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Familles et fortunes à Damas

 | 
Colette Establet
, 
Jean-Paul Pascual

Chapitre V. Cohésion et mobilité sociales ?

Texte intégral

1Ce cas suggère une interrogation : on aimerait connaître quelles relations, quels contacts pouvaient exister entre les différents groupes définis. Sur cette difficile histoire des rapports sociaux, nos sources ne sont pas complètement muettes et, sur un certain nombre de points, permettent quelques analyses et suggèrent quelques hypothèses. Il est des lieux où l'on se côtoie, les quartiers ; il est des obligations religieuses que l'on accomplit ensemble, le pèlerinage ; il est des "étrangers" que l'on accueille et que l'on intègre.

DE LA COHÉSION

Le quartier n'est pas un ghetto

2Incontestablement, les quartiers portent la marque de l'appartenance religieuse ou sociale, mais ne constituent pas des ghettos irrémédiablement fermés.

  • 1 Muhībbī, Ḫulāṣa, I, p. 370, III, p. 443 ; Murādï, Silk al-durar, I, p. 15 ; Rafeq, The Province of (...)
  • 2 Ben Moussa, Présentation et analyse des actes de qadi à Damas, p. 34-35.

3L'échantillon comprend trop peu d'individus appartenant à des minorités religieuses pour que l'on puisse apporter des conclusions définitives sur les habitants des quartiers chrétien et juif. On ne connaît les quartiers de résidence que pour onze chrétiens : huit habitent la Maḥallat al-Naṣārā, ce qui n'a rien d'étonnant. Trois autres chrétiens, en compagnie d'un musulman du corpus, résident dans Ḫarāb, réputé être le quartier abritant les membres de la communauté chiite1. Par ailleurs, deux musulmans possèdent des maisons dans la Maḥallat al-Naṣārā. Cette très relative mixité des communautés musulmane et chrétienne dans ce dernier quartier est confirmé par un acte de vente conservé dans un autre registre : une boutique de boucher (ḥānūt qiṣāba) située à Maḥallat Bāb Tūmā, dans la rue des Maronites (zuqāq al-Mawārinà) est achetée à un musulman par un autre musulman, et une maison à Maḥallat al-Naṣārā est également acquise par un musulman.2

4Les plus puissants des Damascains habitent le centre de la ville, les quartiers de Qaymariyya, Bāb al-Barīd, Qanawāt-Ta'dīl, on l'a déjà observé. Mais on ne peut affimer que le centre était réservé à la seule fraction riche de la société damascène. Cinquante personnes, dans nos documents, habitent ces quartiers. Certes, ces cinquante individus, que le qāḍī a localisés dans ces quartiers du centre-ouest de la ville, ont une fortune moyenne de 2445 qurš, près de quatre fois plus élevée que la fortune moyenne des Damascains qui habitent les autres quartiers (629 qurš). Mais la diversité sociale est extrême, les petits artisans, les petits commerçants habitant à côté des plus riches Damascains. Le tableau suivant, qui prend en compte le montant des actifs, les métiers exercés quand on les connaît, et les lieux exacts d'habitation tels que le juge les cite, le démontre :

Tableau 57 : Les habitants des quartiers du centre-Ouest

5Cependant, cette diversité sociale, dont on pourrait trouver des exemples dans chacun des quartiers de Damas, n'exclut pas une hiérarchie des zones résidentielles.

6La fortune moyenne des défunts, dont le calcul est autorisé par un nombre honorable de mentions, donne un certaine "couleur" sociale aux quartiers comme le suggère la carte n° 6 réalisée à partir du tableau 58 :

Tableau 58 : fortune moyenne des habitants de Damas suivant les quartiers habités

  • 3 Murādī, Silk al-durar, IV, p. 114-116.
  • 4 Ibn Kannān, Ḥawādiṯ, fol. 27b, 65b.

7Ce tableau confirme nos premières impressions : le centre-ouest, de Qaymariyya et Bayn al-Sūrayn à Qanawāt-Ta'dil, est un secteur riche, particulièrement le quartier de Qanawāt. Ṣāliḥiyya, loin du centre, est une petite agglomération indépendante, qui constitue un cas à part. Les quartiers les plus pauvres sont les quartiers les plus excentrés : Suwayqa, Bāb Sariğa, Bāb Muṣallā et bien entendu Mīdān. Sūq Ṣàrūğā soulève une interrogation : dénommé, sans doute tardivement au xixe siècle, "le petit Istanbul" (Istanbūl al-ṣagīra), en raison de la population de notables et de hauts fonctionnaires de l'État qui y réside dans de riches demeures, il apparaît néanmoins dans le tableau comme le quartier le plus pauvre. Pourtant, l'une des maisons dont on connaît le prix (910 qurš) le situerait parmi les plus riches. D'autre part, on sait que l'éponyme de la famille Murādī, venu de Boukhara, fit construire à sa limite nord à la fin du xviie siècle, outre une mosquée, une grande habitation3. Ibn Kannān mentionne également de grands personnages qui habitent ce quartier4 : il s'agit plutôt de militaires, de fonctionnaires, dont les éventuelles successions ne peuvent apparaître dans un registre destiné à la population civile. Le quartier, donc, serait peut-être "moins pauvre" que ne le laissent entrevoir les inventaires étudiés : des travaux sur d'autres documents devraient permettre d'apporter une réponse à cette question.

8Un deuxième élément permet aussi de situer le quartier dans une hiérarchie : il s'agit du prix moyen des maisons qui y sont construites. C'est un indicateur beaucoup moins fiable, que nous reproduisons à titre indicatif : en effet, 60 % des maisons ne sont pas évaluées par le qāḍī ; dans 40 % des cas cependant, on connaît soit le prix de la maison dans sa totalité, soit le prix des qīrāṭ possédés, ce qui permet d'en reconstituer le prix total.

Tableau 59 : prix des maisons suivant les quartiers

9Le tableau est évidemment difficile à interpréter : les maisons sont dispersées aux quatre coins de Damas, et pour certains quartiers (le Mīdān et Sūq Ṣārūğā, par exemple), le faible nombre de maisons dont on connaît le prix rend fallacieux le calcul de toute moyenne. De plus, le qāḍī, toujours muet sur l'agencement interne du domicile, n'indique jamais ni la taille des maisons, ni leur nombre de pièces. Cependant, ce tableau confirme le caractère "chic" du secteur de Qaymariyya. Il démontre aussi que, dans le même quartier, des maisons de valeur très différente peuvent coexister.

10Si les pauvres, enfin, habitent le centre de la ville aux côtés des "notables", il semblerait que les "notables" ne vont pas facilement habiter les quartiers "pauvres" : on connaît le lieu de résidence de 15 personnes dont l'avoir dépasse 2 000 qurš. Aucune d'entre elles n'habite le quartier de Suwayqa/Qaṣr Ḥağğāğ, ni le Mīdān ; un seul, musulman, habite les quartiers est, le quartier de Sab‘ Tawāli', à proximité du quartier chrétien. Les pauvres, nombreux, vont sans doute résider là où ils trouvent de la place, et s'infiltrent entre les maisons des riches ; les notables sans nul doute choisissent.

11Les quartiers que l'on habite, la taille des maisons — que l'on devine dans nos documents d'après le nombre plus ou moins important d'objets qui s'y trouvent —, leur valeur, portent de façon certaine la marque de la distinction sociale. Mais, contrairement à la ville du Caire dont certaines zones (Birkat al-Fīl, par exemple) sont uniquement réservées à la fraction supérieure de la société, il semble qu'à Damas, le côtoiement existe, plus fréquent dans les quartiers riches que dans les quartiers pauvres.

Le pèlerinage, une obligation religieuse que l'on accomplit ensemble

  • 5 Suraiya Faroqhi, Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 321, ne se fie pas au titre de ḥāğğ q (...)

12Avares de renseignements systématiques sur le lieu de résidence, comme nous venons de le constater, les inventaires nomment toujours le défunt avec précision et lui donnent, ou non, le titre de ḥāğğ, titre que nous considérerons comme étant la marque d'un pèlerinage accompli5.

13On est amené ici à aborder une question qui concerne plus l'histoire des mentalités que l'histoire économique et sociale entrevue jusqu'ici. Qui, à Damas, fait le pèlerinage en ce début du xviiie siècle ?

  • 6 Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 317.
  • 7 Ràfiq, Maẓāhir sukkāniyya, p. 228, où il faut corriger l'erreur typographique (7,6 % au lieu de 0, (...)
  • 8 Veinstein, Les pèlerins de la Mecque à travers quelques actes du qadi de Sarajevo, p. 477.
  • 9 Faroqhi, Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 311-312.

14Notre population se compose de 3 juifs, 17 chrétiens, et 429 musulmans, dont 259 hommes et 170 femmes. Vingt-sept pour cent, moins du tiers de la population, meurt après avoir accompli cette obligation religieuse. Mais ce chiffre cache, on l'a vu, une disparité fondamentale ; les femmes ne font pas le pèlerinage : seules, cinq d'entre elles meurent ḥāğğa soit 2,9 % ( la proportion exacte que trouve Suraiya Faroqhi à Istanbul, au xvie siècle6). Du même coup, la proportion des hommes qui finissent leur vie en règle avec les obligations de l'Islam est encore plus forte : 111 sur 259, soit 43 %. A. Rafeq donne, pour une période postérieure d'une cinquantaine d'années et à partir de semblables inventaires, des proportions encore plus élevées ; en 1750-1753, sur 142 individus musulmans décédés, 50 % sont qualifiés de ḥāğğ, et ont donc accompli le pèlerinage, contre 7,6 % de femmes (sur 104)7. Ces pourcentages sont très élevés : pour la région de Sarajevo, Gilles Veinstein8 relève : « Les hommes de la ville ayant satisfait à cette obligation avant de mourir atteignaient la proportion appréciable de 12 %. » Suraiya Faroqhi donne, pour la population de quelques villes anatoliennes, des pourcentages encore inférieurs9.

  • 10 Cité par Rafeq, New light, p. 134.
  • 11 Rāfiq, Qāfīlat al-ḥāğğ al-šāmī, p. 197.

15Cette proportion de pèlerins, très élevée, s'explique par le fait que la Syrie est située à proximité relative des lieux du pèlerinage, et que la caravane part de Damas, suscitant une atmosphère de liesse qui ne peut qu'inviter au départ. Néanmoins, le voyage à partir de Damas, contrairement à celui que l'on effectue à partir du Caire, est onéreux, difficile et dangeureux, si l'on en croit les propos qu'échange le "savant" damascain Nağm al-Dīn al-Ġazzī avec un de ses collègues égyptiens, al-Širbīnī : ce dernier fait remarquer qu'il a accompli à 24 reprises le pèlerinage alors qu'un Damascène, selon Ġazzī, ne se rend guère plus d'une fois dans les Villes saintes. Širbīnī note cependant que ses compatriotes ne consacrent qu'une somme réduite pour effectuer cette obligation : des biscuits secs et un oignon, tel est le viatique du pèlerin égyptien, d'après Širbīnī, contrairement aux Damascènes qui engagent des dépenses importantes susceptibles de couvrir les frais nécessaires au déplacement de plusieurs Égyptiens. Toutefois, Širbīnī reconnaît qu'un seul pèlerinage accompli en vaut bien plusieurs car la route du pèlerinage damascain est beaucoup plus difficile que celle qu'emprunte la caravane du Caire10. En effet, en cette fin du xviie et ce début du xviiie siècle, partir de Damas vers les Villes saintes n'est pas sans danger : comme s'en font l'écho les sources, la caravane est souvent attaquée par les bédouins, qui la pillent, tuant quelquefois soldats et pèlerins ou l'anéantissant dans sa presque totalité en 1112/1700-170111. L'agressivité bédouine et l'insécurité qu'elle entretient sur la route du pèlerinage jusque vers 1710 est particulièrement ressentie par les Damascains, les premiers informés de ces attaques que la rumeur amplifie d'ailleurs souvent. Nul doute cependant que devant le danger toujours présent, les Damascains hésitent à entreprendre le voyage ; et particulièrement les femmes que les bédouins tentent d'enlever ou enlèvent. Ces circonstances particulières du tournant du siècle peuvent expliquer que les pourcentages de ḥāğğ de notre échantillon soient plus faibles (surtout pour les femmes) que ceux trouvés par A. Rafeq pour une période postérieure : la situation en 1750, avant la catastrophe de 1758, année où la caravane est totalement anéantie, était sans doute plus favorable.

  • 12 Marino, Traduction commentée, p. 46, d'après Maḥāsīnī, Kunnāš, p. 98.
  • 13 Rafeq, New light, p. 132-133.

16Il demeure qu'à Damas, beaucoup d'hommes, peu de femmes, font le pèlerinage. Maḥāsīnī12 rapporte qu'une caravane damascène a été attaquée, à son retour, au début de l'année 1674 : les nomades la pillent, tuent une partie des pèlerins, et enlèvent « environ trois cents femmes ». On ignore la proportion que représentait ce nombre de femmes dans la caravane ; dans les inventaires, les femmes restent presque complètement en dehors du voyage vers les Villes Saintes, tant dans notre échantillon que dans celui de A. Rafeq en 1750. Dans la pratique, seule une minorité entreprenait ce long et fatigant voyage : il n'entrait pas dans les mœurs du temps que la femme, quels que profonds fussent ses sentiments religieux, accomplît le pèlerinage. Seules, les plus convaincues entreprenaient ce long voyage accompagnées par un membre de leur famille, comme cette alépine qui réalise le pèlerinage en compagnie de son fils13. Mais elles pouvaient se faire représenter ; en effet, les inventaires consacrés aux étrangers qui meurent, à l'aller ou au retour, près de Damas, et dont le plus grand nombre concerne des pèlerins, signalent souvent l'existence d'une dette, enregistrée dans le passif du pèlerin, qualifiée de badal ḥāğğ : le pèlerin, moyennant une certaine somme, peut effectuer le pèlerinage pour quelqu'un d'autre que lui. Les femmes ont certainement profité de cette opportunité : le Ḥāğğ ‘Abd al-‘Aziz Efendi b. al-Šayḫ ‘Abd al-Fattāh, de la wilāya de Qastamonu, avait reçu d'une certaine 'Ā'iša, épouse de Hasan Efendī de la même wilāya, la somme de 60,5 qurš « afin qu'il accomplît à sa place, cette année, le ḥāğğ ». Ḥāğğ 'Abd al-'Aziz Efendī meurt malheureusement à l'aller, et le juge demande que le montant de ce badal ḥāğğ soit restitué à ladite ‘Ā'iša. Il est certain donc que des femmes pouvaient confier à une personne de connaissance et de confiance, souvent un membre de leur famille, le soin d'accomplir ce devoir religieux par procuration. Ici, notre pèlerin, qualifié d'Efendī, et fils de šayḫ, apparaît offrir toute garantie pour répondre à cette sollicitation.

17En revanche, si le pèlerinage n'est pas un facteur d'égalité entre hommes et femmes, le voyage vers les Sanctuaires est unificateur de la population masculine, du moins à Damas.

18On fait le pèlerinage à tout âge. Parmi les plus jeunes des défunts qui laissent à leur mort un ascendant vivant, 40 % sont pèlerins. Parmi les 209 hommes plus âgés, qui n'ont plus aucun ascendant vivant à leur décès, 44 % sont allés à la Mekke et Médine : la différence est si minime qu'elle peut être ignorée.

  • 14 Actif 1,2, 3, etc.

19Le pèlerinage n'est pas non plus affaire de richesse. Certes, les 111 hommes qui meurent ḥāğğ ont un avoir moyen de 1484 qurš, tandis que les 148 non-pèlerins ne possèdent que 999 qurš. La moyenne ne rend pas compte de la réalité, car les douze pèlerins qui ont une fortune de plus de 5 000 qurš accaparent à eux seuls 63 % de la fortune de tous les Damascains. Mieux vaut étudier le pourcentage de pèlerins selon les tranches d'actif possédés14 :

Tableau 60 : proportion de pèlerins dans la population suivant la fortune possédée

20La conclusion s'impose : seuls, les très pauvres (ceux qui possèdent moins de 50 qurš) semblent avoir du mal à effectuer leur pèlerinage ; 25 % d'entre eux seulement meurent ḥāğğ. En dessus de ce seuil minimum de fortune, la richesse ne joue pas de rôle dans le fait d'aller ou non à la Mekke. On constate cependant deux pics de fréquentation des Villes saintes dans les deux franges extrêmes de la population, bien que l'on ne puisse guère accorder de valeur statistique aux 66 % de très riches, qui ne représentent que huit personnages.

21Sans rapport avec l'âge, sans rapport avec la fortune, la participation au pèlerinage semble peut-être d'autant plus forte que l'activité exercée se rapproche d'une activité commerciale, en dépit des doutes exprimés sur le bien-fondé de notre classification des métiers.

Tableau 61 : nombre de pèlerins suivant l'activité exercée

22Bref, artisans, artisans-commerçants et commerçants, à des nuances près, accomplissaient le pèlerinage. En revanche, et l'observation surprend, aucun des militaires du corpus, aucun des maîtres artisans (usṭā), aucun des 23 šayh et du munlāh, un seul ğalabī sur les 17 que comprend notre population, très peu de šarīf (deux seulement sur 37), très peu des hommes dotés du titre de ḫawāǧā (deux sur six), sont allés à la Mekke et Médine. Une certaine reconnaissance sociale — être usṭā (maître artisan) ou ḫawāğā (négociant avec une très forte connotation de richesse) — détournait-elle de l'accomplissement de l'une des obligations religieuses ? Le faible nombre de ḫawāğā ou de usṭā de l'échantillon interdit cependant de conclure. La reconnaissance sociale acquise que conférait le fait d'être "descendant du Prophète" dispensait-elle les šarīf, plus que d'autres, d'accomplir le pèlerinage ? Bref, une constatation s'impose : un nom précédé ou suivi d'un titre, ḫawāğā, usṭā , sayyid, šayḫ, ğalabī, āġā, beşe, n'est qu'exceptionnellement précédé du titre de ḥāğğ.

  • 15 Faroqhi, Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 317
  • 16 Zilfi, Élite circulation in the ottoman Empire, p. 352: « Only some 28 of the 237 gave up the comf (...)
  • 17 Faroqhi, Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 322.

23Suraiya Faroqhi a observé le même phénomène, à Istanbul et dans un certain nombre de villes anatoliennes. Ce fait peut avoir une double signification. Ou l'absence de titre de ḥāğğ correspond à une réalité sociale : une partie de la population, les descendants du Prophète, les lettrés, les militaires, les plus titrés des commerçants et des artisans, sont très peu nombreux à se rendre dans les villes de la Mekke et de Médine, et faire le pèlerinage serait le fait des humbles, qu'aucune distinction sociale n'aurait élevés. Ou l'absence de titre de ḥāğğ signifie que, pour certains hommes parés de titulatures prestigieuses, le titre ḥāğğ est exceptionnellement utilisé devant l'ism de toute personne nommée. Suraiya Faroqhi se pose cette même question, du moins pour les ‘ulamā’ : « Les 'ulama, peut-être, préféraient prendre leurs titres officiels (el-na'ib, mevlana) et, même s'ils avaient fait le pèlerinage, n'utilisaient pas le titre honorifique de hacci. »15 Mais elle conclut à l'existence d'une réalité sociale. S'appuyant sur les descriptions de Katib Celebi consacrées aux carrières de l'élite officielle ottomane, et sur les biographies de grands mollahs du xviiie siècle, utilisées par Madeleine Zilfi16, elle conclut : « Le pèlerinage n'était pas une étape reconnue dans une carrière officielle, et cela concerne non seulement la carrière militaire ou la carrière d'un lettré, mais aussi, au xve siècle et au début du xvie, celle des membres de la judicature d'Istanbul. On peut même étendre cette constatation aux ‘ulamā’ occupant des postes élevés au début du xviie siècle [...]. Au moins dans l'Anatolie du centre et de l'ouest, les citadins ordinaires portaient au pèlerinage un intérêt plus grand que les personnes occupant des postes de haut niveau dans l'administration. »17 D'après elle, le pèlerinage serait donc plutôt un comportement de "gens ordinaires".

24Pour les Damascains du xviiie siècle, notre réponse est moins affirmative, plus hésitante. Le pèlerinage concernerait-il plus les gens des souks que les lettrés espérant mieux trouver les chemins de la connaissance dans leurs livres que dans les caravanes poussiéreuses en route vers l'Arabie ? On n'en exclut pas la possibilité, attendant que d'autres études infirment ou confirment cette hypothèse. Cependant, plusieurs indices tendraient à contester la pratique uniquement "populaire" du pèlerinage. Être šayḫ, c'est avoir suivi l'enseignement religieux des meilleurs maîtres, de sa région et d'ailleurs, pour être digne d'enseigner à son tour les sciences de l'Islam. Le šayḫ ne peut, sauf exception, avoir négligé d'accomplir l'une des obligations fondamentales sur lesquelles reposent son enseignement et son autorité. La lecture des dictionnaires biographiques de Muḥibbi et Murādï est de ce point de vue fort claire : être šayḫ suppose que l'on est ḥāğğ, que l'on a accompli au moins une fois dans sa vie le pèlerinage. Muḥammad Amīn al-Muḥibbī et l'un de ses maîtres, Šayḫ Ramaḍān al-‘Uṭayfi, ont fait, c'est une certitude, le pèlerinage ; ils ne portent cependant jamais le titre de ḥāğğ, comme si le titre de šayḫ l'"emportait" sur celui de ḥāğğ. Il est donc possible, sans commettre une grossière erreur, d'avancer que les 24 šayḫ et le munlāh doivent être considérés comme des ḥāğğ et ajoutés aux 111 pèlerins confirmés par leur titre.

25Être sayyid semble aussi être plus important qu'être ḥāğğ, puisque les deux titres ne se portent pas ensemble : seulement deux de nos 37 šarīf sont en même temps qualifiés de ḥāğğ. Dans les deux cas, une forte connotation religieuse marque ces titres de šayḫ ou de sayyid, préférables peut-être au simple titre de ḥāğğ. On peut même supposer que le titre de ḥāğğ se portait lorsqu'aucun autre titre, quel qu'il fût, ne venait précéder l'ism du défunt. En effet, les noms suivis de titres militaires ne portent pas non plus le titre de ḥāğğ. Quatre hommes portent le titre de beşe et 14 femmes sont filles de beşe ; pas un seul de ces bese n'est qualifié de ḥāğğ ; sept femmes, cinq hommes portent dans leur ism ou dans leur nasab le titre de āġā : jamais le titre de ḥāğğ n'est accolé au titre de āġā. Élargissons la recherche à toutes les personnes qui interviennent dans la succession : sur les 75 personnes qui portent dans leur nom le titre de beşe ou āġā, seulement trois portent aussi le titre de ḥāğğ, seulement trois pèlerins parmi ces 105 personnes (2,9 %). Les militaires (plus souvent fils de militaires) seraient-ils restés à Damas à l'extérieur d'une pratique si répandue, coupés de la population des sujets ? Tout a démontré, au contraire, les liens qui unissaient les militaires et les ra‘iyya. André Raymond, dans une conversation, nous a indiqué que tous les militaires du Caire ottoman qui accompagnaient, pratiquement de officio, le pèlerinage, dont ils accomplissaient les rites en même temps que les ra'iyya, ne portaient jamais, dans leur titulature, ce titre de ḥāğğ. Mieux vaut conclure que la qualification de ḥāğğ se portait lorsque nul autre titre ne permettait de distinguer un individu, et constituait, en quelque sorte, un titre "minimum", réservé à la grande majorité des défunts qui ne pouvaient faire valoir aucune autre titulature. La proportion de pèlerins dans la population damascène est donc certainement supérieure au chiffre de 41 % que l'étude du titre honorifique de ḥāğğ avait permis de déduire : rajoutons aux 111 pèlerins les 24 šayḫ, une proportion de šarīf et de militaires égale à la proportion de pèlerins de la population non titrée des Damascains, on arrive à un total légèrement supérieur à la moitié de la population masculine damascène.

26Aller à la Mekke et à Médine, quand on habite Damas, rassemble : si hommes et femmes ne s'y côtoient en aucune façon, en revanche, les jeunes et les vieux, les artisans, les commerçants, les lettrés sans doute, les militaires et les fils de militaires, bien qu'ils n'en laissent rien paraître dans leur nom, font ensemble la route et le pèlerinage.

Les "étrangers" à Damas

27Il n'y a pas que des Damascains de souche à Damas : la ville exerce un pouvoir d'attraction que révèlent les nisba géographiques des défunts ; plus de 15 % de la population n'est pas d'origine damascène. Musulmans, à grande majorité arabophones (seuls six anatoliens, un homme de Belgrade, trois indiens, doivent parler une autre langue que l'arabe), et, pour la plupart d'entre eux, originaires du Bilād al-Šām, ces nouveaux damascains sont arrivés à Damas à une date que les inventaires ne permettent pas de préciser, puisque le qualificatif géographique de la nisba accolée au nom peut concerner le défunt, ou son père, ou quelque ancêtre plus éloigné.

  • 18 Pascual, Damas à la fin du XVIe siècle, p. 25, note 4.

28On avait trouvé parmi eux certains des plus démunis des Damascains. Rien n'interdit cependant de penser que ces nouveaux arrivés s'installent, s'intègrent, dans la cité. Ces "venus d'ailleurs" sont au nombre de 74, 17 femmes, 57 hommes. L"'ailleurs", la plupart du temps, n'est pas éloigné, puisque 39 sont arrivés de Syrie moyenne et du Nord, 6 de Palestine, 6 d'Anatolie, 5 d'Egypte, 3 des Indes, 3 du Maghreb, 1 des Balkans, 1 de la Péninsule arabique ; 2 sont d'origine inconnue. On ignore la date d'arrivée de ces personnages dans la ville : seuls, les 8 Turcomans habitent peut-être Damas depuis longtemps, car leur présence est attestée dans le quartier de Haqla, au Mīdān, dès la fin du xvie siècle18.

29Leur fortune situe ces personnages à peu près au niveau de l'ensemble de la population : 607 qurš, contre 799. Aucun métier ne leur est réservé : leurs activités, quand on les connaît, les rapprochent de la majorité des Damascains. Le commerce de tissus assure l'aisance, comme pour le reste de la population de la ville.

  • 19 De Arīḥā, sans que l'on puisse savoir s'il s'agit de la ville de Jericho en Palestine ou de l'aggl (...)
  • 20 De Dayr al-Zūr, sur l'Euphrate.

Note 1919
Note 2020
Tableau 62 : fortune et activité des Damascains d'origine étrangère

30La composition de leur patrimoine ne les distingue guère des Damascains, à une seule exception : l'actif immobilier ne constitue qu'une toute petite part de leur fortune (6,2 %).

Tableau 63 : part des différentes catégories de biens dans le patrimoine des Damascains d'origine étrangère

31Sans doute sont-ils arrivés trop récemment pour avoir pu devenir propriétaires de leurs maisons ? Ou certains d'entre eux ne s'installent-ils que provisoirement, un pied à Damas, un pied ailleurs, tel le riche Ḥāğğ ‘Uṭmān b. al-Ḥāğğ ‘Alī al-Hiğāzī al-Dayrī, mort à Bagdad, possédant à Damas une maison, polygame, dont une femme habite Damas, et l'autre Bagdad ? Seuls les Turcomans, pourtant pauvres, dont l'avoir moyen est de 210 qurš, possèdent un patrimoine immobilier qui représente 20 % de leurs biens, ce qui les apparente au reste de la population damascène : mais ce sont les seuls dont la présence est attestée à Damas depuis longtemps.

32Ces "étrangers", par leur mariage, semblent s'être intégrés pour la plupart à la société damascène. Soixante-cinq d'entre eux sont mariés, sans que l'on puisse savoir si le mariage est survenu avant ou après l'installation à Damas. Que l'union concerne la première génération ou la seconde, le fait est que les trois quarts ont épousé des personnes de la ville : seuls deux hommes ont pris pour compagnes des "payses", tandis que les femmes, sans doute arrivées à Damas déjà mariées, sont plus nombreuses, près du quart, à avoir pris pour époux un homme de la même origine géographique que la leur.

33Le faible nombre de localisation des lieux de résidence connus ne permet pas d'obtenir des vérités statistiquement établies mais suggère que ces nouveaux venus ne se concentrent pas non plus dans quelques quartiers de Damas, mais se répartissent de façon presque régulière dans toute la ville (à l'exception, bien sûr, des Turcomans), comme le montre le tableau suivant :

Tableau 64 : lieux de résidence des Damascains d'origine étrangère

34Ces "étrangers", dont une majeure partie, certes, provient d'autres régions de l'Empire ottoman, ne se distinguent donc des autres damascains ni par le niveau moyen de richesse, ni par les métiers exercés, ni par le lieu de résidence, ni même par le choix du conjoint (avec une nuance pour la population féminine, qui se marierait davantage dans le même milieu). Le comble de l'intégration serait ce hindī, si toutefois il est bien originaire de l'Inde, qui est fabricant d'une douceur typiquement damascène, le qamar al-dīn (pâte d'abricots) ! On peut penser que seuls les étrangers qui viennent d'arriver dans la ville se trouvent dans la situation précaire, décrite ailleurs, des "gens de peu".

35A l'heure de la mort, ce sont des Damascains qui les entourent, auxquels viennent cependant se mêler, en petit nombre, des parents, quelques-uns de leurs "compatriotes", ou de leurs descendants. Dans ces 74 successions, seulement 19 noms d"'étrangers" sont cités : la nisba accolée à leur nom les désigne comme originaires de la même région que le défunt. Ils sont toujours très minoritaires dans le groupe des intervenants, marquant seulement, par leur présence, la trace d'un passé qui s'estompe ou l'attachement à une communauté "autre".

36La société damascène est une société inégalitaire que ne divisent pas des clivages insurmontables ; autorisant les côtoiements, les rencontres, les accueils, sans lesquels la vie sociale serait impossible, est-elle pour autant une société mobile, ouverte, où l'innovation trouverait sa place ?

DE LA MOBILITÉ SOCIALE

37Dans la mesure où les sources permettent de les étudier, les passages entre les groupes se révèlent être d'illusoires passerelles : le poids de l'héritage familial est lourd, la mobilité sociale semble faible.

38De nombreuses études plaident en faveur de l'héritage des activités, mais notre source n'autorise pas l'étude de la continuité familiale dans le métier. En revanche, les inventaires, qui nomment avec précision le fils et le père, permettent d'étudier, dans le cas du pèlerinage, dans l'accès à un titre militaire ou au titre de šayḫ, la part du poids familial dans le destin des individus. Tel père, tel fils ?

  • 21 Les tables de mobilité, qui visent à définir, dans les mêmes termes, deux étapes successives d'une (...)

39La position sociale du père et celle du fils sont connues dans les mêmes termes : pour les ḥāğğ , les militaires et les šayḫ. Les trajectoires sociales — signes de la proximité ou de l'éloignement des groupes sociaux— se laissent appréhender sous la forme classique d'une table de mobilité.21

Les ḥāğğ, pères et fils

Tableau 65 : table de mobilité pour le titre de ḥāğğ à Damas

40La table donne dans les mêmes termes la position du père et celle du fils. Les nombres en gras donnent les effectifs des différentes trajectoires rencontrées dans notre corpus : ainsi 35 ḥāğğ sont eux-mêmes fils de ḥāğğ.

41La table peut se lire aussi bien en lignes qu'en colonnes, chacune de ces lectures apportant une information pertinente pour mesurer la mobilité ou la rigidité sociale.

42La lecture en colonnes nous informe sur le recrutement du groupe des ḥāğğ et permet d'évaluer, dans le groupe, le poids respectif des "héritiers" et des "promus". Ainsi, le groupe des 111 ḥāğğ est formé de 35 fils de ḥāğğ et de 76 nouveaux venus : soit respectivement 31,5 % et 68,5 % (chiffres en italique, à droite des effectifs correspondants). La lecture en colonne définit en quelque sorte le point de vue du groupe sur l'ensemble social où il se constitue. L'accès au pèlerinage semble ouvrir la société, du moins la société masculine. Tel meurt pèlerin dont le père ne l'était pas : 68 % de nos pèlerins hommes ont été plus religieux que leurs pères.

  • 22 Notons qu'à la génération précédente, le pèlerinage semble avoir été, à Damas, assez rarement acco (...)

43La lecture en lignes permet de reconstituer à l'inverse le point de vue de la société sur le groupe d'arrivée. Cinquante-six pères ḥāğğ ont donné naissance à 35 ḥāğğ et à seulement 21 non-ḥāğğ : respectivement 62,5 % et 37,5 % (chiffres en caractères romains, à gauche des effectifs correspondants). C'est dire que la destinée de ḥāğğ est de loin la plus probable pour un fils de ḥāğğ. C'est loin d'être le cas pour le reste de la population : 62,5 % de ceux dont le père n'a pas fait le pèlerinage ne le feront pas eux-mêmes et meurent sans avoir accompli l'obligation du pèlerinage22. Inversement, quand les pères ont accompli le pèlerinage, les deux tiers des fils deviennent ḥāğğ. Le comportement paternel influence donc fortement l'attitude filiale.

44Au poids de l'héritage familial s'ajoute le poids de l'héritage social, au moins dans les deux domaines auxquels les inventaires permettent d'accéder : l'accès au titre de militaire et l'accès au titre de šayḫ.

Les militaires, pères et fils

45Nos registres d'inventaires étant consacrés à la population civile de Damas, notre échantillon compte trop peu de militaires, ou d'anciens militaires, pour autoriser une étude de mobilité sociale. Mais, à maintes reprises, on a vu des militaires, la plupart du temps parents ou amis du défunt plutôt que représentants de l'État, intervenir dans la succession. Les noms de plus de 1 400 personnes, intervenant à titres divers, apparaissent dans les inventaires ; écartant les femmes de l'analyse, ainsi que les personnages uniquement qualifiés par leur lien de famille avec le défunt, nous n'avons retenu que 1 068 personnages.

46Le tableau suivant confirme d'abord les liens plusieurs fois constatés entre civils et militaires : presque un personnage sur cinq (197 personnes sur 1 058) présent lors de l'enregistrement d'une succession de civil est un militaire. En dépit des mesures prises par le pouvoir en 1658-1659, puis en 1691, destinées à les écarter de la vie politique et économique, les janissaires continuent de jouer un rôle toujours important que les décisions politiques n'ont pu rapidement transformer.

Tableau 66 : table de mobilité pour un titre de militaire à Damas

47Malgré la petite incertitude découlant de l'absence de nasab dans le nom de quelque 47 pères de défunts militaires, le groupe des militaires paraît ouvert : 104 défunts qui avaient un civil pour père sont devenus quelquefois āġā, la plupart du temps beşe ou janissaires (inkiğārī), soit plus de la moitié (52,8 %). La lecture du tableau en lignes corrige cette impression. Quand on a un père civil, on a quand même fort peu de chances d'accéder au groupe des militaires : 104 personnages seulement, sur 942, soit 11 % de la population, ont forcé le barrage de l'hérédité sociale. Quatre-vingt neuf pour cent des enfants de civils sont restés en dehors du groupe des ‘askar.

Les šayḫ, pères et fils

48Enfin, l'étude de l'accès au titre de šayḫ peut être effectuée à partir des noms de nos 25 défunts šayḫ et de leurs pères, mais également à partir des 1068 noms des personnes intervenant dans la succession. Les résultats, d'une analyse à l'autre, sont à tel point analogues qu'ils permettent d'avancer des certitudes.

Tableau 67 : table de mobilité pour un titre de sayh à Damas (d'après l'analyse des noms des défunts et de leurs pères)

  • 23 Cinquante et un šayḫ n'étaient qualifiés que par leur ism ; l'absence de nasab nous a amenés à les (...)

Tableau 68 : table de mobilité pour un titre de šayḫ à Damas23 (d'après l'analyse des noms des intervenants dans la succession et de leurs pères)

49D'une part, la moitié des šayḫ ne sont pas nés d'un père šayḫ (52 % et 43 % des cas, suivant qu'il s'agit des noms des défunts ou des intervenants) ; ils ne doivent qu'à des qualités personnelles l'acquisition de leur compétence, et ont étudié et obtenu ce titre par des études réussies. Aux yeux des contemporains, l'accession à la fonction de šayḫ était ouverte.

50Mais si le statut du père ne suffit pas à assurer une transmission automatique du titre de šayḫ, il y contribue très fortement. Seuls, 5 ou 6 % des enfants dont le père n'est pas šayḫ réussissent leurs études religieuses, tandis que plus des deux tiers des fils de šayḫ deviennent šayḫ à leur tour. Et inversement, quand les pères n'ont pas fait d'études, les fils, à 94 ou 95 %, n'en font pas.

  • 24 Ils semblent également liés au milieu des militaires : l'étude reste à faire.

51Il semblerait même qu'une voie existât pour les fils de šayḫ qui ne suivaient pas exactement la carrière paternelle. De nombreux personnages portent dans leur nom le titre de ğalabī, "lettré". Présents dans toutes les couches de la société, possédant une fortune qui les situe plutôt parmi les humbles de la ville, le milieu des ğalabī est lié au milieu des šayḫ24 ; il semblerait même que, souvent, il en dérivât. Sur les six défunts qui, fils de šayḫ, ne sont pas devenus šayḫ, trois d'entre eux sont ğalabī. Trente-cinq fils de šayḫ, qui ne sont pas eux-mêmes devenus šayḫ, interviennent dans les successions : 10 encore sont ğalabī. Le titre de ğalabī serait-il acquis après des études que la situation du père favorisait, des études néanmoins incomplètes ne donnant pas accès à la fonction de šayḫ ? Une brève incursion dans le monde des ğalabī révèle à la fois la même hérédité sociale et les liens qui unissent ğalabī et šayḫ : 17 défunts portent le titre de ğalabī, cinq sont eux-mêmes fils de ğalabī, et quatre fils de šayḫ ; un autre est fils de muezzin. Les liens du mariage confirment ces relations : six filles de šayḫ sur 14 se sont unies à des ğalabī ou des fils de ğalabī.

52Dans le cas de cette population lettrée, la famille, non seulement influence, mais détermine la transmission du patrimoine culturel. Le fils suit le destin du père.

53La société damascène n'est donc pas totalement fermée. Des espaces de côtoiement existent entre les groupes que divisent patrimoine, activités, et sans doute mode de vie : le quartier, mais également d'autres lieux et institutions que nos documents ne permettent pas d'atteindre, les souks, les cafés, les corps de métiers, les confréries religieuses. Des rites s'accomplissent ensemble (le pèlerinage), et les étrangers à Damas, dont la plupart viennent d'autres régions de l'Empire ottoman, se fondent dans la ville. La société ottomane damascène n'est pas pour autant une société ouverte : quelques rares passerelles existent, qui permettent au fils de "personne" de devenir militaire, ou plus rarement šayḫ, et ces exceptions à la règle de l'héritage peuvent donner l'illusion de l'innovation sociale. Le personnage du šayḫ exprime de façon particulière ce mélange d'inégalité et d'intégration : le groupe des šayḫ est particulièrement fermé, mais il est présent dans toutes les couches de la société.

LE ŠAYḪ DANS LA SOCIÉTÉ, UN PERSONNAGE QUI TRAVERSE ET INFLUENCE LES COUCHES SOCIALES

  • 25 Mère de deux enfants majeurs, et donc pourvue d'héritiers, qui sont présents, la succession de cet (...)

54Vingt-cinq personnages sont šayḫ : 24 hommes et une exceptionnelle femme, qui, par son isolement, excite la curiosité. Les documents sont malheureusement bien réservés sur le déroulement de son existence. Elle se nomme Fāṭima bt al-Šayḫ Yūsuf. Elle a épousé al-Sayyid Aḥmad, puis Muḥammad Ğalabī b. al-Kumğī ; elle a deux enfants majeurs et possède un petit patrimoine de 179 qurš, comprenant quelques créances25. Fors son titre, rien ne la distingue du commun des mortelles.

55Avares de renseignements sur cette exceptionnelle femme, les documents sont tout aussi pauvres sur la place religieuse qu'occupent les šayḫ et sur leur rôle dans la société. On devine cependant, à travers eux, l'importance du rôle moral que joue le šayḫ dans la société de son temps. Les šayḫ représentent dans la génération des 277 hommes défunts 9 % de la population ; mais ils sont proportionnellement plus nombreux parmi les personnes qui, à titres divers, interviennent dans les successions : 186 sur 1289 personnes, soit 14,4 %. Cette sur-représentation s'explique sans doute par la garantie morale qu'offrait la présence d'un šayḫ dans des problèmes d'héritage ; pour s'entourer du maximum de précautions dans l'établissement de la succession, on faisait souvent appel à des šayḫ exerçant des fonctions judiciaires ou religieuses : 15 imām, souvent l'imām du quartier du défunt, un enseignant (mudarris), deux muezzins, quatre qāḍī. Faut-il attribuer aussi à la notoriété le fait que, si souvent, dans 27 % des cas, les šayḫ ne portent pas de nasab ? Le juge identifie toujours la personne qu'il nomme par son ism et son nasab, sauf, ce qui est très rare, lorsqu'il ignore le nom du père ; il laisse alors un blanc après "fils de". Or, 51 des 186 šayḫ qui interviennent dans les successions ne sont qualifiés que de leur ism : suffisait-il de dire « Šayḫ 'Umar » ou « Šayḫ Yūsuf » pour identifier un humble personnage, qui prenait, peut-être dans une confrérie, une place que chacun connaissait ?

56La situation des šayḫ dans les différentes couches de la population, que les documents, malgré l'étroitesse de l'échantillon, permettent d'entrevoir, les autorisait à transmettre connaissances religieuses et patrimoine culturel à l'ensemble de la société, et d'y exercer un rôle idéologique omniprésent.

57Les šayḫ, en effet, sont présents dans toutes les couches de la société. Le patrimoine moyen du šayḫ s'élève à 942 qurš, légèrement supérieur à la moyenne de la fortune de l'ensemble de la population damascène (799 qurš), légèrement inférieur à la moyenne de la richesse masculine (1159 qurš). Comme le tableau suivant le démontre, les sayh exercent des activités très variées :

Tableau 69 : fortune et activité des šayḫ

  • 26 Voir sa biographie dans Murādī, Silk al-durar, I, p. 58-62, où il est dénommé Abū al-Sa‘ūd Yahyā b (...)

58‘Ali b. al-Ḥāğğ Abd al-Ḥayy al-Dāwūdī est un des gros commerçants en tissus de la ville ; Abū Bakr b. al-Šayḫ Zayn al-Dīn fait partie du groupe des deux plus riches marchands d'épices (‘aṭṭār). Mais la plupart d'entre les šayḫ sont très pauvres, et même parmi les plus pauvres des Damascains, mêlés de façon très étroite au milieu dominant (par son importance numérique) de la petite boutique. Seuls, deux de nos 25 personnages jouent un rôle directement religieux : Sa'ūdī b. al-Šayḫ Yaḥyā al-muknā bi-al-Mutanabbī est mafḫar al-‘ulamā’26. Il est lui-même lié au monde de l'artisanat et du commerce, puisque l'identité de ses filles est reconnue, entre autres personnages, par le šayḫ Muḥammad Sa'id b. al-Šayḫ 'Ali al-kattānī et par Ahmad b. [ ?] al-habbāl. Quant à 'Ali b. 'Abd al-Qādir b. Abi Ğabr al-Sa'dī al-Ğibāwī, šayḫ d'une importante confrérie locale, la Sa'diyya, une des plus grosses fortunes de Damas, dont on a déjà étudié le patrimoine marqué par la présence d'un important avoir immobilier, il s'est lié au monde du grand commerce en épousant Farwa Ḫātūn bt faḫr al-tuğğār al-Ḥāğğ Muḥammad b. al-Ḥāğğ Tāğ al-Din.

  • 27 Situation : -230, contribution 1.
  • 28 Discours prononcé le 15 janvier 1850, à l'Assemblée législative lors d'un débat sur le projet Fall (...)
  • 29 Establet, Les intérieurs damascains au début du xviiie siècle... sous bénéfice d'inventaire.

59Par l'intermédiaire des šayḫ que l'on retrouve à tous les niveaux de la société, le savoir religieux pénètre l'ensemble de la population ; le point "šayḫ", dans l'AFC consacrée aux hommes seuls, a une situation pratiquement "neutre"27. Épousant les structures de cette société très inégalitaire, les šayḫ se situent un "peu du côté du manche, beaucoup de la cognée". Victor Hugo, s'exprimait ainsi : « Partout où il y a un champ, partout où il y a un esprit, qu'il y ait un livre »28 ; on pourrait y ajouter : « qu'il y ait un šayḫ ». Il est, dans la réalité de son existence, entouré de ses livres : une étude consacrée à l'analyse d'une trentaine d'intérieurs29 a montré que la présence de bibliothèques caractérisait les maisons des šayḫ.

Notes

1 Muhībbī, Ḫulāṣa, I, p. 370, III, p. 443 ; Murādï, Silk al-durar, I, p. 15 ; Rafeq, The Province of Damascus, p. 60-61, 96, qui cite d'autres sources.

2 Ben Moussa, Présentation et analyse des actes de qadi à Damas, p. 34-35.

3 Murādī, Silk al-durar, IV, p. 114-116.

4 Ibn Kannān, Ḥawādiṯ, fol. 27b, 65b.

5 Suraiya Faroqhi, Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 321, ne se fie pas au titre de ḥāğğ qui, en Anatolie, peut avoir été utilisé, dit-elle, non pas pour qualifier la personne qui a accompli le pèlerinage, mais comme un "given name" sans signification précise. « Anatolian townsmen often expressed their desire to perform their pilgrimage by using the word "hacci" in their given names. They also may have tended to call any elderly and respectable person "haci". » Il n'existe pas, dans notre corpus, de personne qualifiée de ḥāğğ sans" "further name" ; et, en Syrie, à notre connaissance, aucune coutume n'existe permettant de qualifier de ḥāğğ une personne n'ayant pas accompli le pèlerinage, à une exception près : on devient ḥāğğ si l'on décède sur le chemin des Lieux saints, sans avoir pu atteindre son but.

6 Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 317.

7 Ràfiq, Maẓāhir sukkāniyya, p. 228, où il faut corriger l'erreur typographique (7,6 % au lieu de 0,76 %).

8 Veinstein, Les pèlerins de la Mecque à travers quelques actes du qadi de Sarajevo, p. 477.

9 Faroqhi, Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 311-312.

10 Cité par Rafeq, New light, p. 134.

11 Rāfiq, Qāfīlat al-ḥāğğ al-šāmī, p. 197.

12 Marino, Traduction commentée, p. 46, d'après Maḥāsīnī, Kunnāš, p. 98.

13 Rafeq, New light, p. 132-133.

14 Actif 1,2, 3, etc.

15 Faroqhi, Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 317

16 Zilfi, Élite circulation in the ottoman Empire, p. 352: « Only some 28 of the 237 gave up the comforts of home to make the arduous trip to the Hejaz. »

17 Faroqhi, Anatolian townsmen as pilgrims to Mecca, p. 322.

18 Pascual, Damas à la fin du XVIe siècle, p. 25, note 4.

19 De Arīḥā, sans que l'on puisse savoir s'il s'agit de la ville de Jericho en Palestine ou de l'agglomération située dans le massif calcaire de Syrie du Nord.

20 De Dayr al-Zūr, sur l'Euphrate.

21 Les tables de mobilité, qui visent à définir, dans les mêmes termes, deux étapes successives d'une trajectoire sociale, sont, dans la sociologie contemporaine, un passage obligé de l'étude de la stratification sociale. L'idée en a été forgée, au début de ce siècle, par le durkheimien Paul Lapie, mais elle n'a donné sa pleine mesure qu'avec les grandes enquêtes sur échantillon des organismes statistiques contemporains. Avant la fin de la seconde guerre mondiale, ces mesures sont tout à fait exceptionnelles. Sur tous ces points, voir Thélot, Tel père, tel fils.

22 Notons qu'à la génération précédente, le pèlerinage semble avoir été, à Damas, assez rarement accompli : 21 % des pères seulement meurent ḥāğğ , contre près de 40 % des fils, si l'on ne compte parmi les pèlerins ni les šayḫ, ni les sayyid, ni les militaires. Les routes auraient-elles été encore moins sûres que 20 ans plus tard ?

23 Cinquante et un šayḫ n'étaient qualifiés que par leur ism ; l'absence de nasab nous a amenés à les éliminer de l'analyse.

24 Ils semblent également liés au milieu des militaires : l'étude reste à faire.

25 Mère de deux enfants majeurs, et donc pourvue d'héritiers, qui sont présents, la succession de cette femme passe devant le juge sans que l'on en comprenne la raison.

26 Voir sa biographie dans Murādī, Silk al-durar, I, p. 58-62, où il est dénommé Abū al-Sa‘ūd Yahyā b. Muḥyī al-Dīn.

27 Situation : -230, contribution 1.

28 Discours prononcé le 15 janvier 1850, à l'Assemblée législative lors d'un débat sur le projet Falloux.

29 Establet, Les intérieurs damascains au début du xviiie siècle... sous bénéfice d'inventaire.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/7513/img-1.jpg
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Légende Tableau 57 : Les habitants des quartiers du centre-Ouest
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/7513/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 289k
Légende Tableau 58 : fortune moyenne des habitants de Damas suivant les quartiers habités
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/7513/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
Légende Tableau 59 : prix des maisons suivant les quartiers
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Légende Tableau 60 : proportion de pèlerins dans la population suivant la fortune possédée
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/7513/img-5.jpg
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Légende Tableau 61 : nombre de pèlerins suivant l'activité exercée
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Légende Note 1919Note 2020Tableau 62 : fortune et activité des Damascains d'origine étrangère
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Légende Tableau 63 : part des différentes catégories de biens dans le patrimoine des Damascains d'origine étrangère
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Légende Tableau 64 : lieux de résidence des Damascains d'origine étrangère
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Légende Tableau 65 : table de mobilité pour le titre de ḥāğğ à Damas
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Légende Tableau 66 : table de mobilité pour un titre de militaire à Damas
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Légende Tableau 67 : table de mobilité pour un titre de sayh à Damas (d'après l'analyse des noms des défunts et de leurs pères)
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Légende Tableau 68 : table de mobilité pour un titre de šayḫ à Damas23 (d'après l'analyse des noms des intervenants dans la succession et de leurs pères)
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Légende Tableau 69 : fortune et activité des šayḫ
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