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Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside (132/750-334/945)

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Mathieu Tillier

Préambule : les sources pour l’histoire des cadis d’iraq

Texte intégral

  • 1 Voir notamment Khoury et Grohmann, Chrestomathie, p. 139-48 ; id., Papyrologische Studien, p. 109-1 (...)
  • 2 Hallaq, « The ī’s dīwān », p. 434-35.
  • 3 Voir l’exploitation qu’en propose Müller, « Constats d’héritages », p. 295-319.

1Pour l’essentiel, l’histoire des cadis iraqien n’est plus accessible qu’à travers des sources « littéraires » recomposées à l’attention de lecteurs ou d’auditeurs postérieurs aux événements relatés. Presque aucun document ne nous est parvenu : les papyri des iiie/ixe et ive/xe siècles, dont certains touchent aux procédures judiciaires, concernent surtout la province d’Égypte 1 et peuvent au mieux servir de comparaison avec l’Iraq. Aucun document datant de l’époque abbasside n’a survécu pour cette province : l’histoire mouvementée de la région, qui subit de plein fouet les conquêtes mongoles à partir du xiiie siècle, n’a pas permis la conservation des archives judiciaires. Celles-ci furent pourtant abondantes dès une époque ancienne, car les cadis conservèrent très tôt les documents relatifs aux affaires qu’ils traitaient. W.B. Hallaq suppose que leur disparition est en partie due à l’organisation même de ces archives : composées de feuillets individuels, elles étaient transportées d’un lieu à un autre – aucun local spécifique ne semblait alloué à leur conservation – et réutilisées lorsque leur contenu était considéré comme obsolète 2. De telles archives n’ont été retrouvées que de manière exceptionnelle, comme dans le cas des documents judiciaires du Ḥaram al-šarīf, découverts à Jérusalem et datant de la fin de la période mamelouke 3.

I - Chroniques arabes

  • 4 Voir Humphreys, « Ta’rīkh », EI2, X, p. 291.
  • 5 Sur Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, voir Zakkār, « Ibn Khayyāṭ al-ʿUṣfurī », EI2, III, p. 338 ; Rosenthal, Histor (...)
  • 6 Des listes de cadis sont également reproduites chez des géographes comme al-Muqaddasī : celui-ci én (...)
  • 7 Sur al-Ṭabarī, voir Bosworth, « al-Ṭabarī », EI2, X, p. 11 sq ; Rosenthal, History of Muslim Histor (...)
  • 8 Sur cet historien, voir Pellat, « ʿArīb b. Saʿd al-Kātib al-Ḳurṭubī », EI2, I, p. 628.
  • 9 Cf. Arkoun et réd., « Miskawayh », EI2, VII, p. 143 ; Cahen, « L’historiographie arabe », p. 152.
  • 10 Cf. Cahen, « L’historiographie arabe », p. 152.
  • 11 Pellat, « al-Masʿūdī », EI2, VI, p. 784 sq.
  • 12 Laoust, « Ibn al-Djawzī », EI2, III, p. 751.
  • 13 Rosenthal, « Ibn al-Athīr », EI2, III, p. 723.
  • 14 Ibn al-Ǧawzī fut le premier chroniqueur à intégrer des obituaires (wafayāt) à son ouvrage. La plupa (...)

2La première catégorie d’ouvrages dont dispose l’historien est celle des chroniques ou des annales, qui apparurent vers le milieu du iiie/ixe siècle, environ un siècle après l’avènement des Abbassides 4. Elles fournissent un certain nombre de données brutes, notamment les dates et les lieux d’exercice des cadis les plus connus. Deux des premières chroniques arabo-islamiques doivent retenir notre attention : si al-Yaʿqūbī (m. ap. 292/904-905) s’intéresse assez peu aux cadis dans son Ta’rī, le premier auteur dont les annales nous sont parvenues, Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ (m. 240/854) 5, mentionne en revanche de manière systématique les noms des gouverneurs et des cadis au service de chaque calife jusqu’au règne d’al-Ma’mūn 6. Le Ta’rī d’al-Ṭabarī (m. 310/923) 7 constitue quant à lui une source primordiale d’informations sur les dates auxquelles les cadis de plusieurs villes iraqiennes furent en poste. Il cite en général les titulaires des judicatures de Baṣra et de Kūfa à la fin de chaque année, à côté des gouverneurs ou des responsables du pèlerinage. Les cadis sont loin, cependant, de représenter son principal sujet d’intérêt, et il cesse dans le courant du iiie/ixe siècle de citer méthodiquement ceux des deux mir-s iraqiens, pour ne plus s’attacher qu’à ceux de la capitale. Les annales d’al-Ṭabarī se terminent en 302/914-15 et doivent être complétées pour le ive siècle de l’hégire par les travaux de ses successeurs, comme l’Andalou ʿArīb b. Saʿd al-Qurṭubī (m. 370/980) 8, Miskawayh (m. 421/1030) 9 et al-Hamaḏānī (m. 521/1127) 10. Hormis les informations brutes sur les cadis et leurs judicatures, la plupart de ces chroniques évoquent la participation de certains d’entre eux aux événements majeurs de chaque année, en particulier à la cour. À cet égard, les Murūǧal-ahab d’al-Masʿūdī (m. 345/956) 11 complètent utilement les récits des historiens précédemment cités. Les chroniques universelles postérieures au ive/xe siècle ne doivent pas être négligées : al-Muntaam d’Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1200) 12 et le al-Kāmil fī l-ta’rī d’Ibn al-Aṯīr (m. 630/123313 reprennent en général les informations de leurs prédécesseurs, mais les ordonnent différemment et offrent parfois des variantes dignes d’intérêt. Les obituaires qu’Ibn al-Ǧawzī rédige à la fin de chaque année sont particulièrement utiles ; l’auteur y synthétise le plus souvent des éléments présentés par al-Ḫaṭīb al-Baġdādī dans son Ta’rī Baġdād, mais dispose à l’occasion d’informations biographiques sur certains cadis peu connus de celui-ci. Il en va de même pour le Ta’rī al-islām d’al-Ḏahabī 14.

  • 15 Sourdel, « al-Djahshiyārī », EI2, II, p. 388 ; sur la valeur de cet ouvrage, voir Sourdel, « La val (...)
  • 16 Sourdel, « Hilāl b. al-Muḥassin b. Ibrāhīm al-Ṣābi’ », EI2, III, p. 387 ; voir également Sourdel, « (...)
  • 17 Sur cet auteur, voir Leder, « al-Ṣūlī », EI2, IX, p. 846 sq.

3À ces grandes chroniques viennent s’ajouter des ouvrages de dimensions plus modestes, traitant d’un sujet, d’une période ou d’un espace spécifiques. Le Kitāb al-wuzarā’ wa-l-kuttāb d’al-Ǧahšiyārī (m. 331/942) 15 et le Kitāb al-wuzarā’ de Hilāl al-Ṣābi’ (m. 448/1056) 16 sont tous deux consacrés à l’histoire des vizirs – le premier jusqu’au califat d’al-Ma’mūn dans le texte qui nous est parvenu, le second s’attachant essentiellement aux vizirs d’al-Muqtadir –, et intègrent des données essentielles sur la place des cadis au sein de l’administration. Dans son Kitāb al-awrāq, le courtisan al-Ṣūlī (m. 335/947) 17 incorpore à ses souvenirs personnels diverses informations sur les cadis de Bagdad à l’époque des califes al-Rāḍī et al-Muttaqī – en particulier entre les années 328/939-40 et 331/942-43.

  • 18 Al-ʿAlī, « Maādir dirāsat tārī al-Kūfa », p. 141.
  • 19 Rosenthal, « al-Azdī », EI2, I, p. 813 ; id., A History of Muslim Historiography, p. 153.
  • 20 Rosenthal, « Ibn Abī Ṭāhir Ṭayfūr », EI2, III, p. 692 ; id., A History of Muslim Historiography, p. (...)

4Les grandes chroniques se focalisent pour la plupart sur le pouvoir central : les cadis de villes provinciales sont souvent délaissés au profit de ceux de Bagdad – et de Sāmarrā’ dans une moindre mesure. Des histoires locales furent pourtant composées dès le iiie/ixe siècle : ʿUmar b. Šabba (m. 262/875-76) fut l’auteur d’un Kitāb al-Kūfa et d’un Kitāb umarā’ al-Kūfa aujourd’hui perdus, dont les œuvres d’al-Balāḏurī et d’al-Ṭabarī préservent seulement des extraits 18. L’une des rares histoires régionales qui ont survécu est le Ta’rī al-Mawil d’Abū Zakariyyā’ al-Azdī (m. 334/945-46) 19 : il relate dans le détail l’histoire de Mossoul jusqu’en 224/839, mais son utilité est pour nous secondaire. La partie préservée du Kitāb Baġdād d’Ibn Ṭayfūr (m. 280/893) 20, qui concerne la capitale iraqienne sous al-Ma’mūn, apporte en revanche sur ses cadis des informations absentes des autres chroniques.

  • 21 Schoeler, Écrire et transmettre, p. 115. Voir également Calder, Studies, p. 162.
  • 22 Cf. Osman (« Oral vs. written transmission : the case of Ṭabarī and Ibn Saʿd », p. 80), qui montre (...)

5En raison de leur caractère tardif par rapport à notre objet d’étude, l’utilisation de ces sources peut apparaître problématique. L’histoire s’est pourtant développée bien avant le milieu du iiie/ixe siècle dans le domaine arabo-islamique. Les chroniques préservées s’inspirent largement d’œuvres antérieures dont la disparition tient probablement à leur transmission orale prédominante jusqu’au iiie/ixe siècle. L’écrit était utilisé, mais ne servait pas encore à la publication d’œuvres destinées à un large public de lecteurs : les savants se contentaient de prendre des notes sur des cahiers, sortes d’aide-mémoire personnels, perdus dans leur forme originelle 21. Les récits de ces anciens historiens – tels Abū Miḫnaf (m. 157/774), Sayf b. ʿUmar (m. 180/796), al-Hayṯam b. ʿAdī (m. 207/822), ou ʿAlī b. Muḥammad al-Madā’inī (m. 225/840) – servirent de matériaux de base aux historiens postérieurs qui eurent pour leur part accès à leurs cahiers ou à ceux de leurs disciples, ou suivirent leur enseignement oral 22.

  • 23 Donner, Narratives of Islamic Origins, p. 114.
  • 24 Humphreys, « Ta’rīkh », EI2, X, p. 291 ; id., Islamic History, p. 128-29. Voir également El-Hibri, (...)
  • 25 Cf. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, p. 69. Voir également Robinson, Islamic Historio (...)
  • 26 Al-Qāḍī, al-abar, p. 598. Voir également Zakharia,dansToelle et Zakharia, À la découverte, p. 118.

6L’existence avérée d’écrits antérieurs aux grandes chroniques n’écarte pourtant pas toute difficulté. L’écriture de l’histoire est toujours un exercice de légitimation 23 et un auteur de la fin du iiie/ixe ou du début du ive/xe siècle prenait nécessairement position sur les événements des premiers siècles de l’Islam, qui avaient façonné l’imaginaire musulman et engendré les controverses divisant la communauté. Les premiers auteurs de chroniques, remarque R.S. Humphreys, devaient se positionner vis-à-vis de la révolution abbasside, et d’une manière plus générale tentaient de donner une signification religieuse à l’histoire de la umma. Les annales ne sont donc pas l’enregistrement pur et simple d’événements annuels : elles proposent une relecture du passé à travers différents schémas interprétatifs 24. La forme littéraire des chroniques révèle d’ailleurs cette ambiguïté : tout comme la littérature d’adab, le abar constitue leur matériau de base et les auteurs de l’époque abbasside ne distinguent pas les deux genres aussi nettement que les historiens d’aujourd’hui 25. La finalité de l’histoire est d’informer le lecteur, mais aussi de l’influencer, rappelle M. al-Qāḍī 26 : les textes qui nous sont parvenus résultent d’un long processus de consignation des événements, de transmission et de sélection de la matière historique.

  • 27 Comme le remarque M. Bloch, « les sources narratives [...], c’est-à-dire les récits délibérément vo (...)
  • 28 Zaman, Religion and Politics, p. 30.
  • 29 Schoeler, Écrire et transmettre, p. 12.

7L’historien doit donc aborder les chroniques avec un regard critique et démêler autant que possible les faits historiques de leur interprétation. À ne voir dans les chroniques – mais aussi les dictionnaires biographiques – qu’une littérature idéologique et hagiographique biaisée, l’historien perdrait néanmoins des sources à la valeur indéniable. Si leur rédaction relève de reconstitutions orientées, la plupart des événements qu’ils relatent sont avérés : concernant les cadis, les données brutes comme les dates de judicature, bien que sujettes à des erreurs, prêtent difficilement le flanc à un remodelage idéologique 27. Une prudence redoublée s’impose devant des anecdotes relatives à un personnage précis, notamment lorsqu’elles retranscrivent des propos qui n’ont pu de toute évidence être enregistrés littéralement, même par un auditeur attentif. De telles anecdotes ne doivent pourtant être rejetées d’emblée. Tout d’abord, certaines peuvent révéler des situations historiques authentiques, même si les détails sont sujets à caution 28. Au-delà des altérations des récits individuels, comme le montre G. Schoeler, il convient par ailleurs d’étudier l’image dessinée par l’ensemble de ces récits 29. Or, malgré les reconstructions dont elle est l’objet, l’image générale de la judicature à l’époque abbasside est cohérente. Il est difficile de croire que les auteurs de ces sources, malgré des tendances religieuses et idéologiques parfois opposées, transmirent de façon consensuelle une image totalement infondée de la réalité historique.

II - Dictionnaires biographiques

  • 30 Sur l’évolution du genre abaqāt, voir Hafsi, « Recherches sur le genre “abaqāt” », I et II ; Gill (...)
  • 31 Hafsi, « Recherches sur le genre “abaqāt” », p. 236.
  • 32 Makdisi, Ibn ʿAqīl, p. 47.

8Le deuxième type de sources est celui des abaqāt ou dictionnaires biographiques, décrivant les « générations » successives de personnages illustres 30. Après le iiie/ixe siècle, suite à une évolution du mode de classement, de nombreux ouvrages organisèrent leurs notices biographiques par ordre alphabétique 31. Plusieurs familles de dictionnaires se distinguent selon leurs critères de sélection des personnages évoqués – leur appartenance lignagère, géographique ou professionnelle. Les sources biographiques constituent la base essentielle de la connaissance des savants musulmans au Moyen Âge. Comme le fait remarquer G. Makdisi, « nombreuses sont les notices biographiques des personnages importants qui nous donnent de précieux détails sur leur action publique, descriptions ou reportages qui éclairent et font revivre l’époque 32 ». Ceci est particulièrement vrai pour l’histoire des cadis, grâce à l’existence de recueils biographiques qui leur sont exclusivement dédiés.

  • 33 Voir Gibb, « Islamic Biographical Literature », p. 55.
  • 34 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 160 ; Yāqūt, Muʿǧam al-udabā’, XIX, p. 310. Cf. al-ʿAlī, « Maādir dir (...)
  • 35 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 85 ; Yāqūt, Muʿǧam al-udabā’, XIX, p. 162. Voir également Gibb, « Abū (...)
  • 36 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 167. Voir également Sezgin, « al-Madā’inī », EI2, V, p. 950 sq.
  • 37 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 296 ; Pellat, « Ǧāḥiẓiana III », p. 171.
  • 38 Al-Ḫaṭīb, Tārī Baġdād, IV, p. 251 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 58. Voir égaleme (...)
  • 39 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, II, p. 375. Cf. Sezgin, GAS, VIII, p. 186.
  • 40 Al-Ziriklī, al-Aʿlām, VI, p. 275. Yāqūt mentionne par ailleurs un Kitāb al-quāt d’un certain Ibn (...)

9Un premier genre d’ouvrages biographiques est en effet consacré aux représentants d’une activité professionnelle ou intellectuelle 33. L’historiographie arabo-islamique conserve des recueils sur les médecins, les poètes ou les lecteurs du Coran. Très tôt les auteurs musulmans s’intéressèrent également à l’évolution de la judicature. Selon Ibn al-Nadīm, al-Hayṯam b. ʿAdī (m. vers 207/822) aurait été l’auteur d’un Kitāb quāt al-Kūfa wa-l-Bara 34, et Abū ʿUbayda (m. 209/824-25) celui d’un Kitāb quāt al-Bara 35. Un peu plus tard, al-Madā’inī (m. vers 228/843) aurait rédigé un Kitāb quāt ahl al-Madīna et un Kitāb quāt ahl al-Bara 36. L’œuvre d’al-Ǧāḥiẓ compte même un Kitāb al-quāt wa-l-wulāt, également connu sous le titre Risāla fī l-quāt wa-l-wuzarā’ wa-l-wulāt 37. Au siècle suivant, l’historien bagdadien Ṭalḥa b. Muḥammad b. Ǧaʿfar (m. 380/990) écrivit un Kitāb tasmiyat quāt Baġdād 38, le šarīf al-Raḍī (m. 406/1016) fut l’auteur d’Abār quāt Baġdād 39, et Muḥammad b. ʿAlī al-Naqqāš (m. 414/1023) composa un Kitāb al-quāt wa-l-šuhūd 40. Aucun de ces ouvrages n’a été préservé.

  • 41 La date de la mort de Wakīʿ est souvent mentionnée de manière erronée par les chercheurs contempo (...)
  • 42 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 321 ; Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 182 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿ (...)
  • 43 Voir Sourdel, « Les cadis de Baṣra » ; al-ʿAlī, « Maādir dirāsat tārī al-Kūfa », p. 145 ; Tsafrir (...)

10Une œuvre fondamentale pour notre étude a cependant survécu : les Abār al-quāt de Muḥammad b. Ḫalaf Wakīʿ (m. 306/918) 41, homme de lettres et juriste, lui-même cadi d’al-Ahwāz, au Ḫūzistān 42. Ce livre, dont la richesse exceptionnelle n’a cessé d’être soulignée depuis sa publication en 1950 43, traite surtout des cadis de Médine, de Baṣra et de Kūfa jusqu’à la fin du iiie siècle de l’hégire, mais évoque aussi ceux de Wāsiṭ, de Bagdad, d’al-Ahwāz et d’Égypte. Les biographies de ces cadis sont présentées par ville, dans l’ordre de leur succession à la judicature. D’un intérêt primordial, cet ouvrage permet de reconstituer avec une assez grande précision l’histoire de la judicature des principales villes d’Iraq. Il est précédé d’une longue introduction dans laquelle l’auteur traite plusieurs questions relatives aux fonctions du cadi et aux dangers qu’il court en les exerçant, surtout à travers la citation de a-s. Cette partie de l’ouvrage constitue une source capitale pour analyser l’image de la judicature à la fin du iiie/ixe siècle, car elle reflète les interrogations de Wakīʿ et de ses contemporains sur le rôle judiciaire du cadi et ses responsabilités au sein de la société.

  • 44 Sur al-Kindī, voir Rosenthal, « al-Kindī Abū ʿUmar Muḥammad », EI2, V, p. 121.
  • 45 Sur Ibn Ḥaǧar, voir Rosenthal, « Ibn Ḥadjar al-ʿAsḳalānī », EI2, III, p. 776 sq ; Tillier, Vies des (...)

11D’autres dictionnaires biographiques consacrés aux cadis complètent les informations livrées par Wakīʿ : comme certains cadis d’Iraq exercèrent également en Égypte, les Abār quāt Mir d’al-Kindī (m. 360/971) 44 ne doivent pas être négligés, ni le Rafʿ al-ir ʿan quāt Mir d’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (m. 852/1449), classé quant à lui par ordre alphabétique dans la version qui nous est parvenue 45. Moins importants pour notre sujet, mais néanmoins utiles, sont les Quāt Dimašq qu’Ibn Ṭūlūn (m. 953/1546) consacre à l’histoire des cadis de Damas.

  • 46 Cf. Fück, « Ibn Khallikān », EI2, III, p. 832.
  • 47 Rosenthal, « al-Ṣafadī », EI2, VIII, p. 759.

12Des ouvrages biographiques plus généraux contribuent à la connaissance des cadis d’Iraq. Dans ses Wafayāt al-aʿyān, Ibn Ḫallikān (m. 681/1282) rassemble des notices sur les personnages historiques qu’il considère comme les plus importants et dont la date de mort est connue 46. Les abar-s qu’il rapporte sont souvent dignes d’intérêt, bien qu’il faille se méfier de certaines généralisations contredites par un examen rigoureux des autres sources. Le dictionnaire biographique d’al-Ṣafadī (m. 764/1363) 47, intitulé al-Wāfī bi-l-wafayāt, est plus important encore pour notre étude. L’auteur s’appuie sur de nombreux textes qui ne sont cités nulle part ailleurs ; cet ouvrage est aussi une référence essentielle pour identifier des personnages secondaires – non seulement des savants, mais aussi des membres de l’élite militaire – liés de près ou de loin à l’organisation judiciaire.

  • 48 Hafsi, « Recherches sur le genre “abaqāt” », p. 227. Cooperson (Classical Arabic Biography, p. 5-6 (...)
  • 49 Fück, « Ibn Saʿd », EI2, III, p. 922.
  • 50 Sur Ibn Qutayba, voir Lecomte, « Ibn Ḳutayba », EI2, III, p. 844. Bien que l’ouvrage se présente co (...)
  • 51 Juynboll, « al-Mizzī », EI2, VII, p. 212.

13Les ouvrages biographiques sont le plus souvent consacrés au milieu des savants musulmans, et surtout aux traditionnistes. Selon I. Hafsi, la naissance de la littérature biographique musulmane fut intimement liée au développement de la science du adīṯ, dont la critique nécessitait une bonne connaissance de la vie et de la moralité des rapporteurs 48. La plupart des cadis iraqiens sont connus pour leur rôle dans la transmission de dits du Prophète et figurent donc dans la littérature du ʿilm al-riǧāl. L’un des plus anciens ouvrages de cette catégorie est celui d’Ibn Saʿd (m. 230/845), qui consacre son Kitāb al-abaqāt al-kubrā à plus de 4000 personnages ayant participé à la transmission du adī. Secrétaire du cadi et homme de lettres al-Wāqidī (m. 207/822-23) 49, Ibn Saʿd connaît bien le monde de la judicature et consacre nombre de notices aux cadis iraqiens, tout particulièrement dans les chapitres qu’il réserve aux générations de savants de Kūfa, de Baṣra et de Bagdad. Avec celles que livre Ibn Qutayba (m. 276/889) dans son Kitāb al-maʿārif 50, ces notices comptent parmi les plus anciennes qui nous sont parvenues sur les cadis d’Iraq. Les autres recueils anciens sont souvent sommaires – tel al-Ta’rī al-kabīr d’al-Buḫārī (m. 256/870) – et comportent assez peu d’informations sur les personnages dont ils traitent. Les notices d’al-Mizzī (m. 742/1341) 51, auteur du Tahīb al-kamāl fī asmā’ al-riǧāl, sont en revanche beaucoup plus riches. Les deux ouvrages qu’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī consacre aux traditionnistes, Tahīb al-tahīb et Lisān al-mīzān, réunissent aussi un grand nombre de biographies de cadis. Ces livres ont pour objectif premier de situer les savants dans la transmission du adīṯ et de juger leur degré de fiabilité, mais apportent souvent quelques détails sur les étapes de leurs carrières et les événements marquants de leurs vies.

  • 52 Sur Baḥšal, voir Rosenthal, « Baḥshal », EI2, I, p. 949.
  • 53 Cf. Cahen, « L’historiographie arabe », p. 156.
  • 54 Sellheim, « al-Khaṭīb al-Baghdādī », EI2, IV, p. 1111.

14Deux catégories de dictionnaires biographiques recèlent des informations complémentaires : les premiers s’intéressent aux savants d’une ville déterminée et les seconds aux juristes d’un mahab spécifique. Dès la fin du iiie siècle de l’hégire apparaît en effet un genre nouveau d’histoire locale : celle d’une ville est évoquée à travers les savants qui y ont vécu et y ont enseigné. Le Ta’rī Wāsiṭ de Baḥšal (m. vers 292/905) 52, essentiellement consacré aux traditionnistes de Wāsiṭ, est un des tout premiers ouvrages composés sur ce modèle ; le texte qui nous est parvenu est cependant incomplet et les cadis de cette ville y sont rarement évoqués. L’ouvrage de Baḥšal est particulièrement avare en informations biographiques sur les savants qu’il énumère. Ce n’est plus le cas, en revanche, chez Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (m. 430/1038) – auteur d’un Ta’rī Ibahān – qui développe considérablement ce genre littéraire et dont les notices s’avèrent beaucoup plus fournies 53. Bien qu’il ne concerne pas directement l’Iraq, cet ouvrage renferme des informations sur quelques cadis iraqiens qui sont passés à Ispahan, voire y ont aussi assumé la judicature. L’ouvrage le plus complet pour notre étude est cependant le Ta’rī Baġdād d’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1071) 54, qui comporte non seulement les biographies de la plupart des cadis de Bagdad, mais également celles d’un grand nombre de cadis d’autres villes iraqiennes, qui ont eu l’occasion de passer à Bagdad au cours de leur vie. Bien que leur auteur s’occupe surtout de leur position dans la transmission du adīṯ, les renseignements qu’il livre à leur sujet complètent celles de Wakīʿ. D’autres dictionnaires biographiques, centrés sur des villes syriennes, consacrent des notices à des cadis ayant exercé en Iraq : c’est notamment le cas du Ta’rī Dimašq d’Ibn ʿAsākir (m. 571/1176) et du Buġyat al-alab fī ta’rīalab d’Ibn al-ʿAdīm (m. 660/1262).

  • 55 Voir Chaumont, « al-Shīrāzī », EI2, IX, p. 481.
  • 56 Pour une liste complète des dictionnaires biographiques ḥanafites, voir Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and (...)
  • 57 Sur al-Ḥusayn b. ʿAlī al-Ṣaymarī, voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, II, p. 245.
  • 58 Rosenthal, « ʿAbd al-Ḳādir al-Ḳurashī », EI2, I, p. 70.
  • 59 Tsafrir, The Spread of the anafī School, p. 36.
  • 60 Talbi, « ʿIyāḍ b. Mūsā », EI2, IV, p. 289. Cf. Fagnan, « Les Tabakāt malekites », p. 109.
  • 61 Schacht, « al-ʿAbbādī », EI2, I, p. 5.
  • 62 Schacht et Bosworth, « al-Subkī », EI2, IX, p. 744.
  • 63 Schacht, « Ibn Kāḍī Shuhba », EI2, III, p. 814.
  • 64 Laoust, « Ibn al-Farrā’ », EI2, III, p. 766.

15Une autre catégorie d’ouvrages traite de personnages considérés comme issus d’une même école juridique. Alors qu’un juriste comme Abū Isḥāq al-Šīrāzī (m. 476/1083) réunit dans un même ouvrage (abaqāt al-fuqahā’) les juristes de divers mahab-55, l’historiographie musulmane tendit, à partir du ve/xie siècle, à dédier des recueils à une seule école juridique. La majorité des cadis iraqiens de l’époque abbasside finirent par être assimilés (à tort ou à raison) à l’école ḥanafite, et c’est pourquoi les dictionnaires de ce mahab nous intéressent au premier chef 56. Le plus ancien qui a survécu est le petit ouvrage qu’al-Ṣaymarī (m. 436/1045) 57 écrivit sur les disciples d’Abū Ḥanīfa, publié sous le titre Abār Abī anīfa wa-aṣḥābi-hi. C’est cependant un auteur plus tardif, Ibn Abī l-Wafā’ al-Qurašī (m. 775/1373) 58, qui s’impose comme la référence essentielle sur les juristes ḥanafites : al-Ǧawāhir al-muiyya fī abaqāt al-anafiyya, qui rassemble plus de 2500 notices ordonnées par ordre alphabétique, recense la plupart des cadis iraqiens de l’époque abbasside. Beaucoup plus concis, le ǧ al-tarāǧim fī abaqāt al-anafiyya d’Ibn Quṭlūbuġā (m. 879/1474) s’appuie pour l’essentiel sur l’œuvre d’Ibn Abī l-Wafā’, mais offre à l’occasion quelques renseignements complémentaires sur les œuvres dont les savants ḥanafites sont les auteurs 59. D’autres cadis, recensés comme mālikites, font l’objet de consistantes notices dans le Tartīb al-madārik wa-taqrīb al-masālik li-maʿrifat aʿlām mahab Mālik du Qāḍī ʿIyāḍ (m. 544/1149) 60. Parmi les ouvrages biographiques šāfiʿites, un des plus anciens est sans doute celui d’al-ʿAbbādī (m. 458/1066) 61, intitulé abaqāt al-fuqahā’ al-šāfiʿiyya ; mais les plus intéressants sont les abaqāt al-šāfiʿiyya al-kubrā d’al-Subkī (m. 769/1368) 62 et les abaqāt al-šāfiʿiyya d’Ibn Qāḍī Šuhba (m. 851/1448) 63. Bien qu’un seul ḥanbalite semble avoir exercé la judicature en Iraq à l’époque étudiée, les abaqāt al-anābila d’Abū Yaʿlā Ibn al-Farrā’ (m. 458/1066) 64 ne doivent pas être négligées, car elles incluent aussi des cadis qui, sans être ḥanbalites à proprement parler, suivirent les leçons d’Aḥmad b. Ḥanbal.

  • 65 Becker et Rosenthal, « al-Balādhurī », EI2, I, p. 971 sq ; Rosenthal, History of Muslim Historiogra (...)
  • 66 Cooperson (Classical Arabic Biography, p. 2) fait remarquer que la forme minimale, et peut-être la (...)
  • 67 Nallino, « Abū ’l-Faradj al-Iṣbahānī », EI2, I, p. 118.
  • 68 Arnaldez, « Ibn Ḥazm », EI2, III, p. 790.
  • 69 Sellheim, « al-Samʿānī », EI2, VIII, p. 1024.

16Enfin, certains ouvrages adoptent un classement généalogique, selon l’appartenance tribale des personnages. Les Ansāb al-ašrāf d’al-Balāḏurī (m. 279/892) 65, qui traitent l’histoire des grandes composantes tribales des débuts de l’Islam, relèvent de cette catégorie 66. Les cadis d’Iraq ne constituent pas le cœur de son propos, mais al-Balāḏurī insère dans son ouvrage un nombre non négligeable d’indications et d’anecdotes relatives à la judicature. Bien qu’il ne soit pas un ouvrage d’ansāb à proprement parler, les Maqātil al-ālibiyyīn d’al-Iṣfahānī (m. 356/967) 67 s’en rapprochent par leur principe de composition : l’auteur y réunit en effet les biographies des ʿAlīdes morts en raison de leur opposition au pouvoir en place, et nous informe notamment sur le devenir de plusieurs cadis lors des révoltes pro-ʿAlīdes des débuts de l’époque abbasside. Des ouvrages généalogiques comme la Ǧamharat ansāb al-ʿarab, de l’andalou Ibn Ḥazm (m. 456/1064) 68, nous intéressent à un degré moindre et servent surtout à déterminer l’appartenance tribale précise d’un personnage. Malgré son titre, al-Ansāb d’al-Samʿānī (m. 562/1166) 69 ne ressortit pas tout à fait à la même catégorie : ce dictionnaire alphabétique est classé selon les nisba-s des personnages, qui ne sont pas forcément tribales. La richesse exceptionnelle de cette œuvre, qui comprend des milliers de notices biographiques très concises, en fait néanmoins une source complémentaire importante pour l’histoire des cadis.

  • 70 Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 2.
  • 71 Voir par exemple Ibn Ḥaǧar (Tahīb al-tahīb, IX, p. 245), qui cite un extrait des Abār al-Bara d (...)
  • 72 Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, IV, p. 236.

17Ces ouvrages biographiques sont le produit d’époques diverses et leur exploitation simultanée ne va pas de soi. Des sources du iiie/ixe siècle et du ixe/xve siècle ont-elle la même valeur pour l’historien ? La méthode des auteurs musulmans, affirme D. Sourdel, importe plus que la date à laquelle ils écrivent : certaines sources tardives transmettent des matériaux anciens que l’historien peut parfaitement utiliser 70. Il est vrai que les premiers ouvrages biographiques, comme celui d’Ibn Saʿd, sont souvent avares en détails et en anecdotes, tandis que des sources postérieures sont plus généreuses en renseignements tirés d’œuvres aujourd’hui disparues 71. Par ailleurs, un auteur comme Ibn Ḥaǧar soumet souvent les œuvres de ses prédécesseurs à un examen critique avant de les citer : il relève ainsi, à propos du cadi Sawwār b. ʿAbd Allāh, certaines erreurs commises par Ibn al-Ǧawzī 72.

  • 73 Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, VII, p. 130 ; Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 180 ; al-Balāḏurī, Ansāb al (...)

18Une comparaison entre les biographies de cadis iraqiens par des auteurs d’époques distinctes fait pourtant apparaître des différences essentielles qui tiennent à la fois à des divergences d’intérêts, de méthodes et de mentalités. En premier lieu, les biographes du iiie/ixe et du ixe/xve siècle ne s’intéressent pas aux mêmes aspects de la carrière d’un cadi. Considérons par exemple les biographies de ʿUṯmān b. ʿUmar b. Mūsā, cadi de Médine à la fin de l’époque umayyade, puis cadi d’al-Manṣūr : un auteur comme Ibn Ḥaǧar, dans son Tahīb al-tahīb, mentionne simplement que l’homme fut cadi à l’époque de Marwān II, mais omet de préciser comme Wakīʿ qu’il fut nommé par le gouverneur ʿAbd al-Wāḥid b. Sulaymān et, comme al-Balāḏurī, qu’il fut ensuite cadi de l’armée d’al-Manṣūr 73. Ibn Ḥaǧar se préoccupe avant tout de la place du cadi dans la transmission du adīṯ et s’intéresse moins à ce genre de détails.

  • 74 Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 294 ; Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 520 ; al-Ḫaṭīb, Tārī Baġd (...)
  • 75 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, XXVII, p. 181 ; Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, X, p. 430. Cf. Wakīʿ, (...)

19Une deuxième différence notable concerne la consignation des noms. Dans le domaine de la judicature, certains toponymes évoluèrent avec le temps. Ce fut le cas du district bagdadien situé sur la rive gauche du Tigre. Au début de l’époque abbasside, ce district portait le nom de ʿAskar al-Mahdī, et c’est bien ainsi qu’Ibn Saʿd ou Ibn Qutayba désignent la circonscription du cadi Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Anṣārī. Suite à la croissance urbaine, le toponyme « ʿAskar al-Mahdī » tomba cependant rapidement en désuétude au profit de l’appellation « al-Ǧānib al-Šarqī ». À propos du même cadi, al-Ḫaṭīb n’emploie plus la dénomination du iiie/ixe siècle, mais la plus compréhensible pour ses lecteurs 74. D’autres confusions s’avèrent plus lourdes de conséquences. Jusqu’au ive/xe siècle, le district bagdadien correspondant au quartier d’al-Karḫ était appelé « al-Šarqiyya ». Or cette dénomination n’était plus en usage quelques siècles plus tard et certains auteurs, faute peut-être de comprendre à quoi ce terme correspondait, le remplacent par « al-Ǧānib al-Šarqī » : ce glissement se produit notamment dans les biographies du cadi Nūḥ b. Darrāǧ par al-Ṣafadī et Ibn Ḥaǧar 75. Ce faisant, ces auteurs lui font par erreur traverser le Tigre : al-Šarqiyya s’étend en effet sur la rive ouest de Bagdad, tandis qu’al-Ǧānib al-Šarqī correspond à la rive orientale. On pourrait multiplier les exemples de telles confusions géographiques qui résultent de la distance temporelle séparant les auteurs de leur objet : lorsqu’ils ne comprennent pas les références à d’anciens toponymes, ils tentent de les couler dans le moule de la réalité qu’ils connaissent.

  • 76 Sur ce concept, voir Sublet, « Nisba », EI2, VIII, p. 54.
  • 77 Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 278.
  • 78 Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, IV, p. 179.
  • 79 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 184 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 46 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt a (...)
  • 80 C’est notamment le cas d’Abū Ḫāzim ʿAbd al-Ḥamīd b. ʿAbd al-ʿAzīz, à qui sont attribuées deux nisba(...)
  • 81 C’est le cas par exemple des Ansāb al-ašrāf d’al-Balāḏurī. Le Kitāb al-abaqāt de Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ (...)

20Les anthroponymes subissent des modifications comparables, en particulier les nisba-76. Dans les ouvrages d’Ibn Saʿd, d’Ibn Qutayba ou de Wakīʿ, les cadis ne portent en général qu’une nisba qui précise le plus souvent leur appartenance tribale ou clanique. Après le ive/xe siècle, le nombre de leurs nisba-s s’accroît et des nisba-s géographiques apparaissent, indiquant leur appartenance à une ville. Dans le Kitāb al-maʿārif d’Ibn Qutayba, Ibn Abī Laylā porte simplement la nisba « al-Anṣārī », témoignant qu’il est issu du groupe des Anṣār 77. Au viie/xiiie siècle, Ibn Ḫallikān y ajoute la nisba « al-Kūfī » et souligne ainsi que le personnage est de Kūfa 78. Il en va de même pour Ḥafṣ b. Ġiyāṯ – simplement appelé « al-Naḫaʿī », de la tribu al-Naḫaʿ, chez Wakīʿ, mais qualifié de « Kūfī » par Ibn al-Ǧawzī et Ibn Ḫallikān 79 – et pour bien d’autres cadis de la fin du iie/viiie ou du iiie/ixe siècle. Seuls les auteurs tardifs mentionnent de telles nisba-s à rallonge, comportant parfois plus de trois éléments 80. Cela signifie-t-il que les auteurs les plus anciens oublient de mentionner une partie du nom des cadis ? C’est peu probable. Il faut plutôt penser que cette différence reflète une fois encore le décalage temporel entre les auteurs tardifs et leur objet. Les cadis du iie et iiie siècle de l’hégire étaient à leur époque connus par leurs nisba-s tribales, comme en témoignent les sources les plus reculées : il vivaient dans une société où la référence à la tribu, bien qu’en train de s’estomper, était essentielle et caractérisait peut-être plus l’individu que son appartenance à une ville ou une région. Cinq ou six siècles plus tard, la société arabo-musulmane a considérablement changé et la référence tribale n’a plus la même valeur pour les auteurs d’ouvrages biographiques : ils continuent à citer les nisba-s tribales, mais y ajoutent des nisba-s plus significatives pour eux et pour leurs lecteurs, comme l’appartenance à une ville. Un phénomène similaire touche d’ailleurs la littérature biographique dans son ensemble : si un nombre conséquent d’ouvrages du iiie siècle adoptent un critère de classement généalogique 81, l’appartenance géographique devient déterminante dans beaucoup d’ouvrages postérieurs au ive siècle, comme les Ta’rīḫ d’al-Ḫaṭīb et d’Ibn ʿAsākir.

21Accolée au nom d’un personnage comme Ḥafṣ b. Ġiyāṯ, la nisba « al-Kūfī » n’est pas fausse, dans le sens où il était effectivement de Kūfa. Néanmoins, l’historien de la société qui cherche à identifier le sentiment d’appartenance de ce personnage ou de ses contemporains risque d’être induit en erreur par les biographies tardives. Il en va de même pour les nisba-s d’appartenance à une école juridique : il ne suffit pas qu’un auteur tardif qualifie un cadi de « ḥanafī » pour que ce dernier puisse automatiquement être considéré comme ḥanafite. Encore faut-il prendre en compte les raisons pour lesquelles les auteurs plus anciens l’associent à tel ou tel courant de pensée.

  • 82 Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 278.
  • 83 Al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, VI, p. 310-16.
  • 84 Chamberlain (Knowledge and Social Practice, p. 108) remarque que, dans la Damas du xiiie siècle, le (...)

22Comme toute production littéraire, les ouvrages biographiques sont marqués par l’époque de leur rédaction. Les centres d’intérêt des auteurs, comme les attentes du public, varient avec le temps. Une comparaison entre les biographies d’Ibn Abī Laylā par Ibn Qutayba et al-Ḏahabī paraît à cet égard significative. Dans son Kitāb al-maʿārif, Ibn Qutayba insiste sur la généalogie du cadi et les accusations d’imposture portées contre lui 82. La question de l’identité généalogique d’Ibn Abī Laylā, encore brûlante dans la deuxième moitié du iiie/ixe siècle, n’est en revanche même pas mentionnée par al-Ḏahabī dans la notice qu’il réserve au savant dans ses Siyar aʿlām al-nubalā’ 83. Pour Ibn Qutayba, l’identité d’Ibn Abī Laylā dépend encore, en grande partie, de son inscription dans le temps généalogique. Al-Ḏahabī, en revanche, s’en soucie beaucoup moins : l’important pour lui n’est plus l’inscription du cadi dans une structure sociale désormais disparue, mais dans une chaîne du savoir où le lien essentiel n’est plus celui du père et du fils mais celui du maître et du disciple 84.

23Ces quelques remarques montrent que les sources biographiques ne peuvent être utilisées sans tenir compte de l’époque pour laquelle elles sont produites. Les auteurs tardifs citent souvent avec fidélité des textes plus anciens, mais leurs centres d’intérêt, leurs structures mentales et le message qu’ils souhaitent transmettre à leurs lecteurs sont susceptibles de déformer de façon plus ou moins perceptible les informations qu’ils rapportent. La question n’est pas de savoir si les auteurs du iiie/ixe siècle sont plus objectifs que leurs épigones : tout auteur apporte sa part de subjectivité qui s’ajoute à celle de ses prédécesseurs. L’important est que cette subjectivité jouxte au plus près celle du sujet traité : Ibn Saʿd « voit » les cadis iraqiens dont il traite à travers un schéma social et mental plus proche de celui de ces cadis que ne le font Ibn Ḥaǧar ou al-Ḏahabī. Ces derniers risquent de plaquer sur des structures qu’ils ne comprennent plus parfaitement des schémas anachroniques empruntés à leurs propres sociétés. C’est pourquoi nous tenterons, lorsque cela s’avèrera possible et pertinent, de nous appuyer en priorité sur les sources biographiques les plus anciennes.

III - Littérature d’adab et poésie

  • 85 Sur le concept d’adab, voir Zakharia, À la découverte, p. 100-101 ; Cheikh-Moussa, « L’historien et (...)
  • 86 Zakharia, À la découverte, p. 100.
  • 87 Ibid., p. 101.
  • 88 Voir Robinson, Islamic Historiography, p. 6.
  • 89 Cheikh-Moussa, « L’historien et la littérature arabe », p. 154.

24L’adab se propose de présenter les règles de bonne conduite et l’art de bien vivre à l’élite arabo-musulmane 85, et reflète la vision du monde de la āṣṣa « dans tous ses aspects théoriques et pratiques 86 ». Dans un sens plus restreint, la « littérature d’adab » désigne les ouvrages de prose qui ne traitent ni de science ni de philosophie 87. Cette littérature constitue, pour l’historien, un contrepoint essentiel aux sources « historiques ». Par sa forme, dont l’élément de base est souvent le abar, cette littérature ne se distingue pas fondamentalement des chroniques et des dictionnaires biographiques. La littérature « historique » n’est d’ailleurs pas exempte de tentatives d’édification morale et de reconstructions. L’adab diffère cependant des textes précédents par son objectif qui n’est pas de replacer des hommes ou des événements dans une chronologie 88 – années, règnes, succession de transmetteurs –, mais d’aborder différents thèmes selon une méthode synchronique. En d’autres termes, les auteurs d’adab ne cherchent pas à faire de l’histoire mais y puisent une grande partie du matériau susceptible d’éclairer leurs propos : comme l’écrit A. Cheikh-Moussa, les textes d’adab ne sont le plus souvent que « l’exemplification de principes éthiques et politiques atemporels 89 ».

  • 90 Ibid., p. 155.
  • 91 Il faut néanmoins signaler qu’Ibn ʿAbd Rabbih mentionne les principaux cadis iraqiens associés aux (...)

25Le projet même des auteurs d’adab, qui est de nature édifiante et didactique, doit orienter l’utilisation de ce type de sources par l’historien. Celui-ci y trouve moins des informations sur des événements – qui y apparaissent, certes, mais hors contexte – que le reflet des mentalités dominant leur milieu de production, la āṣṣa 90. C’est pourquoi cette littérature doit être utilisée avec circonspection. Il faut surtout prendre garde à ne pas considérer d’un seul tenant toute la littérature d’adab, sans tenir compte du contexte historique et géographique de sa production, en nourrissant l’illusion que les auteurs se contentent de compiler des anecdotes figées par l’écriture. Non seulement le matériau de base (le abar) est susceptible d’évoluer, mais en plus son insertion dans un contexte scripturaire différent peut en modifier le sens. Dans cette mesure, seule la littérature produite en Iraq à l’époque abbasside doit a priori être retenue dans le cadre d’une étude sur les cadis iraqiens de la même période. Si nous nous autoriserons quelques références au ʿIqd al-farīd de l’andalou Ibn ʿAbd Rabbih (m. 328/940), ou aux Kitāb al-akiyā’ et Abār al-amqā wa-l-muġaffalīn d’Ibn al-Ǧawzī, ce n’est qu’à titre de comparaison avec des récits qui figurent par ailleurs dans la littérature historique 91.

  • 92 Voir Pellat, « al-Djāḥiẓ », EI2, II, p. 385.

26Cette restriction faite, le corpus d’adab sur lequel s’appuie cette étude est assez limité. Parmi les « sommes culturelles » destinées à former l’honnête homme de la āṣṣa, nous avons principalement retenu les œuvres d’al-Ǧāḥiẓ (m. 255/868-69) 92 – notamment al-Bayān wa-l-tabyīn et le Kitāb al-ayawān – et les ʿUyūn al-abār d’Ibn Qutayba (m. 276/889). Ces ouvrages nous intéressent pour plusieurs raisons. En premier lieu, les anecdotes relatées contribuent à façonner l’image, aux facettes souvent multiples, du bon et du mauvais cadi au iiie/ixe siècle. Les personnages apparaissent moins en tant que figures historiques qu’en tant qu’exempla, dont les actions comme les paroles reflètent avant tout ce qu’un auteur et son milieu tiennent pour significatif à une époque donnée.

  • 93 Canard, « Mutanabbī et la guerre byzantino-arabe », p. 113.

27La littérature d’adab permet d’appréhender d’autres faits sociaux fondamentaux car elle conserve plus que d’autres sources la copie de certains documents relatifs aux cadis. Un livre comme al-Bayān wa-l-tabyīn reproduit ainsi plusieurs textes – dont l’authenticité a certes été mise en doute – relatifs à la judicature et à ses débuts. Mais cette littérature apparaît surtout comme un réservoir de poésie essentiel à l’historien. Il est indéniable que la poésie arabe possède avant tout une valeur littéraire et qu’un poème de madīḥ ou de hiǧā’ sur un cadi ne transmet de lui qu’une image déformée et stéréotypée. Il n’en demeure pas moins que la poésie constitue, pour l’époque abbasside, une des seules sources composées dans le contexte immédiat des événements qu’elle évoque. En d’autres termes, il n’est pratiquement que la poésie qui parle des cadis d’Iraq de leur vivant. Comme le remarque M. Canard au sujet d’al-Mutanabbī, qu’il compare à un « journaliste » relatant les campagnes de Sayf al-Dawla, l’historien ne peut faire abstraction de vers dont la relation aux événements porte une signification historique 93. Les lieux communs véhiculés par la poésie révèlent en outre la perception que les musulmans d’une époque ont de la judicature. Dans son Kitāb al-aġānī, anthologie poétique à laquelle al-Iṣfahānī (m. 356/967) travaille dès la première moitié du ive/xe siècle, l’auteur reproduit non seulement de nombreux poèmes composés sur des cadis d’Iraq – voire par ces cadis eux-mêmes –, mais il les restitue dans le contexte de leur production. Les abar-s qui accompagnent les poèmes, et qui visent parfois à en orienter la compréhension, doivent être croisés avec d’autres sources : ils éclairent alors tout un pan de la société abbasside et de ses représentations, notamment à travers la relation des cadis aux poètes et à la poésie.

  • 94 Sur la littérature de « miroirs des princes », voir Bosworth, « Naṣīḥat al-mulūk », EI2, VII, p. 98 (...)
  • 95 Une épître eût sans doute été du plus grand intérêt pour notre étude : la Risāla fī l-qaā’ adressé (...)
  • 96 Schoeler, « Verfasser und Titel », p. 222, 225.
  • 97 Voir la traduction de cette épître dans Tillier, « Un traité politique », p. 155-67.

28C’est également de la littérature d’adab que relèvent diverses épîtres, certaines étant qualifiées de « miroirs des princes ». Ces épîtres prennent la forme d’un discours, le plus souvent adressé au souverain ou à un membre de la classe dirigeante à qui l’auteur expose des recommandations éthiques et politiques, ou exprime son avis sur une situation contemporaine 94. Pourvu que leur authenticité soit établie, elles constituent des sources de premier ordre pour approcher les réalités politiques et sociales de leur temps. Certaines évoquent la judicature 95, comme l’un des premiers exemples de la prose d’adab : dans sa Risāla ilā walī l-ʿahd, le secrétaire de chancellerie ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā (m. 132/750) consacre un passage à la judicature, qui n’a pas retenu jusqu’ici l’attention qu’il mérite. La réflexion d’Ibn al-Muqaffaʿ (m. vers 140/757) dans sa Risālat al-aāba, très probablement adressée au calife al-Manṣūr, constitue par ailleurs un repère essentiel dans l’histoire de la judicature. Les autres œuvres de cet auteur (surtout al-Adab al-kabīr), qui décrivent la manière de se comporter dans les sphères du pouvoir, apportent un éclairage ponctuel sur les représentations de l’époque, même si elles ne concernent pas directement le domaine judiciaire. Il en va de même, au siècle suivant, pour les épîtres d’al-Ǧāḥiẓ – dont certaines sont adressées à de hauts représentants de la judicature, comme Abū l-Walīd b. Aḥmad b. Abī Du’ād –, ainsi que pour le Kitāb al-tāǧ, traditionnellement attribué au même auteur (bien que cette attribution semble erronée 96). Ce dernier ouvrage, qui décrit par exemple la justice des maālim, directement rendue par le souverain, est néanmoins d’un intérêt secondaire pour l’étude de la juridiction du cadi. Il faut enfin signaler l’épître rédigée par le cadi baṣrien ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī (m. 168/784-85) à l’attention d’al-Mahdī et reproduite par Wakīʿ dans ses Abār al-quāt 97. L’auteur y traite du pouvoir califal et aborde notamment le sujet de la judicature. La réflexion des cadis sur leur place au sein de la société et sur leur rapport au pouvoir ayant rarement été conservée, ce document est d’une valeur exceptionnelle pour notre objet.

IV - Sources juridiques

  • 98 Chehata, Études de droit musulman, p. 15.
  • 99 Ibid., p. 17-18.

29La période abbasside se situe à la charnière de deux phases d’élaboration du droit musulman. C’est à cette époque qu’apparurent les premières « compilations exhaustives 98 », au terme d’une évolution qu’il est jusqu’à aujourd’hui difficile de reconstituer avec exactitude. Le iie et le iiie siècle de l’hégire correspondent, selon la terminologie de Ch. Chehata, à l’époque « préclassique », celle où les compilations fondamentales virent le jour. À partir du ive siècle commença une nouvelle phase – appelée « classique » par le même auteur –, au cours de laquelle les juristes exposèrent de manière plus approfondie la norme juridique consignée dans les premiers ouvrages et y ajoutèrent des explications et des justifications dans un effort de systématisation de la doctrine 99.

  • 100 Calder, Studies, p. 66 ; Chaumont, « al-Shaybānī », EI2, IX, p. 393. Les méthodes et les résultats (...)
  • 101 À propos du droit musulman, Cl. Cahen remarque que « la constitution de ce Droit comme de tout autr (...)

30Tout comme pour les textes historiques, les caractéristiques de la transmission du savoir aux premiers siècles de l’Islam ont conduit à une rédaction assez tardive des ouvrages juridiques sous la forme qui nous est parvenue. Certaines œuvres attribuées à Muḥammad b. al-Ḥasan al-Šaybānī (m. 189/805), considéré rétrospectivement comme l’un des fondateurs de l’école ḥanafite, résultent peut-être dans leur forme finale d’une recomposition postérieure par ses disciples vers le milieu du iiie siècle de l’hégire 100. Malgré les difficultés de datation auxquelles prêtent la plupart des ouvrages juridiques de cette époque, plusieurs sources permettent d’étudier la perception que les juristes avaient de la judicature à l’époque abbasside. Comme la plupart des cadis d’Iraq furent assimilés au mahab ḥanafite, c’est essentiellement sur des auteurs iraqiens de cette école qu’il convient de s’appuyer 101.

  • 102 Calder, Studies, p. 114.
  • 103 Ibid., p. 147-50.
  • 104 Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’ and the Law », p. 14 ; Melchert, « The Early History », p. 309. S (...)
  • 105 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 92-95. Voir également Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 97.
  • 106 Robinson, Empire and Elites, p. 4-5.
  • 107 Al-Balāḏurī, Futū al-buldān, p. 69, 86, 433-35.

31L’un des premiers ouvrages juridiques à nous être parvenu est le Kitāb al-arāǧ d’Abū Yūsuf (m. 182/798), qui traite principalement du statut fiscal des terres mais s’intéresse aussi aux peines légales et à la judicature, et évoque notamment la surveillance des cadis par le pouvoir central. N. Calder conteste pour sa part l’attribution de cet ouvrage à Abū Yūsuf : les caractéristiques formelles du Kitāb al-arāǧ montrent selon lui qu’il s’agit en réalité de la réunion de fragments, à l’origine indépendants, sous l’autorité théorique d’Abū Yūsuf 102. Il propose d’en attribuer la rédaction définitive au juriste ḥanafite al-Ḫaṣṣāf (m. 261/874), à qui Ibn al-Nadīm prête également un Kitāb al-arāǧ commandé par le calife al-Muhtadī : les développements sur l’impôt foncier qui y figurent reflèteraient les tentatives de réformes entreprises par ce calife au cours de ses quelques mois de règne 103. Les méthodes et les résultats de Calder sont cependant loin de faire l’unanimité : ses analyses des premiers textes mālikites ont été réfutées par plusieurs chercheurs et l’attribution du Kitāb al-arāǧ à al-Ḫaṣṣāf repose sur des arguments peu convaincants 104. Ainsi Calder va trop loin lorsqu’il nie qu’Abū Yūsuf puisse être l’auteur d’un tel ouvrage : la question du régime fiscal des terres iraqiennes se pose indéniablement dès l’époque d’al-Mahdī 105, ce qui peut justifier la commande par al-Rašīd d’un opuscule sur le sujet. À propos de la fiscalité en Ǧazīra, C.F. Robinson a par ailleurs démontré que le Kitāb al-arāǧ reproduisait un savoir typique du iie/viiie siècle, bien différent de l’argumentation juridique du siècle suivant 106. Enfin, les Futū al-buldān d’al-Balāḏurī témoignent que le nom d’Abū Yūsuf est particulièrement associé à la question du arāǧ 107. L’attribution traditionnelle du Kitāb al-arāǧ ne sera donc pas ici remise en cause et il sera considéré comme l’œuvre d’Abū Yūsuf dans la suite de ce travail.

  • 108 Voir Melchert, The Formation, p. 60 sq.
  • 109 Voir par exemple Muranyi (« Das Kitāb Musnad adī Mālik b. Anas von Ismāʿīl b. Isḥāq al-Qāḍī (199/ (...)
  • 110 Saḥnūn, al-Mudawwanat al-kubrā, V, p. 144-49.
  • 111 Al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, VI, p. 198 sq. Calder (Studies, p. 83) considère le Kitāb al-umm comme le (...)
  • 112 Al-Muzanī, Mutaar al-Muzanī, p. 393 sq.

32Les premières synthèses juridiques abordent des questions relatives aux fonctions du cadi et aux procédures, mais rarement de manière exhaustive. C’est le cas de deux ouvrages attribués à al-Šaybānī (m. 189/805), qui constituent les deux principales références du ḥanafisme au iiie/ixe siècle – ils font l’objet des premiers commentaires ḥanafites à la fin de ce siècle et au début du suivant 108. Al-Ǧāmiʿ al-kabīr ne traite qu’épisodiquement de points spécifiques de la procédure. Al-Ǧāmiʿ al-aġīr comporte en revanche un chapitre intitulé Kitāb al-qaā’ qui présente la manière de traiter certaines plaintes (daʿ). Les premières sommes juridiques des autres mahab-s, même si certaines d’entre elles ne sont pas des productions iraqiennes, peuvent servir de comparaison. L’œuvre des principaux juristes mālikites bagdadiens, comme le cadi Ismāʿīl b. Isḥāq, n’a été retrouvée que de manière fragmentaire 109. La littérature mālikite d’Occident est donc seule susceptible de nous éclairer sur la conception que ce mahab se faisait du cadi et de ses fonctions. Al-Mudawwanat al-kubrā, attribuée au kairouanais Saḥnūn (m. 240/855), fait ainsi partie des ouvrages juridiques les plus anciens consacrant un chapitre à l’art de rendre la justice 110. Il en va de même dans le Kitāb al-umm d’al-Šāfiʿī (m. 204/820) 111 et dans le Mutaar où le juriste égyptien al-Muzanī (m. 264/877-78) expose la doctrine de celui-ci 112.

  • 113 Cf. Pellat, « Variations », p. 21.
  • 114 Voir Schneider, Das Bild des Richters, p. 147. Les juifs du monde musulman semblent avoir eux aussi (...)
  • 115 Ziadeh, « Adab al-qāī », p. 143. Voir par exemple al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, VI, p. 198 sq ; al-Sara (...)

33Ces ouvrages n’offrent néanmoins que des développements réduits sur la judicature et il faut se tourner vers le genre littéraire de l’adab al-qāī, qui naît au cours du iiie/ixe siècle. La ressemblance entre le titre de tels ouvrages et celui d’un livre comme l’Adab al-kātib d’Ibn Qutayba n’est pas fortuite. Il s’agit dans un cas comme dans l’autre de fournir aux membres d’une profession un manuel destiné à les guider au quotidien 113. Une différence notable sépare cependant ces deux types d’ouvrages : alors que, dans son Adab al-kātib, Ibn Qutayba poursuit un objectif didactique – contribuer à la formation des secrétaires de chancellerie –, les livres d’adab al-qāī se veulent des textes normatifs. Ils ne relèvent donc point de l’adab mais bien de la littérature juridique, et exposent les règles régissant l’administration de la justice dans un ou plusieurs mahab-114. La plupart des grandes sommes juridiques musulmanes consacrent au moins une section à l’adab al-qāī, de longueur variable 115. Mais certains juristes consacrent à cette matière des livres indépendants  dont plusieurs nous sont parvenus et ont été édités.

  • 116 Al-Zuḥaylī,dansIbn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qaā’, p. 718-24. Voir également Schneider, Das Bild de (...)
  • 117 Al-Zuḥaylī,dansIbn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qaā’, p. 718 ; Ḥāǧǧī Ḫalīfa, Kašf al-unūn, I, p. 219- (...)
  • 118 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 346.
  • 119 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 113.
  • 120 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 347.
  • 121 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 350.
  • 122 Le cadi Ibn Samāʿa est ainsi une des rares autorités – hormis Abū Ḥanīfa, Abū Yūsuf, al-Šaybānī et (...)

34Une liste des principaux ouvrages d’adab al-qāī a été établie par Muḥammad Muṣṭafā al-Zuḥaylī et annexée à son édition du Kitāb adab al-qaā’ du šāfiʿite Ibn Abī l-Dam (m. 642/1244-45) 116. Sans qu’il soit ici nécessaire de les citer tous – al-Zuḥaylī en recense 42, toutes écoles confondues –, on doit souligner la place qu’occupent les cadis dans la production des premiers ouvrages de ce type. Le grand cadi Abū Yūsuf aurait lui-même écrit un livre intitulé Adab al-qāī 117.  D’autres cadis, surtout iraqiens, se seraient très tôt illustrés dans ce genre : al-Ḥasan b. Ziyād al-Lu’lu’ī (m. 204/819-20), cadi de Kūfa à partir de 194/809-810 118, Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām (m. 224/838-39), cadi de Ṭarsūs 119, Muḥammad b. Samāʿa (m. 233/847-48), cadi de Bagdad sous al-Ma’mūn 120, ou encore le ḥanafite Abū Ḫāzim ʿAbd al-Ḥamīd b. ʿAbd al-ʿAzīz (m. 292/904-905), qui fit une longue carrière de cadi dans plusieurs villes de l’empire, dont Bagdad 121. Aucun de ces ouvrages ne nous est parvenu autrement que par des citations éparses dans les œuvres de leurs successeurs 122.

  • 123 Sur al-Ḫaṣṣāf, voir Hennigan, The Birth of a Legal Institution, p. 4-12 ; Schneider, Das Bild des R (...)
  • 124 L’ouvrage d’al-Ḫaṣṣāf semble avoir très tôt constitué une référence essentielle du mahab ḥanafite, (...)
  • 125 Sur al-Ǧaṣṣāṣ, voir Spies, « al-Djaṣṣāṣ », EI2, II, p. 486 ; Schneider, Das Bild des Richters, p. 1 (...)
  • 126 Ziadeh, introduction à al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 11.
  • 127 Ibid., p. 12.

35Le premier livre d’adab al-qāī conservé est celui d’Abū Bakr Aḥmad b. ‘Umar (ou ʿAmr) al-Šaybānī, connu sous le nom d’al-Ḫaṣṣāf (m. 261/874), juriste ḥanafite proche du calife al-Muhtadī (255-56/869-70) 123. Son Adab al-qāī n’a jusqu’ici été retrouvé qu’à travers les commentaires dont il a fait l’objet dès le ive/xe siècle 124. Le plus ancien est celui du juriste Aḥmad b. ʿAlī al-Rāzī, connu nous le nom d’al-Ǧaṣṣāṣ (m. 370/981), en son temps chef (ra’īs) des ḥanafites à Bagdad 125. L’ouvrage a fait l’objet d’une publication très soignée par F. Ziadeh, qui a tenté de distinguer dans le texte les passages attribuables à al-Ḫaṣṣāf et le commentaire d’al-Ǧaṣṣāṣ – en s’appuyant notamment sur le commentaire postérieur d’Ibn Māza. L’éditeur reconnaît que son travail ne permet pas une reconstitution exacte de l’ouvrage d’al-Ḫaṣṣāf, car à certains endroits, al-Ǧaṣṣāṣ se contente de résumer le texte originel. Il est donc possible que l’œuvre d’al-Ḫaṣṣāf ait été plus volumineuse que le texte pouvant aujourd’hui lui être attribué 126. La difficulté de démêler les deux textes est encore augmentée, selon F. Ziadeh, par l’intervention épisodique d’un élève d’al-Ǧaṣṣāṣ (signalée en note par l’éditeur), peut-être le rédacteur de l’ouvrage définitif 127.

  • 128 Malgré sa tendance à contester l’attribution traditionnelle des premiers ouvrages juridiques, Calde (...)
  • 129 Al-Ḫaṣṣāf, Akām al-awqāf, passim. Cf. Hennigan, The Birth of a Legal Institution, p. 21-22. Sur le (...)

36Le texte d’al-Ḫaṣṣāf a manifestement été refondu par son commentateur dans un ouvrage nouveau. D’un point de vue stylistique, la présentation des normes ne correspond plus à celle qui était généralement adoptée dans la littérature juridique du iiie/ixe siècle. L’Adab al-qāī attribué à al-Ḫaṣṣāf et les Akām al-awqāf du même auteur – ouvrage qui semble nous être parvenu dans sa version originelle 128 – exposent les règles de manière très différente. Comme c’est généralement le cas dans la littérature ḥanafite et mālikite du iiie/ixe siècle, les Akām al-awqāf prennent le plus souvent la forme d’un dialogue fictif entre un narrateur (le rédacteur de l’ouvrage) et son maître, ce qui se traduit par l’alternance de questions introduites par « qultu » et de réponses débutant par « qāla 129 ». Une telle présentation est totalement absente des passages attribués à al-Ḫaṣṣāf dans l’Adab al-qāī.

  • 130 Cf. Masud, Peters et Powers, « Qāḍīs and their Courts », p. 18.
  • 131 Voir par exemple al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 188, 189, 209.
  • 132 Sur le concept de ra’y, voir Hallaq, The Origins and Evolution, p. 52 sq ; Calder, Studies, p. 12. (...)
  • 133 Chehata, Études de droit musulman, p. 18.
  • 134 Voir par exemple al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 59 : le commentateur explique dans un (...)
  • 135 Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, p. 33.
  • 136 Calder, Studies, p. 235 ; Melchert, The Formation, p. 119.
  • 137 Nous reproduisons la façon dont l’éditeur du texte distingue les propos attribuables à al-Ḫaṣṣāf en (...)

37Malgré cette différence de forme et les mises en garde de F. Ziadeh 130, la distinction effectuée par ce dernier semble le plus souvent cohérente. L’examen des propos attribués à al-Ḫaṣṣāf et à son commentateur montre en effet qu’ils correspondent à deux périodes successives d’élaboration du droit, caractérisées par des méthodes divergentes. Dans les passages attribués à al-Ḫaṣṣāf, la norme juridique est exposée de manière brute, sous forme de ra’y, éventuellement placé sous l’autorité d’un maître fondateur du ḥanafisme (Abū Ḥanīfa, Abū Yūsuf, Muḥammad b. al-Ḥasan al-Šaybānī et Zufar) 131 : de la même façon, les Akām al-awqāf reposent presque exclusivement sur le ra’y, ou « avis » du juriste ou de ses maîtres 132. Les parties qui constituent le commentaire supposé d’al-Ǧaṣṣāṣ, quant à elles, sont marquées par une approche herméneutique différente, caractéristique de la période « classique » définie par Ch. Chehata 133. Al-Ǧaṣṣāṣ se préoccupe pour une part d’expliciter certains propos d’al-Ḫaṣṣāf sur la judicature, en détaillant des cas dont les tenants et aboutissants ne sont pas clairs au premier abord 134. Une grande partie du commentaire va cependant bien au-delà et entreprend de justifier les règles énoncées par al-Ḫaṣṣāf en les rattachant aux principes juridiques qui font désormais autorité. Entre les deux auteurs, la science des uūl al-fiqh a en effet connu un développement considérable, surtout au début du ive/xe siècle 135. Une des principales caractéristiques de cette évolution est la reconnaissance générale du adīṯ prophétique comme source du droit. Dans le mahab ḥanafite, c’est le juriste al-Ṭaḥāwī (m. 321/933) qui se charge en premier de justifier les normes de son école par le adī136. Al-Ǧaṣṣāṣ procède de même : il ne fait pas découler la norme des principes, mais énonce la règle avant de montrer comment les principes reconnus la justifient. Un passage de l’Adab al-qāī d’al-Ḫaṣṣāf, concernant l’égalité de traitement entre les plaideurs, permet de mieux comprendre la façon dont al-Ǧaṣṣāṣ organise son commentaire 137 :

[Al-Ḫaṣṣāf] dit : {[Le cadi] doit traiter [les plaideurs] de manière égale quand il les aborde et examine leur affaire. Il ne doit pas éclater de rire au visage de l’un des deux, ni lui chuchoter quelque chose à l’oreille, ni lui adresser un signe quelconque sans agir de même avec son adversaire ; il doit les faire asseoir à des places [de dignité] équivalente.}

  • 138 Coran, IV, 135. Toutes les citations du Coran sont tirées de la traduction de D. Masson. Nous preno (...)

Le principe (al) de cela est que [le cadi] ne doit pas agir envers l’un de manière à l’honorer sans que l’autre [soit de même honoré], ni agir envers l’un de manière à le mépriser sans que l’autre [soit aussi méprisé]. Car ceci a pour effet d’affaiblir le courage de l’autre, qui renonce à présenter ses preuves et abandonne son droit à son adversaire. Le cadi a pour mission de rendre à chacun ce à quoi il a droit, en vertu de la parole du Très-Haut : « Ô vous qui croyez ! Pratiquez avec constance l’équité (al-qis) en témoignage de fidélité envers Allāh, et même à votre propre détriment… » jusqu’à « …ou si vous vous détournez 138 ». On rapporte d’après Ibn ʿAbbās que celui-ci dit : « [Ce verset] fut révélé au sujet d’un juge (ākim) qui rendait la justice entre deux personnes et qui [manifestait] une inclination et un penchant envers l’un au détriment de l’autre. » Comme le cadi a pour ordre de traiter deux adversaires avec équité (qis) – et que l’équité consiste à les traiter de manière égale, conformément au bon droit –, il ne lui est en aucune façon permis de [manifester] son inclination pour l’un et non pour l’autre.

  • 139 Ce adī ne figure dans aucun des six recueils canoniques, ni dans le Musnad d’Ibn Ḥanbal.
  • 140 Al-Ḫaṣṣāf et al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 96-97.

Quant à la sunna, ʿAṭā’ rapporta d’après Umm Salama, d’après le Prophète – la prière et le salut d’Allāh soient sur lui – qu’il dit 139 : « Si l’un d’entre vous a le malheur d’être cadi, qu’il traite les plaideurs à égalité dans sa manière de s’asseoir, dans ses gestes et ses regards, et qu’il ne hausse pas plus la voix avec un plaideur qu’il ne le fait avec l’autre 140. »

  • 141 Dans les écrits ḥanafites du iiie/ixe siècle, le adī semble surtout utilisé comme argument contre (...)

38Le texte est très souvent construit selon un canevas similaire : une règle attribuée à al-Ḫaṣṣāf est exposée, avant d’être justifiée par al-Ǧaṣṣāṣ à l’aide des principes qui la sous-tendent. La transition vers le commentaire est signalée par l’expression « wa-l-al fī hāa… », marqueur de causalité qui introduit le fondement juridique de la norme. Dans le passage ci-dessus, al-Ǧaṣṣāṣ commence par justifier la règle en évoquant de manière rationnelle les conséquences néfastes de sa non-application. Mais surtout, il ramène la norme à ce que les uūl al-fiqh définissent comme les deux premiers fondements du droit : le Coran, puis la sunna. La distinction opérée par F. Ziadeh est donc convaincante, car elle met en évidence ce qui correspond à deux étapes successives de la formation du droit musulman : une période qui précède le développement des uūl al-fiqh, caractérisée par un raisonnement juridique fondé principalement sur le ra’y 141, et le début de la période « classique » où le droit musulman devient réflexif. Les passages attribués à al-Ḫaṣṣāf ne diffèrent pas, en cela, de la méthode juridique utilisée dans ses Akām al-awqāf.

  • 142 ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Māza, Šar Adab al-qāī, p. 102-103. Bien qu’al-Šāfiʿī (m. 204/820), dan (...)

39Le procédé d’exposition adopté par al-Ǧaṣṣāṣ semble donc conserver le texte d’al-Ḫaṣṣāf, au moins en partie, dans les citations qui précèdent son commentaire. Le ḥanafite ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Māza (m. 536/1141), auteur du deuxième grand commentaire d’al-Ḫaṣṣāf, compose plus tard son ouvrage de manière très différente. Il écrit à une époque où les uūl al-fiqh sont en place et où la méthode herméneutique a gagné une place considérable. Dans le chapitre qu’il consacre au même sujet
– l’égalité des plaideurs devant le cadi –, le juriste ḥanafite ne commence pas par énoncer la norme, mais par citer un adīṯ rapportant la pratique des Compagnons du Prophète, avant d’en déduire une règle quant à la façon dont les plaideurs doivent s’asseoir devant le cadi 142. L’ouvrage d’Ibn Māza possède ainsi une structure interne radicalement différente de celui d’al-Ǧaṣṣāṣ, et il devient beaucoup plus difficile de démêler le texte originel d’al-Ḫaṣṣāf et le commentaire.

  • 143 En principe, les deux parties doivent être présentes lorsque le jugement est rendu, et un jugement (...)
  • 144 Al-Ḫaṣṣāf et al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 267.
  • 145 Al-Ḫaṣṣāf et al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 693.
  • 146 Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 564.

40Puisque la distinction opérée par F. Ziadeh semble confirmée, au moins dans la grande majorité des cas, les passages attribués à al-Ḫaṣṣāf peuvent être considérés comme des citations fiables de cet auteur. Certes, le texte d’al-Ḫaṣṣāf n’est probablement pas reproduit dans son intégralité. Il faut néanmoins remarquer la rigueur avec laquelle al-Ǧaṣṣāṣ rapporte certains de ses propos, auxquels il n’adhère pas toujours. Non seulement il indique parfois, entre les opinions divergentes exposées par al-Ḫaṣṣāf, celle qui est la plus suivie, mais il lui arrive même d’exprimer son désaccord avec celle de son prédécesseur. Dans le cas où un défendeur endetté s’enfuit après que son créancier a prouvé ses prétentions à son égard, al-Ḫaṣṣāf est par exemple d’avis, si le demandeur le requiert, que le cadi nomme d’office un wakīl pour représenter le défendeur absent, afin de pouvoir rendre un jugement à son encontre 143. Al-Ǧaṣṣāṣ précise qu’il s’agit là de la position d’Abū Yūsuf, mais pour sa part il ne souhaite pas qu’un jugement soit rendu contre un absent (ġā’ib144. Al-Ǧaṣṣāṣ s’élève également contre les vues de son prédécesseur quant à la manière de prouver son identité devant un cadi : pour al-Ḫaṣṣāf, il suffit que l’entourage de l’individu soit intimement convaincu de son identité pour qu’ils puissent en témoigner. Al-Ǧaṣṣāṣ s’y refuse cependant, arguant que l’homme peut utiliser la ruse et se faire passer pour un autre 145. En d’autres endroits, comme au sujet du droit de préemption (šufʿa), al-Ǧaṣṣāṣ va jusqu’à accuser al-Ḫaṣṣāf de s’être trompé (aa’146.

  • 147 Johansen, « Legal Literature », p. 31-32.

41Ces exemples montrent que le texte d’al-Ḫaṣṣāf est probablement cité fidèlement par al-Ǧaṣṣāṣ qui évoque même des opinions auxquelles il n’adhère pas. La différence manifeste entre les passages attribués à al-Ḫaṣṣāf et ceux de son commentateur permet de considérer cet Adab al-qāī, dans l’édition de F. Ziadeh, non comme un texte unique, mais comme deux textes successifs, le premier imputable à al-Ḫaṣṣāf et le second à al-Ǧaṣṣāṣ. Cette approche permet d’ébaucher une comparaison entre le texte originel et son commentaire : B. Johansen a en effet montré que les commentaires (šurūḥ) reflètent avant tout les conditions sociales et économiques – et peut-être politiques, comme nous le verrons – de l’époque des commentateurs, susceptibles de prendre leurs distances par rapport aux textes de référence (mutūn147. Il conviendra dès lors de mesurer l’éventuelle évolution de la pensée juridique ḥanafite sur la judicature entre le iiie/ixe et le ive/xe siècle. Le texte d’al-Ḫaṣṣāf, qui date de la seconde moitié du iiie/ixe siècle, est représentatif de l’état de la réflexion ḥanafite au milieu de la période étudiée : cette source apparaît donc comme primordiale. Il faut se garder, cependant, de projeter les normes développées sur les premières décennies de l’époque abbasside : l’élaboration systématique d’al-Ḫaṣṣāf se nourrit de la réflexion des juristes ḥanafites antérieurs, mais cette dernière demeure difficile à reconstituer avec exactitude. De même, le commentaire d’al-Ǧaṣṣāṣ doit être considéré comme un échantillon de la pensée ḥanafite dans la seconde moitié du ive/xe siècle. L’auteur écrit à l’époque būyide, après la période qui nous intéresse au premier chef. Son commentaire témoigne néanmoins du développement de la réflexion juridique au cours des décennies précédentes. L’œuvre d’al-Ǧaṣṣāṣ doit donc être examinée avec attention, afin de mesurer l’impact de l’évolution politique et sociale du califat sur la conceptualisation juridique de la judicature.

  • 148 Voir al-Šīrāzī, abaqāt al-fuqahā’, p. 203 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, I, p. 68 ; al-Subkī, (...)
  • 149 Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, I, p. 68.

42À peu près à mi-parcours temporel entre al-Ḫaṣṣāf et al-Ǧaṣṣāṣ, l’Adab al-qāī du juriste šāfiʿite Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Aḥmad al-Ṭabarī al-Baġdādī, connu sous le nom d’Ibn al-Qāṣṣ (m. 335/946), nous est également parvenu. Élève d’Ibn Surayǧ et considéré comme le grand maître du Ṭabaristān, il vécut un temps à Bagdad – où il étudia notamment auprès du cadi Yūsuf b. Yaʿqūb – et mourut à Ṭarsūs, où il aurait peut-être exercé un temps comme cadi 148. Comme le souligne Ibn Ḫallikān, « ses œuvres sont courtes, mais fort utiles (aġīrat al-aǧm kaīrat al-fā’ida149 » : d’une grande originalité, son Adab al-qāī compare les doctrines šāfiʿite et ḥanafite – et, par endroits, celle d’Ibn Abī Laylā ou d’al-Battī –, exposant systématiquement les points de consensus et les objets de controverses. L’auteur pose également des questions nouvelles et tente d’y apporter des réponses par le biais de l’analogie (qiyās) avec les positions connues d’al-Šāfiʿī. Bien qu’Ibn al-Qāṣṣ ne puisse être considéré comme iraqien, son ouvrage marque une étape importante dans l’élaboration de la théorie judiciaire et sa réflexion, en prise avec les réalités de son temps, reflète des préoccupations transrégionales.

  • 150 Voir par exemple Ibn Farḥūn (m. 799/1396-97), Tabirat al-ukkām ; voir la liste des œuvres mālikit (...)

43D’autres ouvrages d’adab al-qāī doivent être lus en contrepoint de ces traités. Le Šar adab al-qāī li-l-imām Abī Bakr Amad b. ʿUmar al-aṣṣāf d’Ibn Māza (m. 536/1141) témoigne des développements postérieurs de la réflexion ḥanafite. Bien qu’il se présente comme un commentaire de l’ouvrage d’al-Ḫaṣṣāf, les citations de cet auteur sont remodelées et fondues dans une œuvre nouvelle. C’est donc comme un ouvrage du vie/xiie siècle que le livre d’Ibn Māza doit être abordé. De la même façon, l’œuvre du juriste šāfiʿite bagdadien al-Māwardī (m. 450/1058) est en partie dédiée à une réflexion sur la judicature et sur sa place au sein de l’État musulman : si le chapitre qu’il y consacre dans al-Akām al-sulāniyya est bien connu, c’est surtout dans son Adab al-qāī qu’il approfondit la conception šāfiʿite des fonctions judiciaires. Telles sont les principales œuvres juridiques auxquelles nous ferons référence, essentiellement à titre de comparaison avec les règles énoncées par al-Ḫaṣṣāf et al-Ǧaṣṣāṣ. Les ouvrages mālikites d’adab al-qāī qui nous sont parvenus ont été composés plus tardivement et loin de la province iraqienne 150 ; c’est pourquoi la présente étude ne les prendra pas en considération.

  • 151 Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 32.

44L’utilisation de ces sources juridiques nécessite une dernière remarque méthodologique. Les historiens du droit s’interrogent régulièrement sur la relation entre la réalité historique de la judicature et la réflexion juridique qui la prend pour objet, autrement dit le rapport entre théorie et pratique. Les spécialistes du système judiciaire islamique ont en général commencé par étudier la théorie juridique, avant de comparer leurs résultats avec les renseignements glanés dans les sources historiques. C’est de la sorte que procédèrent H.F. Amedroz, E. Tyan, ou N.J. Coulson. Or cette méthode apparaît contestable. Les sources juridiques abordant la question dans le détail sont en effet de composition tardive. La plus ancienne – l’ouvrage d’al-Ḫaṣṣāf – date de la seconde moitié du iiie/ixe siècle et ne nous est pas parvenue sous sa forme originelle. E. Tyan n’y avait pas accès à l’époque de ses recherches et il dut s’appuyer sur des développements juridiques postérieurs, comme ceux d’al-Māwardī dans al-Akām al-sulāniyya (l’Adab al-qāī du même auteur n’était pas encore publié à son époque). Lire l’histoire des cadis abbassides à travers le prisme d’ouvrages juridiques postérieurs au ive/xe siècle repose cependant sur une vision statique et anhistorique du droit musulman : c’est oublier qu’au-delà de l’apparence répétitive de cette littérature, les ouvrages juridiques naissent de leur temps et dans leur temps. La pratique judiciaire à l’époque des Umayyades ou des Abbassides n’est en aucun cas le produit d’une réflexion juridique qui se reflèterait dans les ouvrages du ve/xie siècle. Ce sont au contraire ces ouvrages qui se nourrissent de la pratique antérieure, et leurs auteurs invoquent des problèmes auxquels ils sont directement confrontés mais qui ne se posaient pas dans les mêmes termes à leurs prédécesseurs. Le discours sur la corruption évolue ainsi en relation avec les pratiques : à la fin du iiie/ixe siècle, un auteur comme Wakīʿ n’évoque qu’une corruption passive, celle que reçoit le cadi pour rendre un jugement. Ce n’est que plus tard, en relation avec le développement de la prise à ferme au ive/xe siècle, que se développe un discours juridique faisant état d’une corruption active 151. Il faut donc se garder, en l’absence de sources juridiques contemporaines, de projeter de manière rétrospective des considérations risquant de s’avérer anachroniques. ḥdā

45Nous proposons ici de renverser l’ordre d’examen des sources et de partir, autant que possible, de la pratique pour aller vers la théorie. Observer en premier lieu la judicature à travers les sources non juridiques doit conduire à s’interroger sur la construction des pratiques sans considération des modèles théoriques postérieurs, qui procèdent eux-mêmes d’une réflexion systématique sur ces pratiques. C’est à cette condition que l’on peut espérer comprendre la relation dialectique entre la réalité de la judicature et le discours des juristes musulmans – qui sanctionne ou au contraire condamne cette réalité. Cette méthode idéale n’est pourtant pas toujours applicable dans les faits, il faut l’avouer, car les sources non juridiques n’abordent pas tous les sujets. Les limites des circonscriptions judiciaires, par exemple, sont surtout connues d’après ce qu’en disent les juristes et sont beaucoup plus difficiles à appréhender dans les sources historiques. Nous serons donc parfois contraint d’analyser la norme au détriment de la pratique.

  • 152 Voir par exemple Coulson, « Doctrine and Practice », p. 223.
  • 153 Bourdieu, Esquisse, p. 250.
  • 154 Voir Dupret, « L’historicité de la norme », p. 190.
  • 155 Hallaq, « Model Shurū Works », p. 116-17.
  • 156 Ibn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qaā’, p. 494-590. D’autres exemples sont donnés par Hallaq, « Model S (...)

46Les spécialistes du droit musulman ont souvent conclu à l’existence d’un fossé entre la théorie juridique et les usages quotidiens du droit, qui ne correspondraient que de très loin à une systématisation de plus en plus isolée de la réalité 152. Comment, dès lors, les sources juridiques pourraient-elles nous informer sur les pratiques d’une société ? Ce fossé rendrait vaine toute utilisation des ouvrages de droit médiévaux dans le cadre d’une recherche historique. Cependant, l’observation d’un tel écart résulte souvent du décalage temporel ou géographique évoqué entre la théorie et la pratique analysées. Il est indéniable que les pratiques ne découlent pas toujours de la réflexion théorique : comme le montre P. Bourdieu, il ne faut pas systématiquement tenir « les pratiques pour le produit de l’obéissance à des normes 153 ». En revanche, les règles juridiques entretiennent une relation dynamique avec le monde réel et résultent elles-mêmes de l’évolution des pratiques en relation avec les changements politiques, sociaux et culturels d’une société 154. W.B. Hallaq l’a bien montré à propos des ouvrages de šurūṭ, qui exposent les règles de rédaction des documents notariés : écrits par les mêmes juristes qui établissaient au quotidien de tels documents, ils étaient en prise directe sur la civilisation de leur région et de leur époque 155. Or les ouvrages de šūrūṭ et d’adab al-qāī sont de nature comparable : ces deux genres se présentent comme des manuels, rédigés par des praticiens du droit pour leurs pairs. La science de la rédaction notariale peut même apparaître comme un sous-ensemble de celle de l’administration judiciaire, puisque le cadi et son secrétaire devaient eux-mêmes établir de nombreux documents à l’audience. Plusieurs passages où al-Ḫaṣṣāf indique la manière de rédiger des pièces relatives à la procédure peuvent être assimilés à des chapitres de šurūṭ. Plus tard, le šāfiʿite Ibn Abī l-Dam va jusqu’à incorporer un chapitre de šurūṭ d’une centaine de pages à son livre d’Adab al-qaā’ 156. Ainsi, rien ne permet d’affirmer a priori que les ouvrages exposant la théorie de la judicature sont en décalage avec la réalité du système judiciaire qui leur est contemporain. Ils offrent certes une image idéalisée de pratiques sans doute plus nuancées, et la pluralité des solutions proposées ne permet pas toujours de connaître celles qui, au quotidien, étaient le plus souvent appliquées. Il n’en demeure pas moins que la littérature juridique, à condition d’éviter les projections rétrospectives, demeure une source privilégiée de connaissance du système judiciaire arabo-islamique.

Notes

1 Voir notamment Khoury et Grohmann, Chrestomathie, p. 139-48 ; id., Papyrologische Studien, p. 109-13.

2 Hallaq, « The ī’s dīwān », p. 434-35.

3 Voir l’exploitation qu’en propose Müller, « Constats d’héritages », p. 295-319.

4 Voir Humphreys, « Ta’rīkh », EI2, X, p. 291.

5 Sur Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, voir Zakkār, « Ibn Khayyāṭ al-ʿUṣfurī », EI2, III, p. 338 ; Rosenthal, History of Muslim Historiography, p. 71. Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ semble avoir eu des précurseurs dans le genre des annales. À peu près à la même époque, le cadi de Bagdad Abū Ḥassān al-Ziyādī (m. 242/856) aurait écrit un ouvrage du même type, aujourd’hui perdu. Cahen, « L’historiographie arabe », p. 145.

6 Des listes de cadis sont également reproduites chez des géographes comme al-Muqaddasī : celui-ci énumère les cadis des califes abbassides jusqu’à al-Ṭā’iʿ (al-Muqaddasī, Asan al-taqāsīm, p. 131).

7 Sur al-Ṭabarī, voir Bosworth, « al-Ṭabarī », EI2, X, p. 11 sq ; Rosenthal, History of Muslim Historiography, p. 71.

8 Sur cet historien, voir Pellat, « ʿArīb b. Saʿd al-Kātib al-Ḳurṭubī », EI2, I, p. 628.

9 Cf. Arkoun et réd., « Miskawayh », EI2, VII, p. 143 ; Cahen, « L’historiographie arabe », p. 152.

10 Cf. Cahen, « L’historiographie arabe », p. 152.

11 Pellat, « al-Masʿūdī », EI2, VI, p. 784 sq.

12 Laoust, « Ibn al-Djawzī », EI2, III, p. 751.

13 Rosenthal, « Ibn al-Athīr », EI2, III, p. 723.

14 Ibn al-Ǧawzī fut le premier chroniqueur à intégrer des obituaires (wafayāt) à son ouvrage. La plupart des chroniqueurs postérieurs suivirent son exemple. Gibb, « Islamic Biographical Literature », p. 56.

15 Sourdel, « al-Djahshiyārī », EI2, II, p. 388 ; sur la valeur de cet ouvrage, voir Sourdel, « La valeur littéraire », p. 193-210.

16 Sourdel, « Hilāl b. al-Muḥassin b. Ibrāhīm al-Ṣābi’ », EI2, III, p. 387 ; voir également Sourdel, « L’originalité du Kitāb al-wuzarā’ », p. 272-92.

17 Sur cet auteur, voir Leder, « al-Ṣūlī », EI2, IX, p. 846 sq.

18 Al-ʿAlī, « Maādir dirāsat tārī al-Kūfa », p. 141.

19 Rosenthal, « al-Azdī », EI2, I, p. 813 ; id., A History of Muslim Historiography, p. 153.

20 Rosenthal, « Ibn Abī Ṭāhir Ṭayfūr », EI2, III, p. 692 ; id., A History of Muslim Historiography, p. 152.

21 Schoeler, Écrire et transmettre, p. 115. Voir également Calder, Studies, p. 162.

22 Cf. Osman (« Oral vs. written transmission : the case of Ṭabarī and Ibn Saʿd », p. 80), qui montre que les récits rapportés par al-Ṭabarī d’après Ibn Saʿd résultent probablement d’une transmission orale.

23 Donner, Narratives of Islamic Origins, p. 114.

24 Humphreys, « Ta’rīkh », EI2, X, p. 291 ; id., Islamic History, p. 128-29. Voir également El-Hibri, Reinterpreting, p. 13 ; Robinson, Empire and Elites, p. 21. Voir également les remarques de Ḥ. Ṣammūd sur le rapport qu’entretiennent la mémoire et l’écriture de l’histoire. Ṣammūd, « Hal al-adab waīqa tārīiyya ? », p. 105-106.

25 Cf. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, p. 69. Voir également Robinson, Islamic Historiography, p. 15.

26 Al-Qāḍī, al-abar, p. 598. Voir également Zakharia,dansToelle et Zakharia, À la découverte, p. 118.

27 Comme le remarque M. Bloch, « les sources narratives [...], c’est-à-dire les récits délibérément voués à l’information des lecteurs, n’ont pas cessé assurément de prêter au chercheur un secours précieux. Entre autres avantages, elles sont ordinairement les seules à fournir un encadrement chronologique tant soit peu suivi ». Bloch, Apologie pour l’histoire, p. 24. Sur l’histoire islamique, voir les considérations de M. Meouak sur la méthode prosopographique. Meouak, Pouvoir souverain, p. 72. Même P. Crone, qui envisage d’un œil particulièrement sceptique les traditions relatives aux débuts de l’Islam, reconnaît que les listes de gouverneurs fournies par les sources musulmanes sont dignes de foi, car confirmées par les textes non musulmans, la numismatique ou l’épigraphie. Crone, Slaves on Horses, p. 16.

28 Zaman, Religion and Politics, p. 30.

29 Schoeler, Écrire et transmettre, p. 12.

30 Sur l’évolution du genre abaqāt, voir Hafsi, « Recherches sur le genre “abaqāt” », I et II ; Gilliot, « Ṭabaḳāt », EI2, X, p. 7 ; Rosenthal, History of Muslim Historiography, p. 93. Un catalogue des dictionnaires biographiques arabes a été établi par Auchterlonie, Arabic Biographical Dictionaries. Voir également les remarques de Bianquis, Damas et la Syrie, I, p. 23.

31 Hafsi, « Recherches sur le genre “abaqāt” », p. 236.

32 Makdisi, Ibn ʿAqīl, p. 47.

33 Voir Gibb, « Islamic Biographical Literature », p. 55.

34 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 160 ; Yāqūt, Muʿǧam al-udabā’, XIX, p. 310. Cf. al-ʿAlī, « Maādir dirāsat tārī al-Kūfa », p. 145. Sur al-Hayṯam b. ʿAdī, voir Pellat, « al-Haytham b. ʿAdī », EI2, III, p. 328.

35 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 85 ; Yāqūt, Muʿǧam al-udabā’, XIX, p. 162. Voir également Gibb, « Abū ʿUbayda », EI2, I, p. 158.

36 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 167. Voir également Sezgin, « al-Madā’inī », EI2, V, p. 950 sq.

37 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 296 ; Pellat, « Ǧāḥiẓiana III », p. 171.

38 Al-Ḫaṭīb, Tārī Baġdād, IV, p. 251 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 58. Voir également al-Ziriklī, al-Aʿlām, III, p. 229.

39 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, II, p. 375. Cf. Sezgin, GAS, VIII, p. 186.

40 Al-Ziriklī, al-Aʿlām, VI, p. 275. Yāqūt mentionne par ailleurs un Kitāb al-quāt d’un certain Ibn Samaka que nous ne sommes pas parvenu à identifier. Yāqūt, Muʿǧam al-udabā’, VI, p. 138.

41 La date de la mort de Wakīʿ est souvent mentionnée de manière erronée par les chercheurs contemporains : Ch. Pellat évoque celle de 330/941 (« Anwā’ », EI2, I, p. 523), Serjeant celle de 393/1003 (« Caliph ʿUmar’s Letters », p. 70. L’erreur vient probablement d’une confusion entre Wakīʿ et le poète al-Ḥasan b. ʿAlī Ibn Wakīʿ, effectivement mort cette année-là ; voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, II, p. 201). Les sources biographiques admettent cependant de manière unanime qu’il mourut en 306/918, date qui coïncide par ailleurs avec ce que l’on connaît de sa carrière de cadi (voir note suivante).

42 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 321 ; Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 182 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, II, p. 106 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 11. Voir la liste des cadis d’al-Ahwāz dans Tsafrir, The History, p. 63 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, VI, p. 114. Selon Ibn Ḫallikān, il aurait été substitut de ʿAbdān al-Ǧawālīqī (ʿAbd Allāh b. Aḥmad b. Mūsā), mort en 306/918. Sur ce personnage, voir al-Ḫaṭīb, Tārī Baġdād, IX, p. 378.

43 Voir Sourdel, « Les cadis de Baṣra » ; al-ʿAlī, « Maādir dirāsat tārī al-Kūfa », p. 145 ; Tsafrir, The History, p. 18 ; Conrad, Die Quāt Dimašq, p. 61-74 ; Masud, « The Award of Matāʿ », p. 350-52.

44 Sur al-Kindī, voir Rosenthal, « al-Kindī Abū ʿUmar Muḥammad », EI2, V, p. 121.

45 Sur Ibn Ḥaǧar, voir Rosenthal, « Ibn Ḥadjar al-ʿAsḳalānī », EI2, III, p. 776 sq ; Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 3.

46 Cf. Fück, « Ibn Khallikān », EI2, III, p. 832.

47 Rosenthal, « al-Ṣafadī », EI2, VIII, p. 759.

48 Hafsi, « Recherches sur le genre “abaqāt” », p. 227. Cooperson (Classical Arabic Biography, p. 5-6) fait néanmoins remarquer que les premiers récits biographiques, comme ceux d’Ibn Isḥāq ou d’al-Madā’inī, apparurent avant que la science des isnād-s ne se développe. Sur les controverses à propos de la naissance du genre biographique, voir l’analyse historiographique de Gilliot, « Ṭabaḳāt », EI2, X, p. 8.

49 Fück, « Ibn Saʿd », EI2, III, p. 922.

50 Sur Ibn Qutayba, voir Lecomte, « Ibn Ḳutayba », EI2, III, p. 844. Bien que l’ouvrage se présente comme une encyclopédie générale, le Kitāb al-maʿārif comporte des sections biographiques dédiées aux savants partisans du ra’y ou du adī. Voir les remarques de Cahen, « L’historiographie arabe », p. 146.

51 Juynboll, « al-Mizzī », EI2, VII, p. 212.

52 Sur Baḥšal, voir Rosenthal, « Baḥshal », EI2, I, p. 949.

53 Cf. Cahen, « L’historiographie arabe », p. 156.

54 Sellheim, « al-Khaṭīb al-Baghdādī », EI2, IV, p. 1111.

55 Voir Chaumont, « al-Shīrāzī », EI2, IX, p. 481.

56 Pour une liste complète des dictionnaires biographiques ḥanafites, voir Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographical Sources », p. 73 sq ; id., The Spread of the anafī School, p. 6-38.

57 Sur al-Ḥusayn b. ʿAlī al-Ṣaymarī, voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, II, p. 245.

58 Rosenthal, « ʿAbd al-Ḳādir al-Ḳurashī », EI2, I, p. 70.

59 Tsafrir, The Spread of the anafī School, p. 36.

60 Talbi, « ʿIyāḍ b. Mūsā », EI2, IV, p. 289. Cf. Fagnan, « Les Tabakāt malekites », p. 109.

61 Schacht, « al-ʿAbbādī », EI2, I, p. 5.

62 Schacht et Bosworth, « al-Subkī », EI2, IX, p. 744.

63 Schacht, « Ibn Kāḍī Shuhba », EI2, III, p. 814.

64 Laoust, « Ibn al-Farrā’ », EI2, III, p. 766.

65 Becker et Rosenthal, « al-Balādhurī », EI2, I, p. 971 sq ; Rosenthal, History of Muslim Historiography, p. 96.

66 Cooperson (Classical Arabic Biography, p. 2) fait remarquer que la forme minimale, et peut-être la plus ancienne, de littérature biographique, apparaît dans les ouvrages généalogiques où chaque nom est associé à un ou plusieurs récits.

67 Nallino, « Abū ’l-Faradj al-Iṣbahānī », EI2, I, p. 118.

68 Arnaldez, « Ibn Ḥazm », EI2, III, p. 790.

69 Sellheim, « al-Samʿānī », EI2, VIII, p. 1024.

70 Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 2.

71 Voir par exemple Ibn Ḥaǧar (Tahīb al-tahīb, IX, p. 245), qui cite un extrait des Abār al-Bara de ʿUmar b. Šabba, aujourd’hui disparues.

72 Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, IV, p. 236.

73 Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, VII, p. 130 ; Wakīʿ, Abār al-quāt, I, p. 180 ; al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, X, p. 144.

74 Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 294 ; Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 520 ; al-Ḫaṭīb, Tārī Baġdād, III, p. 26.

75 Al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, XXVII, p. 181 ; Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, X, p. 430. Cf. Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 285.

76 Sur ce concept, voir Sublet, « Nisba », EI2, VIII, p. 54.

77 Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 278.

78 Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, IV, p. 179.

79 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 184 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 46 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, II, p. 197.

80 C’est notamment le cas d’Abū Ḫāzim ʿAbd al-Ḥamīd b. ʿAbd al-ʿAzīz, à qui sont attribuées deux nisbas régionales en plus de sa nisba familiale et de sa nisba doctrinale. Ibn ʿAsākir, Tārī Dimašq, XXXIV, p. 79 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, XVIII, p. 72.

81 C’est le cas par exemple des Ansāb al-ašrāf d’al-Balāḏurī. Le Kitāb al-abaqāt de Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ conjugue par ailleurs classement géographique et tribal : chaque chapitre, consacré à une ville, est divisé en sections adoptant une organisation tribale.

82 Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 278.

83 Al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, VI, p. 310-16.

84 Chamberlain (Knowledge and Social Practice, p. 108) remarque que, dans la Damas du xiiie siècle, les relations entre maîtres et disciples étaient souvent décrits en termes de liens familiaux.

85 Sur le concept d’adab, voir Zakharia, À la découverte, p. 100-101 ; Cheikh-Moussa, « L’historien et la littérature arabe », p. 154 ; Cheikh-Moussa, Toelle, Zakharia, « Pour une re-lecture », p. 532 ; Toelle, « L’expression littéraire », p. 457. Voir aussi Pellat, « Variations », passim.

86 Zakharia, À la découverte, p. 100.

87 Ibid., p. 101.

88 Voir Robinson, Islamic Historiography, p. 6.

89 Cheikh-Moussa, « L’historien et la littérature arabe », p. 154.

90 Ibid., p. 155.

91 Il faut néanmoins signaler qu’Ibn ʿAbd Rabbih mentionne les principaux cadis iraqiens associés aux règnes de plusieurs califes abbassides, entre al-Manṣūr et al-Mutawakkil (al-ʿIqd al-farīd, V, p. 393-402).

92 Voir Pellat, « al-Djāḥiẓ », EI2, II, p. 385.

93 Canard, « Mutanabbī et la guerre byzantino-arabe », p. 113.

94 Sur la littérature de « miroirs des princes », voir Bosworth, « Naṣīḥat al-mulūk », EI2, VII, p. 984 sq ; Crone, God’s Rule, p. 149 sq.

95 Une épître eût sans doute été du plus grand intérêt pour notre étude : la Risāla fī l-qaā’ adressée par le secrétaire Sahl b. Hārūn (m. 215/830) au cadi de Baṣra ʿĪsā b. Abān, qui est malheureusement perdue. Voir Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 192 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, XVI, p. 20 ; Zakeri, « Sahl b. Hārūn », EI2, VIII, p. 839.

96 Schoeler, « Verfasser und Titel », p. 222, 225.

97 Voir la traduction de cette épître dans Tillier, « Un traité politique », p. 155-67.

98 Chehata, Études de droit musulman, p. 15.

99 Ibid., p. 17-18.

100 Calder, Studies, p. 66 ; Chaumont, « al-Shaybānī », EI2, IX, p. 393. Les méthodes et les résultats de N. Calder ont fait l’objet de critiques et de réfutations qui ne permettent plus de considérer comme valable sa datation des premiers textes mālikites. En l’absence de nouveaux travaux généraux sur les débuts du fiqh ḥanafite, ceux de N. Calder doivent être pris en compte, même si sa tendance à reculer exagérément la composition des premiers ouvrages de fiqh incite à la plus grande prudence. L’ouvrage dont l’attribution à al-Šaybānī est jusqu’ici la plus contestée est son Kitāb al-al. D’autres ouvrages attribués au même auteur semblent cependant plus anciens : sa recension du Muwaṭṭa’ et, surtout, son Kitāb al-uǧǧa ʿalā ahl al-Madīna. Voir l’analyse de Melchert, « The Early History », p. 320-23.

101 À propos du droit musulman, Cl. Cahen remarque que « la constitution de ce Droit comme de tout autre traduit à sa manière la sociologie du milieu où elle s’est produite. On a remarqué […] que l’étude des divergences, même d’apparence minime, entre les solutions données par les diverses écoles juridiques aux mêmes questions peut exprimer à sa manière une différence dans les réalités sociales des milieux où leur doctrine s’est élaborée et fixée ». Cahen, « Considérations sur l’utilisation des ouvrages de droit musulman par l’historien », p. 82.

102 Calder, Studies, p. 114.

103 Ibid., p. 147-50.

104 Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’ and the Law », p. 14 ; Melchert, « The Early History », p. 309. Sur les controverses et les critiques auxquelles a donné lieu l’ouvrage de N. Calder – qui considère que la plupart des ouvrages traditionnellement attribués à Mālik, al-Šāfiʿī, Saḥnūn, etc., sont en réalité écrits plus tard –, voir la bibliographie donnée par Lowry, « The Legal Hermeneutics of al-Shāfiʿī and Ibn Qutayba », p. 2 (l’auteur de cet article remet lui-même en question la datation de la Risāla d’al-Šāfiʿī par Calder qui pense qu’elle fut rédigée après le Ta’wīl mutalif al-adī d’Ibn Qutayba, donc bien après la mort d’al-Šāfiʿī ; Lowry penche pour sa part pour une attribution de la Risāla à al-Šāfiʿī lui-même. Ibid., p. 41) ; voir également Melchert, « The Early History », p. 306-308.

105 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 92-95. Voir également Sourdel, Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 97.

106 Robinson, Empire and Elites, p. 4-5.

107 Al-Balāḏurī, Futū al-buldān, p. 69, 86, 433-35.

108 Voir Melchert, The Formation, p. 60 sq.

109 Voir par exemple Muranyi (« Das Kitāb Musnad adī Mālik b. Anas von Ismāʿīl b. Isḥāq al-Qāḍī (199/815-282/895) », p. 128-47), qui se penche sur un court manuscrit de Kairouan lui étant attribué.

110 Saḥnūn, al-Mudawwanat al-kubrā, V, p. 144-49.

111 Al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, VI, p. 198 sq. Calder (Studies, p. 83) considère le Kitāb al-umm comme le résultat d’une longue élaboration par des juristes šāfiʿītes postérieurs.

112 Al-Muzanī, Mutaar al-Muzanī, p. 393 sq.

113 Cf. Pellat, « Variations », p. 21.

114 Voir Schneider, Das Bild des Richters, p. 147. Les juifs du monde musulman semblent avoir eux aussi composé de tels ouvrages : M. Gil signale notamment l’adab al-qāī de Hayy Gaon au début du xie siècle. Gil, Jews, p. 399.

115 Ziadeh, « Adab al-qāī », p. 143. Voir par exemple al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, VI, p. 198 sq ; al-Saraḫsī, al-Mabsū, XVI, p. 59 sq.

116 Al-Zuḥaylī,dansIbn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qaā’, p. 718-24. Voir également Schneider, Das Bild des Richters, p. 148 sq.

117 Al-Zuḥaylī,dansIbn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qaā’, p. 718 ; Ḥāǧǧī Ḫalīfa, Kašf al-unūn, I, p. 219-20. Voir également l’introduction de Ziadeh dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 7.

118 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 346.

119 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 113.

120 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 347.

121 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 350.

122 Le cadi Ibn Samāʿa est ainsi une des rares autorités – hormis Abū Ḥanīfa, Abū Yūsuf, al-Šaybānī et Zufar – auxquelles al-Ǧaṣṣāṣ se réfère dans son commentaire de l’Adab al-qāī d’al-Ḫaṣṣāf. Voir notamment al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 331, 332.

123 Sur al-Ḫaṣṣāf, voir Hennigan, The Birth of a Legal Institution, p. 4-12 ; Schneider, Das Bild des Richters, p. 153 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, I, p. 185 ; Heffening et Schacht, « Ḥanafiyya », EI2, III, p. 166. F. Ziadeh propose une biographie synthétique d’al-Ḫaṣṣāf dans son introduction au Adab al-qāī, p. 3-5 (quelques informations, notamment les dates, sont néanmoins erronées). Voir les biographies que lui consacrent Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 348 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 230 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, VII, p. 266 ; Taqī al-Dīn al-Tamīmī, al-abaqāt al-saniyya, I, p. 484-85.

124 L’ouvrage d’al-Ḫaṣṣāf semble avoir très tôt constitué une référence essentielle du mahab ḥanafite, comme en témoignent les multiples citations qu’en produit le šāfiʿite Ibn al-Qāṣṣ au début du ive/xe siècle dans son propre ouvrage d’Adab al-qāī.

125 Sur al-Ǧaṣṣāṣ, voir Spies, « al-Djaṣṣāṣ », EI2, II, p. 486 ; Schneider, Das Bild des Richters, p. 154 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, I, p. 171 ; Ziadeh, introduction à al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 5-7 ; Cook, Commanding Right, p. 334 sq.

126 Ziadeh, introduction à al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 11.

127 Ibid., p. 12.

128 Malgré sa tendance à contester l’attribution traditionnelle des premiers ouvrages juridiques, Calder (Studies, p. 51) ne remet pas en doute son attribution à al-Ḫaṣṣāf.

129 Al-Ḫaṣṣāf, Akām al-awqāf, passim. Cf. Hennigan, The Birth of a Legal Institution, p. 21-22. Sur le style des premiers ouvrages juridiques et l’alternance qultu/qāla, voir Calder, Studies, p. 10, 50.

130 Cf. Masud, Peters et Powers, « Qāḍīs and their Courts », p. 18.

131 Voir par exemple al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 188, 189, 209.

132 Sur le concept de ra’y, voir Hallaq, The Origins and Evolution, p. 52 sq ; Calder, Studies, p. 12. Sur les caractéristiques formelles des anciens textes ḥanafites, voir Meron, « The Development of Legal Thought », p. 73-74.

133 Chehata, Études de droit musulman, p. 18.

134 Voir par exemple al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 59 : le commentateur explique dans un long passage quelles conséquences néfastes peuvent résulter d’une mauvaise transmission du dīwān d’un cadi à son successeur.

135 Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, p. 33.

136 Calder, Studies, p. 235 ; Melchert, The Formation, p. 119.

137 Nous reproduisons la façon dont l’éditeur du texte distingue les propos attribuables à al-Ḫaṣṣāf en les mettant entre accolades {…}.

138 Coran, IV, 135. Toutes les citations du Coran sont tirées de la traduction de D. Masson. Nous prenons néanmoins ici la liberté de traduire « qis » par « équité » plutôt que par « justice », le premier terme paraissant plus proche du sens que lui donne al-Ǧaṣṣāṣ.

139 Ce adī ne figure dans aucun des six recueils canoniques, ni dans le Musnad d’Ibn Ḥanbal.

140 Al-Ḫaṣṣāf et al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 96-97.

141 Dans les écrits ḥanafites du iiie/ixe siècle, le adī semble surtout utilisé comme argument contre les autres écoles juridiques ; les ouvrages destinés à l’apprentissage interne de la doctrine reposent principalement sur le ra’y. Melchert, « The Early History », p. 323.

142 ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Māza, Šar Adab al-qāī, p. 102-103. Bien qu’al-Šāfiʿī (m. 204/820), dans sa Risāla, fasse figure de premier théoricien des uūl al-fiqh, ce n’est qu’à partir du ive/xe siècle que cette science prit véritablement son essor. Voir Hallaq, « Was al-Shāfiʿī », p. 595.

143 En principe, les deux parties doivent être présentes lorsque le jugement est rendu, et un jugement ne peut être prononcé contre une personne absente. Voir Tyan, « La condition juridique de “l’absent” », p. 254 ; id., « La procédure du “défaut” », p. 119, 126.

144 Al-Ḫaṣṣāf et al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 267.

145 Al-Ḫaṣṣāf et al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 693.

146 Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 564.

147 Johansen, « Legal Literature », p. 31-32.

148 Voir al-Šīrāzī, abaqāt al-fuqahā’, p. 203 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, I, p. 68 ; al-Subkī, abaqāt al-šāfiʿiyya l-kubrā, III, p. 59 ; Ibn Qāḍī Šuhba, abaqāt al-šāfiʿiyya, I, p. 106-107 ; al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, XV, p. 371-72 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, I, p. 90.

149 Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, I, p. 68.

150 Voir par exemple Ibn Farḥūn (m. 799/1396-97), Tabirat al-ukkām ; voir la liste des œuvres mālikites par al-Zuḥaylī, dans Ibn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qaā’, p. 723.

151 Tillier, Vies des cadis de Mir, p. 32.

152 Voir par exemple Coulson, « Doctrine and Practice », p. 223.

153 Bourdieu, Esquisse, p. 250.

154 Voir Dupret, « L’historicité de la norme », p. 190.

155 Hallaq, « Model Shurū Works », p. 116-17.

156 Ibn Abī l-Dam, Kitāb adab al-qaā’, p. 494-590. D’autres exemples sont donnés par Hallaq, « Model Shurū Works », p. 114.

© Presses de l’Ifpo, 2009

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