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Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside (132/750-334/945)

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Mathieu Tillier

Chapitre II : le choix des cadis

II - Le choix de la personne : critères de sélection et stratégies politiques

Entrées d'index

Mots clés :

Islam, droit islamique, religion

Texte intégral

  • 238  Tyan, Organisation judiciaire, p. 159 sq ; al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 83-84 ; Abū Yaʿl (...)
  • 239  Tyan, Organisation judiciaire, p. 160.
  • 240  Tyan, Organisation judiciaire, p. 170 sq.
  • 241  Rebstock, « A ī’s Errors », p. 8. L’auteur remarque notamment qu’al-Muzanī (m. 264/878) n’énumè (...)

1Les Abbassides s’appuyèrent longtemps sur les propositions des savants autochtones pour désigner leurs cadis. La doctrine juridique n’était cependant pas le seul critère susceptible d’orienter leur choix : appartenir au courant juridique baṣrien n’était pas une qualité suffisante pour déterminer qui, au sein du groupe sélectionné, pouvait être retenu. De surcroît, comme nous le verrons bientôt plus en détails, plusieurs candidats étaient souvent proposés au calife qui pouvait encore choisir parmi les éléments présélectionnés. Quels étaient donc les critères qui, tant pour les ʿulamā’ que les califes, déterminaient en définitive la désignation d’une personne plutôt qu’une autre ? Cette question renvoie bien entendu aux conditions d’aptitude à la judicature qui firent plus tard l’objet d’une réflexion systématique chez les juristes al-Māwardī et Ibn al-Farrā’. Ces derniers en vinrent à définir plusieurs critères, comme la puberté, l’intelligence, la liberté, l’islam, l’honorabilité, etc. 238. E. Tyan, qui remarque que les règles « exposées dans ces ouvrages n’ont, en grande partie, qu’un caractère théorique 239 », relève par ailleurs certaines « conditions de fait » qui jouèrent un rôle important dans le recrutement des cadis, comme la « race ou la nationalité », le mahab ou les croyances religieuses 240. Outre la nature très théorique de ces conditions, U. Rebstock souligne qu’elles furent formulées tardivement par les juristes musulmans, probablement pas avant la fin du ive/xe siècle 241. Les qualités nécessaires au bon cadi furent pourtant très tôt débattues et quelques prémices aux grandes systématisations sur les qualifications des cadis ont survécu. Le discours théorique des juristes et des hommes de pouvoir, ainsi que le recrutement concret du personnel judiciaire, permettent de retracer quelques étapes de cette construction juridique.

1. Le poids de l’expérience

1.1. De l’adab au fiqh

  • 242  ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz aurait énoncé cinq qualités que les ouvrages d’adab transmettent avec quelq (...)

2Une réflexion sur les qualités indispensables aux cadis fut déjà menée au iie/viiie siècle, avant même l’arrivée au pouvoir des Abbassides. Divers ouvrages d’adab mentionnent les qualités du bon cadi telles que le calife ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz les aurait formulées 242. Mais c’est surtout dans la littérature des « miroirs des princes », dont l’authenticité est moins sujette à caution, qu’en apparaissent les premières traces. Deux épîtres, principalement, reflètent à quelques décennies d’intervalle la réflexion de deux parties distinctes de la société. La première est la Risāla ilā walī l-ʿahd du secrétaire de chancellerie ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā (m. 132/750) : rédigée pour le compte du dernier calife umayyade, elle reflète la perception « séculière » de l’institution judiciaire par les milieux du pouvoir, à l’aube de la période abbasside. La seconde est l’épître adressée à al-Mahdī par le faqīh et cadi baṣrien ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī (m. 168/784-85), représentative pour sa part de la réflexion des savants religieux.

  • 243  Sur la portée générale de cette épître et son utilisation pour l’étude de la judicature, voir supr (...)
  • 244  Voir les remarques de Schneider, Das Bild des Richters, p. 180-81.
  • 245  ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā, Risāla ilā walī l-ʿahd, dans al-Qalqašandī, Sub al-aʿšā, X, p. 217-18. Vo (...)

3ʿAbd al-amīd b. Ya. ʿAbd al-Ḥamīd consacre un paragraphe de son Épître au légataire du pacte au cadi de l’armée et à sa relation avec le pouvoir délégant 243. Le secrétaire y définit les qualités qui doivent présider au choix d’un cadi 244. Il ne s’agit pas de théorie juridique, cherchant à définir des critères légaux, mais plutôt d’une réflexion éthique, propre à la littérature d’adab. Selon l’épître, le cadi doit en premier lieu réunir plusieurs qualités morales : il doit être un homme de bien (min awī l-ayr), se montrer intègre (ʿafāf), vertueux, digne (waqār) et pieux (waraʿ). Il doit en outre posséder des qualités intellectuelles comme l’intelligence (fahm), la perspicacité (al-baar) et la sagesse, et être assez âgé pour être un homme expérimenté (annakat-hu al-sinn wa-ayyadat-hu al-taǧriba). Il est enfin nécessaire qu’il sache écouter ses interlocuteurs avec attention (asan al-ināt245.

  • 246  E. Tyan ne relève dans l’histoire de la judicature qu’un cas de femme qui aurait rendu la justice, (...)

4Ces qualités sont encore éloignées des conditions d’aptitude définies plus tard par un juriste comme al-Māwardī. Plusieurs de celles que mentionne ce dernier sont absentes chez ʿAbd al-Ḥamīd, comme la nécessité d’être de sexe masculin, libre et musulman ; soit ces critères ne sont pas encore considérés comme pertinents, soit ils sont si évidents que l’auteur ne ressent pas le besoin de les exprimer. Le fait que tous les cadis d’Iraq de cette époque appartiennent à la catégorie des hommes libres musulmans ferait pencher pour la seconde hypothèse 246. Le recrutement d’une femme, d’un esclave ou d’un non-musulman ne viendrait peut-être même pas à l’esprit d’un gouverneur. En outre, ʿAbd al-Ḥamīd ne définit pas de qualités physiques déterminant le choix d’un cadi : certes, celui-ci doit savoir écouter ses interlocuteurs, ce qui implique la jouissance du sens de l’ouïe, mais l’auteur insiste moins sur la faculté auditive en tant que telle que sur le devoir de prêter attention aux paroles des plaideurs. Par ailleurs, il ne mentionne pas la nécessité de posséder une bonne vue, pas plus qu’il n’insiste sur ses connaissances juridiques : appliquer la Loi divine est sa mission, mais n’est pas lié dans ce texte à un savoir théorique en matière de fiqh. ʿAbd al-Ḥamīd s’inquiète plus, en réalité, de l’expérience pratique que doit avoir un cadi : le bon cadi est moins celui qui connaît bien le droit que celui qui, se fondant sur son expérience, est capable de résoudre les affaires qui lui sont soumises.

  • 247  Al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 83.
  • 248  Cf. Tyan, Organisation judiciaire, p. 164.
  • 249  La nécessité d’avoir un âge avancé pour exercer la fonction de cadi n’est pas sans rappeler le pri (...)
  • 250  Tyan, Organisation judiciaire, p. 166. Voir Khadduri, The Islamic Conception of Justice, p. 145.

5D’autres critères, en revanche, apparaissent déjà sous une forme différente. Celui de l’âge, qu’al-Māwardī définira comme l’obligation de puberté 247, est évoqué de manière plus générale par ʿAbd al-Ḥamīd. Comme le théorisera le juriste šāfiʿite du ve/xie siècle, il ne suffit pas d’être responsable de ses actes pour rendre la justice 248 : encore faut-il avoir une expérience que seules les années sont à même de procurer. C’est donc à des hommes d’un âge assez avancé que ʿAbd al-Ḥamīd conçoit sans doute de confier la judicature 249. L’intelligence est aussi évoquée comme une condition importante, par le mot « fahm » (et non par celui de « ʿaql », comme chez al-Māwardī). Enfin, la valeur morale évoquée préfigure peut-être la ʿadāla (honorabilité) ultérieurement définie par les juristes comme une « véritable perfection morale et religieuse 250 ».

6À l’aube de la période abbasside, cette réflexion éthique sur les qualités du bon cadi annonce en partie les écrits juridiques postérieurs. Certains critères de moralité, d’âge et d’intelligence sont déjà évoqués comme des qualités indispensables. La différence essentielle entre la réflexion de ʿAbd al-Ḥamīd et celle des juristes ultérieurs réside en fait dans la nature du savoir nécessaire : alors que les fuqahā’ insisteront sur les connaissances juridiques essentielles à l’activité judiciaire, ʿAbd al-Ḥamīd s’intéresse avant tout à l’expérience pratique – du monde, de la société – qui doit le guider vers la réalisation de la justice divine.

  • 251  Voir la traduction complète de cette épître dans Tillier, « Un traité politique », p. 155-68. Voir (...)
  • 252  ākim, plur. ukkām, est un terme polysémique qui peut désigner de façon générale le détenteur d’u (...)

7ʿUbayd Allāh b. al-asan al-ʿAnbarī. Un des premiers savants musulmans à se pencher sur les qualités idéales du cadi est ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, lui-même cadi de Baṣra. Dans son épître adressée au calife al-Mahdī en 159/775-76, il aborde plusieurs sujets administratifs liés au califat, comme les frontières, la justice, le tribut, la levée et la gestion de la adaqa 251. Après avoir évoqué les fondements du droit, ʿUbayd Allāh décrit les qualités nécessaires au cadi, qu’il nomme pour l’occasion « ākim 252 » :

  • 253  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 101.

Quant aux juges (ukkām), le Commandeur des croyants sait, s’il plaît à Allāh, que le moins que l’on puisse attendre d’eux est la piété (al-waraʿ) et la raison (al-ʿaql) – car si l’une des deux l’induit en erreur, les hommes de science (ahl al-ʿilm) ne l’en tiendront pas pour responsable –, ainsi que [la capacité de] choisir le meilleur de ce qu’on lui conseille. S’il est en outre doué d’intelligence (fahm) et connaît le Livre et la sunna, il atteint [un niveau satisfaisant]. Et s’il possède en plus de cela rigueur et esprit de jugement (ukm), et montre de la perspicacité concernant les conduites humaines et les affaires confuses dans lesquelles les gens se plaignent les uns des autres – [risquant] ainsi de l’éloigner de sa religion et du bas monde –, il touche à la perfection 253.

8Ces vertus relèvent de plusieurs catégories. Comme ʿAbd al-Ḥamīd, ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan insiste sur la moralité du cadi. La piété, qui apparaît dès l’entrée en matière, est considérée comme une vertu essentielle, tout comme la capacité à choisir le bien. Ces qualités sont les plus importantes car elles guident le cadi même si celui-ci est dépourvu des autres aptitudes requises. D’autres qualités « morales », de surcroît, couronnent l’ensemble et font un bon cadi : c’est en partie grâce à son autorité (ukm, terme polysémique, qui pourrait aussi désigner la rectitude du jugement intellectuel ?) et sa rigueur (ou sa sévérité) que le cadi peut trancher les litiges sans crainte de commettre une injustice. La deuxième catégorie réunit des facultés intellectuelles propres à assurer au cadi une bonne compréhension des affaires courantes : la raison est une condition sine qua non et la perspicacité, bien qu’elle ne soit pas exigée, est néanmoins nécessaire au bon accomplissement de sa mission.

9La science (celle du Coran et de la sunna), enfin, ne fait pas partie des qualités de base requises – l’auteur insiste d’abord sur la consultation d’autres personnes, sous-entendu des savants –, mais possède une importance que ne lui accordait pas ʿAbd al-Ḥamīd quelques années plus tôt : cet élément nouveau, qui ne retenait pas l’attention d’un kātib avant tout détenteur d’un savoir profane à l’époque umayyade, n’apparaît pas par hasard sous le calame d’un savant comme ʿUbayd Allāh. Le savoir religieux n’est cependant pas élevé au rang suprême des qualités du cadi, puisque ce sont avant tout ses vertus morales – en particulier sa force de caractère – et sa compréhension des usages sociaux et des conduites humaines qui lui permettent de rendre la justice.

10Les recommandations de ʿAbd al-Ḥamīd – ou du calife Marwān II – et de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan se ressemblent donc à bien des égards. Si ce dernier insiste, contrairement au secrétaire de chancellerie, sur le savoir religieux dont doit être imprégné le cadi, sa valeur morale est un critère de sélection essentiel. Le second point commun entre ces deux auteurs, plus inattendu au regard de la réflexion postérieure, est leur insistance sur la connaissance empirique des usages et des rapports sociaux : l’expérience (taǧriba) pour ʿAbd al-Ḥamīd, la connaissance des « conduites humaines » et de leurs affaires pour ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, sont des vertus primordiales. La réflexion « séculière » du pouvoir et celle, plus « religieuse », d’un savant comme ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, traduisent toutes deux la conception d’une justice reposant en grande partie sur la compréhension de la société et des litiges qui risquent de la déstabiliser.

1.2. Perspicacité et savoir social

  • 254  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 127, 130 ; Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 151.

11La plupart des cadis d’Iraq, à l’époque abbasside, peuvent être considérés comme des savants, et leurs tendances juridiques sont souvent identifiables. Certains sont certes accusés dans les sources d’avoir des connaissances insuffisantes, notamment en matière de fiqh, mais ils n’en appartenaient pas moins à l’élite cultivée de leur ville. Un jugement à l’emporte-pièce sur le cadi de Baṣra Ḫālid b. Ṭalīq, qualifié chez Wakīʿ d’« ignorant en ce qui concerne la judicature » (ǧāhil bi-l-qaā’), est ainsi nuancé par le simple examen de la liste de ses œuvres dans le Fihrist d’Ibn al-Nadīm 254. Leur degré d’excellence dans les sciences religieuses est en général difficile à déterminer : leur réputation en la matière est souvent biaisée par l’impression plus ou moins bonne qu’ils ont laissée dans leur ville après leur passage à la judicature et par la subjectivité des auteurs postérieurs, influencés par leurs propres conceptions du savoir et de l’orthodoxie.

  • 255  Juynboll, Muslim Tradition, p. 87.
  • 256  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 155.
  • 257  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 130.

12Il semble en revanche plus pertinent de s’interroger sur les connaissances « séculières », évoquées par ʿAbd al-Ḥamīd et ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, qui permettaient aux cadis d’appréhender les phénomènes sociaux auxquels ils étaient quotidiennement confrontés. Ces deux auteurs insistent avant tout sur leurs facultés cognitives. Étudiant le rapport au savoir des premiers cadis, G.H.A. Juynboll souligne que certains connaissaient mal le fiqh et se fiaient à leur bon sens (ʿaql255 : c’est à peu près dans les mêmes termes que Hilāl al-Ra’y évoque ʿAbd Allāh b. Sawwār, cadi de Baṣra de 192/807-808 à 198/813-14, lorsqu’il dit : « Nous avons nommé ʿAbd Allāh b. Sawwār : il ne savait rien faire comme il faut (mā yusinu šay’an), mais il était doué de raison et d’intelligence (kāna ā ʿaql wa-fahm) et il prenait conseil auprès d’autrui 256… » De telles capacités étaient non seulement reconnues, mais étaient parfois retenues comme critère essentiel de sélection. À la fin de l’époque umayyade, le gouverneur de Kūfa, cherchant un nouveau cadi, avait précisé qu’il souhaitait un homme raisonnable (ʿāqil257. Au iiie/ixe siècle, elles faisaient peut-être encore l’objet d’un examen au moment de la nomination. Ibn Qutayba rapporte le récit suivant à propos de Yaḥyā b. Akṯam, grand cadi d’al-Ma’mūn :

ʿAbd Allāh b. Muḥammad al-Ḫalanǧī me raconta :

Yaḥyā b. Akṯam faisait passer un examen à ceux qu’il voulait nommer cadis. Il demanda un jour à un homme :

– Que dis-tu du cas suivant : deux hommes épousent chacun la mère de l’autre et chacun des deux engendre un garçon avec sa femme. Quel est le lien familial qui unit les deux enfants ?

L’homme ne sut que répondre et Yaḥyā lui dit :

  • 258  Ibn Qutayba, ʿUyūn al-abār, I, p. 105.

– Chacun des deux enfants est, par sa mère, l’oncle paternel de l’autre 258.

  • 259  L’appellation de cet examen, « imtiān »(le texte utilise le verbe « imtaana »), le rapproche sém (...)
  • 260  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XII, p. 459 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 413.

13Bien qu’il figure dans un ouvrage d’adab et que les chroniques ou dictionnaires biographiques s’intéressent plus rarement à ce genre d’anecdote, ce récit reflète peut-être l’existence d’une forme d’examen de passage testant les capacités de raisonnement logique du nouveau cadi 259. Car, si la science religieuse était considérée comme nécessaire, au moins depuis l’époque d’al-Mahdī et l’épître de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, ce abar laisse entendre qu’elle était vaine si le cadi n’était pas capable de comprendre les faits sociaux. Derrière la question posée par Yaḥyā b. Akṯam se dissimule le problème des successions, auquel étaient quotidiennement confrontés les cadis chargés de résoudre les conflits qui manquaient rarement d’éclater entre des héritiers. Comment répartir un héritage si, armé de connaissances suffisantes en fiqh, on s’avérait incapable de démêler les liens familiaux les plus enchevêtrés ? Des cadis comme Qutayba b. Ziyād – cadi de Bagdad sous al-Ma’mūn –, doués d’une intelligence exemplaire conduisant à la compréhension (fahm), laissèrent dès lors un souvenir particulièrement vivace dans les sources 260.

  • 261  Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn, I, p. 336. Sur le rôle social des généalogistes au début de l’Isla (...)
  • 262  Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 151. Voir également Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’hist (...)
  • 263  Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 161 ; Yāqūt, Muʿǧam al-udabā’, XIX, p. 260 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al (...)
  • 264  Yāqūt, Muʿǧam al-udabā’, IX, p. 18 ; Ibn al-Nadīm (al-Fihrist, p. 176) emploie le terme « nāsib ».

14La perspicacité n’était pas la seule qualité permettant de rendre le monde intelligible. Procéder à un partage nécessitait une appréhension des structures sociales lignagères et il est révélateur, de ce point de vue, que de nombreux cadis aient été experts en science des généalogies – dans laquelle excellaient déjà certains arbitres antéislamiques. Ce fut le cas, notamment, de ʿAbd Allāh b. Šubruma, cadi de Kūfa au début de la période abbasside 261, et de Ḫālid b. Ṭalīq, cadi de Baṣra sous al-Mahdī 262. Un peu plus tard, Abū l-Baḫtarī Wahb b. Wahb, cadi de ʿAskar al-Mahdī au temps d’al-Rašīd, puis grand cadi après Abū Yūsuf, jouissait d’une bonne réputation de généalogiste (nāsib263. Il en allait de même pour Abū Ḥassān al-Ziyādī, cadi d’al-Šarqiyya de 241/855-56 à 243/857-58, dont Yāqūt affirme qu’il était, entre autres sciences, expert en généalogies (nassāba264. ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan possédait lui-même le savoir généalogique et tribal lui conférant cette « perspicacité » dont il faisait grand cas et qui lui permettait de répartir justement les héritages :

Ǧannāb b. al-Ḫašḫāš me raconta :

  • 265  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 119.

On interrogea ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan à propos d’un homme qui avait légué le tiers [de ses biens] aux Banū ʿUmayr b. Yazīd. Je l’entendis répondre : « Ce tiers revient aux hommes et les femmes sont exclues. » S’il avait dit qu’il avait légué le tiers de ses biens aux Banū Yazīd b. ʿUmayr, il aurait dit : « Ce tiers revient aux hommes et aux femmes. » Les Banū Yazīd sont en effet une tribu (qabīla), tandis que les ʿUmayr b. Yazīd constituent les membres d’une famille (ahl bayt265.

2. Sélection sociale et tribale

2.1. Une sélection sociale

  • 266  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131 ; voir la traduction de ce abar supra (chapitre II, § I.4).
  • 267  Fahd, « Sharaf », EI2, IX, p. 323-24; Van Arendonk et Graham, « Sharīf », EI2, IX, p. 340-48.
  • 268  Les Anṣār (que l’on traduit habituellement par « Auxiliaires ») étaient les habitants de Médine, a (...)
  • 269  Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 520. Anas b. Mālik (m. vers 91-93/709-11) était un célèbre Compagnon d (...)

15Au sein d’une circonscription judiciaire, la gestion des relations humaines nécessitait certes un savoir théorique (droit, généalogies, etc.), mais l’« expérience » évoquée par ʿAbd al-Ḥamīd dépendait en partie de la position qu’occupait un individu au sein de la société. Ceux qui choisissaient les cadis au début de l’époque abbasside semblaient en tout cas le penser, et l’origine sociale revêtait une importance manifeste pour être promu à la judicature. Suite à la révocation de Ḫālid b. Ṭalīq, le calife al-Mahdī fit demander à une délégation de notables de choisir le nouveau cadi de Baṣra. L’un d’entre eux proposa le nom d’al-Anṣārī, justifiant son choix par ces mots : « C’est un homme intègre (ʿafīf), un noble (šarīf) et un juriste (faqīh266. » Certaines qualités morales (l’honnêteté) et scientifiques (la connaissance du droit) étaient à la même époque considérées comme nécessaires par ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan dans son épître au calife ; le notable y ajouta une troisième, de nature essentiellement sociale, le šaraf. Cette « noblesse » n’englobait pas exclusivement les descendants du Prophète par al-Ḥusayn, mais désignait la valeur qu’un homme héritait de ses ancêtres, par le prestige et la force associés à son lignage 267. De fait, Muḥammad b. ʿAbd Allāh appartenait au groupe des Anṣār 268 et descendait plus précisément du célèbre Anas b. Mālik 269. L’appartenance à une lignée prestigieuse semblait donc prise en compte lors de la désignation d’un cadi.

16La littérature d’adab conserve le souvenir d’un tel critère. Dans ses ʿUyūn al-abār, Ibn Qutayba rapporte le récit suivant :

Al-Rašīd fit venir un homme pour le nommer à la judicature et ce dernier lui dit :

– Je ne conviens pas pour assumer la judicature et je ne suis pas juriste (faqīh) !

– Tu possèdes trois qualités, lui répondit al-Rašīd : tu as la noblesse (šaraf) et la noblesse empêche de se montrer vil. Tu as également la longanimité (ilm), qui t’empêchera de te hâter, et celui qui ne se hâte point fait peu d’erreurs. Tu es enfin un homme qui prend conseil au sujet de ses affaires, et celui qui prend conseil agit souvent de manière juste (awāb). Quant au droit (al-fiqh), tu t’adjoindra quelqu’un auprès de qui tu l’apprendras.

  • 270  Ibn Qutayba, ʿUyūn al-abār, I, p. 60.

L’homme fut donc nommé cadi et l’on ne trouva aucune raison de médire de lui 270.

  • 271  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 50.
  • 272  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 180 ; il aurait été le petit-fils de ʿAbd Allāh b. Masʿūd (Ibn Quta (...)
  • 273  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 24.

17Ce abar garde trace du šaraf qui put présider au choix d’un cadi, encore sous al-Rašīd, à côté d’autres qualités morales. Le calife justifie l’importance du šaraf par les vertus qui lui sont associées, grâce auxquelles le cadi peut se montrer digne de sa mission. De fait, divers cadis iraqiens furent à cette époque qualifiés de šarīf-s, tel al-Ḥaǧǧāǧ b. Arṭāt (cadi de Baṣra en 132-133/749-51) 271 ou al-Qāsim b. Maʿn (cadi de Kūfa de 169/785-86 à 175/791-92) 272. Au début du ive/xe siècle, le juriste Ibn al-Qāṣṣ privilégiait encore le recrutement de cadis dans la tribu de Qurayš en raison du šaraf qui lui était associé et qui renforçait la valeur scientifique, intellectuelle et religieuse de son détenteur 273.

18Si tous les cadis étaient loin d’appartenir, par leur ascendance, à une « noblesse » prestigieuse, d’autres critères sociaux pouvaient s’avérer décisifs. L’investiture d’un cadi pouvait notamment faire l’objet d’une sélection ethnique et tribale.

2.2. Le choix ethnique et tribal

  • 274  Donner, « Tribal Settlement », p. 108. Cf. al-ʿAlī, Baġdād, p. 87.
  • 275 Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Kitāb al-abaqāt, table des matières.

19Une société tribale. Le caractère tribal de la société arabo-islamique aurait rapidement disparu dans les amār iraqiens : c’est ce que tendraient à montrer des travaux historiques modernes. Dans une étude sur les tribus de Baṣra, F.M. Donner remarque la forte diminution des identifications tribales dans les dernières abaqāt abordées par Ibn Saʿd et en déduit que le caractère tribal de la société baṣrienne s’éroda rapidement au iie siècle de l’hégire 274. Cette impression semble a priori confirmée par d’autres ouvrages biographiques anciens : le Kitāb al-abaqāt de Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ classe les habitants des amār selon leur appartenance tribale au cours des quatre ou cinq premières générations de musulmans, mais abandonne ce critère pour les générations suivantes 275.

20Pourtant, les conclusions de F.M. Donner paraissent en partie contestables, car elles généralisent à l’ensemble de la société un phénomène qui n’est observé que chez les élites. Les dictionnaires biographiques d’Ibn Saʿd ou de Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ n’offrent pas une image globale des structures sociales, comme pourrait le faire aujourd’hui une étude sociologique. Ces auteurs ne s’intéressent en effet qu’à l’élite savante des villes et les résultats de Donner s’appliquent seulement à cette petite partie de la société. L’augmentation du nombre de mawālī dans le monde des savants et l’attachement de ces derniers aux valeurs religieuses et égalitaires de l’islam peuvent expliquer le recul du sentiment d’appartenance à une tribu. Cette détribalisation est surtout le signe de la recomposition des solidarités traditionnelles chez une partie des élites urbaines, pour qui le lien du savoir religieux prit le pas sur le lien généalogique. Il est en revanche difficile de projeter cette évolution sur l’ensemble de la société.

  • 276  Djaït, Al-Kûfa, p. 273.
  • 277  Voir le plan schématique des ia tribales à Kūfa par Djaït, Al-Kûfa (trad. arabe), p. 128.
  • 278  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 135.

21Les sources témoignent en réalité de la persistance des structures tribales à Baṣra et Kūfa sous les premiers Abbassides. Au iie siècle de l’hégire, les ḫiṭaṭ de Kūfa demeuraient une pièce fondamentale de l’organisation urbaine 276 et les membres de chaque tribu continuaient, comme au moment de la fondation de la ville, à habiter dans les quartiers qui leur étaient réservés 277. Cette organisation tribale transparaît dans nombre de récits relatifs aux cadis. Wakīʿ rapporte comment Ibn Abī Laylā dut trancher un litige qui opposait une tribu (qawm) de Kūfa à l’imam de sa mosquée 278. À Baṣra, certains individus qui venaient trouver le cadi se définissaient avant tout par leur appartenance tribale, comme en témoigne la façon dont un plaignant se présenta instinctivement au cadi ʿUbayd Allah b. al-Ḥasan, vers 160/776-77 :

Hilāl al-Ra’y raconta :

Ibrāhīm al-Muḥallimī, un ascète de Baṣra, s’avança vers ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan et lui dit :

– Crains Allāh et examine nos affaires ! Car depuis un certain temps tu ne t’en occupes pas.

– Et qui es-tu donc pour parler ainsi ? lui demanda [Ubayd Allāh].

– C’est à moi que tu demandes cela, répondit al-Muḥallimī,

  • 279  Muḥallim : clan de la tribu de Šaybān. Voir Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. 322.

  Alors que les Muḥallim 279 marchent sous leur étendard,

   et que la mort est sous l’étendard des Āl Muḥallim !

Il dit :

Puis l’homme se repentit [de ces paroles] et pressa sa joue contre le sol en disant :

– Qu’Allāh me préserve de m’enorgueillir d’autre chose que de Lui !

Il continua à s’humilier tant et plus, ce qui étonna fort ʿUbayd Allāh, qui lui dit :

  • 280  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 120.

– Je te dispense de tout cela ! Nous allons faire ce que tu as ordonné 280.

  • 281  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 132-33.
  • 282  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 167. Le mot « nabatéen » désigne dans les sources arabes les popula (...)
  • 283  Donner, « Tribal Settlement », p. 108; Hodgson, The Venture of Islam, I, p. 275.

22Même un ascète, qui aurait souhaité donner de lui l’image d’un homme à la piété exemplaire, ne se réclamant plus que d’Allāh, ne pouvait spontanément s’empêcher de se vanter de son ascendance tribale : derrière l’appartenance à l’islam, sur laquelle les savants mettaient de plus en plus l’accent, la tribu demeurait l’unité de base de la société arabe. Le mérite religieux attaché à tel ou tel lignage orientait encore la perception des litiges portés devant certains cadis. Vers 166/782-83, Ḫālid b. Ṭalīq reprocha ainsi à un quidam de s’être mêlé d’une dispute entre deux mawlā-s, l’un de Qurayš et l’autre des Anṣār, et prit parti pour ce dernier en vertu de la faveur dont les Anṣār auraient selon lui bénéficié auprès du Prophète 281. Un peu plus tard, à Kūfa, le cadi Šarīk b. ʿAbd Allāh humilia un témoin « nabatéen » qu’il accusa de ne s’être affilié à aucune tribu par lien de walā’ 282 : nombre de nouveaux convertis ressentaient moins, à cette époque, le besoin d’entrer dans une tribu comme mawālī 283, mais cette attitude était mal perçue par une partie de la population qui continuait à concevoir la société à travers des structures mentales lignagères et tribales.

  • 284  Yūsuf b. ʿUmar al-Ṯaqafī, gouverneur d’Iraq de 121/739 à 126/743-44. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, VIII, p (...)
  • 285  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 129. Sur les différentes sortes de walā’ avant l’Islam, voir Motzki (...)
  • 286  Si d’aucuns le considèrent comme mawlā, ce n’est pas dans le sens où il aurait appartenu à une fam (...)

23Arabes et mawālī. À la veille de la révolution abbasside, le recrutement des cadis iraqiens reposait dans une large mesure sur leur origine ethnique. « On ne nommait alors [cadi] que des Arabes », souligne Wakīʿ à propos d’Ibn Abī Laylā, nommé à la judicature de Kūfa par le gouverneur Yūsuf b. ʿUmar dans les années 120/740 284. Ce dernier aurait demandé au juriste « Es-tu arabe ou mawlā ? » et aurait seulement accepté de le désigner après l’avoir entendu confirmer que ses ancêtres étaient arabes depuis l’époque antéislamique 285. Bien qu’elle fût considérée comme arabe, la famille d’Ibn Abī Laylā aurait été d’origine mawlā  286 – un de ses ancêtres était probablement client ou affranchi de la tribu de Aws –, et cela suffit à provoquer les quolibets du poète Bakr b. Muṣʿab al-Muzanī, qui termina son hiǧā’ du cadi par le vers suivant :

  • 287  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 140.

As-tu entendu parler, parmi les hommes, d’un cadi qui avant lui aurait été mawlā 287 ?

  • 288  Nous employons désormais « mawlā » pour désigner les non-Arabes. Sur les problèmes d’interprétatio (...)
  • 289  Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, V, p. 405. Cf. Schacht, « Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān », EI2, I, p. 123.
  • 290  Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, V, p. 405.

24 Au lendemain de la révolution abbasside, il était encore mal vu qu’un mawlā 288 exerce la judicature. Au début du iiie/ixe siècle, le cadi Ismāʿīl b. Ḥammād, petit-fils d’Abū Ḥanīfa, faisait encore son possible pour minimiser la médiocrité de ses origines. Le grand-père d’Abū Ḥanīfa, raconte Ibn Ḫallikān, aurait été un esclave importé puis affranchi par la tribu des Taym Allāh b. Ṯaʿlaba 289. Mais Ismāʿīl, quant à lui, niait fermement les origines serviles de sa famille et se prétendait issu d’une éminente lignée perse qui s’était rapprochée de ʿAlī b. Abī Ṭālib dès les débuts de l’Islam 290.

Tableau 1. Les cadis mawālī entre 132 /750 et 250/864

ville

nb de cadis explicitement mawali

nb de cadis supposés mawālī

nb total de cadis

% de cadis explicitement mawālī

% supposé (1) de cadis mawālī

Baṣra

2

2

27

7,4 %

14,8 %

Kūfa

3

1

13

23,1 %

30,8 %

Wāsiṭ

1

3

18 (2)

5,6 %

22,2 %

Bagdad (total)

14

10

57

24,5 %

42,1 %

   M. al-Manṣūr

4

0

12

33,3 %

33,3 %

   al-Šarqiyya

5

6

20

25 %

55 %

   ʿAskar al-Mahdī

5

4

25

20 %

36 %

Grand cadi

0

0

11

0 %

0 %

Total

20

16

126

15,9 %

28,6 %

1. Pourcentage calculé en considérant les cadis explicitement mawālī et les cadis supposés mawālī.
2. Chiffre approximatif, les dates de judicatures des cadis de Wāsiṭ étant trop floues pour un calcul exact.

  • 291  Bosworth, « Rajā’ ibn Ḥaywa al-Kindī », p. 44-45. À Baṣra, le premier mawlā nommé cadi fut al-Ḥasa (...)
  • 292  Les mawālī identifiés sur la base de telles présomptions ont été classés comme « supposés mawālī » (...)
  • 293  Pour une analyse différente, voir Kasassbeh, The Office of Qāī, p. 204-15 (l’auteur semble sous-e (...)
  • 294  Juynboll (Muslim Tradition, p. 89) avait déjà remarqué cette tendance pour Bagdad.
  • 295  Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 305.

25Néanmoins, cette image d’une judicature nécessairement arabe doit être nuancée. À l’époque umayyade, déjà, des mawālī avaient pu accéder à des responsabilités judiciaires 291. Lorsqu’un cadi du début de l’époque abbasside était mawlā, les sources le mentionnent souvent. Quand ce n’est pas le cas, plusieurs indices onomastiques permettent de le déduire : le nom étranger d’un ancêtre, un nasab particulièrement court se terminant par une kunya, l’absence de nisba tribale. Pris de manière isolée, ces deux derniers éléments ne prouvent pas l’origine non-arabe d’un cadi ; mais l’accumulation de ces indices constitue souvent un faisceau de présomptions suffisant 292. Sur l’ensemble du premier siècle abbasside (entre 132/750 et 250/864, tableau 1), le nombre de cadis mawālī en Iraq fut loin d’être négligeable. Bien qu’une étude quantitative soit malaisée – en raison des incertitudes sur l’origine ethnique de certains cadis –, ils représentèrent entre 15 et 30 % du total au cours de la période 293. Cette proportion moyenne faisait de la judicature une institution dominée par l’élément arabe mais ouverte à une minorité conséquente de non-Arabes. Les cités de Wāsiṭ, de Kūfa et surtout de Bagdad laissaient une large place aux mawālī qui représentaient entre 25 et 40 % des cadis 294. À Kūfa, la proportion de cadis d’origine non-arabe était sensiblement la même que celle des fuqahā’ mawālī, estimée à 30 % par H. Motzki sur les deux premiers siècles de l’hégire 295. La forte proportion de cadis mawālī à Bagdad était probablement liée au caractère hétérogène de sa population, venue de tout l’empire, et du moindre poids qu’y avaient les notabilités arabes descendant des anciens conquérants. Contrairement aux amār, Bagdad ne fut pas fondée pour accueillir des contingents tribaux et s’affirma comme le creuset de l’égalité nouvelle entre les musulmans. Dans le district populaire d’al-Šarqīyya, sur la rive ouest du Tigre, le nombre de cadis mawālī pourrait même avoir dépassé celui des Arabes. L’armée du califat abbasside était en grande partie formée de troupes ḫurāsāniennes levées lors de la révolution et dans un tel contexte l’arabité n’était plus le principal critère de distinction sociale. Ainsi, les bouleversements sociopolitiques apportés par les Abbassides, qui s’appuyaient de plus en plus sur une élite d’origine non-arabe, achevèrent-ils d’ouvrir aux mawālī une institution judiciaire largement considérée, jusque-là, comme réservée aux Arabes.

Fig. 2. Évolution du nombre de cadis mawālī

Fig. 2. Évolution du nombre de cadis mawālī
  • 296  Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 306.
  • 297  Cf. Pellat, Le Milieu barien, p. 224.
  • 298  Cf. Van Ess, « La liberté du juge », p. 27.
  • 299  Voir Chaumont, « al-Shaybānī », EI2, IX, p. 392.
  • 300  Meinecke, « al-Raḳḳa », EI2, VIII, p. 411.

26Des juridictions firent cependant exception. La proportion de cadis mawālī était beaucoup plus faible à Baṣra (entre 7 et 15 %) – alors que la proportion de fuqahā’ mawālī semblait atteindre 70 % 296 –, donnant l’image d’une ville rivée à l’arabité de l’institution judiciaire : la haute société y était encore composée d’Arabes fiers de leurs généalogies 297, qui n’acceptaient pas facilement de confier leurs affaires à des individus de plus basse extraction 298. Le choix de nommer des cadis arabes ou mawālī dépendait peut-être en partie des populations locales, mais il n’est pas exclu que le sommet de l’État ait parfois été à l’origine d’une telle sélection. À Bagdad, au moins jusqu’en 250/864-65, le poste de grand cadi fut exclusivement confié à des Arabes. Peut-être le califat se sentait-il tenu de pourvoir cette institution symbolique conformément aux usages faisant de la judicature l’apanage des Arabes. Cela expliquerait qu’al-Rašīd ait employé un mawlā aussi réputé qu’al-Šaybānī comme cadi d’al-Raqqa 299 – capitale en second pendant un temps 300 –, sans jamais lui décerner le titre de grand cadi.

  • 301  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XIII, p. 317.
  • 302  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 136.
  • 303  À l’exception d’al-Ḥasan b. ʿUmāra qui ne resta que quelques jours en poste sous al-Manṣūr. Voir l (...)
  • 304  Abū Šayba Ibrāhīm b. ʿUṯmān, qui exerça sous les califats d’al-Manṣūr et d’al-Mahdī, fait exceptio (...)
  • 305  Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 316 et passim ; Van Ess, « La liberté du juge », p.  (...)

27Par ailleurs, nulle part le recrutement de mawālī ne se généralisa dès la révolution. À Kūfa, il fallut attendre 175/791-92 pour qu’un cadi mawlā (Nūḥ b. Darrāǧ) soit nommé, et encore cela provoqua-t-il les quolibets de Šarīk b. ʿAbd Allāh 301. Le premier cadi mawlā de Baṣra, Muʿāwiya b. ʿAbd al-Karīm al-Ḍall, ne fut que temporairement vicaire du cadi en titre en 170/786-87 302, et le suivant ne fut désigné que sous al-Ma’mūn, en 210/825-26. Bagdad ne fut pas non plus confiée à des cadis mawālī avant les années 170/786, sous le règne d’al-Rašīd 303. À Wāsiṭ, des mawālī commencèrent régulièrement à assumer la judicature à partir du règne d’al-Ma’mūn, au début du iiie siècle de l’hégire 304. Les mawālī ne firent véritablement leur entrée dans la judicature qu’une quarantaine d’années après l’arrivée au pouvoir des Abbassides. Leur science n’était certainement pas en question : leur forte représentation parmi les fuqahā’ du iie/viiie siècle est incontestable et le pouvoir abbasside aurait certainement trouvé parmi eux des candidats appropriés 305. Il faut plutôt croire que le pouvoir et/ou les populations iraqiennes n’étaient pas encore prêts pour un tel changement et que l’application d’un nouvel égalitarisme ethnique dans le domaine judiciaire ne fut concevable qu’au bout d’une ou deux générations. La politique juridique des Abbassides tendait alors à se recentrer sur les juristes iraqiens et favorisait en particulier le cercle des proto-ḥanafites. La promotion centralisée d’un droit notamment élaboré par des mawālī comme Abū Ḥanīfa et al-Šaybānī permit peut-être à l’origine ethnique de passer au second plan. Le phénomène semble s’accentuer dans les décennies suivantes, tandis que l’origine non-arabe des cadis fait l’objet de mentions moins explicites dans les sources. Après 250 H., l’identité tribale ou ethnique des cadis iraqiens est de plus en plus difficile à déterminer et les analyses quantitatives deviennent impossibles ; cela prouve que le critère ethnique a entre-temps perdu beaucoup de son importance et tend à disparaître de la mémoire historique. Désormais, même les grands cadis furent régulièrement d’origine non-arabe.

  • 306  Voir le tableau des cadis kūfiotes en annexe.
  • 307  Sur le lien de parenté entre ces deux cadis, voir Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, IV, p. 181. Sur (...)
  • 308  Il s’agit de Šarīk b. ʿAbd Allāh, Nūḥ b. Darrāǧ, Ḥafṣ b. Ġiyāṯ, al-Ḥasan b. Ziyād al-Lu’lu’ī. Voir (...)
  • 309  On compte notamment Sawwār b. ʿAbd Allāh (cadi à trois reprises), ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, Muʿāḏ (...)
  • 310  Kaḥḥāla, Muʿǧam qabā’il al-ʿarab, II, p. 415.

28Les tribus des cadis. La rareté des cadis mawālī au début de la période abbasside va de pair avec un autre phénomène : la concentration relative de la judicature entre les mains de groupes tribaux à l’intérieur des amṣār. À Kūfa, l’appartenance tribale des cadis paraît un critère de sélection décisif jusqu’à la fin du iie siècle de l’hégire. L’influence yéménite y fut tout d’abord considérable : jusqu’en 250/864, huit cadis appartinrent à des tribus yéménites, pour seulement trois cadis qaysites 306. Pendant une vingtaine d’années, de 132/750 à 153/770, deux membres des Anṣār (tribu des Aws) monopolisèrent la judicature – Ibn Abī Laylā, puis son neveu ʿUbayd b. Bint Abī Laylā 307 –, avant qu’elle ne passe pendant près d’un demi-siècle aux mains de cadis issus pour la plupart de la tribu d’al-Naḫaʿ 308 : même des mawālī comme Nūḥ b. Darrāǧ ou al-Ḥasan b. Ziyād étaient rattachés à ce groupe tribal. À Baṣra, à l’inverse, la grande majorité des cadis exerçant avant 250/864 étaient qaysites (vingt Qaysites contre trois Yéménites). Jusqu’aux premières années du iiie siècle de l’hégire, près de la moitié des cadis appartinrent à la tribu de Tamīm et parmi ceux-ci presque tous étaient issus du clan des Banū l-ʿAnbar 309. Les autres appartenaient en grande partie à Qurayš ou aux Anṣār, mais d’autres tribus, moins représentées parmi les cadis, étaient anciennement liées à celle de Tamīm : selon al-Qalqašandī, le groupe des ʿAdī l-Ribāb, auquel appartenait Ṭalḥa b. Iyās (cadi vers 139/756-57), faisait partie de la confédération d’al-Ribāb dont relevait également Tamīm 310.

  • 311  Kasassbeh, The Office of Qāī, p. 231.
  • 312  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 139.
  • 313  Bourdieu, « La parenté comme représentation », p. 96, 99.

29Plusieurs hypothèses peuvent être envisagées pour expliquer cette situation. Le nombre élevé de cadis d’al-Naḫaʿ à Kūfa et de Tamīm à Baṣra pourrait tout d’abord être le fruit du hasard et n’avoir aucune signification particulière. Ce serait cependant difficile à croire, dans la mesure où la société iraqienne du iie siècle était encore majoritairement structurée de manière tribale. Ce pourrait aussi être la simple conséquence d’une forme d’hérédité de la judicature 311 ; néanmoins, si plusieurs cadis ʿAnbarites sont effectivement pères et fils – Sawwār b. ʿAbd Allāh et son fils ʿAbd Allāh b. Sawwār –, les liens familiaux qui unissent d’autres cadis sont plus lâches qu’il n’y paraît. Muʿāḏ b. Muʿāḏ est présenté comme le « cousin » (ibn ʿamm) de Sawwār b. ʿAbd Allāh et de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan 312. La comparaison de leurs nasab-s montre néanmoins que leur ancêtre commun remonte au-delà de la troisième génération. La notion de « ibn al-ʿamm » est ici à prendre au sens large et ressemble à la « parenté usuelle » telle que la définit P. Bourdieu – par opposition à une parenté officielle, immuablement fixée par la généalogie –, plus révélatrice de la façon dont ces personnes se représentaient leur appartenance à un même groupe que d’un rapport familial biologique 313.

30Si ni le hasard ni l’hérédité des postes judiciaires ne sont responsables de ce phénomène, il faut en conclure que l’appartenance tribale constituait un critère de sélection. De quelle volonté ces choix tribaux étaient-ils représentatifs au premier âge abbasside ? Résultaient-ils de pressions locales, comme pour le choix des mahab-s ? Ou bien correspondaient-ils à une politique califale déterminée ? Le récit que fait Wakīʿ de la rencontre entre al-Manṣūr et Šarīk b. ʿAbd Allāh, en 153/770, au terme de laquelle ce dernier fut nommé cadi de Kūfa, apporte un élément de réponse :

ʿAbd Allāh b. al-Ḥasan me raconta d’après al-Numayrī, d’après Abū Nuʿaym :

Lorsqu’Abū Ǧaʿfar al-Manṣūr convoqua Šarīk pour le nommer à la judicature, il lui demanda :

– De [quelle tribu] es-tu ?

– D’al-Naḫaʿ, répondit-il.

– Qu’ai-je à faire d’al-Naḫaʿ ? s’exclama [al-Manṣūr].

– Elle appartient à Maḏḥiǧ, répondit [Šarīk], qui voulait dire que les Banū l-Ḥāriṯ b. Kaʿb en faisaient partie.

  • 314  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 150.

– Je te nomme cadi ! déclara ensuite [al-Manṣūr] 314.

  • 315  Sur la formation de Šarīk b. ʿAbd Allāh, voir Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 150, 156 ; Baḥšal, Ta (...)
  • 316  Les Banū l-Naḫaʿ et les Banū l-Ḥāriṯ b. Kaʿb étaient considérés comme cousins. Ibn Ḥazm, Ǧamharat (...)
  • 317  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 130.
  • 318  Lewis, « Les premières révolutions dans l’Islam », p. 57.

31Peut-être al-Manṣūr avait-il convoqué Šarīk b. ʿAbd Allāh suite à la recommandation de certains de ses pairs de Kūfa, comme le récit d’autres nominations pourrait le laisser supposer. Šarīk était un savant renommé, spécialiste du fiqh et du adī315, mais le critère décisif aux yeux du calife fut son appartenance tribale. Ce fut sur ce point, et non sur son savoir juridique, qu’al-Manṣūr l’interrogea dès le début. Et ce fut en se rappelant qu’al-Naḫaʿ était un clan de Maḏḥiǧ, tribu à laquelle appartenaient eux-mêmes les Banū l-Ḥāriṯ b. Kaʿb 316, qu’il décida définitivement de désigner Šarīk comme cadi de Kūfa. Cet exemple montre que l’appartenance tribale des cadis résultait bien d’une politique califale. Le choix de cadis sur critères tribaux n’était d’ailleurs pas nouveau à cette époque. À la fin de la période umayyade, la désignation de Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Laylā par le gouverneur de Kūfa, Yūsuf b. ʿUmar, correspondit à une sélection similaire. Au moment de recevoir le célèbre juriste, le gouverneur s’enquit de sa confédération tribale (Yaman), puis de son groupe (Anṣār), avant de s’exclamer que l’homme correspondait donc à ses besoins (fa-anta mawiʿ li-āǧati-nā317. La permanence de ce phénomène contredit l’idée, défendue notamment par B. Lewis, que les tribus arabes reculèrent à cette époque dans l’indifférence du pouvoir 318.

  • 319  Djaït, « Les Yamanites à Kūfa », p. 149, 159 ; Smith et Bosworth, « Madhḥidj », EI2, V, p. 953. Su (...)
  • 320  Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 41 ; Djaït, Al-Kûfa, p. 286-87.
  • 321  Djaït, Al-Kûfa (arabe), p. 128 ; id., « Les Yamanites à Kūfa », p. 159 ; id., « al-Kūfa », EI2, V, (...)
  • 322  Djaït, Al-Kûfa, p. 286.

32Le peuplement tribal de Kūfa est connu grâce aux travaux que L. Massignon et H. Djaït ont consacrés à cette ville. Maḏḥiǧ, à laquelle appartenait al-Naḫaʿ, fut une des principales tribus yéménites qui s’installèrent à Kūfa lors de sa fondation en 17/638 par Saʿd b. Abī Waqqās 319. Avec celles de Ḥimyar, Hamdān et Kinda, elle contribua à donner à la ville une coloration yéménite qui la différenciait de Baṣra, ne serait-ce que par la transposition dans le paysage urbain de modèles sudarabiques comme les ǧabbāna-s, nécropoles et centres nerveux de la sociabilité tribale 320. Dès la fondation de Kūfa, al-Naḫāʿ comptait parmi les groupes tribaux les plus importants, puisqu’elle faisait partie des treize tribus auxquelles furent décernés des lots (ḫiṭaṭ) lors du tracé de la ville 321. Malgré leur poids démographique, les membres de ce groupe ne constituaient pas l’élite politique de la cité : ce furent les tribus ḥiǧāziennes de Qurayš, de Ṯaqīf et des Anṣār qui détinrent longtemps la direction politique et religieuse de Kūfa 322, ce qui explique en partie la place prééminente qu’occupait l’Anṣārite Ibn Abī Laylā au début de la période.

  • 323  Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 59.
  • 324  Djaït, « Les Yamanites à Kūfa », p. 171.
  • 325  Djaït, « Les Yamanites à Kūfa », p. 170-71. Les tribus yéménites constituèrent l’un des principaux (...)
  • 326  Anonyme, Abār al-dawla l-ʿabbāsiyya, p. 234. Voir également Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. (...)
  • 327  Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 50.

33L’attachement d’al-Manṣūr à la tribu de Maḏḥiǧ (et à travers elle à al-Naḫāʿ) plongeait ses racines dans les événements qui portèrent les Abbassides au pouvoir. L. Massignon considère que les tribus yéménites de Kūfa étaient généralement pro-chiites à l’époque umayyade, en raison notamment de leur marginalisation politique 323. Cette analyse a été quelque peu nuancée par H. Djaït qui reconnaît néanmoins « la persistance d’un courant favorable aux droits de la Famille en milieu yamanite à Kūfa 324 ». Les tribus yéménites de cette ville soutinrent le soulèvement abbasside au Ḫurāsān et jouèrent un rôle majeur dans la révolution 325. En 132/749-50, de nombreux éléments de Maḏḥiǧ se rallièrent au mouvement abbasside. Le clan des Banū l-Ḥāriṯ b. Kaʿb, auquel Wakīʿ fait référence dans le passage ci-dessus, était celui de Rayṭa bint ʿUbayd Allāh, femme du chef secret de la daʿwa et mère du premier calife abbasside, Abū l-ʿAbbās al-Saffāḥ 326 : ce lien tribal rapprocha sensiblement la tribu de la nouvelle famille régnante 327.

  • 328  M.Q. Zaman a déjà remarqué que les nominations de cadis répondaient souvent à un critère d’utilité (...)
  • 329  Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 59. Sur l’activisme chiite à Kūfa à la fin de la pé (...)
  • 330  Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Ta’rī, p. 271.
  • 331  Anonyme, Abār al-dawla al-ʿabbāsiyya, p. 368 ; al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, III, p. 151.
  • 332  Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, V, p. 574.

34En choisissant des cadis parmi les Banū l-Naḫaʿ, cousins des Banū l-Ḥāriṯ b. Kaʿb, al-Manṣūr et ses successeurs privilégièrent un groupe connu pour son soutien aux Abbassides. La désignation de Šarīk entra dans une stratégie de pouvoir, le cadi constituant une pièce maîtresse sur le grand échiquier des relations intertribales 328. Peut-être le calife pensait-il trouver dans ce clan une fidélité que d’autres groupes tribaux n’étaient pas prêts à lui témoigner, puisqu’un grand nombre de tribus de Kūfa manifestaient ouvertement leur tendance pro-ʿalide 329. À travers la promotion de cadis dans la tribu de Maḏḥiǧ, les premiers califes abbassides cherchaient sans doute à étendre leur contrôle sur une population dont le soutien était plus qu’incertain, dans un contexte où la révolte chiite du Ḥasanide Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh, dans le Sud iraqien, avait déjà mis en péril le califat. La désignation du Naḫaʿite Šarīk b. ʿAbd Allāh ne fut d’ailleurs pas la première tentative d’instrumentalisation de cette tribu : dès la prise du pouvoir par al-Saffāḥ en 132/749, son frère Abū Ǧaʿfar envoya à Baṣra al-Ḥaǧǧāǧ b. Arṭāt, un Kūfiote d’al-Naḫaʿ, pour qu’il y exerce la judicature 330. Le soutien de ce personnage à la cause abbasside s’était déjà exprimé lors de la prise de Kūfa 331, et ce fut encore à lui qu’al-Manṣūr confia plus tard le soin d’élaborer le plan de la grande mosquée de la Ville ronde 332.

  • 333  Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. 335.
  • 334  Watt, « Anṣār », EI2, I, p. 515.
  • 335  Voir supra, chapitre I, § II.1.

35Al-Naḫaʿ ne fut probablement qu’un exemple d’instrumentalisation tribale parmi d’autres. Toujours à Kūfa, la présence de deux cadis anārī-s au cours des vingt années qui suivirent l’avènement des Abbassides répondait peut-être aussi à une volonté politique : les Anṣār étaient traditionnellement hostiles aux Umayyades et Abū Laylā, grand-père du cadi Ibn Abī Laylā, se trouvait aux côtés de ʿAlī lors de la bataille de Ṣiffīn 333. Plus tard, les Anṣār formèrent une « opposition pieuse » aux Umayyades et se placèrent du côté des Abbassides lors de leur prise du pouvoir 334. La continuité judiciaire entre les Umayyades et les Abbassides, dont Ibn Abī Laylā fut un des exemples les plus représentatifs 335, dépendit donc en partie de l’attitude politique des tribus auxquelles appartenaient les derniers cadis des Umayyades. À travers Ibn Abī Laylā et ʿUbayd b. Bint Abī Laylā, les Abbassides s’adossaient à un groupe tribal sur la fidélité de qui ils espéraient pouvoir compter.

  • 336  Lecker, « Tamīm b. Murr », EI2, X, p. 174.
  • 337  Pellat, Le Milieu barien, p. 23-24 ; Djaït, « Les Yamanites à Kūfa », p. 163. Voir également Moro (...)
  • 338  Voir Massignon, « Explication du plan de Basra », p. 65, 67 ; Pellat, « al-Baṣra », EI2, I, p. 108 (...)
  • 339  Donner, « Tribal Settlement », p. 107 ; Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 66.
  • 340  Sharon, Black Banners, p. 197.
  • 341  Blankinship, « The Tribal Factor », p. 596.
  • 342  Pellat, Le Milieu barien, p. 46 ; Lecker, « Tamīm b. Murr », EI2, X, p. 175.

36La promotion des Banū l-ʿAnbar (groupe principal de la branche ʿAmr b. Tamīm, de la tribu de Tamīm 336), à Baṣra, semble répondre à une stratégie différente. Tamīm fut l’une des plus larges tribus qui s’installèrent dans le Sud iraqien lors des conquêtes, et Ch. Pellat considère que ses membres furent les véritables fondateurs de Baṣra. Pendant tout le ier/viie siècle, l’élite intellectuelle, religieuse et politique de la ville fut en majorité tamīmite 337 et l’un des plus vastes quartiers de la ville leur était réservé 338. Au iie siècle de l’hégire, Tamīm était toujours l’un des groupes tribaux dominants de la ville – Azd étant l’autre fraction la plus nombreuse 339. La daʿwa des Hāšimiyya au Ḫurāsān comptait plusieurs chefs tamīmites locaux 340, mais ne parvint pas à attirer cette tribu dans de vastes proportions 341. Lors de la révolution abbasside, les Tamīmites de Baṣra ne suivirent pas cette tendance et figurèrent parmi les plus vifs opposants à la nouvelle dynastie 342.

  • 343  Pellat, Le Milieu barien, p. 185.
  • 344  Lecker, « Tamīm b. Murr », EI2, X, p. 175.
  • 345  Pellat, Le Milieu barien, p. 275.
  • 346  Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 154 ; id., « La liberté du juge », p. 28. Cf. Tsafrir, (...)

37Pourquoi, dans ces conditions, les Abbassides promurent-ils à la judicature un des principaux clans de cette tribu ? Le poids politique et démographique de Tamīm dans la région fut probablement la raison principale. Bien que la tribu leur eût été peu favorable, les Umayyades avaient aussi été obligés de s’appuyer sur eux et de nommer régulièrement sur Baṣra des gouverneurs tamīmites 343. De même, l’influence de Tamīm et son poids tribal dans le Sud iraqien contraignirent les Abbassides à les utiliser : nul pouvoir ne pouvait tenir l’Iraq sans le soutien et l’appui de Tamīm 344. Sous les premiers Abbassides et jusqu’aux premières décennies du iiie/ixe siècle, les gouverneurs de Baṣra furent souvent désignés parmi les membres de la famille régnante 345. Nommer des cadis tamīmites – à travers le puissant clan des Banū l-ʿAnbar qui occupait le devant de la scène juridique au iie siècle 346 – semblait le moyen d’instrumentaliser un groupe tribal sans lequel les Abbassides ne pouvaient gouverner de manière efficace.

  • 347  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, II, p. 438 ; al-Iṣfahānī, Maqātil al-ālibiyyīn, p. 319. Le choix d’u (...)
  • 348  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, III, p. 258.
  • 349  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 81.
  • 350  Les Abbassides se fiaient assez aux Banū l-ʿAnbar pour confier à deux d’entre eux la double foncti (...)

38Peut-être al-Manṣūr trouva-t-il dans les Banū l-ʿAnbar un groupe plus disposé à servir de relais au pouvoir abbasside auprès de la population locale. En 145/762, alors qu’il venait de prendre Baṣra, le révolté ḥasanide Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh confirma le ʿAnbarite Sawwār b. ʿAbd Allāh à la judicature. Ce dernier tomba cependant malade de manière bien opportune, obligeant le révolté à désigner un autre cadi en la personne du Qurayšite ʿAbbād b. Manṣūr 347. Sawwār aurait alors fait son possible pour discréditer le Ḥasanide auprès de la population 348 et aurait refusé, une fois revenu à la judicature, d’exécuter les jugements prononcés par ʿAbbād b. Manṣūr 349. Cette fidélité au pouvoir abbasside fut récompensée par al-Manṣūr qui ramena Sawwār à son poste de cadi après la défaite d’Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh ; les califes suivants continuèrent régulièrement à nommer des cadis à l’intérieur de la même tribu et du même clan 350.


*

  • 351  El-Hibri, Reinterpreting, p. 128.

39Dans les deux mir-s du Sud iraqien, l’appartenance tribale fut donc un critère de sélection majeur au cours du premier siècle abbasside. Malgré le peuplement mixte de ces deux cités, la judicature était essentiellement yéménite à Kūfa et qaysite à Baṣra, ce qui contribuait peut-être à maintenir l’équilibre tribal dans la région. Le recrutement privilégiait par ailleurs des groupes tribaux en position dominante : al-Naḫaʿ à Kūfa et les Banū l-ʿAnbar à Baṣra. Comme pour le mahab des cadis, il est probable que ce choix revint en partie aux populations des deux villes, lorsqu’elles proposaient des candidats à la judicature : les tribus les plus influentes orientaient certainement ce choix vers leurs juristes les plus éminents. La nomination de Šarīk b. ʿAbd Allāh par al-Manṣūr montre en outre que les premiers califes abbassides prêtaient une attention particulière à l’appartenance tribale des cadis et que ce critère déterminait en partie leur choix. Dans un Sud iraqien instable, où le mécontentement risquait toujours de tourner à la révolte ouverte, les califes jouèrent sur les alliances tribales pour maintenir leur pouvoir et satelliser des tribus influentes. Au début du iiie siècle de l’hégire, al-Ma’mūn choisit encore des cadis pour leur affiliation tribale en cas de crise : ainsi marqua-t-il le retour de son autorité sur le Yémen, qui sortait d’une révolte pro-ʿalīde, par l’envoi d’un cadi de Taġlib, confédération autrefois favorable aux Umayyades 351.

  • 352  Voir la liste des cadis de Wāsiṭ en annexe.
  • 353  Voir la liste des cadis de Bagdad en annexe.

40Dans les autres villes d’Iraq, l’appartenance tribale fut moins décisive. Les informations disponibles sur Wāsiṭ sont trop lacunaires pour déterminer avec exactitude si certaines tribus furent privilégiées. Il est probable que ce ne fut pas le cas 352 : aucune récurrence significative n’apparaît, et les Qaysites et les Yéménites semblent s’être partagé la judicature équitablement. Les pesanteurs tribales s’y faisaient-elles moins sentir que dans les deux autres mir-s, auquel cas le califat aurait moins ressenti le besoin d’instrumentaliser des tribus dominantes ? À Bagdad, de même, l’appartenance tribale des cadis ne semblait pas prise en compte par le pouvoir délégant 353 : la capitale, qui n’était pas structurée de manière tribale, était avant tout le terrain expérimental des Abbassides. Les choix de ces derniers y dépendirent de leur politique juridique et furent moins influencés par la géopolitique tribale.

41Même à Baṣra et Kūfa, le critère tribal s’amenuisa au début du iiie/ixe siècle, avant de disparaître dans les décennies suivantes. Ce changement intervint alors que les anciens courants juridiques disparaissaient progressivement et étaient refondus dans des écoles doctrinales, principalement ḥanafite et mālikite en Iraq. Ce fut peut-être à ce moment-là que les liens tribaux perdirent de leur signification et furent en partie remplacés, chez les ʿulamā’, par un sentiment d’appartenance doctrinale commune. Le soutien que les Abbassides accordaient à certains cercles de savants aurait accéléré la cristallisation d’identités nouvelles, fondées sur l’appartenance à un groupe doctrinal. L’assimilation de ces valeurs par des populations admiratives de leurs élites juridiques aurait contribué à une détribalisation plus large de la société, affaiblissant du même coup la nécessité pour le pouvoir de maintenir son emprise sur les tribus. Désormais, dans les amṣār iraqiens comme à Bagdad, l’affiliation juridique – et théologique – devint le principal critère de sélection.

  • 354  Bligh-Abramski, « Evolution versus Revolution », p. 237-39. Voir également Pellat, « Le culte de M (...)
  • 355  Bligh-Abramski, « Evolution versus Revolution », p. 239.
  • 356  Voir la liste des cadis de Bagdad en annexe.
  • 357  Sur les Banū Abī l-Šawārib, voir Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. 114-15. Cf. Bligh-Abramski, (...)
  • 358  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 132 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VII, p. 77.
  • 359  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 303 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 139, 280.
  • 360  Bligh-Abramski, « Evolution versus Revolution », p. 242.

42Pourtant, à la fin du iiie/ixe et au début du ive/xe siècles, l’affiliation clanique ou tribale était toujours susceptible de réapparaître comme critère décisif. La fin de la mina, sous le règne d’al-Mutawakkil, correspondit aussi à la résurgence au sein de la société iraqienne de sentiments pro-umayyades, portés par le mouvement ḥanbalite 354. Plusieurs successeurs d’al-Mutawakkil tentèrent de réhabiliter les Umayyades à la cour, pour se réconcilier avec les cercles sunnites, et nommèrent à des postes clés d’éminents représentants de ce clan 355. Cette politique permit à plusieurs membres des Banū Abī l-Šawārib d’exercer la judicature à Bagdad à partir des années 250 H. 356. Cette famille, qui appartenait à la tribu de Qurayš et au clan des Umayyades, avait été écartée des hautes fonctions qu’elle avait occupées jusqu’à l’arrivée au pouvoir des Abbassides 357. Le calife al-Muʿtazz (r. 252/866-255/869), qui mena une politique hostile aux chiites et aux muʿtazilites, fut en grande partie responsable du retour de ce clan sur le devant de la scène politico-judiciaire, avec la nomination en 252/866 d’al-Ḥasan b. Muḥammad b. ʿAbd al-Malik b. Abī l-Šawārib comme grand cadi. Celui-ci resta en fonctions sous al-Muhtadī (r. 255/869-256/870) puis sous al-Muʿtamid (r. 256/870-279/892) 358, et son frère ʿAlī lui succéda pendant une vingtaine d’années à partir de 262/875-76 359. D’autres membres des Banū Abī l-Šawārib se virent encore confier des juridictions bagdadiennes sous les règnes d’al-Muktafī (r. 290/902-296/908) et d’al-Muqtadir (r. 296/908-320/932), à des périodes où les vizirs mettaient en œuvre une politique traditionaliste hostile au chiisme 360.

43Prétendre que ces cadis ne furent désignés qu’en vertu de leur appartenance tribale serait abusif : leur doctrine juridique et théologique fut sans doute largement responsable de leur sélection. Cependant, ce choix, aux dépens de juristes dépourvus d’une telle ascendance tribale, symbolisa la réhabilitation des Umayyades, en conformité avec les aspirations d’une partie de la population iraqienne. La sélection clanique et tribale des cadis ne servait plus à consolider l’assise du régime abbasside auprès de la société, mais continuait malgré tout à jouer un rôle significatif dans la politique religieuse des califes et de leurs vizirs.

3. L’islam comme étalon supérieur : vers les conditions juridiques « classiques »

44L’évolution des anciennes écoles juridiques, au début du iiie/ixe siècle, vers des écoles doctrinales identifiées à l’enseignement d’un maître éponyme (principalement Abū Ḥanīfa et Mālik en Iraq), se produisit parallèlement à la multiplication d’ouvrages juridiques qui devinrent les références essentielles de chaque école – comme al-Mudawwana l-kubrā de Saḥnūn, chez les mālikites, ou l’œuvre d’al-Šaybānī chez les ḥanafites. La systématisation de la doctrine juridique à l’intérieur de tels ouvrages permit l’éclosion progressive de nouveaux critères de sélection – représentatifs d’une élaboration juridique distincte de la réflexion du pouvoir.

  • 361  Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ, p. 185-86. D’autres œuvres d’Abū Yūsuf, tel son Itilāf Abī anīfa wa-I (...)
  • 362  Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ, Dār al-Maʿrifa, p. 107.
  • 363  Abū l-Wafā’ al-Afġānī, introduction à al-Šaybānī, Kitāb al-al, I, p. 7.
  • 364  Voir en particulier les chapitres intitulés Kitāb al-qaā’ dans Saḥnūn, al-Mudawwana l-kubrā, V, p (...)
  • 365  Al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, VI, p. 197 sq.

45Les auteurs considérés comme fondateurs du mahab ḥanafite n’ont pas laissé de développements conséquents sur les conditions d’aptitude à la judicature. Dans son Kitāb al-arāǧ, Abū Yūsuf évoque le problème de la malhonnêteté de certains cadis, qui profitent de leur situation pour s’enrichir aux dépens du calife et des musulmans, mais en déduit surtout que le calife doit accroître son contrôle sur de tels individus. Ses constatations ne l’amènent pas, au moins dans cette épître, à formuler des critères précis pour l’attribution de la judicature 361 : comparant ses détenteurs aux percepteurs du arāǧ, il préconise juste que le délégant s’informe sur les mœurs et la conduite de ceux qu’il souhaite nommer cadis 362. Al-Šaybānī n’a pas non plus laissé d’instructions précises : il aurait écrit un Kitāb adab al-qāī 363, mais celui-ci ne semble pas avoir survécu. Il ne fait pas partie, en tout cas, du Kitāb al-al aujourd’hui publié. Du côté des mālikites, l’enseignement de Mālik b. Anas, tel qu’il nous est parvenu à travers al-Mudawwana l-kubrā de Saḥnūn, ne porte pas trace d’éventuels critères de sélection, pas plus d’ailleurs que le Muwaṭṭa’ de Mālik 364. Aucune instruction n’apparaît non plus dans les ouvrages attribués à al-Šāfiʿī, puisque ni sa Risāla ni le volumineux Kitāb al-umm – qui comprend néanmoins un chapitre sur la judicature 365 – n’abordent le sujet.

3.1. Al-Ḫaṣṣāf

46Le premier ouvrage ḥanafite d’adab al-qāī partiellement préservé, rédigé par le juriste al-Ḫaṣṣāf (m. 261/874-75), ne garde pas trace d’une section consacrée spécifiquement aux qualités que doit réunir un cadi. En revanche, certains critères apparaissent dans un chapitre où l’auteur examine les cas où le jugement d’un cadi n’est pas valable :

  • 366  Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 354.

47Si un cadi rend la justice entre les plaideurs pendant un temps, puis qu’on apprend qu’il est esclave, ou immī, ou qu’il a subi le add pour accusation calomnieuse de fornication (qaf), ou qu’il est impie (fāsiq), ou aveugle, ou qu’il se laisse corrompre dans l’exercice de ses fonctions, et ceci depuis qu’il a été nommé, alors son jugement est abrogé (mardūd) et ne doit pas être appliqué 366.

48Ces qualités négatives, qui font perdre théoriquement ses pouvoirs au cadi, sont complétées un peu plus loin par une définition positive des vertus qu’il doit posséder :

  • 367  Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 355.

Mais si le cadi est nommé alors qu’il est honnête (ʿafīf) et digne de confiance (ma’mūn), qu’il rend un jugement ou exécute des sentences, puis devient ensuite impie, ou aveugle, ou se trouve dans un état qui ne permet plus qu’il rende de jugement, tous [ses jugements émis] depuis qu’il se trouve dans cet état sont nuls (il) et abrogés (mardūd367.

  • 368  Cf. Rebstock, « A ī’s Errors », p. 8. L’absence apparente d’une telle réflexion dans les ouvrag (...)

49Ces brèves indications prouvent l’existence, dès le iiie/ixe siècle, d’une réflexion juridique sur les conditions d’aptitude à la judicature ; certes, celle-ci ne prend pas encore la forme de chapitres structurés et n’apparaît que subrepticement au détour d’une section consacrée à un autre sujet, et ceci explique qu’elle soit souvent ignorée des chercheurs contemporains 368.

  • 369  Voir supra, § II.1.1.
  • 370  Cf. Tyan, Organisation judiciaire, p. 165-66 ; Schneider, Das Bild des Richters, p. 232.

50Les critères définis par al-Ḫaṣṣāf peuvent être classés en trois catégories. Une première condition d’aptitude relève du statut personnel : il apparaît que le cadi ne peut être ni esclave, ni immī. C’est donc, a contrario, qu’il doit être libre et de religion musulmane. Deux critères supposés implicites à l’époque de ʿAbd al-Ḥamīd al-Kātib 369 apparaissent ici de manière négative et firent l’objet de développements beaucoup plus longs dans les ouvrages postérieurs 370.

  • 371  Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab, V, p. 129.
  • 372  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 303.
  • 373  Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 303-305.
  • 374  Tyan, Organisation judiciaire, p. 166. Khadduri (The Islamic Conception of Justice, p. 149) remarq (...)

51En second lieu viennent des conditions d’ordre moral ou religieux, exprimées par al-Ḫaṣṣāf de façon positive lorsqu’il mentionne l’honnêteté (ʿafīf) et la fiabilité, qualités dont il a auparavant donné des contre-exemples, respectivement la corruption (rašwa) et l’accusation calomnieuse de fornication (qaf). D’une manière générale, le cadi ne doit pas être « fāsiq », terme que l’on peut traduire par « impie », mais qui signifie plus précisément « celui qui s’éloigne d’une conduite droite (istiqāma) », « qui abandonne l’ordre d’Allāh et s’éloigne du droit chemin (arīq al-aqq371 ». Dans son commentaire de l’ouvrage d’al-Ḫaṣṣāf, le juriste al-Ǧaṣṣāṣ (m. 370/980-81) affirme que l’on peut concrètement qualifier de « fāsiq » les membres d’une faction (aṣḥāb al-ʿaabiyya), les brigands (quṭṭāʿ al-uruq), les voleurs, les fornicateurs (aṣḥāb al-fuǧūr bi-l-nisā’372, mais al-Ḫaṣṣāf semble également inclure dans cette catégorie les homosexuels (qawm Lū), les chanteurs, les colombophiles, les joueurs d’échecs, ceux qui boivent du vin ou s’enivrent avec du nabī, et les participants à des réunions de débauche 373. De tels individus encourent non seulement des sanctions légales, pour certains d’entre eux, mais voient également rejeter leur témoignage. Cette interdiction de nommer un cadi fāsiq renvoie donc, en négatif, à la ʿadāla définie par les juristes postérieurs comme une condition nécessaire pour être cadi 374.

  • 375  Tyan, Organisation judiciaire, p. 167.
  • 376  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 184. On peut supposer que la condition de ne pas être atteint de cé (...)

52Un critère d’intégrité physique apparaît également : la nécessité, pour le cadi, de jouir du sens de la vue. Cette qualité est évoquée en négatif par al-Ḫaṣṣāf, lorsqu’il considère comme nul le jugement d’un cadi aveugle, et fut systématisée par les juristes postérieurs 375. Si cette condition n’était pas mentionnée dans la littérature juridique avant al-Ḫaṣṣāf, elle n’en était pas moins prise en considération depuis une époque reculée. Le calife al-Rašīd avait ainsi dispensé de la judicature le traditionniste Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ – pressenti comme cadi de Kūfa – qui avait réussi à faire croire au calife qu’il était aveugle depuis un an 376.

  • 377  Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 37.

53Al-Ḫaṣṣāf indique enfin – alors qu’il présente les fondements de la justice et les méthodes d’herméneutique juridique au début de son ouvrage – que le cadi doit être savant (wa-yanbaġī li-l-qāī an yakūna ʿāliman377. Ces quelques phrases, écrites en dehors de toute synthèse sur les qualifications du cadi, montrent que les principales conditions qui furent plus tard explicitées dans les ouvrages de droit public étaient déjà bien en place au iiie/ixe siècle dans l’esprit d’un juriste comme al-Ḫaṣṣāf. Simplement, les juristes n’éprouvaient pas encore le besoin de définir ces conditions de manière structurée et systématique ; peut-être étaient-elles encore ressenties comme implicites et suffisamment appliquées, dans les faits, pour ne pas nécessiter un traitement à part.

3.2. Ibn al-Qāṣṣ

54Ibn al-Qāṣṣ (m. 335/946) fut un des premiers juristes à consacrer deux chapitres successifs aux qualités nécessaires au cadi et à ses défauts rédhibitoires. Synthétisant les règles communes aux ḥanafites et aux šāfiʿites, il insiste en premier lieu sur les sciences que doit maîtriser le cadi :

Il dit :

  • 378  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 23-24.

Les deux groupes (al-farīqayn) s’accordent pour dire que la personne choisie pour exercer la judicature doit posséder les qualités suivantes. Il doit être savant (ʿārif), connaître parfaitement le Livre, la sunna, le consensus de la Communauté (iǧmāʿ al-umma), les divergences (itilāf) des Imams des Anciens. Il doit être doué d’entendement (faqīh al-nafs), comprendre les différentes sortes d’analogie (qiyās) lorsqu’elle se présente, reconnaître une langue quand il l’entend. Il doit savoir extraire (taǧ) les [bonnes] traditions [des mauvaises] lorsqu’elles divergent, hiérarchiser (tarǧī) les paroles des Imams lorsqu’elles sont sujettes à caution. Il doit être d’une grande intelligence, digne de confiance (amīn), persévérant, clément, perspicace et vigilant : il ne doit ni se laisser prendre par mégarde, ni abuser autrui. Il lui faut jouir des sens de l’ouïe et de la vue, et connaître les langues de sa juridiction. Il doit s’envelopper de vertu (ʿafāf), se montrer désintéressé et éloigné de toute convoitise, être honorable (ʿadl) et droit (rašīd). Il ne doit ressentir nulle haine, ne s’adonner à aucune dispute, s’abstenir de toute injustice et de tout parti pris (ʿaabiyya). Il doit s’exprimer de façon sincère, être animé par une opinion saine (ra’y) et prendre conseil. Sa parole doit être aimable avec ceux qu’il approche, équitable avec ses interlocuteurs, respectueuse lorsqu’il menace et sérieuse lorsqu’il tranche et rend son jugement. Il ne doit pas encourir le blâme. Il faut qu’il se montre respectueux, patient, serein et digne (waqār). S’il est de Qurayš, il doit être choisi en priorité, car le Prophète – la prière et le salut d’Allāh soient sur lui – a dit : « L’avis d’un Qurayšite vaut plus que celui de deux non-Qurayšites 378. »

  • 379  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 25.
  • 380  Il précise cependant que ceux qu’il exclut sont avant tout « ceux qui boivent du vin de raisin non (...)

55Les sciences que le cadi doit connaître sont plus détaillées que chez al-Ḫaṣṣāf mais se passent encore de justification : pour Ibn al-Qāṣṣ cette longue énumération semble aller de soi. Les développements de l’auteur sont comparables, à bien des égards, à ceux de son prédécesseur ḥanafite. Comme chez al-Ḫaṣṣāf, le statut personnel du cadi est essentiellement défini par la négative : il ne peut être mineur, esclave, fou ou muet s’il est incapable de comprendre les signes 379. Ses principales qualités physiques (l’intégrité de l’ouïe et de la vue), en revanche, sont positivement exposées. Comme al-Ḫaṣṣāf, Ibn al-Qāṣṣ s’étend sur les qualités morales du cadi et exclut non seulement les débauchés notoires, les buveurs invétérés 380, les adeptes de jeux d’argent – qu’ils s’agisse d’échecs, de trictrac ou de colombophilie –, mais également les menteurs, les poètes coupables d’ébruiter le nom de leur bien-aimée ou encore les partisans extrémistes de leur tribu (al-mutaʿaṣṣib li-qabīlati-hi ʿalā ġayri-hā).

  • 381  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 24, 36.

56L’originalité d’Ibn al-Qāṣṣ est en effet d’adjoindre aux qualités intellectuelles et morales des critères de distinction sociale. Sa recommandation de privilégier un candidat de Qurayš en est l’exemple le plus frappant : tout en condamnant un attachement excessif aux valeurs claniques, par souci d’impartialité devant les plaideurs, le choix tribal est ici érigé en critère objectif de sélection. Cela se réduit certes à la seule tribu de Qurayš, mais l’auteur n’en éprouve pas moins la nécessité de justifier son exhortation par un adī, au demeurant inconnu sous cette forme dans la littérature spécialisée. Les vertus intellectuelles attribuées aux Qurayšites dissimulent mal, en réalité, la résurgence (ou la permanence ?) d’un critère de sélection sociale, qui se voit ici juridiquement sanctionné. En conjuguant la moralité et le statut social, Ibn al-Qāṣṣ s’achemine vers une définition beaucoup plus concise du candidat acceptable : « Celui dont le témoignage n’est pas autorisé ne peut rendre de jugement », écrit-il un peu plus loin 381. Les juristes postérieurs se chargèrent de renverser cet aphorisme à la forme positive et de le développer.

3.3. Al-Ǧaṣṣāṣ

  • 382  Et comme le fit plus tard al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 83-84.

57Les exigences définies par al-Ḫaṣṣāf furent reprises et complétées un siècle plus tard par le juriste ḥanafite al-Ǧaṣṣāṣ (m. 370/980-81). Dans son commentaire de l’ouvrage d’al-Ḫaṣṣāf, il explicite les qualités exposées par son prédécesseur et y ajoute sa propre réflexion. Comme Ibn al-Qāṣṣ 382, il énumère ces conditions pour elles-mêmes. Avant d’entrer de plain-pied dans le commentaire de son prédécesseur, al-Ǧaṣṣāṣ présente plusieurs qualités que doit posséder le cadi. À l’exemple d’al-Ḫaṣṣāf et d’Ibn al-Qāṣṣ, il prend pour point de départ la nécessité d’être savant (connaître en particulier les sources scripturaires, Coran et sunna), mais insiste plus encore qu’Ibn al-Qāṣṣ sur les méthodes que le cadi doit obligatoirement maîtriser pour les interpréter. En effet la simple connaissance des deux principaux fondements du droit ne suffit pas à faire un bon cadi :

  • 383  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 29.

Il n’est pas permis d’assumer la judicature sans connaître le Livre, la sunna, [sans savoir faire] un effort d’appréciation (iǧtihād al-ra’y) et [faire usage de sa] réflexion (naar). En effet, s’il connaît les textes du Livre et de la sunna mais ne sait en faire de déductions (al-istidlāl), y appliquer sa réflexion et ramener les différentes applications à leurs fondements (radd al-furūʿ ilā-l-uūl), il ne peut rendre de jugement sur un cas qui ne se trouve ni dans le Livre ni dans la sunna 383.

  • 384  Le mot « naar », qui signifie à l’origine la « vue », la « vision », désigne par extension la « t (...)
  • 385  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 41.
  • 386  Calder, « Uṣūl al-fiḳh », EI2, X, p. 931.

58La capacité à pratiquer son iǧtihād apparaît donc comme un complément indispensable au savoir strictement textuel et se voit accompagnée par l’aptitude, semble-t-il plus générale, à faire usage de naar (« réflexion ») 384 : cette qualité est associée un peu plus loin au tamyīz, la faculté de distinguer deux cas ressemblants 385. Nous retrouvons donc, à travers des concepts de plus en plus précis, l’intelligence et la perspicacité qui étaient déjà chères au secrétaire ʿAbd al-Ḥamīd et au cadi ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan. Les aptitudes intellectuelles que doit posséder le cadi s’éloignent des recommandations un peu floues de ces deux auteurs pour revêtir une teinte juridique beaucoup plus prononcée : entre-temps, la science des uūl al-fiqh s’est considérablement développée – chez les ḥanafites, notamment grâce aux travaux d’al-Šāšī et d’al-Ǧaṣṣāṣ lui-même 386 – et le cadi est dorénavant sommé d’appliquer ses facultés de raisonnement à l’herméneutique juridique.

59Les conditions relatives au statut personnel du cadi, mentionnées surtout de manière négatives par al-Ḫaṣṣāf puis Ibn al-Qāṣṣ, sont reprises et généralisées par al-Ǧaṣṣāṣ dans son commentaire. Comme dans le reste de son ouvrage, celui-ci part des règles qu’al-Ḫaṣṣāf a édictées pour les rattacher à un principe général (al). Il s’interroge ainsi sur les principes qui autorisent un individu, compte tenu de son statut personnel, à assumer la judicature :

  • 387  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 354.

Le principe de ce qui précède est que toute personne qui n’a pas le droit d’être témoin dans une affaire n’a pas le droit d’être cadi dans la même affaire ; celui dont le témoignage est autorisé au sujet de cette affaire, s’il est musulman, a le droit de la juger. Ne vois-tu pas qu’un homme n’a pas le droit de témoigner en faveur de lui-même, et ceci sans contestation, et qu’il n’a donc pas non plus le droit de se juger lui-même, et ceci sans contestation ? L’esclave n’a le droit de juger aucune affaire car son témoignage n’est autorisé d’aucune manière. Il en va de même pour tout ce que nous avons mentionné. Une femme a le droit de témoigner sur une affaire n’entraînant pas le add et son jugement est donc valable, car le témoignage et la judicature suivent les mêmes règles. En effet, on prend en considération dans les deux cas [les critères de] la liberté (al-urriya), de la puberté (al-bulūġ), de l’honorabilité (al-ʿadāla), de la vertu (al-iyāna) et de l’honnêteté (al-ʿiffa). En conséquence, toute personne dont le témoignage est autorisé pour une affaire opposant les musulmans a également le droit de rendre un jugement en la matière 387.

  • 388  Al-Ǧaṣṣāṣ mentionne dès le début de son commentaire la condition de la ʿadāla, juste après avoir d (...)
  • 389  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 405.
  • 390  En vertu de cette analogie entre le témoignage et la judicature, al-Ǧaṣṣāṣ affirme que « le jugeme (...)

60Islam, liberté, puberté : ainsi sont définies de manière positive trois conditions relatives au statut du cadi. À ces exigences s’ajoute une condition morale, la ʿadāla (honorabilité), à laquelle al-Ḫaṣṣāf n’avait fait qu’indirectement référence – en rejetant les jugements d’un cadi fāsiq –, mais qu’entre temps Ibn al-Qāṣṣ avait approchée de plus près 388. Al-Ǧaṣṣāṣ prend soin de rattacher la pensée de son prédécesseur à des concepts juridiques précis, préparant le terrain pour les grandes sommes de droit public du ve/xie siècle. À la suite d’Ibn al-Qāṣṣ, qui avait esquissé ce thème de manière négative, sa systématisation se résume à une règle simple : il suffit pour être cadi d’être apte à témoigner. « Celui dont le témoignage est autorisé a le droit de rendre la justice », répète al-Ǧaṣṣāṣ plus loin dans son commentaire 389. Il laisse ainsi la judicature théoriquement ouverte à des catégories que l’on ne trouve pas, dans les faits, à des postes de cadis : les femmes, à ceci près qu’elle ne peuvent traiter les affaires de add, et les non-musulmans, qui néanmoins ne peuvent juger les musulmans 390.

61La réflexion juridique sur les conditions d’aptitude à la judicature, se précisant au fil du temps, vint s’insérer dans une vision globale de l’ordre social où le critère absolu était la faculté de témoigner, la šahāda. Cette réflexion, qui apparut d’abord dans des écrits d’adab, puis dans des ouvrages de fiqh, définissait à l’origine des critères généraux – intelligence, perspicacité, expérience. Ceux-ci se resserrèrent de façon négative, au iiie/ixe siècle, par l’exclusion de certaines personnes, puis de manière positive au ive/xe siècle, par l’insertion du cadi dans un système social global. En écartant quiconque ne pouvait être témoin, Ibn al-Qāṣṣ puis al-Ǧaṣṣāṣ intégrèrent les conditions d’aptitude à la judicature dans un système de hiérarchie sociale fondé sur une « double » šahāda : une première šahāda instaurait la limite entre la communauté des musulmans et les autres hommes, à travers le témoignage symbolique de l’unicité divine et de la mission prophétique de Muḥammad. Cette communauté n’était cependant pas uniforme, puisqu’une seconde limite, marquée par la capacité de témoigner en justice, venait diviser les musulmans en deux groupes : ceux dont la parole valait d’être écoutée et qui pouvaient par conséquent participer à la gestion de la communauté (comme témoins honorables ou comme cadis), et ceux qui étaient exclus de ce mode de participation. La fidélité à la morale islamique fut ainsi érigée en étalon supérieur de la judicature : tout musulman, quelle que soit son origine ethnique ou tribale, pouvait être cadi pourvu qu’il adopte une conduite exemplaire.

  • 391  Cf. Tyan, Organisation judiciaire, p. 162.
  • 392  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 12 ; al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, XV, p. 49. Voir El-Che (...)

62Cette évolution de la réflexion ne signifie pas pour autant que la pratique changea dans le même temps. Les juristes musulmans participaient à l’élaboration d’un système cohérent qui relevait en partie de la projection abstraite et d’une mise en forme systématique de la réalité historique. En d’autres termes, ce n’est pas parce que les critères de puberté, de liberté et d’islam furent explicitement définis de manière tardive qu’ils n’étaient pas retenus, dans la pratique, depuis beaucoup plus longtemps : tous les cadis d’Iraq, depuis le début de l’époque abbasside, remplirent ces conditions. De même, le système élaboré par al-Ǧaṣṣāṣ, qui laissait aux femmes la possibilité d’assumer la judicature, resta essentiellement théorique pour ce qui concerne l’Iraq abbasside 391. Une seule femme est connue pour avoir assumé des fonctions judiciaires, sous al-Muqtadir : la qahramāna Ṯumal, à qui la mère du calife confia les maālim et qui siégeait tous les vendredis dans un bâtiment spécialement conçu à cet effet à al-Ruṣāfa, au milieu de cadis de sexe masculin probablement chargés de garantir la légalité de ses décisions 392. L’univers juridique ainsi construit, bien que lié par ses préoccupations aux réalités sociales, évoluait de façon assez autonome. La combinaison entre ces critères et celui de la ʿadāla finit néanmoins par sanctionner l’égalité de principe entre musulmans qui ne se distinguaient plus les uns des autres que par leur mérite individuel.

Notes

238  Tyan, Organisation judiciaire, p. 159 sq ; al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 83-84 ; Abū Yaʿlā Ibn al-Farrā’, al-Akām al-sulāniyya, p. 60. Sur les qualifications du cadi, voir Amedroz, « The Office of Kadi », p. 762-63 ; Tanzil-ur-Rahman, « Adab al-qāḍī », p. 201 ; Azad, « Qualifications of a ī », passim ; Khadduri, The Islamic Conception of Justice, p. 146. Pour une réflexion sur les qualifications du cadi en al-Andalus, voir al-Nubāhī, Ta’rī quāt al-Andalus, p. 4-5.

239  Tyan, Organisation judiciaire, p. 160.

240  Tyan, Organisation judiciaire, p. 170 sq.

241  Rebstock, « A ī’s Errors », p. 8. L’auteur remarque notamment qu’al-Muzanī (m. 264/878) n’énumère pas de conditions particulières pour assumer la judicature, contrairement au juriste šāfiʿite du ve/xie siècle al-Māwardī.

242  ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz aurait énoncé cinq qualités que les ouvrages d’adab transmettent avec quelques divergences. D’après le récit d’al-Ǧāḥiẓ (al-Bayān wa-l-tabyīn, II, p. 150 ; repris par Ibn ʿAbd Rabbih, al-ʿIqd al-farīd, I, p. 84), le calife umayyade aurait affirmé qu’un cadi complet doit connaître les précédents (mā qabla-hu), être désintéressé, faire preuve de longanimité (ilm) avec le plaignant, imiter les Imams et prendre conseil auprès des savants. Selon la version d’Ibn Qutayba (ʿUyūn al-abār, I, p. 101), le cadi doit se renseigner avant d’agir, prendre l’avis des savants, ne pas succomber à la convoitise, être juste avec le plaideur et suivre l’exemple des Imams. Quelle que soit l’authenticité de ces récits, on remarque que ces qualités sont assez éloignées de la réflexion théorique des juristes postérieurs.

243  Sur la portée générale de cette épître et son utilisation pour l’étude de la judicature, voir supra chapitre I, § I.3.2.

244  Voir les remarques de Schneider, Das Bild des Richters, p. 180-81.

245  ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā, Risāla ilā walī l-ʿahd, dans al-Qalqašandī, Sub al-aʿšā, X, p. 217-18. Voir la traduction de ce passage supra, chapitre I, § I.3.2.

246  E. Tyan ne relève dans l’histoire de la judicature qu’un cas de femme qui aurait rendu la justice, au temps d’al-Muqtadir ; et encore celle-ci n’exerça-t-elle pas la fonction de cadi, mais de juge au tribunal des maālim. Tyan, Organisation judiciaire, p. 162.

247  Al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 83.

248  Cf. Tyan, Organisation judiciaire, p. 164.

249  La nécessité d’avoir un âge avancé pour exercer la fonction de cadi n’est pas sans rappeler le principe de séniorat qui régissait la nomination des akam-s lors des grandes foires tribales antéislamiques (Tyan, Organisation judiciaire, p. 48).

250  Tyan, Organisation judiciaire, p. 166. Voir Khadduri, The Islamic Conception of Justice, p. 145.

251  Voir la traduction complète de cette épître dans Tillier, « Un traité politique », p. 155-68. Voir également Zaman, Religion and Politics, p. 85 sq.

252  ākim, plur. ukkām, est un terme polysémique qui peut désigner de façon générale le détenteur d’un pouvoir (ukm). La suite de l’épître confirme, par ses références à certains actes judiciaires, qu’il s’agit bien du cadi. D’autres auteurs, comme al-Ḫaṣṣāf (Adab al-qāī, passim), continuent à employer ce terme pour désigner le cadi.

253  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 101.

254  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 127, 130 ; Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 151.

255  Juynboll, Muslim Tradition, p. 87.

256  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 155.

257  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 130.

258  Ibn Qutayba, ʿUyūn al-abār, I, p. 105.

259  L’appellation de cet examen, « imtiān »(le texte utilise le verbe « imtaana »), le rapproche sémantiquement du mot « mina », utilisé peu de temps après pour désigner l’inquisition mise en place par al-Ma’mūn pour imposer la doctrine du Coran créé. Mais contrairement au mot « mina », qui désigne « l’épreuve injustement subie », l’imtiān que fait passer le grand cadi est un acte « inquisitorial » légitime, car il vise simplement à vérifier les compétences du futur cadi et non son rattachement à une doctrine imposée. Pour une analyse comparative des termes « mina » et « imtiān », voir Ferjani, « Théologiens et pouvoir politique », p. 44.

260  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XII, p. 459 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 413.

261  Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn, I, p. 336. Sur le rôle social des généalogistes au début de l’Islam, voir Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire, p. 75.

262  Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 151. Voir également Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire, p. 76.

263  Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 161 ; Yāqūt, Muʿǧam al-udabā’, XIX, p. 260 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 37.

264  Yāqūt, Muʿǧam al-udabā’, IX, p. 18 ; Ibn al-Nadīm (al-Fihrist, p. 176) emploie le terme « nāsib ».

265  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 119.

266  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131 ; voir la traduction de ce abar supra (chapitre II, § I.4).

267  Fahd, « Sharaf », EI2, IX, p. 323-24; Van Arendonk et Graham, « Sharīf », EI2, IX, p. 340-48.

268  Les Anṣār (que l’on traduit habituellement par « Auxiliaires ») étaient les habitants de Médine, appartenant aux tribus de Aws et de Ḫazraǧ, qui soutinrent le Prophète. Leur ancienne dénomination tribale de Banū Qayla (qui regroupait les deux tribus précitées) tomba en désuétude après la conversion massive des Arabes à l’islam, et se vit remplacée par celle d’Anṣār. Même si leur influence déclina après les conquêtes, ils gardèrent une position honorable dans la nouvelle noblesse musulmane. Watt, « al-Anṣār », EI2, I, p. 529-30.

269  Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 520. Anas b. Mālik (m. vers 91-93/709-11) était un célèbre Compagnon du Prophète dont il fut le serviteur. Il est considéré comme un important transmetteur de adī. Wensinck et Robson, « Anas b. Mālik », EI2, I, p. 496 ; Schoeler, Écrire et transmettre, p. 36.

270  Ibn Qutayba, ʿUyūn al-abār, I, p. 60.

271  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 50.

272  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 180 ; il aurait été le petit-fils de ʿAbd Allāh b. Masʿūd (Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 249).

273  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 24.

274  Donner, « Tribal Settlement », p. 108. Cf. al-ʿAlī, Baġdād, p. 87.

275 Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Kitāb al-abaqāt, table des matières.

276  Djaït, Al-Kûfa, p. 273.

277  Voir le plan schématique des ia tribales à Kūfa par Djaït, Al-Kûfa (trad. arabe), p. 128.

278  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 135.

279  Muḥallim : clan de la tribu de Šaybān. Voir Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. 322.

280  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 120.

281  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 132-33.

282  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 167. Le mot « nabatéen » désigne dans les sources arabes les populations autochtones du Sawād. Pellat, Le Milieu barien, p. 22. Voir également Fahd, « Nabaṭ », EI2, VII, p. 837.

283  Donner, « Tribal Settlement », p. 108; Hodgson, The Venture of Islam, I, p. 275.

284  Yūsuf b. ʿUmar al-Ṯaqafī, gouverneur d’Iraq de 121/739 à 126/743-44. Al-Ziriklī, al-Aʿlām, VIII, p. 243.

285  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 129. Sur les différentes sortes de walā’ avant l’Islam, voir Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 298-99.

286  Si d’aucuns le considèrent comme mawlā, ce n’est pas dans le sens où il aurait appartenu à une famille autochtone néo-convertie à l’Islam : le rapport de walā’ qui le liait à la tribu des Aws daterait d’avant l’Islam, et son père fut un Successeur (tābiʿī) qui s’illustra aux côtés de ʿAlī à la bataille du Chameau (Pellat, « Ibn Abī Laylā », EI2, III, p. 687 ; voir également Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 305, note 39). Les mawālī intégrés à une tribu arabe avant l’Islam pouvaient adopter la généalogie de leur tribu d’affiliation, et leurs descendants étaient alors considérés comme arabes. Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 299.

287  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 140.

288  Nous employons désormais « mawlā » pour désigner les non-Arabes. Sur les problèmes d’interprétation de ce terme, voir Nawas, « The Emergence of Fiqh », p. 492.

289  Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, V, p. 405. Cf. Schacht, « Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān », EI2, I, p. 123.

290  Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, V, p. 405.

291  Bosworth, « Rajā’ ibn Ḥaywa al-Kindī », p. 44-45. À Baṣra, le premier mawlā nommé cadi fut al-Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/728). Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 122. Voir également Kasassbeh, The Office of Qāī, p. 204-205 ; Crone, « Mawlā », EI2, VI, p. 877.

292  Les mawālī identifiés sur la base de telles présomptions ont été classés comme « supposés mawālī » dans le tableau 1. Sur l’identification des mawālī par l’analyse onomastique, voir Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 308 ; Agha, The Revolution, p. 234.

293  Pour une analyse différente, voir Kasassbeh, The Office of Qāī, p. 204-15 (l’auteur semble sous-estimer le nombre de cadis mawālī en Iraq à la même époque).

294  Juynboll (Muslim Tradition, p. 89) avait déjà remarqué cette tendance pour Bagdad.

295  Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 305.

296  Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 306.

297  Cf. Pellat, Le Milieu barien, p. 224.

298  Cf. Van Ess, « La liberté du juge », p. 27.

299  Voir Chaumont, « al-Shaybānī », EI2, IX, p. 392.

300  Meinecke, « al-Raḳḳa », EI2, VIII, p. 411.

301  Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XIII, p. 317.

302  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 136.

303  À l’exception d’al-Ḥasan b. ʿUmāra qui ne resta que quelques jours en poste sous al-Manṣūr. Voir les listes de cadis en annexe.

304  Abū Šayba Ibrāhīm b. ʿUṯmān, qui exerça sous les califats d’al-Manṣūr et d’al-Mahdī, fait exception (Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 308 ; sur son appartenance aux mawālī, voir al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, VI, p. 109). Les dates de judicatures étant mal connues à Wāsiṭ, le graphique de la figure 2 n’en tient pas compte. La tendance y est cependant comparable à celle des deux autres mirs iraqiens.

305  Motzki, « The Role of Non-Arab Converts », p. 316 et passim ; Van Ess, « La liberté du juge », p. 27.

306  Voir le tableau des cadis kūfiotes en annexe.

307  Sur le lien de parenté entre ces deux cadis, voir Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, IV, p. 181. Sur leur ascendance tribale, voir Ibn Saʿd, al-Tabaqāt al-kubrā, VI, p. 105.

308  Il s’agit de Šarīk b. ʿAbd Allāh, Nūḥ b. Darrāǧ, Ḥafṣ b. Ġiyāṯ, al-Ḥasan b. Ziyād al-Lu’lu’ī. Voir la liste des cadis de Kūfa en annexe. Cf. Kasassbeh, The Office of Qāī, p. 222 sq.

309  On compte notamment Sawwār b. ʿAbd Allāh (cadi à trois reprises), ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, Muʿāḏ b. Muʿāḏ, ʿAbd Allāh b. Sawwār, al-Ḥasan b. ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, et Yaḥyā b. Akṯam (qui était de Tamīm, mais non d’al-ʿAnbar). Voir la liste des cadis de Baṣra en annexe.

310  Kaḥḥāla, Muʿǧam qabā’il al-ʿarab, II, p. 415.

311  Kasassbeh, The Office of Qāī, p. 231.

312  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 139.

313  Bourdieu, « La parenté comme représentation », p. 96, 99.

314  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 150.

315  Sur la formation de Šarīk b. ʿAbd Allāh, voir Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 150, 156 ; Baḥšal, Ta’rī Wāsi, p. 123 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, IX, p. 283 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 256.

316  Les Banū l-Naḫaʿ et les Banū l-Ḥāriṯ b. Kaʿb étaient considérés comme cousins. Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. 416.

317  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 130.

318  Lewis, « Les premières révolutions dans l’Islam », p. 57.

319  Djaït, « Les Yamanites à Kūfa », p. 149, 159 ; Smith et Bosworth, « Madhḥidj », EI2, V, p. 953. Sur la fondation de Kūfa, voir Djaït, « al-Kūfa », EI2, V, p. 345 ; id., Al-Kûfa, passim.

320  Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 41 ; Djaït, Al-Kûfa, p. 286-87.

321  Djaït, Al-Kûfa (arabe), p. 128 ; id., « Les Yamanites à Kūfa », p. 159 ; id., « al-Kūfa », EI2, V, p. 346. Voir également Wheatley, The Places, p. 46-47.

322  Djaït, Al-Kûfa, p. 286.

323  Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 59.

324  Djaït, « Les Yamanites à Kūfa », p. 171.

325  Djaït, « Les Yamanites à Kūfa », p. 170-71. Les tribus yéménites constituèrent l’un des principaux soutiens militaires des Abbassides, notamment lors de leur conquête de la Syrie. Kennedy, The Early Abbasid Caliphate, p. 48.

326  Anonyme, Abār al-dawla l-ʿabbāsiyya, p. 234. Voir également Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. 416-17. Voir Sharon, Black Banners from the East, p. 141-42.

327  Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 50.

328  M.Q. Zaman a déjà remarqué que les nominations de cadis répondaient souvent à un critère d’utilité pour la dynastie. Zaman, Religion and Politics, p. 194.

329  Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 59. Sur l’activisme chiite à Kūfa à la fin de la période umayyade, voir Shaban, The ʿAbbāsid Revolution, p. 148.

330  Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Ta’rī, p. 271.

331  Anonyme, Abār al-dawla al-ʿabbāsiyya, p. 368 ; al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, III, p. 151.

332  Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, V, p. 574.

333  Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. 335.

334  Watt, « Anṣār », EI2, I, p. 515.

335  Voir supra, chapitre I, § II.1.

336  Lecker, « Tamīm b. Murr », EI2, X, p. 174.

337  Pellat, Le Milieu barien, p. 23-24 ; Djaït, « Les Yamanites à Kūfa », p. 163. Voir également Morony, Iraq after the Muslim Conquest, p. 247.

338  Voir Massignon, « Explication du plan de Basra », p. 65, 67 ; Pellat, « al-Baṣra », EI2, I, p. 1085.

339  Donner, « Tribal Settlement », p. 107 ; Massignon, « Explication du plan de Kufa », p. 66.

340  Sharon, Black Banners, p. 197.

341  Blankinship, « The Tribal Factor », p. 596.

342  Pellat, Le Milieu barien, p. 46 ; Lecker, « Tamīm b. Murr », EI2, X, p. 175.

343  Pellat, Le Milieu barien, p. 185.

344  Lecker, « Tamīm b. Murr », EI2, X, p. 175.

345  Pellat, Le Milieu barien, p. 275.

346  Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 154 ; id., « La liberté du juge », p. 28. Cf. Tsafrir, The History, p. 30-31 ; cette dernière (op. cit., p. 32) pense que Zufar b. Huḏayl, envoyé à Baṣra afin d’y répandre la doctrine d’Abū Ḥanīfa, fut choisi en raison de son appartenance aux Banū l-ʿAnbar, ce qui facilita son intégration dans les milieux savants locaux.

347  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, II, p. 438 ; al-Iṣfahānī, Maqātil al-ālibiyyīn, p. 319. Le choix d’un cadi qurayšite n’est pas un hasard dans ce contexte de révolte. Ch. Pellat écrit en effet au sujet du rôle alloué aux principales tribus de Baṣra : « En cas de crise aiguë, c’est à un quraišite qu’on fera appel, un quraišite qui apportera, avec le prestige de sa naissance, la force matérielle représentée par les Ahl al-ʿĀliya ; en temps normal, le gouverneur sera choisi dans l’un des deux grands partis [...] constitués par les Tamīmites et les Qais d’une part, les Azdites et les Bakr de l’autre ; avec les Ahl al-ʿĀliya qui jouent le rôle d’arbitres, telle est, en dernière analyse, la répartition des forces à Baṣra. » Pellat, Le Milieu barien, p. 184-85.

348  Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, III, p. 258.

349  Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 81.

350  Les Abbassides se fiaient assez aux Banū l-ʿAnbar pour confier à deux d’entre eux la double fonction de cadi et de gouverneur de la ville : al-Manṣūr nomma un temps Sawwār b. ʿAbd Allāh sur la prière, l’armée et la justice, avant de lui retirer les deux premières (Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 80) ; le même calife confia à la fois la prière et la justice à ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan (Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 122).

351  El-Hibri, Reinterpreting, p. 128.

352  Voir la liste des cadis de Wāsiṭ en annexe.

353  Voir la liste des cadis de Bagdad en annexe.

354  Bligh-Abramski, « Evolution versus Revolution », p. 237-39. Voir également Pellat, « Le culte de Muʿāwiya », p. 59.

355  Bligh-Abramski, « Evolution versus Revolution », p. 239.

356  Voir la liste des cadis de Bagdad en annexe.

357  Sur les Banū Abī l-Šawārib, voir Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. 114-15. Cf. Bligh-Abramski, « Evolution versus Revolution », p. 239.

358  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 132 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VII, p. 77.

359  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 303 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 139, 280.

360  Bligh-Abramski, « Evolution versus Revolution », p. 242.

361  Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ, p. 185-86. D’autres œuvres d’Abū Yūsuf, tel son Itilāf Abī anīfa wa-Ibn Abī Laylā, ou le Kitāb al-āār, bien qu’intégrant toutes deux un chapitre sur la judicature, n’apportent pas de réflexion sur les qualifications du cadi.

362  Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ, Dār al-Maʿrifa, p. 107.

363  Abū l-Wafā’ al-Afġānī, introduction à al-Šaybānī, Kitāb al-al, I, p. 7.

364  Voir en particulier les chapitres intitulés Kitāb al-qaā’ dans Saḥnūn, al-Mudawwana l-kubrā, V, p. 144 sq, et Kitāb al-aqiya dans Mālik, al-Muwaṭṭa’, II, p. 259 sq.

365  Al-Šāfiʿī, Kitāb al-umm, VI, p. 197 sq.

366  Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 354.

367  Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 355.

368  Cf. Rebstock, « A ī’s Errors », p. 8. L’absence apparente d’une telle réflexion dans les ouvrages d’al-Šāfiʿī ou de Mālik doit également être considérée avec prudence : il se pourrait que, comme chez al-Ḫaṣṣāf, celle-ci se dissimule à des endroits inattendus. Seule une analyse complète de ces ouvrages permettrait alors de la dévoiler.

369  Voir supra, § II.1.1.

370  Cf. Tyan, Organisation judiciaire, p. 165-66 ; Schneider, Das Bild des Richters, p. 232.

371  Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab, V, p. 129.

372  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 303.

373  Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 303-305.

374  Tyan, Organisation judiciaire, p. 166. Khadduri (The Islamic Conception of Justice, p. 149) remarque que le fisq est un antonyme de « justice ». Voir également Schneider, Das Bild des Richters, p. 232.

375  Tyan, Organisation judiciaire, p. 167.

376  Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 184. On peut supposer que la condition de ne pas être atteint de cécité dépasse le cadre juridique proprement dit pour toucher aux mentalités de l’époque abbasside : pour un cadi, être physiquement aveugle, c’est aussi manquer de discernement et être aveugle au bien. En témoigne le poème de hiǧā’ composé sur le cadi de Baṣra Ḫālid b. Ṭalīq (166-167/782-84), accusé d’avoir continué à rendre la justice alors qu’il était devenu aveugle (Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 127) :
Qu’il est étrange que ālid ne * se trompe jamais chez nous en rendant un jugement !
[Il est] sourd, aveugle au droit chemin
(ṭarīq al-hudā), * l’incontinence a tiré le rideau [devant ses yeux].

377  Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 37.

378  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 23-24.

379  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 25.

380  Il précise cependant que ceux qu’il exclut sont avant tout « ceux qui boivent du vin de raisin non coupé avec de l’eau », phrase ambiguë qui laisse éventuellement place à une consommation modérée de nabī. Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 25.

381  Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāī, p. 24, 36.

382  Et comme le fit plus tard al-Māwardī, al-Akām al-sulāniyya, p. 83-84.

383  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 29.

384  Le mot « naar », qui signifie à l’origine la « vue », la « vision », désigne par extension la « théorie » ou la « spéculation » (philosophique, en particulier). Il en vient au iiie/ixe siècle à recevoir le sens de « recherche scientifique ». En matière de théologie spéculative (kalām), le naar reçoit le sens de « réflexion », « pensée rationnelle, discursive ». Voir de Boer et Daiber, « Naẓar », EI2, VII, p. 1052-54.

385  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 41.

386  Calder, « Uṣūl al-fiḳh », EI2, X, p. 931.

387  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 354.

388  Al-Ǧaṣṣāṣ mentionne dès le début de son commentaire la condition de la ʿadāla, juste après avoir défini la science que doit posséder le cadi. Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 29.

389  Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 405.

390  En vertu de cette analogie entre le témoignage et la judicature, al-Ǧaṣṣāṣ affirme que « le jugement de l’infidèle (kāfir) en faveur du musulman ou contre lui [n’est pas autorisé] » (al-Ǧaṣṣāṣ, dansal-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāī, p. 404), laissant ouverte la possibilité d’un cadi kāfir qui aurait juridiction sur les kāfir-s.

391  Cf. Tyan, Organisation judiciaire, p. 162.

392  Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VIII, p. 12 ; al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, XV, p. 49. Voir El-Cheikh, « The Qahramâna », p. 52 sq.

Table des illustrations

Titre Fig. 2. Évolution du nombre de cadis mawālī
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© Presses de l’Ifpo, 2009

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