
  • 17 Les aspects politiques et institutionnels du redressement abbasside du vie/xiie siècle ont fait l’o (...)
  • 18 De même, c’est par un raccourci que l’on évoquera les vevie/xiexiie siècles, alors qu’il faudrait (...)

16La présente étude s’intéresse également aux évolutions postérieures et se prolonge jusqu’à la mort du calife al‑Mustaḍīʾ, en 575/1180. Pour des raisons de cohérence de corpus 15, elle s’interrompt à l’avènement du calife al‑Nāṣir, longtemps présenté comme l’instigateur d’un « redressement abbasside » dont les fondements sont en réalité plus anciens 16. En effet, à partir du règne du calife al‑Mustaršid (512‑529/1118‑1135), les souverains abbassides se firent les artisans de la renaissance de leurs services administratifs et d’une armée professionnelle. Ils furent ainsi en mesure d’exercer un contrôle de plus en plus réel sur les territoires qui étaient passés sous obédience seldjoukide, ainsi que sur leurs revenus fiscaux. Le vie/xiie siècle, en conséquence, doit être considéré comme une période d’émancipation de la tutelle seldjoukide, de renouveau progressif de la puissance abbasside et de ses moyens de gouvernement 17. C’est donc par un semi‑abus de langage qu’on qualifiera, dans les pages qui suivent, de « seldjoukide » l’ensemble de la période couverte par cette étude, de 447/1055 à 575/1180 ; il serait plus exact de parler de la période seldjoukide et du redressement abbasside 18.

Bagdad, la belle absente de l’histoire des sociétés urbaines du dār al‑islām médiéval

  • 19 Sur l’historiographie des villes du domaine arabo‑musulman médiéval, voir les mises au point de J.‑ (...)

17L’histoire sociale, longtemps parent pauvre des recherches sur le monde arabo‑musulman médiéval, a connu un essor sensible depuis le dernier quart du xxe siècle, grâce au renouveau de l’intérêt accordé aux villes et, partant, aux sociétés urbaines 19. L’étude des élites urbaines y occupe une place de choix, mais la Bagdad médiévale a reçu notablement moins d’intérêt de la part des historiens que les grandes villes syriennes et égyptiennes.

  • 20 Cette notion s’inscrivait en effet dans la continuité autant que dans la contestation des études su (...)

18À la fin des années 1960, sous l’influence du dynamisme des études portant sur les villes de l’Occident médiéval, de nouvelles problématiques se sont fait jour dans le champ de l’histoire du domaine islamique, qui ne ressortaient ni des interrogations de l’histoire politique, ni des questionnements propres à l’islamologie, jusque‑là les plus représentés dans la discipline. Fécondes sur le plan historiographique, les études qui furent produites à cette période s’inscrivaient cependant dans une démarche méthodologiquement discutable : il s’agissait de débattre des raisons pour lesquelles les villes dites « orientales » n’avaient pas pris la forme de communes urbaines autonomes, à l’instar de leurs homologues occidentales. L’histoire des villes de l’Europe médiévale était ainsi implicitement considérée comme un modèle naturel d’évolution, et celle des villes du Proche‑Orient tenue pour une dérogation, voire une anomalie qu’il s’agissait d’expliquer par des facteurs intrinsèques à l’islam. Ainsi resurgit dans l’historiographie la notion ancienne de « ville musulmane » ou « ville islamique », avec tous les risques afférents de développement d’une pensée essentialiste figeant les villes du domaine islamique dans une identité immuable, intrinsèquement liée à la religion de leurs souverains et de la majorité de leur population 20.

  • 21 De l’arabe ʿulamāʾ, forme plurielle du terme ʿālim, « savant, lettré, spécialiste de sciences relig (...)

19Le raisonnement historique se construisait ainsi à rebours, puisqu’il ne s’agissait pas d’analyser comment tel ou tel événement s’était déroulé, mais bien de comprendre pourquoi une évolution « à l’occidentale » ne s’était pas produite. Malgré ce biais, ces recherches ont fait apparaître des concepts et des grilles d’études propres au monde arabo‑musulman, et ont servi de point de départ à l’analyse sociale des composantes urbaines. Dans ce domaine également, les chercheurs ont tenté de déterminer des traits qui auraient été distinctifs des sociétés urbaines de l’Islam médiéval. Leur attention s’est rapidement focalisée sur les ulémas 21, ces spécialistes du savoir musulman traditionnel, considérés comme formant une catégorie sociale jugée spécifique des « villes islamiques », et qui offraient l’avantage d’être abondamment évoqués par les sources.

  • 22 I. Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages, 1967.
  • 23 Voir en particulier le chapitre de son ouvrage intitulé « The ulama and the formation of an urban s (...)

20De nombreuses études sur les villes ont donc réservé une place croissante aux ulémas, suivant la voie ouverte par les analyses devenues classiques d’Ira Lapidus portant sur les grandes villes de Syrie sous domination mamelouke 22. À partir des exemples de Damas et d’Alep, Lapidus tirait des conclusions générales sur le groupe des ulémas, étudié non seulement en lui‑même, en tant que composante de la société urbaine, mais aussi dans ses rapports avec les gouvernants mamelouks. Ses analyses conféraient un rôle essentiel aux ulémas, qui auraient à eux seuls assuré la cohésion d’une société musulmane par ailleurs clivée : en se faisant les porte‑parole des populations locales, ils auraient établi un lien entre ces populations et la classe dirigeante. Lapidus attribuait, dans ce processus, une importance décisive aux écoles juridiques (law schools, traduction anglaise du terme arabe maḏhab), considérés comme des formes d’associations sociales informelles transcendant les différences de statut social et les autres types d’appartenance (par quartier, par origine géographique ou ethnique, etc.) 23. Selon son modèle, en l’absence d’institutions formelles développées dans le cadre urbain, les ulémas assuraient la cohérence sociale de la ville, et se trouvaient ainsi amenés à collaborer avec les strates dominantes, gouvernants et notables, auxquels ils restaient, la plupart du temps, soumis. Cette symbiose entre les ulémas, compris comme représentants des couches populaires, et une classe dirigeante mamelouke étrangère et militaire, largement isolée des populations locales, aurait expliqué la non‑apparition de formes autonomes de gouvernement urbain : dans cet équilibre, les forces en présence, lettrés et gouvernants, avaient les uns comme les autres intérêt à voir se perpétuer l’ordre établi.

21Les analyses d’Ira Lapidus ont durablement influencé les études postérieures sur les sociétés des villes du dār al‑islām médiéval. Un demi‑siècle après la publication de Muslim Cities, on peut leur reprocher la généralisation d’un modèle élaboré à partir du seul exemple de la Syrie mamelouke à l’ensemble des villes sous domination musulmane, et critiquer la présentation des ulémas comme un groupe social homogène, aux intérêts univoques, alors que la réalité historique semble, dans la plupart des cas, plus complexe. Il faut cependant souligner qu’il s’agissait là d’une des premières tentatives systématiques de théorisation, sur un modèle sociologique, de la structuration des sociétés urbaines du Proche‑Orient médiéval.

  • 24 Pour reprendre le terme forgé par J. Berkey, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo, 1992, (...)
  • 25 Par exemple R. Bulliet, The Patricians of Nishapur, 1972.

22Les ulémas ont longtemps conservé la place de choix qu’ils avaient acquise dans l’étude des sociétés urbaines de l’Islam médiéval. Dans les années 1970, le développement des technologies informatiques entraîna une véritable révolution méthodologique dans le domaine des études « ulémalogiques 24 », et de nombreux travaux fondés sur le traitement quantitatif des données virent le jour. La démarche en était empruntée à la méthode prosopographique forgée par les historiens des mondes grec et romain, puis du Moyen Âge occidental. Elle permettait de traiter en profondeur les milliers d’informations fournies par un type de source particulièrement développé dans le monde arabo‑musulman médiéval : les dictionnaires biographiques. Les premières études de ce type se réclamaient de l’histoire sociale 25, voir de la sociologie historique. Par la suite, le champ d’investigation s’est élargi à d’autres catégories de population, en particulier au personnel administratif et politique, civil ou militaire, des États musulmans de la période médiévale.

  • 26 C’est ainsi que nombre d’études portant sur des villes du domaine arabo‑musulman médiéval consacren (...)

23Acquis méthodologiques des sciences sociales et dépouillement quantitatif assisté par ordinateur ont permis l’émergence d’une véritable histoire sociale des ulémas et de certains autres groupes urbains. Inversement, l’étude des villes du domaine islamique médiéval s’est principalement focalisée sur les composantes des sociétés urbaines 26. Sous les termes variés de patriciens, de notables ou d’élites, les historiens des villes du dār al‑islām médiéval ont consacré de longs développements aux catégories privilégiées de la population urbaine, les seules à être abondamment évoquées par les sources. La plupart de ces études cherchaient à identifier et décrire des groupes sociaux, mais aussi à évaluer les dynamiques à l’œuvre dans la société considérée, à retracer l’émergence et la domination de lignages, et à mesurer l’impact des aléas politiques et militaires sur les configurations sociales ainsi décrites.

  • 27 La thèse de J. Gilbert, The Ulama of Medieval Damascus and the International World of Islamic Schol (...)
  • 28 La question des madrasas avait déjà donné lieu à une première vague bibliographique dans les années (...)
  • 29 Une étude fondatrice est celle de J. Berkey, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo – A So (...)

24Au cœur de ces analyses, une question demeurait récurrente : celle des rapports entretenus entre les différentes catégories sociales urbaines et le pouvoir politique. Les travaux de Joan Gilbert, portant sur les ulémas damascènes du milieu du ve/xie au milieu du viie/xiiie siècle 27, ont mis en évidence un processus de « professionnalisation des ulémas », lié à la diffusion d’institutions dédiées à la transmission du savoir : les madrasas. À Damas, la prolifération des madrasas, et donc la multiplication des postes rémunérés qui leur étaient attachés, transforma la transmission du savoir traditionnel en une activité lucrative, entraînant l’émergence de quelques grandes familles d’ulémas dominant la vie damascène, mais en retour plus soumises qu’auparavant au patronage des puissants qui finançaient la fondation des madrasas et en contrôlaient les nominations. L’équation « mécénat des puissants contre légitimation du pouvoir par les ulémas » formulée par Joan Gilbert – très proche, sur le fond, des analyses d’Ira Lapidus –, avait pour originalité de placer au cœur de la relation entre puissants et lettrés, non plus uniquement des liens de clientèle ou d’intérêt mutuel, mais des institutions, formes jusque‑là jugées peu développées dans le monde arabo‑musulman en regard des sociétés de l’Occident chrétien. Ses travaux s’inscrivaient dans un renouveau de l’intérêt porté aux madrasas 28, qui s’élargit à la question de la transmission du savoir dans l’Orient musulman médiéval 29.

  • 30 La réflexion de G. Makdisi sur les madrasas s’est infléchie avec le temps, comme en témoignent les (...)
  • 31 G. Madkisi, Ibn ʿAqīl et la résurgence de l’Islam traditionaliste au xie siècle (ve siècle de l’Hég (...)

25La madrasa en tant qu’institution se trouvait, depuis les années 1960, au centre des travaux de George Makdisi, dans une perspective de comparaison avec les institutions du savoir de l’Occident médiéval 30. À partir de son analyse de l’exemple bagdadien, Makdisi insistait sur le rôle joué par les madrasas comme vecteurs de la « renaissance sunnite » initiée à partir de la seconde moitié du ve/xie siècle par des souverains seldjoukides soucieux de légitimer, grâce à leur action dans le domaine de l’orthodoxie religieuse, une accession au pouvoir due à la seule force militaire 31. D’après lui, les madrasas avaient pour fonction de former des foyers sunnites propres à contrer les agissements de la propagande chiite – et en particulier l’agitation ismaélienne – et à renforcer la cohésion de la umma autour du pouvoir nouvellement établi.

  • 32 Voir notamment les analyses d’A.‑M. Eddé sur Alep (1999) et J.‑M. Mouton sur Damas (1994) dans les (...)

26Issue de l’étude du contexte badgadien après la conquête seldjoukide, cette analyse a, par la suite, été généralisée à l’ensemble du Proche‑Orient et en particulier au régime militaire des Mamelouks, dont nombre d’historiens ont considéré que leur caractère étranger par rapport aux populations sur lesquelles ils régnaient rendait plus urgente la quête de légitimité. Défense du sunnisme et convergence d’intérêts entre dirigeants et ulémas apparaissaient ainsi comme deux conséquences de la recherche de légitimité des souverains, lesquels se servaient des madrasas comme d’un outil au service de ce double objectif 32.

  • 33 M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190‑1350, 1995.
  • 34 M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice, en particulier le chapitre 2 : « Madrasas, the produ (...)

27L’étude des madrasas a connu un nouveau tournant avec la parution de l’ouvrage de Michael Chamberlain portant sur les pratiques de compétition sociale des ulémas damascènes aux viieviiie/xiiiexive siècles 33. Se démarquant de l’intérêt porté aux madrasas en tant qu’institutions, Chamberlain replaçait au centre de son analyse la relation d’homme à homme, le lien informel et pourtant essentiel attachant le disciple à une série de maîtres plus qu’à des institutions du savoir ou à des lieux d’enseignement. Il considérait les madrasas, non plus sous l’angle de leur rôle dans la renaissance sunnite, ni même comme un instrument de formation des juristes, mais plutôt comme un lieu où se cristallisait la compétition des élites savantes, incarnée dans la lutte pour obtenir les postes rémunérés (manṣab‑s) offerts par ces institutions 34. Il concluait que l’apparition de la madrasa et son implantation durable sur la scène damascène avaient moins modifié la nature de l’enseignement traditionnel musulman que les formes de compétition sociale entre les élites de la ville.

  • 35 Ces remarques concernent uniquement la bibliographie en langues occidentales, car de nombreuses pro (...)
  • 36 Outre la difficulté d’accéder au terrain irakien au cours des dernières décennies, la présence anci (...)
  • 37 Les principales recherches consacrées à la capitale abbasside sont en effet des études de topograph (...)

28La bibliographie disponible, on l’aura remarqué, concerne en majorité les grandes villes de Syrie et d’Égypte aux périodes ayyoubide et mamelouke 35. Si un certain nombre d’études ont été consacrées au Maghreb, à al‑Andalus et au domaine iranien, très rares sont les travaux portant sur les villes irakiennes, y compris Bagdad, en dépit de son statut de siège du califat 36. En particulier, aucune monographie urbaine d’envergure n’a été consacrée à la capitale abbasside depuis le début du xxe siècle 37. La documentation disponible est pourtant abondante et ne le cède en rien aux autres régions du dār al‑islām médiéval.

  • 38 G. Madkisi, Ibn ʿAqīl, 1963. Les autres écrits de Makdisi sur Bagdad sont essentiellement consacrés (...)

29Pour les vevie/xiexiie siècles, les deux études principales se déroulant dans un cadre bagdadien sont l’ouvrage de George Makdisi sur le penseur hanbalite Ibn ʿAqīl (m. 513/1119) et celui, plus récent, de Daphna Ephrat sur les ulémas sunnites de Bagdad. Le premier analyse, dans le contexte de la capitale abbasside, le nouvel essor du sunnisme dans la seconde moitié du ve/xie siècle 38. Il insiste sur le rôle central, dans cette « renaissance sunnite », du mouvement traditionaliste bagdadien, représenté par un groupe de lettrés hanbalites exceptionnellement actifs. La problématique de Makdisi est d’histoire politique et intellectuelle, et en conséquence son ouvrage n’a pas pour objectif d’analyser la société urbaine.

  • 39 D. Ephrat, A Learned Society in a Period of Transition – The Sunni ʿUlamāʾ of Eleventh‑Century Bagh (...)

30Tout autre est l’optique de l’étude de Daphna Ephrat consacrée aux ulémas bagdadiens 39. Se situant ouvertement dans la lignée des analyses d’Ira Lapidus sur les sociétés urbaines, soulignant en particulier l’importance du rôle des maḏhab‑s ou écoles juridiques, l’auteur y reprend la plupart des interrogations évoquées ci‑dessus sur l’évolution du « groupe » des ulémas, sur l’impact de l’implantation durable des madrasas sur la structuration de ce groupe, et sur les rapports entre lettrés et dirigeants, dans le contexte de la Bagdad des vevie/xiexiie siècles. Son intérêt se porte avant tout sur les implications sociales de la « renaissance sunnite » (Sunni revival), à travers l’exemple des ulémas.

  • 40 Deux articles de D. Ephrat reprennent cette question : « Religious Leadership and Associations in t (...)

31Réexaminant l’essor des madrasas et soulignant, à la suite des travaux de Jonathan Berkey, l’informalité prédominante des modes de transmission du savoir, Daphna Ephrat conclut que ce n’est pas autour des madrasas que se sont formés les réseaux de lettrés qui furent au cœur de la construction des écoles juridiques bagdadiennes pour la période considérée. À la suite de Joan Gilbert, elle retrace le processus de professionnalisation des ulémas bagdadiens à partir de la fin du ve/xie siècle, puis l’émergence de familles de lettrés. Nuançant la subordination des ulémas envers les puissants qu’aurait pu engendrer cette professionnalisation par le biais d’une dépendance économique croissante, elle insiste sur la persistance d’une autonomie des ulémas dans la sphère publique 40. Fidèle aux thèses de Lapidus, et proche des analyses de Makdisi, Ephrat conclut sur le rôle des ulémas en tant qu’intermédiaires entre populations locales et gouvernants seldjoukides, et sur leur contribution au maintien de l’unité de la communauté musulmane bagdadienne.

  • 41 Et ce, malgré les réserves que l’on peut exprimer sur certains aspects de l’ouvrage ; voir le compt (...)

32On le voit, il s’agit là d’une synthèse entre l’application au cas bagdadien de modèles élaborés pour les villes ayyoubides et mameloukes d’Égypte et de Syrie, et l’héritage bibliographique concernant la « renaissance sunnite » de la période seldjoukide. Il faut apprécier à sa juste valeur la place ainsi redonnée à la capitale abbasside dans les recherches « ulémalogiques » 41. Reste à élargir le champ de l’enquête à l’ensemble de la société bagdadienne, au‑delà des seuls ulémas, à étudier les interactions des différents groupes sociaux qui la composent, et à redonner sa place au cadre urbain à proprement parler, aux singularités de la ville et au rapport entretenu entre Bagdad et ses élites.

Le concept d’élites et l’histoire du monde arabo‑musulman médiéval

33L’étude menée ici a pour sujet les élites bagdadiennes, terme qui nécessite une définition. En effet, s’intéresser aux élites, que ce soit dans le contexte du monde arabo‑musulman médiéval ou dans celui des nations industrielles du xixe ou du xxe siècle, n’est pas travailler sur un objet naturel, évident, sur une composante allant de soi de sociétés hiérarchisées dont les élites formeraient la partie éminente, immédiatement identifiable comme telle.

34Le dictionnaire Petit Robert propose les définitions suivantes du terme « élite » : « 1. Ensemble des personnes considérées comme les meilleures, les plus remarquables d’un groupe, d’une communauté […]. 2. Au pluriel : les personnes qui occupent le premier rang, de par leur formation, leur culture ». Le Trésor de la langue française, lui, offre une définition plus précise. Au singulier, l’élite représente « ce qu’il y a de meilleur dans un ensemble composé d’êtres ou de choses ; [le] produit d’une élection qui, d’un ensemble d’êtres ou de choses, ne retient que les meilleurs sujets ». Dans un sens social, l’élite renvoie à une « minorité d’individus auxquels s’attache, dans une société donnée, à un moment donné, un prestige dû à des qualités naturelles (race, sang) ou à des qualités acquises (culture, mérites) ». Au pluriel, le terme désigne une « classe minoritaire composée de gens qui, du fait de leur naissance et de leurs mérites, de leur culture et de leur capacité sont reconnus (ou se reconnaissent) comme les plus aptes […] à occuper les premières places de la société à laquelle ils appartiennent 42 ».

  • 43 Les passages qui suivent reprennent en partie les thèmes développés dans un article co‑rédigé par F (...)

35Plusieurs éléments de ces définitions peuvent être utilisés afin de chercher à identifier des groupes élitaires au sein de la société qui nous intéresse ici. Un retour sur l’utilisation du terme, tant dans le champ de la sociologie que de l’histoire, permet d’en préciser certains aspects. En effet, le terme « élites », issu d’une tradition historiographique et sociologique précise, possède une histoire propre dans le domaine des sciences sociales occidentales, qui oriente inévitablement la perception des groupes sociaux qu’il désigne ici 43.

La notion d’élite(s), entre sociologie et histoire

  • 44 V. Pareto, Traité de sociologie générale, 1917, 2 vol. (1ère édition italienne : 1916).
  • 45 V. Pareto, Traité de sociologie générale, § 2031. L’ « indice » est une sorte de note attribuée à c (...)
  • 46 V. Pareto, Traité de sociologie générale, § 2032 et 2034.

36Avant de trouver son application au champ de la recherche historique, la notion d’élites est née au sein d’une branche de la sociologie politique résolument opposée à la vision marxiste de l’histoire qui affirmait le rôle majeur des phénomènes économiques, de l’action des masses et de la lutte des classes comme « moteur de l’histoire », et identifiait les classes sociales comme des ensembles définis par leur rapport à la propriété des moyens de production. En réaction à cette vision, l’économiste et sociologue italien Vilfredo Pareto (1848‑1923) développa une analyse des classes sociales reposant sur le primat du rapport au politique. Dans son Traité de sociologie générale (1916) 44, il discernait dans chaque « branche d’activité » une élite, soit la « classe de ceux qui ont les indices les plus élevés dans [cette] branche 45 ». Il distinguait ainsi « l’élite gouvernementale » ou classes dirigeantes, et une « élite non gouvernementale » ou classes dominantes, qui, sans exercer le pouvoir, soutenait la précédente et servait éventuellement d’intermédiaire entre l’élite dirigeante et la masse 46. L’exercice du pouvoir et les rapports de domination politique se trouvaient ainsi placés au cœur de l’analyse sociologique et à l’origine de l’identification des différents groupes sociaux.

37À partir des théories de Pareto se développa une école sociologique puis historique qui considérait que, quel que soit son régime politique, toute société voit s’établir un partage inégal des richesses, du pouvoir et du prestige ; ceux qui concentrent ces privilèges entre leurs mains en constituent l’élite. S’appuyant sur une conception déterministe de la nature humaine, et privilégiant les explications psychologiques des événements historiques, les tenants de la « théorie des élites » ont développé une vision cyclique de l’histoire, due à l’action de minorités privilégiées, une minorité dominante remplaçant l’autre, et la succession de ces minorités formant le mouvement historique. Ils ont ainsi contribué à l’essor d’une idéologie normative défendant, au nom d’un réalisme quelque peu aporétique, la hiérarchie, l’ordre et la notion d’excellence. L’idée sous‑jacente était que les élites dirigeantes sont, par essence, composées des individus les plus aptes à gouverner, en raison de leurs compétences et de leurs qualités psychologiques, la preuve de leur excellence résidant précisément dans leur position dominante.

38Ces présupposés idéologiques ont été abondamment critiqués, mais certains des thèmes chers aux sociologues italiens de la première moitié du xxe siècle ont ouvert des voies empruntées par la suite par les historiens. La théorie des élites a tout d’abord trouvé son prolongement logique dans une « histoire des grands hommes » qui voyait l’histoire comme la succession des actions d’une minorité, extrêmement réduite en nombre, d’hommes remarquables, de « génies ». La révolution méthodologique de l’École des Annales, dès les années 1930, a ouvert de nouveaux champs d’investigation à l’histoire, insistant sur l’économie, les sociétés, la vie matérielle puis, après‑guerre, l’histoire des mentalités, et éloignant toute une génération d’historiens des préoccupations plus directement politiques de la « théorie des élites ».

  • 47 Par la suite, les historiens utilisant la méthode prosopographique ont étendu leurs recherches à de (...)

39Par la suite, l’étude, non pas de l’élite, mais des élites d’une société donnée a trouvé un second souffle grâce à l’essor de la prosopographie, qui en a renouvelé les méthodes et les problématiques. La prosopographie, « étude des personnes », consiste à collecter des informations biographiques sérielles sur un grand nombre d’individus, dans le but de cerner, à partir de ces collections biographiques, les caractéristiques des groupes sociaux existant dans un contexte historique donné. Les sources disponibles étant, la plupart du temps, produites par des membres des groupes sociaux dominants, le travail de prosopographie concerne en premier lieu des catégories sociales proches de ce que les sociologues décrivent comme « élites » 47.

40Conjointement, l’histoire des élites a profondément bénéficié des avancées de la sociologie. Sous l’influence féconde des travaux de Norbert Elias puis de Pierre Bourdieu, les historiens se sont intéressés, depuis les années 1970, aux pratiques par lesquelles les élites se donnent à voir comme un groupe distinct du reste de la société. Au lieu que l’étude du vêtement, des habitudes alimentaires, des formes de la sociabilité, etc., soit considérée comme un simple moment descriptif des comportements élitaires, elle devient un élément central de la constitution même des élites en tant que groupe social. L’analyse de la construction et de la transmission du capital culturel et du capital symbolique, l’étude de leur usage au sein des stratégies de distinction et de reproduction, ont conduit sociologues et historiens à s’intéresser à d’autres types d’élites que les seuls groupes dirigeants. Elles ont aussi engendré un renouvellement méthodologique de l’histoire des élites, avec un retour à l’analyse textuelle – la dimension symbolique relevant du domaine de l’implicite, car sujette à un processus de naturalisation qui la fait passer pour allant de soi.

  • 48 En 1974, dans un article explicitement intitulé « L’Élite ou le mensonge des mots », M. Vovelle aff (...)

41Le grand nombre de recherches historiques consacrées aux élites, ne prenant pas toujours la peine de définir clairement leur objet d’étude, a engendré une certaine méfiance envers le concept, considéré comme flou et trop général 48. Sans aller jusqu’à réfuter la possibilité d’utiliser le terme pour l’analyse historique, il faut insister sur le fait que cette notion n’est opérationnelle en histoire qu’à condition de ne pas présupposer l’existence d’un groupe unitaire et homogène, désigné par le terme univoque d’élite : on parlera plus volontiers, ici, des élites que de l’élite en général. De plus, il va de soi que les élites doivent toujours être étudiées dans le contexte précis d’une société et d’une époque données, dans une perspective dynamique prenant en compte les évolutions de ce contexte.

Élites et sociétés du monde arabo‑musulman médiéval

  • 49 Le seul écueil à éviter est une conséquence du soin, en lui‑même louable, que les historiens du Pro (...)

42Les historiens des sociétés du domaine islamique médiéval sont confrontés aux mêmes problèmes de définition des groupes élitaires que leurs collègues spécialistes de l’Occident chrétien. Bien que le contexte social et politique du Proche‑Orient médiéval diffère, sur bien des aspects, de celui de l’Occident, l’étude des groupes sociaux dominants y soulève le même type d’interrogations : formation de ces groupes, maintien de leur statut élitaire, stratégies de distinction, reconnaissance accordée par leurs pairs ou par des institutions, formes et ampleur de la mobilité sociale, renouvellement des élites 49. Les méthodes utilisées pour répondre à ces questions sont les mêmes que celles des historiens d’autres périodes ou aires dites « culturelles » : analyse des textes, sociologie et anthropologie historiques, prosopographie.

  • 50 Le genre des dictionnaires biographiques arabes médiévaux fait l’objet d’une présentation détaillée (...)
  • 51 Pour les questions méthodologiques touchant au dépouillement sériel des sources biographiques arabe (...)
  • 52 Fondé sur l’existence d’une collection de 250 000 fiches manuscrites, constituée à partir du xixe s (...)
  • 53 Voir par exemple l’étude de D. Urvoy, Le monde des ulémas andalous du v/xie au vii/xiiie siècle – É (...)
  • 54 La période mamelouke s’est trouvée, ici encore, particulièrement bien représentée. Le premier ouvra (...)
  • 55 R. W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period: an Essay in Quantitative History, 1979.
  • 56 Voir M. Shatzmiller, Labour in the Medieval Islamic World, 1994. La démarche de l’auteur (en partic (...)
  • 57 Voir par exemple R. W. Bulliet, « The Age Structure of Medieval Islamic Education », Studia Islamic (...)

43Dans le domaine de l’histoire du monde arabo‑musulman médiéval, l’approche prosopographique s’est révélée particulièrement bien adaptée pour traiter l’un des types majeurs de sources disponibles : les dictionnaires biographiques 50. Par la grande abondance des renseignements qu’ils contiennent, et par le caractère sériel et répétitif des données qu’ils proposent, ces ouvrages se prêtent remarquablement bien à l’analyse quantitative des données 51. Le grand nombre et la richesse des sources biographiques arabes expliquent l’essor qu’a connu la prosopographie du domaine islamique médiéval au cours du dernier demi‑siècle, à commencer par la colossale entreprise collective de l’Onomasticon Arabicum 52. Assisté par les méthodes informatiques et le développement des logiciels de bases de données, l’outil prosopographique a ainsi contribué à ouvrir de nouvelles perspectives à l’étude de certaines catégories considérées comme élitaires, essentiellement les ulémas 53 et les élites gouvernantes, civiles et militaires 54. Conjointement, les méthodes quantitatives ont été utilisées pour appréhender des phénomènes d’ampleur collective, comme la question des conversions à l’islam 55, l’étude des professions 56, ou certains points de démographie historique 57.

44La plupart de ces études semblent tenir pour acquise l’homogénéité sociale des groupes considérés, sans toujours questionner les critères d’inclusion des personnages dans les collections biographiques qui constituent leurs corpus. Or, les dictionnaires biographiques regroupent souvent des individus hétérogènes en matière de statut économique, de prestige social, de pouvoir politique et d’accès aux puissants. Ce point est particulièrement vrai des ouvrages consacrés aux transmetteurs de ḥadīṯ, qui constituent une part importante des sources disponibles. La maîtrise d’un savoir traditionnel, comme la connaissance du ḥadīṯ, suffisante pour qu’un personnage soit inclus dans une collection biographique de transmetteurs, ne garantit pas systématiquement que l’individu ait joui d’un statut social éminent. En témoignent les innombrables cas de muḥaddiṯ‑s modestes, à la situation économique précaire, exerçant des professions sans prestige particulier, et dont les ouvrages n’ont gardé la trace que parce qu’ils constituaient un maillon dans la transmission de tel ou tel ḥadīṯ. Tous les personnages auxquels les dictionnaires biographiques consacrent une notice ne peuvent donc pas être considérés comme des élites ; il reste à identifier, parmi l’ensemble des individus évoqués par les sources, lesquels appartenaient à des groupes dominants, et à analyser les formes et les conséquences de la domination que ces groupes exerçaient sur leurs contemporains.

Le vocabulaire de l’éminence sociale dans les sources arabes médiévales

45Il existe au moins deux approches pour distinguer et caractériser des groupes sociaux au sein d’une société donnée. Ces groupes peuvent se définir d’eux‑mêmes, par exemple en produisant des textes légitimant une vision sociale clivée dans laquelle certains ensembles sont présentés comme dominants. Dans d’autres cas, il faut chercher une définition externe, jouant sur la reconnaissance des groupes dominants par des catégories considérées comme inférieures, la différence sociale étant rendue apparente (et donc effective) par le biais de pratiques de distinction destinées à donner à voir les élites en tant que groupes socialement distincts.

  • 58 Les passages qui suivent reprennent certaines des analyses que j’ai développées dans V. Van Renterg (...)

46En l’absence d’ouvrages explicitement consacrés, par les Bagdadiens de l’époque seldjoukide, à l’analyse de leur propre société, il faut, pour étudier la vision que les élites avaient d’elles‑mêmes, s’intéresser aux éléments livrés entre les lignes par les textes de l’époque. L’étude du vocabulaire utilisé pour désigner groupes et individus qui sont au cœur de ces écrits permet, en particulier, d’appréhender la catégorisation sociale implicite des auteurs arabes médiévaux 58.

Al‑ḫāṣṣa wa‑l‑ʿāmma : le peuple face à l’élite ?

  • 59 L’article « al‑Khāṣṣa  wa ’l‑ʿāmma », EI2, t. IV, p. 1098‑1100 (M. A. J. Beg) propose les traductio (...)

47Il est d’usage, dans les études modernes sur le monde arabo‑musulman médiéval, de justifier l’emploi de termes tels que « notables » ou « élites » en arguant du fait que les sources elles‑mêmes offrent une vision sociale polarisée, reflétée par l’expression binaire et récurrente al‑ḫāṣṣa wa‑l‑ʿāmma, souvent traduite par « le peuple et l’élite » ou encore « les notables et la masse » 59. Cette traduction systématique est cependant discutable, et un retour sur l’étymologie et l’usage des termes permet de la nuancer.

  • 60 Rappelons que les mots de la langue arabe sont tous formés à partir d’une racine de trois lettres, (...)
  • 61 Définition du dictionnaire arabe‑français Kazimirski (1860). Le lexique arabe‑anglais de Lane (1874 (...)
  • 62 Définition du dictionnaire Kazimirski. La traduction anglaise proposée par Lane met l’accent sur la (...)

48Certes, de façon générale, la racine <ḫṣṣ>, qui renvoie à ce qui est spécial, particulier, propre, s’oppose terme à terme à la racine <ʿmm>, qui désigne le général, le commun, voire l’universel 60. À partir du moment où al‑ʿāmma (pl. al‑ʿawāmm) désigne « le peuple, le vulgaire, le commun des hommes 61 », il peut paraître logique de traduire al‑ḫāṣṣa par « notables, principaux citoyens d’une ville 62 ». Mais il faut garder à l’esprit que dans les textes historiographiques utilisés ici, les termes al‑ʿāmma, al‑ḫāṣṣa, et l’expression al‑ḫāṣṣa wa‑l‑ʿāmma sont inégalement employés.

49Le vocable le plus courant est celui de ʿāmma, qui, sans équivoque aucune, réfère au peuple en tant qu’acteur de l’histoire. Fréquemment associé aux situations de crise – fitna‑s, révoltes, soulèvements populaires –, le terme désigne la masse non individualisée de la population bagdadienne, la foule des sans‑noms prompte à s’enflammer sous la direction de leaders religieux ou prête à défendre la ville contre les armées étrangères. Al‑ʿāmma est alors presque exactement synonyme de sa forme au pluriel, al‑ʿawāmm, qui désigne toujours le peuple ou plutôt, pour conserver la connotation péjorative qui semble s’y attacher dans l’esprit des auteurs de l’époque, « la populace ». Les deux formes, au singulier et au pluriel, sont très répandues dans les chroniques. Ibn al‑Ǧawzī et son petit‑fils Sibṭ ibn al‑Ǧawzī les emploient indifféremment, tandis qu’Ibn al‑Aṯīr et Ibn Kaṯīr semblent préférer la forme au singulier, al‑ʿāmma.

  • 63 « Al‑Khāṣṣa  wa ’l‑ʿāmma », EI2, t. IV, p. 1098‑1100 (M. A. J. Beg), p. 1098.
  • 64 C’est le cas, par exemple, sous la plume de Sibṭ ibn al‑Ǧawzī lorsqu’il rapporte la nomination d’un (...)

50Le terme al‑ḫāṣṣa, lui, est moins courant. On trouve fréquemment la forme plurielle al‑ḫawāṣṣ, mais elle ne signifie pas « élites » ni « notables ». L’article « al‑Khāṣṣa wa ’l‑ʿāmma » de l’Encyclopédie de l’Islam attirait déjà l’attention sur le fait qu’en dehors de cette expression consacrée, le terme ḫāṣṣa et son pluriel ḫawāṣṣ désignent essentiellement un groupe restreint d’individus particulièrement proches d’une autre personne (« les intimes », « les confidents »), le plus souvent d’un puissant. Il signalait, en conséquence, la possibilité de traduire ces termes par « la cour » ou « les courtisans » 63. De fait, dans les chroniques, le terme de ḫāṣṣa et celui, plus fréquent, de ḫawāṣṣ, réfèrent toujours à l’entourage proche d’un souverain, et désignent plus particulièrement les domestiques d’élite attachés à la personne du calife ou du sultan. Il faut excepter de cet usage les passages où ces termes sont intégrés à l’expression consacrée al‑ḫāṣṣa wa‑l‑ʿāmma, ou à sa variante al‑ḫāṣṣ wa‑l‑ʿāmm. Ces deux locutions, plus encore que terme à terme « le peuple et l’élite », désignent alors l’ensemble de la société, comprise dans la diversité de ses composantes 64.

  • 65 Voir, par exemple, Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 155 : les ḫādim‑s et les ḫawāṣṣ s’enfuient (...)
  • 66 Voir entre autres Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 80 : le sultan Ṭuġril Beg, de passage à Bagd (...)
  • 67 Le seul emploi ambigu du terme est celui qu’en fait Ibn al‑Bannāʾ, lorsqu’il évoque une réception ((...)
  • 68 Voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 216 : le calife, se méfiant des Turcs arabisés de son ent (...)

51Le terme al‑ḫawāṣṣ, lui, renvoie à une réalité beaucoup plus précise. Ibn al‑Ǧawzī et Sibṭ ibn al‑Ǧawzī en font un usage semblable. À plusieurs reprises, ils mettent en scène des serviteurs (ḫādim, pl. ḫadam ou ḫuddām) faisant partie des ḫawāṣṣ d’un souverain. Le groupe des ḫawāṣṣ peut alors être identifié comme la garde rapprochée de ce souverain, ou bien comme l’ensemble de ses serviteurs les plus proches. Les ḫādim‑s des ḫawāṣṣ sont d’ailleurs fréquemment évoqués en compagnie des chambellans (ḥāǧib, pl. ḥuǧǧāb), également attachés au service du souverain. Le terme désigne le plus souvent les serviteurs du calife 65, parfois ceux du sultan seldjoukide 66. C’est donc toujours dans le contexte de l’entourage proche d’un souverain que le terme apparaît, et il ne désigne en aucun cas une ou des élites sociales que l’on pourrait opposer à la ʿāmma 67. Quant à la forme au singulier, al‑ḫāṣṣa, employée seule, elle possède un sens voisin, désignant l’entourage du souverain 68. On ne saurait, dans ces contextes, traduire al‑ḫāṣṣa par « l’élite », et c’est à d’autres termes que les sources ont recours pour distinguer certains groupes sociaux.

Aʿyān, akābir, amāṯil : le vocabulaire de l’éminence sociale

  • 69 La première forme nominale, ʿayn (pl. ʿuyūn), désigne l’œil ; mais la deuxième forme verbale, ʿayya (...)
  • 70 Sur ce thème, voir les analyses de T. Bianquis, « Regard clair des élites, suivisme aveugle des mas (...)
  • 71 Définitions du dictionnaire Kazimirski. Le lexique de Lane propose une traduction anglaise dénotant (...)

52Pour désigner un groupe de personnages en situation d’éminence sociale, le mot le plus fréquemment utilisé, tant par les dictionnaires biographiques que par les chroniques, est aʿyān, généralement traduit par « élites » ou « notables ». Cette forme collective est issue de la racine <ʿyn>, à l’origine d’une famille de termes évoquant la vue, mais aussi la distinction et la spécification 69. Ce double champ sémantique, qui associe de façon immédiate le visible et le distinct, posant la vue en première source de discrimination, confère au terme aʿyān un caractère d’évidence remarquable : les aʿyān, hommes remarqués, sont aussi ceux qui se donnent à voir comme tels, que l’on peut immédiatement comprendre – au sens du regard – comme différents, distincts, distingués 70. D’où l’un des sens de la forme nominale au singulier, ʿayn : « personnage principal, seigneur, maître, chef ». Le terme est essentiellement utilisé sous le pluriel aʿyān, avec comme sens « les notables, les principaux personnages, les chefs 71 ». Il est donc légitime de traduire aʿyān par « élites », ce dernier terme conservant le pluriel et rappelant, par la racine latine dont il est issu (eligere : « choisir »), la notion de distinction contenue dans la racine arabe. Le mot « notables » est porteur de la même connotation.

  • 72 Respectivement aʿyān al‑dawla (ex. Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 323 ; Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, (...)
  • 73 Le terme est alors déterminé par un nom ou un groupe nominal qui situe l’individu dans le champ dan (...)
  • 74 À travers l’usage d’expressions telles que kāna min aʿyān zamāni‑hi ou min aʿyān al‑zamān (« il fai (...)

53Le terme aʿyān est récurrent dans toutes les sources utilisées ici ; il désigne toujours un groupe, un ensemble d’individus au statut élevé, socialement prédominant. Précisé par un nom en annexion, il renvoie à l’élite d’un groupe donné ou d’un domaine précis, et sera traduit par « l’élite de ». Les sources évoquent ainsi l’élite de l’État, l’élite des émirs, les plus importants transmetteurs de ḥadīṯ ou encore l’élite (ou les élites) de la ville même de Bagdad, mais aussi les plus habiles des ʿayyār‑s, ces milices urbaines qui se livraient régulièrement à des exactions économiques 72. Dans les dictionnaires biographiques, le mot est utilisé pour mettre l’accent sur le domaine d’excellence de l’individu qualifié 73 ou pour insister sur cette excellence en elle‑même 74.

  • 75 Définitions du dictionnaire Kazimirski (ainsi que tous les termes entre guillemets dans les lignes (...)
  • 76 Comme le naqīb ʿAlī b. Ṭirād al‑Zaynabī, mort en 538/1143, ainsi qualifié par Ibn al‑ʿImād (Šaḏarat (...)
  • 77 Voir par exemple les notices consacrées au faqīh Muḥammad b. ʿAbd al‑Ḥamīd al‑Rāzī (m. 563/1167), d (...)
  • 78 Le célèbre faqīh et qāḍī l‑quḍāt al‑Māwardī (m. 450/1058) était ainsi désigné par al‑Ḫaṭīb al‑Baġdā (...)
  • 79 Ma propre traduction. Par exemple lorsqu’il désigne les personnages éminents conviés à l’inaugurati (...)
  • 80 Ma propre traduction.
  • 81 « Les grands » (al‑akābir) sont ainsi désignés comme étant l’objet de louanges de la part du poète (...)

54Sans qu’il soit toujours possible de déterminer la part de l’éloge et de ses formules obligées, les dictionnaires biographiques ont recours à des termes variés pour insister sur l’éminence des individus auxquels ils consacrent des notices. Parmi les plus couramment employés, le terme ṣadr (pl. ṣudūr) désigne « la partie la plus avancée, partie antérieure en toute chose », « la partie plus élevée » et, par extension, le « chef, le premier parmi les autres 75 ». Il désigne souvent, dans les dictionnaires biographiques, un haut dignitaire politique ou un personnage proche des milieux du pouvoir 76. Le terme faḥl (pl. fuḥūl), lui, qualifie en théorie le mâle ou l’homme plein d’énergie, et par extension le « chef, premier, l’homme le plus remarquable dans sa classe, dans son genre ». L’expression kāna min al‑fuḥūl (ou min fuḥūl suivi d’un nom de catégorie ou de profession) désigne un individu particulièrement doué ou reconnu dans sa branche d’activité 77. Un terme assez semblable est celui de wuǧūh (plus rare dans sa forme au singulier, waǧh), désignant les « personnage[s] principa[ux], chef[s], notable[s], grand[s] » ou encore les plus éminents représentants d’un groupe ou d’une branche d’activité 78. Employé seul, il peut être traduit par « les élites » ou « les notables 79 ». Plus général, le vocable al‑akābir, « les plus grands » ou tout simplement « les grands » (forme plurielle du superlatif substantivé al‑akbar), peut aussi être traduit collectivement par « les puissants » ou « les hommes d’importance 80 ». Il désigne une élite indéfinie mais à connotation politique, comprenant les hauts fonctionnaires et l’entourage du souverain 81.

  • 82 Al‑Bundārī évoque ainsi les amāṯīl de l’État seldjoukide (Zubdat al‑nuṣra, p. 13), tandis qu’Ibn al (...)
  • 83 Le poète et muḥaddiṯ ʿAbd al‑Bāqī ibn Nāqiyā (m. 485/1092) était ainsi, d’après Ibn al‑Dimyāṭī, « p (...)
  • 84 L’expression min mafāḫir Baġdād, « l’une des gloires de Bagdad », est utilisée par Ibn al‑Dimyāṭī p (...)

55D’autres termes et expressions dénotent, dans les sources, l’importance de la personne qu’ils qualifient. L’une de ces expressions est min al‑amāṯil. La forme au singulier, l’adjectif substantivé al‑amṯal, désigne celui qui s’approche le plus de la perfection. Utilisé au pluriel, le mot désigne alors « les grands, les principaux personnages 82 ». Plus rare, le terme al‑maḥāsin (singulier al‑ḥusn), désigne en principe les belles qualités ou l’excellence. Il est ici à comprendre dans son acception de « favoris », voire de « meilleurs 83 ». Enfin, renvoyant au champ sémantique de la gloire et de l’honneur, min mafāḫir… désigne « tout ce qui fait honneur » à quelqu’un, mais également à un groupe social, voire à une ville, en l’occurrence Bagdad 84.

56Ṣudūr, wuǧūh, aʿyān : ces termes sont quasiment toujours employés au pluriel, situant l’individu comme membre d’une entité collective éminente. Pour autant, il est difficile de déterminer si ces entités correspondaient à de véritables groupes ou ensembles sociaux, ou si l’emploi de ces termes avait uniquement pour fonction d’exalter l’importance de la personne ainsi qualifiée.

Élites, familles et lignages : bayt, buyūtāt et taqaddum

  • 85 Le terme bayt, dans le corpus considéré, désigne un lignage, une famille, et se distingue donc du s (...)
  • 86 Pour les familles qui se sont illustrées dans la production et la transmission du savoir traditionn (...)
  • 87 Par exemple : kāna min baytin mašhūr bi‑l‑riʾāsa wa‑l‑faḍl (« il venait d’une famille connue pour s (...)
  • 88 Le sens de la racine <qdm est à l’origine « marcher en tête, primer, être meilleur, supérieur aux a (...)

57Dans les sources biographiques, l’éminence d’un personnage est souvent liée à son appartenance à un lignage connu, dont les membres se sont illustrés dans une branche du savoir, dans la judicature ou au service de l’État. Le terme arabe employé est celui de bayt, qui signifie « maison » et, par extension, « famille, lignage » 85. Il est souvent précisé par la mention du domaine d’excellence de la famille considérée 86, et parfois assorti d’un jugement de valeur positif 87. Le terme le plus fréquemment associé à la référence à une lignée (bayt) est celui de taqaddum, dénotant l’éminence sociale 88.

  • 89 Le pluriel de bayt, « maison », est buyūt ; buyūtāt est un pluriel de cette première forme pluriell (...)
  • 90 Hans Wehr suggère d’ailleurs comme traduction de buyūtāt « large, respectable houses ; respectable (...)
  • 91 Les adjectifs les plus souvent utilisés qualifient ces buyūtāt de « bien connues » (maʿrūfa), « cél (...)
  • 92 Il est possible de reconstituer certains de ces lignages, spécialisés dans différents domaines d’ac (...)
  • 93 Fait intéressant, les ouvrages biographiques n’évoquent presque jamais de buyūtāt de soufis ou de p (...)

58Lorsque le terme bayt est employé sous sa forme doublement plurielle, buyūtāt 89, il faut le traduire par « grandes familles » 90. La fréquente qualification du terme par un adjectif mélioratif ne laisse pas de doute sur le prestige de ces buyūtāt 91. L’ensemble des buyūtāt formait ainsi une société de lignages reconnus, de familles distinguées par leur éminence sociale 92. Le recours à ce terme situe l’individu dans une collectivité dépassant son simple lignage individuel, puisqu’il est désigné comme « venant des grandes familles » (min al‑buyūtāt), élément parmi d’autres d’une des lignées dont la somme constituait de fait une élite, de par les qualités ou compétences techniques de certains de leurs membres, et surtout de par la notoriété acquise auprès de leurs contemporains 93.

Les élites bagdadiennes : éléments de définition

59Par l’accumulation de termes mélioratifs, les sources biographiques identifient des individus distingués par leur excellence sociale, regroupés en ensembles éminents relevant de la notabilité urbaine. Ces mêmes sources utilisent par ailleurs un découpage catégoriel classant les individus par domaine de compétence. Les personnages qui font l’objet de notices sont ainsi désignés comme ulémas, poètes, médecins, ou encore juges, administrateurs, émirs ou souverains. Il serait maladroit de supposer à priori une homogénéité à ces ensembles catégoriels : rien n’atteste que la somme des individus ayant rempli un certain type de fonction ait formé un véritable groupe social ; rien ne certifie que la maîtrise d’un même savoir ou l’exercice d’une activité professionnelle commune ait assuré à tous un statut social équivalent. Rien ne prouve, en somme, que tous les personnages qui font l’objet d’une notice dans les sources biographiques puissent être considérés comme faisant partie des groupes éminents de la société bagdadienne.

  • 94 Voir le chapitre 9 à ce sujet.

60Il faut donc préciser quels sont les critères sur lesquels définir ces groupes éminents. De façon générale, les catégories élitaires combinent plusieurs caractéristiques : une position sociale éminente, une position économique favorisée, et une position symbolique associant prestige, influence et accès aux puissants. Dans le cas présent, l’importance du critère économique est à nuancer, comme le prouve le statut matériel modeste ou précaire de certaines figures importantes de l’époque 94. L’éminence symbolique représente, en revanche, une base importante sur laquelle fonder l’identification des élites dans le contexte considéré. Encore faut‑il savoir en déceler les signes, à travers le filtre des sources, dans le cadre de la société étudiée. Pour cela, l’étude des interactions sociales, dans une perspective d’anthropologie historique, se révèle particulièrement féconde.

  • 95 Dictionnaire Petit Robert ; c’est moi qui souligne.

61Les définitions du terme « élite » évoquées plus haut mettent en avant deux notions cruciales. La première est l’élément collectif : l’élite est constituée par un ensemble de personnes, au sein duquel chaque individu se voit reconnaître son statut élitaire par analogie avec ses semblables. La seconde est celle du regard, interne ou externe. La reconnaissance des individus et des groupes dominants, par eux‑mêmes et par les autres catégories de la population, est capitale : l’élite se compose des « personnes considérées comme les meilleures, les plus remarquables » d’une société donnée 95. Plus que sur toute autre, les sources arabes permettent de travailler sur cette dimension.

62Seront donc retenus comme base de travail les éléments de définition qui suivent. Pour la Bagdad de la période seldjoukide, parmi les individus dont les sources historiographiques ont conservé le souvenir, peuvent être considérés comme membres des groupes élitaires ceux qui :

631) Jouissaient d’un statut social différent de celui du commun de la population et étaient reconnus comme supérieurs par leurs pairs comme par les catégories considérées comme inférieures, quelle que soit la source de cette reconnaissance (exercice de fonctions particulières, accumulation d’une grande fortune, appartenance à un lignage prestigieux, fréquentation des sphères du pouvoir, détention d’un charisme de nature religieuse ou toute autre forme d’autorité) ;

642) Manifestaient une perception au moins diffuse de leur appartenance élitaire, et développaient des stratégies, conscientes ou inconscientes, de légitimation de leur place dominante, de distinction envers les autres catégories de la population bagdadienne, et de reproduction du groupe auquel ils appartenaient ;

  • 96 Sur les 2 639 personnages recensés dans la base de données prosopographique qui sert de support à c (...)

653) Vécurent à Bagdad suffisamment longtemps pour s’implanter dans le paysage social de la ville et y mettre en œuvre les stratégies et pratiques évoquées ci‑dessus 96.

Une problématique d’histoire sociale

66Bien que la période considérée soit riche en rebondissements de tous ordres, la présente enquête n’a pas pour but d’en retracer l’histoire événementielle. Il ne s’agit pas, non plus, d’une étude d’histoire intellectuelle ni d’histoire des idées, bien que l’on rencontre parmi les personnages étudiés, à côté des dirigeants, des militaires et des commerçants, les principaux producteurs de la pensée bagdadienne des vevie/xiexiie siècles. Ma démarche consiste à considérer les groupes élitaires comme la composante de la société bagdadienne de cette période la plus apte à être connue et étudiée, de par la nature même des sources, produites par et pour ces élites. Ces groupes apparaissent, à la lecture des textes, comme un ensemble social composite, hétérogène, aux contours souvent flous, mais ils demeurent l’élément de la société bagdadienne offrant le plus de prise à l’analyse historique. À travers l’étude des élites, le présent travail se place dans une perspective d’histoire sociale, cherchant à décrire et analyser les dynamiques à l’œuvre dans la société bagdadienne dans son ensemble, dans le contexte très particulier de la conquête seldjoukide et du grand siècle qui la suivit.

67Une telle étude est largement tributaire des sources disponibles : le chapitre 1 décrit les différents types de textes, chroniques, dictionnaires biographiques, récits de voyageurs et écrits variés, qui ont servi de base à l’enquête. La méthode de travail adoptée combine la prosopographie, particulièrement adaptée pour traiter les dictionnaires biographiques qui constituent une grande partie du corpus des sources utilisées, et l’analyse qualitative des textes.

68Reprenant un découpage issu des sources elles‑mêmes, la première partie de l’étude, la plus abondante en taille, présente les figures de l’éminence sociale bagdadienne en fonction de leur domaine d’activité. Trois grandes sphères ont été distinguées, inégalement représentées : l’encadrement des communautés, le service du pouvoir et l’activité économique. En filigrane de cette première partie se profile la question de l’évolution de la société urbaine dans un contexte de crise – celui de l’arrivée des Turcs seldjoukides au milieu du ve/xie siècle tout d’abord, celui de la rivalité entre prétendants seldjoukides puis entre califes et sultans par la suite –, et donc d’intense reconfiguration politique et sociale.

69L’encadrement spirituel des Bagdadiens était dévolu aux autorités religieuses, aux mystiques, aux spécialistes de la transmission du savoir traditionnel, qui fondaient leur accès à un statut éminent sur la maîtrise d’un savoir ou d’un charisme de type religieux (chapitres 2 à 5). Le chapitre 2 s’intéresse aux autorités religieuses des différentes communautés représentées à Bagdad : musulmans sunnites et chiites, chrétiens (surtout nestoriens) et juifs. Le chapitre 3 retrace l’essor du soufisme et sa première phase d’institutionnalisation, liée au soutien du pouvoir seldjoukide, autour d’établissement de plus en plus spécialisés dans les activités mystiques : les ribāṭ‑s. La transmission du savoir traditionnel est au cœur du chapitre 4, qui étudie les grandes figures de transmetteurs de ḥadīṯ et leurs réseaux, et analyse l’impact différencié de la multiplication des madrasas sur les principaux maḏhab‑s de droit sunnite présents à Bagdad. Les spécialistes de droit musulman (faqīh‑s) pouvaient aussi faire carrière au sein du système judiciaire abbasside, et la période seldjoukide se montra particulièrement favorable à certains lignages hanafites et chafiites, dont certains d’origine orientale (chapitre 5).

70Le service des puissants s’organisait autour de deux univers de poids inégal dans l’espace bagdadien : l’entourage des califes abbassides et celui des sultans seldjoukides. L’évolution du contexte politique et du rapport de pouvoir entre califes et sultan constitue la trame de fond inséparable de l’histoire des élites au service des deux États. Émirs et militaires, secrétaires et hauts fonctionnaires, mais aussi poètes, médecins et courtisans, avaient pour point commun un accès facilité aux puissants qu’ils servaient ou en délégation desquels ils officiaient (chapitres 6 à 8). Le chapitre 6 retrace la reconstitution d’une armée abbasside au cours du vie/xiie siècle et l’apparition d’une nouvelle élite militaire d’origine mamelouke, attachée au service des califes. Le chapitre 7 est consacré au développement de l’administration abbasside, à l’évolution des plus importantes fonctions politico‑administratives et au personnel officiant dans les dīwān‑s califaux. Le chapitre 8 se focalise sur l’entourage proche des califes de Bagdad : serviteurs (ḫādim‑s), concubines, poètes, commensaux et médecins de la cour, distingués par leur accès privilégié à la personne du souverain.

71Les sources sont moins prolixes concernant les sphères économiques (chapitre 9). Parmi les nantis bagdadiens, certains grands commerçants représentaient des figures éminentes de la période seldjoukide. Les sources disponibles permettent d’accorder une attention particulière à quelques grands commerçants pro‑hanbalites, qui jouaient un rôle crucial de mécènes envers leurs compagnons de maḏhab.

72Exerçant des activités variées, les personnages évoqués dans la première partie de l’ouvrage étaient inégalement dotés en prestige et en autorité sociale. Chacun des chapitres de cette partie tente de distinguer, parmi l’ensemble des individus évoqués, ceux qui se trouvaient en situation d’éminence sociale, et s’interroge sur les fondements de cette éminence. La deuxième partie s’intéresse aux pratiques et aux stratégies mises en œuvre par les élites ainsi identifiées. Il s’agit d’analyser les différents aspects de la formation, du maintien et de la perpétuation d’un statut dominant au sein des micro‑sociétés de la scène bagdadienne qu’étaient les familles, les quartiers ou les groupes de solidarité liés au maḏhab ou à la sphère d’activité.

73Animés d’un sentiment de supériorité envers le commun de leurs contemporains, les membres des groupes élitaires se caractérisaient par leurs pratiques de distinction : apparence physique, vêtement, coiffure ou fréquentations constituaient autant d’éléments socialement signifiants, déterminant (ou proscrivant) des possibilités et des modalités particulières d’interaction sociale (chapitre 10). Les personnages considérés ici comme faisant partie des élites urbaines n’en formaient pas pour autant un « groupe » homogène, et une hiérarchie permanente organisait leurs rapports, se manifestant sous la forme d’un sentiment de révérence dont le fonctionnement devenait particulièrement manifeste dans les cas de transgression (chapitre 11).

74La période seldjoukide vit l’apparition et la consolidation de grands lignages dominant la vie bagdadienne, dont une proportion non négligeable était d’origine iranienne. Ce phénomène, partiellement décrit par Daphna Ephrat à propos des ulémas, toucha profondément la plupart des milieux bagdadiens, en particulier l’univers politico‑administratif et judiciaire, mais aussi la sphère mystique. L’évocation des plus grandes familles de la période permet d’observer la façon dont leurs membres s’investissaient dans les différentes sphères d’excellence offertes par la société locale, en fonction de leurs capacités personnelles et de leur bonne fortune, mais aussi des aides que pouvaient leur procurer d’autres membres du même lignage, d’éventuels appuis dans les milieux du pouvoir ou des alliances matrimoniales stratégiquement menées (chapitre 12). L’étude des lignages et de leur importance relative au sein des sphères élitaires pose également la question de la mobilité sociale, de l’ouverture de la société considérée à des nouveaux venus, ou de son repli autour de lignages locaux.

75Bagdad elle‑même constituait la toile de fond indissociable du quotidien de ses élites, qui, en retour, étaient les premiers acteurs de l’évolution urbaine. La troisième partie de l’étude est consacrée aux rapports entretenus entre les élites bagdadiennes et leur ville, avec une attention marquée pour la matérialité de l’espace urbain et pour son organisation. Il a tout d’abord fallu retracer le cadre urbain à l’époque seldjoukide, pour pouvoir étudier la répartition des groupes élitaires dans la ville, leur inscription dans les différents quartiers et leurs choix en termes de résidence et de sépulture, ainsi que les usages symboliques qu’ils faisaient de l’espace urbain (chapitre 13). Les élites apparaissent ainsi, profondément, comme le produit de leur ville, autant qu’elles en étaient les créatrices. Conjointement se dessine une géographie sociale de Bagdad, marquée par la coloration particulière de certains quartiers, mais aussi par la coexistence spatiale de groupes distincts, par ailleurs peu portés à l’interaction sociale.

76La société urbaine ne se réduisait pas à ses élites, et, en ces temps troublés, la question du contrôle urbain se posait avec acuité pour les souverains, abbassides comme seldjoukides. Les fonctions de police étaient dévolues à plusieurs types d’officiels qui disposaient de moyens de coercition envers les populations parfois turbulentes de la ville. L’étude du contrôle urbain permet également de s’intéresser à des catégories de Bagdadiens plus modestes, comme les turbulents ʿayyār‑s, et d’étudier leur interaction avec les groupes dominants (chapitre 14).

77Enfin, la ville, à son tour, peut être considérée comme une production des élites : production matérielle, par le modelage constant de l’espace urbain parce que les diverses élites étaient les plus à même de construire grâce à leur richesse, de détruire en vertu de leur pouvoir, et de modeler en exprimant leur soif de distinction ; production symbolique également, car le rayonnement et la capacité d’attraction de la ville dépendaient en grande partie du dynamisme social et intellectuel de ses élites (chapitre 15). Ce rayonnement apparaît d’ailleurs d’ampleur variable selon que l’on réfère Bagdad à l’empire seldjoukide, à l’univers abbasside ou, plus largement, à l’ensemble du monde musulman de l’époque. À travers l’étude des élites urbaines, l’un des buts de cet ouvrage est aussi d’évaluer la place dans le dār al‑islām de Bagdad, ancienne capitale d’un monde de plus en plus divisé, et de mesurer l’évolution de son rayonnement, de la conquête seldjoukide au dernier tiers du vie/xiie siècle.

Notes

1 L. Massignon, Rapport de mission en Mésopotamie, 1912, t. 2, p. 77.

2 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 217 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 243.

3 Même avant la guerre déclenchée en mars 2003 par les États‑Unis et la situation chaotique qui prévaut depuis, l’Irak était l’un des rares pays du Proche‑Orient pour lequel les formalités d’obtention d’un visa, pour un ressortissant de l’Union européenne, restaient longues et complexes, et se concluaient parfois par un échec. En conséquence, le présent travail n’a pu bénéficier que d’un séjour de terrain bref et tardif, en janvier 2003.

4 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 228 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 253.

5 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 229‑230 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 254.

6 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 260 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 284.

7 Ibn Ǧubayr, Riḥla, p. 253 ; trad. fr. P. Charles‑Dominique, Voyageurs arabes, p. 278.

8 Il faut en effet distinguer la rive occidentale de Bagdad, lieu de fondation de la « Ville ronde » par le calife al‑Manṣūr en 145/762, et premier foyer de son peuplement, et la rive orientale, qui abritait les palais califaux et sultaniens et rassemblait une population variée.

9 On trouvera en préliminaire à la troisième partie, avant le chapitre 13, une évocation du cadre topographique de la Bagdad seldjoukide tel que les sources textuelles permettent de le reconstituer.

10 Voir l’arbre généalogique des principaux membres de la famille seldjoukide en annexe (arbre 1‑1). Sur l’irruption des Seldjoukides dans l’histoire islamique, voir C. E. Bosworth, « The Origins of the Seljuqs », dans Ch. Lange et S. Mecit (dir.), The Seljuqs – Politics, Society and Culture, 2011, p. 13‑21.

11 La meilleure synthèse sur la conquête seldjoukide et les différentes dynasties régionales qu’elle engendra est Cl. Cahen, « The Turkish Invasion: The Selchükids », dans K. M. Setton, M. W. Baldwin (dir.), A History of the Crusades, vol. 1, 1955, p. 135‑176. Voir aussi l’article « Saldjūḳides », EI2, t. VIII, p. 967‑992 (C. E. Bosworth), et J.‑Cl. Garcin, « Les Seldjukides et leurs héritiers », dans idem (dir.), États, sociétés et cultures du monde musulman médiéval, t. 1, p. 123‑149.

12 Sur les Bouyides et leur domination de l’Irak, voir J. Donohue, The Buwayhid Dynasty in Iraq 334 H./945 to 403 H./1012 – Shaping Institutions for the Future, 2003 ; M. Kabir, The Buwayhid Dynasty of Baghdad (334/946‑447/1055), 1964 ; H. Busse, Chalif und Grosskönig – Die Buyiden im Iraq (945‑1055), 1969, et l’article « Buwayhids », EI2, t. I, p. 1350‑1357 (Cl. Cahen).

13 Les règnes des trois premiers sultans seldjoukides, ou « Grands Seldjoukides », Ṭuġril Beg, Alp Arslān et Malik Šāh, dans la seconde moitié du ve/xie siècle, ont donné lieu à une bibliographie abondante, mais peu renouvelée. Sur la structure de l’État des Grands Seldjoukides en Iran et en Irak, la synthèse de référence reste l’article de A. K. S. Lambton, « The Internal Structure of the Saljuq Empire », dans J. A. Boyle (dir.), The Cambridge History of Iran, vol. 5 : The Saljuq and Mongol Periods, 1968, p. 203‑282. En revanche, certains aspects de l’ouvrage de C. L. Klausner, The Seljuk Vezirate – A Study of Civil Administration, 1055‑1194, 1973, sont à considérer avec précaution.

14 Sur l’itinérance du pouvoir seldjoukide, voir D. Durand‑Guédy, « Where Did the Saljūqs Live? A Case Study Based on the Reign of Sultan Mas‘ūd b. Muḥammad (1134‑1152) », Studia Iranica 42 (2011), p. 211‑258 ; idem, « The Tents of the Saljuqs », dans idem (dir.), Turko‑Mongol Rulers, Cities and City Life, 2013, p. 149‑189.

15 L’une des sources primordiales utilisées ici, la Chronique bien ordonnée (Kitāb al‑muntaẓam) du hanbalite bagdadien Ibn al‑Ǧawzī (m. 597/1201), s’interrompt en effet en ramaḍān 574/février 1179. Les sources biographiques, elles, ont été dépouillées jusqu’à une date plus tardive, car les méthodes de l’analyse sociale rendent préférable d’allonger la période choisie plutôt que de la réduire, afin d’appréhender des phénomènes qui ont besoin du long terme et de la succession des générations pour s’épanouir et devenir discernables par l’historien.

16 Sur le règne d’al‑Nāṣir, voir A. Hartmann, An‑Nāṣir li‑Dīn Allāh (1180‑1225) – Politik, Religion, Kultur in der späten ʿAbbāsidenzeit, 1975. Les analyses de l’ouvrage sont résumées dans l’article « al‑Nāṣir li‑Dīn Allāh », EI2, t. VII, p. 996‑1003 (A. Hartmann).

17 Les aspects politiques et institutionnels du redressement abbasside du vie/xiie siècle ont fait l’objet d’un ouvrage récent : E. J. Hanne, Putting the Caliph in His Place: Power, Authority, and the Late Abbasid Caliphate, 2007.

18 De même, c’est par un raccourci que l’on évoquera les vevie/xiexiie siècles, alors qu’il faudrait préciser qu’il s’agit, à moins de mention expresse du contraire, de la seconde moitié du ve/xie siècle et des huit premières décennies du vie/xiie siècle.

19 Sur l’historiographie des villes du domaine arabo‑musulman médiéval, voir les mises au point de J.‑Cl. Garcin, « Les villes », dans idem (dir.), États, sociétés et cultures du monde musulman médiéval, 2000, t. 2, p. 129‑171, et « Problématiques urbaines », ibid., t. 3, p. 93‑109.

20 Cette notion s’inscrivait en effet dans la continuité autant que dans la contestation des études sur les villes du Proche‑Orient musulman parues depuis les années 1930, comme en témoigne l’article d’A. H. Hourani, « The Islamic City in the Light of Recent Research », introduction à l’ouvrage collectif au titre révélateur The Islamic City (A. H. Hourani et S. M. Stern (dir.), 1970, p. 9‑24). L’étude des villes dites « islamiques » dépassait par ailleurs les limites chronologiques de l’histoire médiévale pour s’étendre à la période moderne, voire contemporaine, considérant que les évolutions connues au cours des siècles ne bouleversaient pas fondamentalement la nature de ces agglomérations ni leurs composantes sociales. Pour une critique de la notion de « ville islamique », voir J. L. Abu‑Lughod, « The Islamic City: Historic Myth, Islamic Essence, and Contemporary Relevance », dans H. Amirahmadi, S. S. El‑Shakhs, Urban Development in the Muslim World, 1993, p. 11‑36.

21 De l’arabe ʿulamāʾ, forme plurielle du terme ʿālim, « savant, lettré, spécialiste de sciences religieuses ». Voir le lexique des termes arabes dans le second volume de cet ouvrage.

22 I. Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages, 1967.

23 Voir en particulier le chapitre de son ouvrage intitulé « The ulama and the formation of an urban society » (p. 107‑113).

24 Pour reprendre le terme forgé par J. Berkey, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo, 1992, p. 13.

25 Par exemple R. Bulliet, The Patricians of Nishapur, 1972.

26 C’est ainsi que nombre d’études portant sur des villes du domaine arabo‑musulman médiéval consacrent une très grande part de leurs analyses aux sociétés urbaines. Voir par exemple J.‑Cl. Garcin, Un centre musulman de la Haute‑Égypte médiévale : Qūṣ, 1976 ; L. Pouzet, Damas au viie/xiiie siècle. Vie et structures religieuses dans une métropole islamique, 1988 ; J.‑M. Mouton, Damas et sa principauté sous les Saljoukides et les Bourides – 468‑549/1076‑1154, 1994 ; A.‑M. Eddé, La principauté ayyoubide d’Alep (579/1183‑658/1260), 1999.

27 La thèse de J. Gilbert, The Ulama of Medieval Damascus and the International World of Islamic Scholarship (University of California, Berkeley, 1977), n’est pas éditée, mais les conclusions principales en sont résumées dans un article intitulé « Institutionalization of Muslim Scholarship and Professionalization of the ʿUlamāʾ in Medieval Damascus », Studia Islamica 52 (1980), p. 105‑134.

28 La question des madrasas avait déjà donné lieu à une première vague bibliographique dans les années 1930, s’intéressant essentiellement à des questions d’architecture et de bâti, et cherchant à situer les bâtiments dans le tissu urbain. Concernant Bagdad, voir par exemple deux brefs articles discutant la localisation de la madrasa Niẓāmiyya : R. Levy, « The Nizamiya Madrasa at Baghdad », JRAS (1928), p. 265‑270, et H. Bowen, « The Nizamiya Madrasa and Baghdad Topography », JRAS (1928), p. 609‑614.

29 Une étude fondatrice est celle de J. Berkey, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo – A Social History of Islamic Education, 1992, portant sur l’époque mamelouke, qui renouvelait les problématiques concernant la transmission du savoir musulman pour en faire un objet d’histoire sociale.

30 La réflexion de G. Makdisi sur les madrasas s’est infléchie avec le temps, comme en témoignent les titres de ses principaux travaux. Ses premiers articles sur la question, « Muslim Institutions of Learning in Eleventh‑Century Baghdad » (BSOAS 24/1 (1961), p. 1‑56), ou encore « Law and Traditionalism in the Institutions of Medieval Islam » (dans G. E. Grunebaum (dir.), Theology and Law in Islam, 1971, p. 75‑88), étaient consacrés à l’étude des divers lieux d’enseignement des sciences traditionnelles à Bagdad, madrasas comprises. Très tôt, la comparaison des madrasas avec les universités de l’Occident chrétien devint l’un des points centraux de ses recherches. Il mit d’abord l’accent sur la différence institutionnelle distinguant ces deux types d’établissements : son étude intitulée « The Madrasa as a Charitable Trust and the University as a Corporation in the Middle Ages » (Correspondance d’Orient 11 (1971), p. 329‑337) analysait les particularités du « collège de droit » des pays d’Islam, fondation privée dépourvue de personnalité juridique, contrairement aux universités occidentales. Puis la démarche de Makdisi se fit de plus en plus ouvertement comparatiste. Ses ouvrages The Rise of Colleges – Institutions of Learning in Islam and the West (1981), et surtout The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West, with special reference to Scholasticism (1990), avaient pour objectif de mettre en valeur les similitudes des deux types d’institutions, qu’il présentait comme relevant d’un même mouvement intellectuel, la scolastique. Pour un résumé de ses thèses principales, voir son article « Religion and culture in classical Islam and the Christian West », dans R. G. Hovannisian et G. Sabagh (dir.), Religion and culture in medieval Islam, 1999, p. 3‑23, consacré à la comparaison entre madrasas et universités malgré un titre plus ambitieux.

31 G. Madkisi, Ibn ʿAqīl et la résurgence de l’Islam traditionaliste au xie siècle (ve siècle de l’Hégire), 1963 ; voir aussi idem, « The Sunni Revival », dans D. S. Richards (dir.), Islamic Civilisation, 950‑1150, 1973, p. 155‑168. Pour une discussion de la notion de « renaissance sunnite », voir V. Van Renterghem, « Controlling and developing Baghdad », dans C. Lange et S. Mecit (dir.), The Seljuqs – Politics, Society and Culture, p. 117‑138, particulièrement p. 120‑123.

32 Voir notamment les analyses d’A.‑M. Eddé sur Alep (1999) et J.‑M. Mouton sur Damas (1994) dans les ouvrages cités plus haut.

33 M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190‑1350, 1995.

34 M. Chamberlain, Knowledge and Social Practice, en particulier le chapitre 2 : « Madrasas, the production of knowledge and the reproduction of elites ».

35 Ces remarques concernent uniquement la bibliographie en langues occidentales, car de nombreuses productions scientifiques en arabe ont vu le jour concernant l’Irak médiéval et la ville de Bagdad, en particulier de la part d’une école historiographique irakienne encore active malgré les difficultés matérielles entravant le travail académique dans l’Irak contemporain. Voir, en particulier, les études de Muṣṭafā Ǧawād, ʿImād ʿAbd al‑Salām Raʾūf et Aḥmad Sūsa recensées en bibliographie.

36 Outre la difficulté d’accéder au terrain irakien au cours des dernières décennies, la présence ancienne d’institutions de recherche occidentales en Syrie, en Jordanie, au Liban et en Égypte, comparée à leur quasi‑inexistence en Irak, est sans aucun doute un facteur crucial pour expliquer le faible développement des études de sciences sociales concernant le terrain irakien.

37 Les principales recherches consacrées à la capitale abbasside sont en effet des études de topographie urbaine, comme l’ouvrage de référence de G. Le Strange, Baghdad during the Abbasid Caliphate from contemporary Arabic and Persian Sources, 1900.

38 G. Madkisi, Ibn ʿAqīl, 1963. Les autres écrits de Makdisi sur Bagdad sont essentiellement consacrés aux madrasas et à la topographie urbaine.

39 D. Ephrat, A Learned Society in a Period of Transition – The Sunni ʿUlamāʾ of Eleventh‑Century Baghdad, 2000.

40 Deux articles de D. Ephrat reprennent cette question : « Religious Leadership and Associations in the Public Sphere of Seljuk Baghdad », dans M. Hoexter, S. N. Eisenstadt, N. Levtzion (dir.), The Public Sphere in Muslim Societies, 2002, p. 31‑48, et « The Seljuqs and the public sphere in the period of Sunni revivalism: the view from Baghdad », dans C. Lange, S. Mecit (dir.), The Seljuqs – Politics, Society and Culture, p. 139‑156.

41 Et ce, malgré les réserves que l’on peut exprimer sur certains aspects de l’ouvrage ; voir le compte‑rendu que je lui ai consacré dans le Bulletin critique des Annales Islamologiques 18 (2002), p. 65‑67.

42 Trésor de la langue française informatisé, en ligne : http://atilf.atilf.fr/tlf.htm (consulté le 30/09/2013). C’est moi qui souligne.

43 Les passages qui suivent reprennent en partie les thèmes développés dans un article co‑rédigé par F. Leferme‑Falguières et moi‑même, sous le titre « Le concept d’élites – Approches historiographiques et méthodologiques », Hypothèses 2000 (2001), p. 57‑67.

44 V. Pareto, Traité de sociologie générale, 1917, 2 vol. (1ère édition italienne : 1916).

45 V. Pareto, Traité de sociologie générale, § 2031. L’ « indice » est une sorte de note attribuée à chaque personne en fonction de son degré de réussite dans sa branche d’activité.

46 V. Pareto, Traité de sociologie générale, § 2032 et 2034.

47 Par la suite, les historiens utilisant la méthode prosopographique ont étendu leurs recherches à des catégories de population socialement moins éminentes (paysans, marginaux, femmes...), malgré le silence des sources, peu disertes sur ces types d’individus.

48 En 1974, dans un article explicitement intitulé « L’Élite ou le mensonge des mots », M. Vovelle affirmait que « confrontés à la réalité des faits, il ne nous reste de l’élite que la banalité d’un lieu commun et d’une idée reçue, ou que l’illusion sophistiquée d’une époque » (Annales E.S.C. (1974), p. 49‑72, p. 72).

49 Le seul écueil à éviter est une conséquence du soin, en lui‑même louable, que les historiens du Proche‑Orient médiéval ont mis, depuis le xixe siècle, à prendre en compte les travaux portant sur les sociétés occidentales. Si l’optique comparatiste peut, bien entendu, se révéler féconde, le risque existe de se voir imposer des problématiques exogènes, comme souligné plus haut concernant l’historiographie des villes et la question de l’autonomie des pouvoirs urbains.

50 Le genre des dictionnaires biographiques arabes médiévaux fait l’objet d’une présentation détaillée au chapitre 1, ainsi que les principaux ouvrages de ce type qui servent de substrat à la présente étude.

51 Pour les questions méthodologiques touchant au dépouillement sériel des sources biographiques arabes, voir R. W. Bulliet, « A Quantitative Approach to Medieval Muslim Biographical Dictionaries », JESHO 13 (1970), p. 195‑211. Dans le champ de l’histoire arabo‑musulmane médiévale, Bulliet fut l’un des pionniers de l’analyse quantitative des données, tant dans les thèmes traités que par le soin apporté à expliciter ses méthodes de travail.

52 Fondé sur l’existence d’une collection de 250 000 fiches manuscrites, constituée à partir du xixe siècle, le projet de l’Onomasticon Arabicum, mené par la section arabe de l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes (CNRS, Paris), a pour but, par l’informatisation des données, de constituer une base de données prosopographique sans précédent, susceptible de permettre au chercheur d’obtenir un maximum de renseignements sur un personnage donné, ou d’identifier des personnages à partir de données onomastiques réduites. Le travail d’informatisation fut entrepris en collaboration avec plusieurs pays européens, dans les années 1970. Après avoir connu un certain nombre de déboires, dus notamment aux changements successifs de systèmes informatiques et de méthodes de translittération de l’arabe, le projet a abouti à la mise en ligne d’une base de données contenant 12 000 biographies, sur les 36 000 du fichier informatisé total (28 000 en caractères translittérés, 8 000 en caractères arabes). La base de données permet plusieurs types de recherches et est accessible à l’adresse suivante : http://onomasticon.irht.cnrs.fr/php/oa.php. Pour un historique du projet et une liste des publications auxquelles il a donné lieu jusqu’en 2000, voir J. Sublet, « L’entreprise internationale de “l’Onomasticon Arabicum” en avril 2000 », Arabica 48/03 (2001), p. 383‑391.

53 Voir par exemple l’étude de D. Urvoy, Le monde des ulémas andalous du v/xie au vii/xiiie siècle – Étude sociologique, 1978, dont le but était, grâce au dépouillement de dictionnaires biographiques et à une approche sociologique, de « reconstituer les groupes sociaux » que « les données historiques que nous possédons ne nous permettent pas de saisir d’emblée » (p. 7).

54 La période mamelouke s’est trouvée, ici encore, particulièrement bien représentée. Le premier ouvrage de ce type fut celui de C. Petry, The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages, 1981, qui accordait une large place aux agents de la bureaucratie mamelouke du Caire. Puis vinrent d’autres travaux consacrés aux élites administratives, comme ceux de B. Martel‑Thoumian, Les civils et l’administration dans l’État militaire mamlūk (ixe/xve siècle), 1992, et de M. Meouak, Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne umayyade (iieive/viiiexe siècles), 1999, fondés sur la méthode prosopographique.

55 R. W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period: an Essay in Quantitative History, 1979.

56 Voir M. Shatzmiller, Labour in the Medieval Islamic World, 1994. La démarche de l’auteur (en particulier la constitution de son corpus) entraîne cependant un certain nombre de réserves méthodologiques qui conduisent à considérer ses résultats avec prudence.

57 Voir par exemple R. W. Bulliet, « The Age Structure of Medieval Islamic Education », Studia Islamica 57 (1983), p. 103‑117 ; sur al‑Andalus : M. L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana al final del califato (aproximación a un estudio demográfico), 1985.

58 Les passages qui suivent reprennent certaines des analyses que j’ai développées dans V. Van Renterghem, « Introduction », Groupes sociaux et catégorisation sociale dans le Dār al‑islām médiéval (viiexve siècles), Annales Islamologiques 42 (2008), p. xxix‑li. Une analyse semblable, menant à des résultats proches, a été conduite par M. Eychenne à partir des textes d’époque mamelouke : voir son ouvrage Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk (milieu xiiie‑fin xive siècle), 2013 (en particulier le préambule portant pour titre « Le lien social dans les textes. Étude terminologique des sources de l’époque mamelouke », p. 31‑55).

59 L’article « al‑Khāṣṣa  wa ’l‑ʿāmma », EI2, t. IV, p. 1098‑1100 (M. A. J. Beg) propose les traductions suivantes de cette expression consacrée : « the élite and commonalty, the notables and the plebs, or the aristocraty and the masses » (p. 1098). Pour un exemple récent d’analyse bipartite de la société en contexte islamique, voir R. Marín Guzmán, Sociedad, política y protesta popular en la España musulmana, 2006, qui assimile ḫāṣṣa et ʿāmma à des classes sociales (clases) et considère que la ḫāṣṣa, ou « élite », formait la « classe gouvernante » (clase gobernante) de l’al‑Andalus médiévale (p. 133). Marín Guzmán nuance ce bipartisme en précisant que la ʿāmma était elle‑même composée de différentes strates sociales, mais affirme un peu hâtivement que les habitants d’al‑Andalus se considéraient eux‑mêmes comme appartenant soit à la ʿāmma, soit à la ḫāṣṣa (p. 146) – en l’absence de sources produites par la ʿāmma, il reste pour le moins difficile d’en juger. Marín Guzmán suppose cependant l’existence d’une classe intermédiaire (clase media), non évoquée par les sources mais formée d’individus de richesse et de statut moyens, ne faisant pas partie du leadership (liderazgo) politique, administratif ou religieux, sans que l’on puisse pour autant les considérer comme membres de la ʿāmma (p. 176). La critique que l’on peut adresser à cette analyse, par ailleurs nuancée, est de prendre comme postulat que les termes ḫāṣṣa et ʿāmma ont pour fonction de désigner chacun une réalité sociale précise et déterminée, et de chercher par conséquence à leur assimiler les diverses composantes de la société étudiée.

60 Rappelons que les mots de la langue arabe sont tous formés à partir d’une racine de trois lettres, indiquée ici entre chevrons. Cette racine est associée à un champ sémantique (parfois à plusieurs), et les mots formés à partir d’une même racine présentent en conséquence une affinité de sens.

61 Définition du dictionnaire arabe‑français Kazimirski (1860). Le lexique arabe‑anglais de Lane (1874) offre la même définition : « the common people, the vulgar ».

62 Définition du dictionnaire Kazimirski. La traduction anglaise proposée par Lane met l’accent sur la notion de distinction : « distinguished people, persons of distinction ».

63 « Al‑Khāṣṣa  wa ’l‑ʿāmma », EI2, t. IV, p. 1098‑1100 (M. A. J. Beg), p. 1098.

64 C’est le cas, par exemple, sous la plume de Sibṭ ibn al‑Ǧawzī lorsqu’il rapporte la nomination d’un nouveau vizir par le calife al‑Qāʾim, en ḏū l‑ḥiǧǧa 454/décembre 1062. Un vizir, précise le chroniqueur, est celui qui sert d’intermédiaire (mot‑à‑mot : celui qui détient la wasāṭa) entre le calife d’une part et l’ensemble de ses sujets d’autre part : wa‑ḫāṣṣati‑hi wa‑ʿāmmati‑hi (Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 115). On trouve un usage identique des termes dans le récit des événements de l’année 501/1107. Une jeune fille aveugle se prétendait devineresse ; Ibn ʿAqīl, cité par Ibn al‑Ǧawzī, précise qu’elle représenta un mystère pour tous, al‑ʿulamāʾ wa‑l‑ḫawāṣṣ wa‑l‑ʿawāmm, formule qu’il est possible de traduire par « les ulémas et absolument tout le monde » (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 109). Enfin, dans les dictionnaires biographiques, l’expression al‑ḫāṣṣa wa‑l‑ʿāmma est utilisée dans des formules stéréotypées visant à exalter le prestige d’un personnage dont on dit qu’il recevait « l’approbation de tous » (kāna la‑hu al‑qubūl ʿind al‑ḫāṣṣa wa‑l‑ʿāmma ou bayna l‑ḫawāṣṣ wa‑l‑ʿawāmm, ex. Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 19, notice n° 3650) ou, de façon équivalente, « l’approbation totale » (de tous : al‑qubūl al‑tāmm, al‑qubūl al‑tāmm bayna l‑ḫāṣṣ wa‑l‑ʿāmm, ex. al‑Munāwī, al‑Kawākib al‑durriyya, t. 1, p. 674, notice n° 423 ; al‑qubūl al‑tāmm min al‑ḫāṣṣ wa‑l‑ʿāmm, ex. Ibn Raǧab, Ḏayl ʿalā ṭabaqāt al‑ḥanābila, t. 3, p. 324, notice n° 193).

65 Voir, par exemple, Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 155 : les ḫādim‑s et les ḫawāṣṣ s’enfuient du palais califal touché par une inondation ; t. 17, p. 294 : les ḫawāṣṣ du calife accompagnent ce dernier lors d’un trajet en bateau ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 157 : la gouvernante du calife et un groupe de ses ḫawāṣṣ plaident auprès de lui la cause de son ancien vizir ; p. 192 : le calife envoie ses ḫādim‑s, ḫawāṣṣ et ḥāǧib‑s accueillir un dignitaire seldjoukide ; etc.

66 Voir entre autres Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 80 : le sultan Ṭuġril Beg, de passage à Bagdad en 455/1053, exige que le calife fasse préparer des appartements pour lui‑même et sa suite, à savoir ses ḥāǧib‑s, ġulām‑s et ḫawāṣṣ ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 255 : les ḫawāṣṣ du sultan sont évoqués en même temps que ses émirs et ḥāǧib‑s ; p. 259 : les ḫawāṣṣ des aṣḥāb du sultan reçoivent une récompense ; etc. Les ḫawāṣṣ pouvaient également être des femmes au service d’une autre femme, comme les servantes de la princesse seldjoukide Tarkān (Terken) Ḫātūn, évoquées par Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 269.

67 Le seul emploi ambigu du terme est celui qu’en fait Ibn al‑Bannāʾ, lorsqu’il évoque une réception (daʿwa) célébrant le rétablissement du fils d’un notable, à laquelle assistèrent « un groupe de ḫawāṣṣ » (ḫalqun min al‑ḫawāṣṣ). G. Makdisi propose comme traduction anglaise « a group of distinguished people » (« Journal », § 45).

68 Voir Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 216 : le calife, se méfiant des Turcs arabisés de son entourage, ne garde auprès de lui que quelques serviteurs (ḫādim‑s) de sa garde rapprochée (ḫāṣṣa) et quelques mamelouks ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. Ankara, p. 38 : le ḫādim Ṣandal est identifié comme un membre de la ḫāṣṣa du calife. C’est aussi le sens du terme ḫāṣṣ ou ḫāṣṣa employé comme adjectif : la bayʿa ḫāṣṣa, par exemple, était le serment d’allégeance prêté à un nouveau calife par son entourage proche, famille et hauts dignitaires. Ainsi, en 566/1170, le nouveau calife al‑Mustaḍīʾ reçut d’abord la bayʿa ḫāṣṣa, celle des membres de sa famille (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 18, p. 191 : ahl bayti‑hi ; Ibn al‑Furāt, Taʾrīḫ, p. 119 : ahl al‑bayt), avant de recevoir le lendemain la bayʿa ʿāmma ou bayʿat al‑nās, cérémonie publique symbolisant l’allégeance de l’ensemble de la population.

69 La première forme nominale, ʿayn (pl. ʿuyūn), désigne l’œil ; mais la deuxième forme verbale, ʿayyana, possède entre autres le sens de « désigner, déterminer particulièrement, spécifier, fixer, appointer », voire, lorsqu’elle est suivie de la préposition ʿalā, « distinguer par une marque » (dictionnaire Kazimirski).

70 Sur ce thème, voir les analyses de T. Bianquis, « Regard clair des élites, suivisme aveugle des masses, un truisme pour les ʿulamāʾ arabes médiévaux », dans É. Chaumont (dir.), Autour du regard, mélanges Gimaret, 2003, p. 227‑245, en particulier p. 242.

71 Définitions du dictionnaire Kazimirski. Le lexique de Lane propose une traduction anglaise dénotant ouvertement l’éminence sociale : « the great and noble persons » ; « the eminent, high‑born, noble individuals. The most excellent persons ». Le dictionnaire Hans Wehr (1961) propose les termes suivants pour traduire ʿayn : « an eminent, important man » ; au pluriel (aʿyān), « people of distinction, important people, leading personalities, leaders, notables, prominent persons ».

72 Respectivement aʿyān al‑dawla (ex. Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 8, p. 323 ; Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 13 et 509) ; aʿyān al‑umarāʾ (ex. Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 16, p. 114) ; aʿyān al‑muḥaddiṯīn (ex. Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 105) ; aʿyān Baġdād ou aʿyān ahl Baġdād (ex. Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 272 ; Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. al‑Turkī, t. 15, p. 759) et aʿyān al‑ʿayyārīn (ex. al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām, t. 35, p. 281). Ces exemples pourraient être multipliés à l’envi.

73 Le terme est alors déterminé par un nom ou un groupe nominal qui situe l’individu dans le champ dans lequel il excelle. Un individu est ainsi dit appartenir à l’élite des Bagdadiens (min aʿyān ahl Baġdād, ex. Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 220, notice n° 3521), l’élite des transmetteurs de ḥadīṯ (min aʿyān al‑ḥadīṯ, ex. al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 7, p. 308, notice n° 1007) ou même l’élite des commerçants (min aʿyān al‑tuǧǧār, ex. Ibn al‑Naǧǧār, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 19, p. 217, notice n° 1078).

74 À travers l’usage d’expressions telles que kāna min aʿyān zamāni‑hi ou min aʿyān al‑zamān (« il faisait partie de l’élite de son temps », « il était l’un des plus importants personnages de l’époque » ; ex. Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil, t. 9, p. 112). En indiquant qu’un personnage était min al‑aʿyān, les auteurs posent à la fois son éminence sociale (« c’était un homme remarquable ») et ses qualités personnelles (« il était parmi les meilleurs »). La formule est particulièrement répandue chez Ibn al‑Naǧǧār.

75 Définitions du dictionnaire Kazimirski (ainsi que tous les termes entre guillemets dans les lignes qui suivent, sauf précision contraire).

76 Comme le naqīb ʿAlī b. Ṭirād al‑Zaynabī, mort en 538/1143, ainsi qualifié par Ibn al‑ʿImād (Šaḏarat al‑ḏahab, t. 6, p. 192), le ṣāḥib al‑maḫzan Kamāl al‑dīn ibn Ṭalḥa, mort en 556/1161 (ainsi désigné dans la notice qu’Ibn al‑Dubayṯī consacre à son fils : Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 1, p. 243, notice n° 152) ou le vizir Ibn al‑Qaṣṣāb (ibid., t. 2, p. 138, notice n° 370). L’institutionnalisation du terme, qui devint un titre officiel à partir de la période ilkhanide, est retracée dans l’article « Ṣadr », EI2, t. VIII, p. 748‑751 (J. Calmard et alii). À Bagdad à l’époque seldjoukide, le terme ne désigne en aucun cas une fonction précise, mais dénote l’importance sociale du personnage qu’il qualifie.

77 Voir par exemple les notices consacrées au faqīh Muḥammad b. ʿAbd al‑Ḥamīd al‑Rāzī (m. 563/1167), décrit par ses biographes comme « excellant en disputatio juridique » (min al‑fuḥūl fī l‑munāẓara, Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya wa‑l‑nihāya, éd. Fatīḥ, t. 12, p. 275), « parmi les meilleurs juristes » (min fuḥūl al‑fuqahāʾ, al‑Qurašī, al‑Ǧawāhir al‑muḍiyya, éd. Hyderabad, t. 2, p. 72, notice n° 222) ou tout simplement comme « faisant partie des hommes d’excellence » (min al‑fuḥūl, Ibn al‑Furāt, Taʾrīḫ, p. 15).

78 Le célèbre faqīh et qāḍī l‑quḍāt al‑Māwardī (m. 450/1058) était ainsi désigné par al‑Ḫaṭīb al‑Baġdādī comme faisant partie de l’élite des juristes chafiites (min wuǧūh al‑fuqahāʾ al‑šāfiʿiyyīn, Taʾrīḫ Baġdād, t. 12, p. 101, notice n° 6539), tandis que les plus importants šarīf‑s (wuǧūh al‑ašrāf) étaient convoqués lors de la cérémonie d’allégeance (bayʿa) au calife al‑Muqtadī en 467/1075 (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 165). Le terme wuǧūh al‑ʿaskar (l’élite de l’armée) est également employé dans les chroniques (idem, t. 17, p. 77).

79 Ma propre traduction. Par exemple lorsqu’il désigne les personnages éminents conviés à l’inauguration de la madrasa Niẓāmiyya en 462/1070, à savoir le fils du vizir, les deux naqīb‑s de Bagdad, les šarīf‑s, les témoins instrumentaires (šāhid‑s) et le qāḍī l‑quḍāt (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 16, p. 117).

80 Ma propre traduction.

81 « Les grands » (al‑akābir) sont ainsi désignés comme étant l’objet de louanges de la part du poète courtisan Muḥammad b. Ǧaʿfar al‑Rabaʿī (date de mort inconnue ; Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Bagdad, t. 1, p. 199, notice n° 102), ou encore les destinataires des pots‑de‑vin versés par le faqīh ʿAbd al‑Raḥmān ibn al‑Ṭabarī (m. 531/1136) afin d’être nommé mudarris à la madrasa Niẓāmiyya (al‑Subkī, Ṭabaqāt al‑šāfiʿiyya al‑kubrā, t. 7, p. 147, notice n° 853). Dans de nombreux cas, les « grands » (al‑akābir) sont mentionnés en relation avec les souverains (califes, rois ou sultans) et les émirs. Al‑Bundārī utilise aussi les termes akābir al‑dawla ou akābir al‑mamlaka, « les grands de l’État », « les grands du royaume » (Zubdat al‑nuṣra, p. 20 et 80).

82 Al‑Bundārī évoque ainsi les amāṯīl de l’État seldjoukide (Zubdat al‑nuṣra, p. 13), tandis qu’Ibn al‑Bannāʾ parle plus généralement des notables de son quartier (amāṯīl al‑nās) venus assister à des noces (« Journal », § 47). Ibn al‑Ǧawzī, lui, utilise le terme seul (al‑amāṯīl) pour désigner les convives de l’ifṭār offert par le vizir Ibn Hubayra en 552/1157 (al‑Muntaẓam, t. 18, p. 119).

83 Le poète et muḥaddiṯ ʿAbd al‑Bāqī ibn Nāqiyā (m. 485/1092) était ainsi, d’après Ibn al‑Dimyāṭī, « parmi les meilleurs » (min maḥāsin al‑nās ; al‑Mustafād, t. 21, p. 107, notice n° 101), tandis que le šāhid et muḥaddiṯ Muḥammad ibn al‑Muhtadī (m. 515/1121) était, si l’on en croit Ibn al‑Ǧawzī, « parmi les meilleurs des Hachémites » (maḥāsin al‑Hāšimiyyīn ; al‑Muntaẓam, t. 17, p. 201, notice n° 3905).

84 L’expression min mafāḫir Baġdād, « l’une des gloires de Bagdad », est utilisée par Ibn al‑Dimyāṭī pour qualifier le célèbre philologue et grammairien Abū Manṣūr ibn al‑Ǧawālīqī (m. 540/1144 ; al‑Mustafād, t. 21, p. 177, notice n° 14).

85 Le terme bayt, dans le corpus considéré, désigne un lignage, une famille, et se distingue donc du sens, plus large, de « maison » qu’il revêt en contexte mamelouk. Sur ce dernier sens du terme, voir les analyses de M. Eychenne, « Le bayt à l’époque mamlouke. Une entité sociale à revisiter », Annales Islamologiques 42 (2008), p. 275‑295.

86 Pour les familles qui se sont illustrées dans la production et la transmission du savoir traditionnel, les formules suivantes sont récurrentes : kāna min bayt al‑ḥadīṯ (« il était d’une famille de muḥaddiṯ‑s », ex. Ibn al‑Naǧǧār, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 16, p. 86, notice n° 75), min bayt al‑ʿilm (« d’une famille de lettrés, d’ulémas », ex. al‑Bundārī, Taʾrīḫ Baġdād, folio 62 recto), min bayt al‑riwāya (« d’une famille de transmetteurs », ex. Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Bagdad, t. 2, p. 73, notice n° 282), min bayt al‑taṣawwuf (« d’une famille de soufis », ex. Ibn al‑Dimyāṭī, al‑Mustafād, t. 21, p. 192, notice n° 195), etc. Pour les professions judiciaires, on trouve des allusions à l’exercice de la judicature (bayt al‑qaḍāʾ, « une famille de juges », ex. al‑Qurašī, al‑Ǧawāhir al‑muḍiyya, éd. Hyderabad, t. 2, p. 31, notice n° 93) ou du témoignage instrumentaire (bayt al‑ʿadāla, ex. al‑Bundārī, Taʾrīḫ Baġdād, folio 58 verso). Enfin, dans le domaine de l’exercice du pouvoir politique, on rencontre des mentions d’appartenance à des lignées célèbres pour leur leadership (bayt al‑riʾāsa, ex. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 2, p. 433) ou l’exercice du gouvernement (bayt al‑wilāya, ex. Ibn al‑Naǧǧār, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 16, p. 236, notice n° 234). Des familles de vizirs sont également évoquées par les sources (bayt al‑wizāra, ex. Yāqūt, Muʿǧam al‑udabāʾ, t. 3, p. 193, notice n° 356).

87 Par exemple : kāna min baytin mašhūr bi‑l‑riʾāsa wa‑l‑faḍl (« il venait d’une famille connue pour ses fonctions dirigeantes et pour son mérite », Ibn al‑Dubayṯī, à propos du kātib Abū l‑Maʿālī ibn Ḥamdūn (m. 562/1167) ; Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 1, p. 205, notice n° 111) ; min bayt al‑wizāra wa‑l‑šaraf (« d’une honorable famille de vizirs », al‑Bundārī à propos du fils de vizir Abū ʿAbd Allāh ibn al‑Muṭṭalib (m. 547/1152) ; Taʾrīḫ Baġdād, folio 87 recto) ; etc.

88 Le sens de la racine <qdm> est à l’origine « marcher en tête, primer, être meilleur, supérieur aux autres ». La cinquième forme dérivée du verbe, taqaddama, à laquelle se rattache le nom d’action taqaddum, signifie « marcher en tête, être le chef, le premier parmi les siens, être préféré aux autres, surpasser », dans un sens d’éminence et de supériorité sociale que ne restitue qu’imparfaitement la traduction de taqaddum par « priorité, antériorité, première place » (définitions du dictionnaire Kazimirski ; Hans Wehr propose, quant à lui, « precedence » et « priority » pour traduire taqaddum). On trouve ainsi des formules du type kāna min bayt al‑riʾāsa (ou al‑riwāya, ou al‑ḥadīṯ, etc.) wa‑l‑taqaddum (« il venait d’une famille de dirigeants (ou de transmetteurs de ḥadīṯ), [connue pour] sa prééminence » ; ex. Ibn al‑Naǧǧār à propos du qāḍī l‑quḍāt hanafite Abū Ismāʿīl al‑Ḫaṭībī, mort en 502/1108 ; Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, t. 17, p. 59, notice n° 334).

89 Le pluriel de bayt, « maison », est buyūt ; buyūtāt est un pluriel de cette première forme plurielle.

90 Hans Wehr suggère d’ailleurs comme traduction de buyūtāt « large, respectable houses ; respectable families ».

91 Les adjectifs les plus souvent utilisés qualifient ces buyūtāt de « bien connues » (maʿrūfa), « célèbres, connues » (mašhūra) ou encore « anciennes » (qadīma). On rencontre ainsi des expressions telles que : kāna min ahl al‑buyūtāt al‑maʿrūfa fī‑l‑riʾāsa (« il venait d’une grande famille de dirigeants », à propos du chafiite Abū l‑Ḫaṭṭāb ibn al‑Ǧarrāḥ, mort en 497/1104 ; Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam, t. 17, p. 88, notice n° 3746) ; min ahl al‑buyūt al‑maʿrūfa bi‑l‑ʿadāla wa‑l‑qaḍāʾ wa‑l‑faḍl (« d’une grande famille de juges, connue pour son honorabilité et son mérite », à propos du muḥaddiṯ Abū ʿAbd Allāh ibn al‑Sībī, dont la date de mort est inconnue ; Ibn al‑Dubayṯī, Ḏayl taʾrīḫ Baġdād, éd. Bagdad, t. 2, p. 59, notice n° 267) ; kāna min ahl al‑buyūtāt al‑qadīma bi‑Baġdād (« il appartenait à une des anciennes [grandes] familles de Bagdad », à propos du muḥaddiṯ Abū Ṭāhir al‑Ǧawālīqī, mort en 481/1088 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. La Mecque, t. 1, p. 120) ; min ahl al‑buyūtāt al‑maʿrūfa ou plus simplement min ahl al‑buyūtāt (« il venait d’une [grande] famille bien connue, il appartenait aux [grandes] familles » ; al‑Bundārī, Taʾrīḫ Baġdād, respectivement folio 60 recto et 43 recto) ; etc. L’expression min baytin mašhūr bi… (« d’une famille connue pour, illustre dans… »), suivie du domaine d’activité de la famille, est particulièrement répandue sous la plume d’Ibn al‑Dubayṯī et d’Ibn al‑Naǧǧār.

92 Il est possible de reconstituer certains de ces lignages, spécialisés dans différents domaines d’activité, et d’étudier leur formation et leur évolution, ce qui fait l’objet du chapitre 12.

93 Fait intéressant, les ouvrages biographiques n’évoquent presque jamais de buyūtāt de soufis ou de poètes ; soit que le prestige de ces personnages fût moindre, soit qu’il ait reposé sur d’autres bases que sur l’appartenance à une famille, soit que de tels lignages ne se fussent rencontrés que dans les domaines de la transmission du savoir, de la judicature et de l’exercice du pouvoir, ce que les sources démentent en témoignant de l’existence de familles de soufis.

94 Voir le chapitre 9 à ce sujet.

95 Dictionnaire Petit Robert ; c’est moi qui souligne.

96 Sur les 2 639 personnages recensés dans la base de données prosopographique qui sert de support à cette étude, plus de 1 500 (environ 60 %) étaient, pour autant que les sources nous permettent d’en juger, des Bagdadiens ayant passé la plus grande partie de leur existence dans leur ville d’origine. Environ 200 (8 %) étaient des immigrants, nés hors de Bagdad mais qui s’y installèrent durablement et y finirent leurs jours, et moins d’une centaine (3,5 %) étaient des émigrés, Bagdadiens d’origine ayant définitivement quitté leur ville natale. Les individus restants (plus de 700 personnes, soit 27 %) étaient de simples visiteurs, de plus ou moins longue durée, ou des personnages dont l’origine et la mobilité géographiques restent indéterminées. La base de données fait l’objet d’une présentation détaillée en annexe ; sur sa constitution, voir aussi le chapitre 1, note 8.

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