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Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside (132/750-334/945)

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Mathieu Tillier

Chapitre II : le choix des cadis

I - Le choix d’une école : intérêts locaux et pouvoir central

Texte intégral

  • 1 Tsafrir, The History, p. 36.

1Le régime des premiers Abbassides n’avait rien d’un « despotisme oriental » régnant sans concession sur des sujets réduits au silence. Malgré la politique volontariste d’al-Manṣūr et de ses successeurs, le calife choisissait rarement seul un cadi : son grand cadi pouvait se trouver à ses côtés, comme en témoignent des exemples précités. Mais N. Tsafrir a également montré pour Baṣra que les affiliations juridiques locales empêchèrent pendant plusieurs décennies l’implantation institutionnelle du mahab ḥanafite 1. Aussi faut-il mesurer l’influence des populations iraqiennes sur le choix des cadis et voir dans quelle mesure les intérêts des populations locales furent pris en considération – notamment leurs affinités juridiques.

1. L’Iraq et les écoles juridiques

1.1. Les « anciennes écoles de droit »

  • 2 Schacht, The Origins, p. 7 ; id., Introduction au droit musulman, p. 35. Voir également Melchert, T (...)
  • 3 La « tradition vivante », selon la définition de J. Schacht, correspond à la pratique d’une commu (...)
  • 4 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 37 ; Coulson, Histoire du droit islamique, p. 40-41.
  • 5 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 55.
  • 6 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 55 ; Coulson, Histoire du droit islamique, p. 51 ; Me (...)

2Les travaux de J. Schacht sur l’histoire du droit musulman, parus au milieu du xxe siècle, ont profondément marqué la recherche et le modèle qu’il propose a le plus souvent servi de base aux études ultérieures qui ont entrepris de le critiquer, de le nuancer ou de l’approfondir. J. Schacht divise l’histoire des écoles juridiques islamiques en deux périodes principales. La première, qui commença selon lui au début du iie siècle de l’hégire, fut celle des « anciennes écoles de droit », de nature régionale. Trois écoles de premier plan apparurent : une école iraqienne, qui réunissait les juristes de Kūfa et de Baṣra, une école ḥiǧāzienne, regroupant ceux de Médine et de La Mecque, et enfin une école syrienne 2. Ces écoles avaient en commun l’idée d’une « tradition vivante 3 », exprimée par le consensus des savants de l’école locale. Ce consensus était anonyme et correspondait à « l’opinion moyenne des représentants d’une école valable », avant d’être attribué rétrospectivement à des grands personnages du passé – comme Ibrāhīm al-Naḫaʿī à Kūfa –, puis à des Compagnons du Prophète 4. Dans un second temps, à partir du milieu du iie siècle de l’hégire, certains savants se mirent à suivre dans ses grandes lignes l’enseignement d’une autorité juridique reconnue, « au lieu de mettre au point et pour leur propre compte leurs doctrines indépendantes 5 » : des cercles de juristes se formèrent autour de personnages comme Abū Ḥanīfa, à Kūfa, ou Mālik b. Anas à Médine. Forts du succès que remportait l’enseignement de certains juristes – ainsi que celui de certains de leurs disciples, comme ceux d’Abū Ḥanīfa (Abū Yūsuf et al-Šaybānī en particulier) –, plusieurs cercles se transformèrent en véritables écoles juridiques au milieu du iiie siècle de l’hégire (vers 865 ap. J.-C.) et absorbèrent ce qui restait des anciennes écoles de droit. Ces écoles « personnelles » ne perpétuèrent plus la tradition vivante d’une ville ou d’une région, mais la doctrine d’un maître et de ses disciples : ce furent notamment l’école ḥanafite, qui se substitua à l’ancienne école iraqienne, et l’école mālikite, qui remplaça celle du Ḥiǧāz 6.

  • 7 Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence, p. 296.
  • 8 Hurvitz, « Schools of Law », p. 42.
  • 9 C’est ce que J. Schacht relève lui-même, Introduction au droit musulman, p. 36.
  • 10 Hurvitz, « Schools of Law », p. 43.
  • 11 Hurvitz, « Schools of Law », p. 45-46.

3Dans ses grandes lignes, le modèle de J. Schacht a longtemps été admis par les spécialistes de l’histoire du droit musulman. C’est surtout sur des points secondaires ou des questions terminologiques que les travaux postérieurs sont venus le nuancer. Certaines études récentes remettent néanmoins en cause les conclusions de l’orientaliste allemand, notamment en ce qui concerne les anciennes écoles de droit dont l’appréhension est entravée par la rareté des textes qui leur sont contemporains. Dans ses travaux sur le Muannaf de ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, H. Motzki se penche sur l’ancienne école de La Mecque et avance de quelques décennies la constitution des écoles juridiques régionales, dont certaines spécificités seraient déjà discernables dans le dernier tiers du ier siècle de l’hégire 7. D’autres chercheurs remettent en question le caractère « régional » de ces anciennes écoles. Pour N. Hurvitz, le concept même d’« anciennes écoles de droit » est source de confusions, car les chercheurs l’utilisent pour désigner tantôt des écoles régionales (école iraqienne, école ḥiǧāzienne), tantôt des écoles locales (école de Kūfa, école de Médine) 8. Il remarque par ailleurs que les autorités des anciennes écoles étaient rarement d’accord entre elles 9 et que l’on ne peut dès lors concevoir qu’une doctrine juridique positive unissait les savants d’une région au sein d’une même école 10. Il propose par conséquent de concevoir l’origine des écoles juridiques classiques non comme des ensembles régionaux, mais comme la simple juxtaposition de cercles de savants, réunissant en leur sein maîtres et disciples ; c’est la réussite particulière de certains cercles qui aurait été responsable de leur constitution en écoles et de leur domination de la scène juridique au sein d’une communauté 11.

  • 12 Hallaq, « From Regional », p. 7-8.
  • 13 Ibid., p. 10.
  • 14 Ibid., p. 20-21.
  • 15 Ibid., p. 23. L’auteur fait en outre remarquer que, dès le iie siècle de l’hégire, al-Awzāʿī fut (...)
  • 16 Hallaq, « From Regional », p. 22.
  • 17 Ibid., p. 26.

4De même, W.B. Hallaq affirme que les écoles géographiques de droit n’ont jamais existé : la communauté juridique d’une ville comme Kūfa, au iie/viiie siècle, réunissait des voix individuelles et même les savants plus tard reconnus comme les grands maîtres de l’école ḥanafite – tel Abū Ḥanīfa, Abū Yūsuf et al-Šaybānī – professaient le plus souvent des opinions divergentes. Leurs désaccords, dit-il, sont symptomatiques d’approches méthodologiques différentes qui furent minimisées par la tradition ḥanafite postérieure pour préserver l’unité de l’école 12. Il n’y aurait par ailleurs aucune preuve de l’existence, à l’intérieur d’une même ville, d’une doctrine collective anonyme 13. W.B. Hallaq rejoint finalement N. Hurvitz, considérant qu’il n’existait pas, au iie/viiie siècle, d’écoles juridiques à proprement parler : à une époque où la réflexion sur les uūl al-fiqh était encore balbutiante, on ne trouvait selon lui que des juristes individuels qui professaient des doctrines sans aucune autorité contraignante sur ceux qui décidaient d’y adhérer, et les disciples des grands maîtres demeuraient libres d’adopter ou de rejeter une opinion légale 14. Avant le iiie/ixe siècle, le terme de mahab aurait désigné l’opinion d’un juriste individuel et non une doctrine commune à toute une école 15. L’auteur propose de qualifier de « personnelles » ces premières « écoles », dans le sens où chacun était libre d’adopter la doctrine d’un juriste particulier. C’est dans la seconde partie du iiie/ixe siècle et au ive/xe siècle que seraient apparues des écoles juridiques définies comme des entités collectives fondées sur l’adoption d’un certain corps de doctrine, identifiées aux opinions d’un fondateur éponyme, mais en réalité constituées par la somme totale des opinions commençant avec le fondateur 16. Il n’y aurait donc pas eu de transformation d’écoles régionales en écoles personnelles, mais passage de doctrines juridiques individuelles à des écoles doctrinales 17.

  • 18 Melchert, « Traditionist-Jurisprudents », p. 400.
  • 19 Melchert, « The Early History », p. 323.

5Les objections de W.B. Hallaq sont loin de faire l’unanimité. Ch. Melchert l’accuse ainsi d’aller beaucoup trop loin dans sa critique du modèle de Schacht et réaffirme pour sa part la nature régionale des anciennes écoles de droit 18 ; s’appuyant sur deux ouvrages polémiques attribués à al-Šaybānī (son Kitāb al-uǧǧa ʿalā ahl al-Madīna et sa recension du Muwaṭṭa’ de Mālik), il conclut à l’existence bien réelle d’une étape régionale de la formation du droit médinois – contre lequel argumente le Kitāb al-uǧǧa – qui en vint à se redéfinir autour de la personne de Mālik 19.

  • 20 Voir les listes de cadis figurant en annexe.
  • 21 Hallaq, « From Regional », p. 14-16.
  • 22 Kazimirski, Dictionnaire, I, p. 785.
  • 23 Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, p. 43. Voir la traduction de ce passage supra, chapitre I, § I. (...)

6La terminologie utilisée par les sources à l’époque abbasside – en particulier pour qualifier les cadis d’Iraq – peut aider à trancher cette controverse. Un premier ensemble terminologique repose sur une distinction régionale : il oppose principalement le groupe des ahl al-ʿIrāq à celui des ahl al-Madīna 20. W.B. Hallaq soutient que cette terminologie ne fait pas référence à des régions en elles-mêmes, mais plutôt à leurs populations. Pour des savants, appartenir au « mahab des Iraqiens » ne signifierait pas qu’ils souscrivaient aux opinions d’une école juridique commune, anonyme et géographique : cette dénomination ne représenterait qu’un cadre commode pour indiquer que tel savant devait sa formation à des juristes iraqiens 21. Cette hypothèse semble pourtant contestable : Hallaq met en effet volontairement de côté le mot « mahab », associé à chacune des deux entités géographiques. Or le terme désignait dans son sens originel la « voie » suivie par un ou plusieurs savants 22 ; placé en relation d’annexion avec le nom d’un groupement géographique, cette voie était celle de savants associés à une région, et non simplement caractérisés par leur appartenance à une population spécifique. Les juristes d’Iraq et de Médine étaient donc perçus comme suivant des « chemins » (juridiques) distincts. Le terme mahab pourrait certes avoir été plaqué a posteriori sur cette distinction par des auteurs plus tardifs, écrivant à l’époque où « mahab » en était venu à qualifier définitivement les écoles juridiques « classiques ». Mais cette hypothèse ne résiste pas à l’analyse. Il suffit d’ouvrir un des premiers ouvrages évoquant cette distinction, la Risālat al-aāba d’Ibn al-Muqaffaʿ, écrite au tout début de l’époque abbasside. Pour l’auteur de cette épître, les ahl al-ʿIrāq et les ahl al-iǧāz constituaient déjà deux « farīq-s », deux « groupes » qui ne se distinguaient pas uniquement par leur appartenance géographique, mais aussi par les normes auxquelles ils étaient attachés 23.

  • 24 Coulson, Histoire du droit islamique, p. 48.
  • 25 Crone, Roman, Provincial and Islamic Law, p. 23.

7Au milieu du iie siècle de l’hégire, il est manifeste que chaque ville et chaque région n’avaient pas une doctrine juridique unifiée et que les divergences de points de vue y étaient nombreuses. La terminologie régionale, volontairement employée par les hommes de l’époque, montre néanmoins qu’ils percevaient une dissemblance juridique globale entre les deux entités géographiques. Même si cette différence n’est pas analysable en terme de doctrines unifiées, elle n’en demeurait pas moins présente, de manière subjective, dans l’esprit des auteurs de l’époque abbasside : les tendances régionales correspondaient pour le moins à un schéma mental prégnant. Mais ce n’est pas tout : il semble bien que des différences juridiques régionales soient restées perceptibles. N.J. Coulson a montré que les sociétés de Kūfa et de Médine, en raison d’une évolution différente, divergeaient sur des sujets légaux comme le mariage 24. De son côté, P. Crone parvient à la même conclusion au terme de son étude sur les origines du statut des mawālī : en matière d’héritage ou de walā’, toutes les écoles juridiques issues du milieu baṣrien ou kūfiote présentaient des solutions comparables et nettement différenciées des solutions adoptées par les écoles issues du milieu ḥiǧāzien, ce qui confirmerait l’existence, à l’origine, de deux courants juridiques distincts en Iraq et au Ḥiǧāz 25. Nous verrons plus loin, à travers quelques exemples, les manifestations concrètes d’une telle distinction régionale.

1.2. Unité et diversité de l’« ancienne école » iraqienne

  • 26 Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, p. 41.
  • 27 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 36.
  • 28 Melchert, « Traditionist-Jurisprudents », p. 384, 386 ; voir également id., « The Formation of th (...)
  • 29 Khadduri, « Nature and Sources », p. 18 ; voir Chehata (« L’itilāf et la conception musulmane du (...)
  • 30 Schacht (« A Revaluation of Islamic Traditions », p. 144) avait déjà montré que les Iraqiens, et (...)
  • 31 Melchert, « How Ḥanafism Came to Originate in Kufa », p. 346.

8Il n’en demeure pas moins que ces « écoles » régionales étaient elles-mêmes parcourues par de fortes divergences : Ibn al-Muqaffaʿ fut l’un des premiers à faire remarquer qu’un cas ne connaissait pas le même traitement juridique et judiciaire entre deux villes aussi proches l’une de l’autre que Ḥīra et Kūfa, voire entre deux quartiers de cette dernière 26. Mais il n’est pas besoin d’une unité parfaite pour que se dessinent des tendances régionales : J. Schacht a montré que le « consensus », pour un juriste baṣrien du iie siècle, n’était autre que l’opinion majoritaire et non l’unanimité de point de vue 27. Les divergences demeurèrent d’ailleurs très présentes au sein de chaque mahab « classique ». En Iraq, la division interne la plus manifeste confronta les aṣḥāb al-ra’y aux aṣḥāb al-adī. Leur opposition était méthodologique : les premiers appuyaient leur raisonnement juridique sur une réflexion personnelle, une « opinion saine », tandis que les seconds adoptaient le adī – remontant aux Successeurs, aux Compagnons ou au Prophète – comme fondement de l’herméneutique juridique 28. On a longtemps associé les aṣḥāb al-ra’y aux ahl al-ʿIrāq et les aṣḥāb al-adī aux ahl al-Madīna : l’opposition méthodologique n’aurait été qu’un aspect d’une opposition entre écoles régionales 29. Ch. Melchert a néanmoins montré que la réalité recouverte par cette dichotomie était plus nuancée. À travers l’étude de trois ouvrages biographiques du iiie/ixe siècle, il démontre en premier lieu que l’équation ahl al-ʿIrāq = aāb al-ra’y vs ahl al-Madīna = aṣḥāb al-adī est en grande partie infondée 30 ; en effet les écrits de Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ et d’Ibn Saʿd montrent le développement de cercles de partisans du adī aussi bien à Médine et à La Mecque que dans des villes iraqiennes comme Kūfa et Baṣra 31. Cette distinction semble donc représentative, à l’intérieur d’« écoles » régionales, de tendances juridiques reposant sur différentes approches méthodologiques du droit.

  • 32 Tsafrir, The History, p. 17.
  • 33 C’est par exemple le cas, à Kūfa, de Nūḥ b. Darrāǧ ou de Ḥafṣ b. Ġiyāṯ. Melchert, The Formation, (...)
  • 34 Voir en annexe la liste des cadis de Kūfa. Contrairement aux cadis de Baṣra, leur appartenance à (...)
  • 35 Tsafrir, The History, p. 17.
  • 36 Voir Melchert, TheFormation, p. 41-43.

9La multiplicité des cercles de juristes fut un autre facteur de diversité. Si les critiques de N. Hurvitz et de W.B. Hallaq concernant la théorie des « écoles régionales » semblent exagérées, leurs remarques ont le mérite de mettre en valeur ce phénomène : les cercles de juristes constituaient l’infrastructure de ces grandes tendances. Dans chaque ville, des maîtres reconnus pour leur science réunissaient autour d’eux des disciples (aṣḥāb) à qui ils transmettaient leur savoir. Remarquant ce phénomène pour Kūfa, N. Tsafrir suppose qu’il y avait autant d’« écoles » à l’intérieur de la ville que de juristes réunissant autour d’eux un cercle d’étudiants 32. Avant la fin du iie siècle de l’hégire, chacun de ces maîtres ne représentait pas une autorité exclusive pour ses disciples : Ch. Melchert a montré comment certains savants, plus tard catalogués comme « ḥanafites » parce qu’ils avaient suivi les cours d’Abū Ḥanīfa (m. 150/767), pouvaient aussi se réclamer d’autres maîtres considérés comme des adversaires de ce dernier 33. En fonction des sensibilités et de l’influence qu’un cercle pouvait acquérir à l’intérieur d’une localité, des tendances propres à une ville pouvaient émerger et constituer des sortes de « sous-écoles » régionales. À Kūfa, la diversité des tendances juridiques, qui se partageaient entre aṣḥāb al-ra’y et aṣḥāb al-adī34, et la multiplicité des maîtres influents – au milieu du iie siècle, ils n’étaient pas moins de trois (Abū Ḥanīfa, Ibn Abī Laylā, Sufyān al-Ṯawrī) – permettent difficilement de parler d’une école kūfiote 35. En revanche, les juristes baṣriens auraient été, beaucoup plus que les Kūfiotes, attachés au ra’y, et les cercles de cette ville présentaient sans doute une homogénéité suffisante pour qu’une « école de Baṣra » puisse être distinguée à la même époque 36.

1.3. Des Umayyades à al-Manṣūr : le rôle des ʿulamā’

  • 37 Van Ess, cité par Gilliot, « Une leçon magistrale d’orientalisme », p. 361-62.
  • 38 Tsafrir, The History, p. 30.
  • 39 Tsafrir, The History, p. 30.

10Durant la période umayyade, l’Iraq n’était que le siège d’un pouvoir provincial secondaire ; contrairement à la Syrie, où la pratique étatique influença localement l’évolution du droit musulman, les savants iraqiens développèrent leur système en toute indépendance 37. Les ʿulamā’ de Baṣra et de Kūfa constituaient l’élite de ces deux villes et semblaient jouir d’une influence considérable sur la société urbaine. Ils servaient souvent de lien entre la population civile et les gouverneurs militaires envoyés par le pouvoir central 38. C’est parmi les juristes locaux que les gouverneurs choisissaient les cadis chargés d’appliquer la Loi (en conformité avec les interprétations locales), avec l’assentiment probable des ʿulamā’. Au tout début de l’époque abbasside, alors que le calife n’avait pas encore entrepris de centraliser la judicature, les sources ne décrivent pas les nominations avec assez de détails pour déterminer le rôle exact joué par la population. Mais comme l’a décelé N. Tsafrir, les savants semblaient jouer un rôle primordial auprès des gouverneurs qui s’adressaient à eux pour trouver des candidats à la judicature 39. Une des premières manifestations de ce phénomène peut être constatée à Baṣra, au début du règne d’al-Manṣūr. C’est probablement autour de l’an 139/756-57 qu’il faut situer la nomination, par le gouverneur Sulaymān b. ʿAlī, du cadi Ṭalḥa b. Iyās sur Baṣra. Voici le récit qu’en fait Wakīʿ dans ses Abār al-quāt :

ʿAbd Allāh b. al-Ḥusayn me rapporta d’après al-Numayrī, d’après Ḫallād b. Yazīd :

À la mort de ʿUmar b. ʿĀmir, Sulaymān b. ʿAlī consulta al-Battī pour trouver un [nouveau] cadi, mais [al-Battī] demanda à être dispensé de cette consultation et [le gouverneur] l’en exempta. Puis al-Battī apprit que Sulaymān orientait son choix vers Wahb b. Sawwār b. Zahdam al-Ǧarmī et vers une autre personne. Il vint donc le voir et lui dit :

  • 40 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 56.

– Tu m’avais demandé conseil au sujet de l’homme que tu nommerais et je n’ai pas souhaité te répondre ; je pouvais décliner ta proposition, mais il me semble aujourd’hui que je ne peux plus, car j’ai appris que tu orientais ton choix vers Untel et Untel. Si tu dois vraiment nommer quelqu’un, je te recommande Ṭalḥa b. Iyās al-ʿAdawī : c’est un homme qui a déjà exercé cette fonction et qui a été loué [pour sa conduite] 40.

  • 41 Il aurait été vendeur de vêtements grossiers appelés « butūt », d’où viendrait sa nisba. Ibn Saʿd (...)

11À l’époque où le gouverneur de Baṣra contrôlait encore la nomination du cadi de sa ville, il semble bien qu’il cherchait le conseil, voire le soutien, de certains sujets locaux. Le personnage principal de ce récit, ʿUṯmān b. Muslim (ou b. Sulaymān) al-Battī (m. 143/760-61), était un faqīh baṣrien originaire de Kūfa ; partisan du ra’y, il était alors considéré comme l’un des quelques juristes dominants de Baṣra 41. Seul al-Battī est mentionné dans cet extrait, mais devant une telle fin de non-recevoir, il est probable que le gouverneur s’adressa à d’autres personnes, sans doute des savants comme lui. Cette consultation n’était pas purement formelle, car Sulaymān b. ʿAlī – sans qu’on sache quel critère motiva sa décision finale – suivit en définitive le conseil d’al-Battī et nomma Ṭalḥa b. Iyās au poste de cadi.

12Cette consultation individuelle ne faisait pas des savants interrogés pour l’occasion des représentants du peuple. Il s’agissait néanmoins – en tout cas avec al-Battī – de juristes éminents dont les positions juridiques étaient écoutées et acceptées par une grande partie de la population. Que le gouverneur prît la peine d’organiser une telle consultation montre qu’il n’était pas à même de choisir seul son cadi : soit il n’avait aucune idée de la personne qu’il pouvait désigner (ce qui est peu probable), soit il lui importait de nommer quelqu’un dont il fût certain qu’il serait accepté par les plus hauts représentants de la pensée juridique locale. La réaction d’al-Battī dans la deuxième partie du récit confirme cette seconde hypothèse : malgré l’attitude passive qu’il afficha au début, l’identité du cadi était pour lui d’une importance cruciale et la fonction judiciaire ne pouvait être confiée à n’importe qui. L’acceptation du cadi par les grands juristes locaux était essentielle pour que celui-ci dispose de la crédibilité et de la légitimité nécessaires auprès des justiciables.

2. La politique juridique des califes abbassides

  • 42 Voir supra, chapitre I, § I.3.2.

13En centralisant la judicature, al-Manṣūr et ses successeurs tentèrent de renforcer le pouvoir califal. Par-delà la porté politique de cette mesure, la centralisation pourrait avoir aussi visé l’unification juridique de l’empire. Une telle question se posait en effet à l’époque du deuxième calife abbasside : dans sa Risālat al-aāba, Ibn al-Muqaffaʿ propose d’y répondre par une codification du droit musulman et il est possible qu’al-Manṣūr n’ait pas été insensible à ses arguments 42. La centralisation, qui permit au calife de sélectionner les cadis sur des critères juridiques, pouvait servir cet objectif. Mais encore fallait-il que le calife ait le pouvoir d’imposer les candidats de son choix et de heurter des traditions juridiques locales bien ancrées.

2.1. Tendances juridiques des premiers Abbassides

  • 43 Voir Ibn Ḥibbān, Mašāhīr ʿulamā’ al-amār, p. 206. Cf. Tsafrir, The History, p. 40.
  • 44 Tsafrir, The History, p. 40.

14La centralisation de la judicature fut entreprise à l’époque où al-Manṣūr jetait les fondations d’une nouvelle capitale, Bagdad. Contrairement aux amār du Sud iraqien, cette ville pratiquement créée ex nihilo n’avait pas de tradition juridique propre 43. Al-Manṣūr et les califes suivants avaient les coudées franches pour y promouvoir la tendance juridique de leur choix, sans subir a priori l’influence de la population. C’est donc sur ce terrain vierge que l’éventuelle inclination d’al-Manṣūr pour l’une ou l’autre des écoles juridiques en pleine évolution peut être décelée : l’histoire des nominations dans la deuxième moitié du iie/viiie siècle y apparaît représentative de la politique juridique des premiers califes abbassides 44.

  • 45 Tsafrir, The History, p. 40. Voir également al-ʿAlī, Baġdād, p. 91.
  • 46 Ibn Ḥibbān, Mašāhīr ʿulamā’ al-amār, p. 105.
  • 47 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 243. Kasassbeh (The Office of Qāī, p. 76) affirme que Rabīʿa al-R (...)
  • 48 Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, X, p. 144, 152 ; Ibn ʿAsākir, Ta’rī Dimašq, IL, p. 9 ; Ibn Ḥaǧar, T (...)
  • 49 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, X, p. 306.

15L’école du iǧāz. Comme le montre N. Tsafrir, les premiers cadis de Bagdad n’étaient pas des savants iraqiens, mais furent recrutés au Ḥiǧāz parmi les juristes locaux 45. Le premier cadi nommé par al-Manṣūr sur la Ville ronde fut Yaḥyā b. Saʿīd al-Anṣārī, Médinois tant par son origine géographique que par ses tendances juridiques (min fuqahā’ ahl al-Madīna46. Le calife ne faisait que poursuivre une politique juridique initiée plus tôt : Yaḥyā b. Saʿīd avait auparavant été cadi à al-Hāšimiyya sous le même calife – et peut-être déjà sous al-Saffāḥ 47 ; un autre juriste médinois, ʿUṯmān b. ʿUmar b. Mūsā, avait été cadi de l’armée d’al-Manṣūr avant la construction de Bagdad 48. Après une brève tentative pour confier la judicature à al-Ḥasan b. ʿUmāra, un juriste aux tendances incertaines, Madīnat al-Manṣūr fut de nouveau proposée en 158/774-75 à un savant du Ḥiǧāz, ʿUbayd Allāh b. Muḥammad b. Ṣafwān, cette fois-ci originaire de La Mecque 49.

  • 50 Voir supra, chapitre I, § I.3.2.
  • 51 Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, p. 39. Kasassbeh (The Office of Qāī, p. 77) suppose que les (...)

16Pendant le quart de siècle qui suivit leur prise du pouvoir et leur installation en Iraq, les Abbassides privilégièrent nettement le courant juridique du Ḥiǧāz. Malgré l’existence, à proximité, d’une solide tradition juridique iraqienne, les deux premiers califes préférèrent importer des cadis de Médine plutôt que de s’adresser à des savants autochtones. Dans cette perspective, l’appel qu’aurait lancé al-Manṣūr, peut-être influencé par Ibn al-Muqaffaʿ, à Mālik b. Anas afin de codifier la Loi islamique 50, ne serait que l’apogée d’une politique datant déjà de plusieurs années et visant à promouvoir l’école ḥiǧāzienne – et surtout médinoise. Pourquoi les premiers Abbassides choisirent-ils une telle tendance ? Le pouvoir ne fit pas venir des savants de loin par hasard, alors qu’il en avait tant d’autres à sa disposition près de lui. Une nouvelle fois, Ibn al-Muqaffaʿ livre en partie la clé de ce mystère : dans sa Risālat al-aāba, il incite le calife à s’appuyer – plus qu’il ne le faisait jusque-là ? – sur l’élite savante iraqienne, notamment les fuqahā’ ; malgré leurs qualités morales et religieuses, ceux-ci pâtissaient selon l’auteur de la mauvaise réputation qu’ils avaient auprès des Syriens à l’époque précédente 51. Peut-être est-ce là une des raisons pour lesquelles les deux premiers califes rechignèrent à s’appuyer sur eux.

  • 52 Hallaq, The Origins and Evolution, p. 106, 111.
  • 53 Hallaq, The Origins and Evolution, p. 65.
  • 54 À l’époque umayyade, le Ḫurāsān dépendait étroitement du gouverneur d’Iraq. Sur l’assimilation de (...)
  • 55 Hallaq, The Origins and Evolution, p. 105.
  • 56 Al-Dūrī, al-ʿAr al-ʿabbāsī l-awwal, p. 46.
  • 57 Cf. al-ʿAlī, Baġdād, p. 91.
  • 58 Cette proximité expliquerait que l’école d’al-Awzāʿī ait disparu, faute d’avoir su prendre une id (...)

17Rien n’indique par ailleurs que les premiers califes abbassides étaient disposés à adhérer au courant des ahl al-ʿIrāq. Originaires d’al-Ḥumayma en Syrie, al-Saffāḥ comme al-Manṣūr étaient étrangers à la société iraqienne et à sa tradition juridique, reposant principalement sur des sunan locales héritées des Compagnons 52. Leurs armées, venues du Ḫurāsān, entretenaient précédemment des relations plus étroites avec l’Iraq, mais outre que le Ḫurāsān occupait une place marginale dans l’élaboration juridique à l’époque umayyade 53, l’assimilation des populations arabes dans le milieu autochtone laisse supposer que leurs traditions différaient du courant iraqien 54. Le droit local se trouvait dès lors en décalage avec la culture du nouveau pouvoir qui chercha ailleurs un référent juridique incontestable. Al-Saffāḥ et al-Manṣūr le trouvèrent au Ḥiǧāz – en particulier à Médine – où les savants considéraient que leur pratique (ʿamal) était directement héritée du Prophète et représentait l’authentique sunna 55. Pour des califes qui prétendaient restaurer la sunna du Prophète, mise à mal par les Umayyades 56, opter pour la tradition juridique médinoise symbolisait peut-être la rupture avec leurs prédécesseurs, en mettant à l’honneur les pratiques de la première communauté musulmane 57. W.B. Hallaq suppose par ailleurs une grande proximité entre la doctrine d’un syrien comme al-Awzāʿī (m. 157/774) et le droit médinois 58 : peut-être les Abbassides retrouvaient-ils plus aisément chez les savants du Ḥiǧāz les normes syriennes qui leur étaient familières. Ce ne fut que sous al-Mahdī que le pouvoir se tourna plus résolument vers les fuqahā’ iraqiens, soit que la nouvelle génération abbasside se montrât plus sensible aux particularités juridiques locales, soit qu’ils cherchassent à se rapprocher des savants de la province.

  • 59 Tsafrir, The History, p. 41.

18Mais la tradition juridique ḥiǧāzienne ne disparut pas pour autant de Bagdad : elle demeura longtemps prédominante à ʿAskar al-Mahdī (sur la rive orientale du Tigre) et des cadis médinois y furent encore nommés sous le califat de Hārūn al-Rašīd. N. Tsafrir remarque cette exception sans y trouver d’explication 59. Le peuplement spécifique de cette circonscription, destinée au départ à fixer une partie de l’armée, pourrait être à l’origine de cette singularité. Pour une raison inconnue, peut-être ces troupes et leurs descendants demeurèrent-ils plus longtemps attachés au droit médinois que le reste de la population bagdadienne.

  • 60 Sur Rabīʿa al-Ra’y, juriste médinois et maître de Mālik b. Anas, voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, III, p. (...)
  • 61 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 242. Voir également al-Nubāhī, Ta’rī quāt al-Andalus, p. 10.

19L’appel à des cadis venus du Ḥiǧāz confirme enfin que le caractère régional des anciennes écoles de droit n’est pas une vue de l’esprit. L’exemple du cadi Yaḥyā b. Saʿīd al-Anṣārī révèle ainsi l’inadaptation du droit médinois à des situations iraqiennes particulières. Wakīʿ raconte comment Yaḥyā b. Saʿīd fut appelé par le premier calife abbasside à al-Hāšimiyya pour y exercer la judicature. Le célèbre juriste, qui partit de Médine en se vantant auprès de Rabīʿa b. Abī ʿAbd al-Raḥmān al-Ra’y (m. 136/753) 60 de « tout savoir », lui écrivit quelque temps plus tard que ses deux premiers plaideurs lui avaient soumis une affaire à laquelle il se sentait étranger et qu’il ne savait comment résoudre 61. La nature du litige n’est malheureusement pas exposée ; cette histoire laisse néanmoins penser que la société iraqienne était confrontée à des situations inconnues à Médine et devant lesquelles les juristes de cette ville étaient juridiquement désarmés.

  • 62 Voir Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, qui recense une grande partie de ces cadis.
  • 63 Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographical Sources », p. 71-72 ; id., The History, p. 4-5.
  • 64 Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographical Sources », p. 68.
  • 65 Tsafrir, The History, p. 5.

20Le cercle d’Abū anīfa. À partir du règne d’al-Mahdī, les califes abbassides s’éloignèrent de la tradition juridique ḥiǧāzienne pour se tourner vers des savants iraqiens. Si l’on en croit les dictionnaires biographiques classiques, la plupart des cadis bagdadiens furent désormais considérés comme ḥanafites 62. Le classement de ces cadis dans le ḥanafisme est pourtant en partie trompeur. N. Tsafrir a en effet montré que les dictionnaires biographiques spécialisés dans un mahab étaient composés dans un but apologétique et réunissaient autant de savants renommés que possible sous la bannière de l’école défendue 63. Un ouvrage comme celui d’Ibn Abī l-Wafā’ (m. 775/1373) adopte ainsi des critères très larges. Il suffit qu’un juriste ait eu un temps, entre autres maîtres, Abū Ḥanīfa ou l’un de ses éminents disciples, pour qu’Ibn Abī l-Wafā’ fasse de lui un ḥanafite, alors que le juriste pouvait en réalité adhérer principalement à une autre doctrine, voire s’opposer à celle d’Abū Ḥanīfa – N. Tsafrir les appelle les « semi-ḥanafites 64 ». Ibn Abī l-Wafā’ intègre en outre à son dictionnaire des juristes ne pouvant en aucun cas être qualifiés de ḥanafites, tel le cadi Ibn Abī Laylā ou Sufyān al-Ṯawrī, tous deux contemporains d’Abū Ḥanīfa et farouches opposants à ses positions juridiques 65.

  • 66 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 55 ; Melchert, The Formation, p. 35.
  • 67 Bernards et Nawas, « The Geographic Distribution », p. 175, 179.
  • 68 Hallaq, « From Regional », p. 26. Sur la construction des écoles juridiques classiques par la rec (...)
  • 69 Cf. Khadduri, « Nature and Sources », p. 18.
  • 70 N. Tsafrir – qui pourtant ne cite pas les conclusions de N. Hurvitz ni ne remarque l’évolution de (...)

21Selon la chronologie établie par J. Schacht et confirmée par Ch. Melchert, il semble par ailleurs difficile avant le milieu du iiie/ixe siècle de parler d’une « école » ḥanafite – dont les membres reconnaîtraient l’autorité centrale d’Abū Ḥanīfa et de ses principaux disciples, Abū Yūsuf et al-Šaybānī 66. Plus récemment encore, M. Bernards et J. Nawas ont montré, sur la base de recherches quantitatives, que jusqu’en 250/864 le nombre de juristes « indépendants » (c’est-à-dire n’appartenant pas de façon notoire à un mahab) était largement majoritaire, en particulier en Iraq et au Ḥiǧāz 67 : ils confirment ainsi que les écoles « personnelles » (ou « doctrinales », comme préfère les appeler W.B. Hallaq 68) ne s’étaient pas encore substituées définitivement aux anciennes écoles de droit. En ce qui concerne les cadis de Bagdad, on constate d’ailleurs qu’avant cette date la nisba de « ḥanafī » n’était jamais associée à leur nom dans les sources (même tardives). Jusqu’à une époque assez avancée dans le iiie/ixe siècle, les cadis de Bagdad (ou du reste de l’Iraq) ne semblèrent donc pas perçus par leurs contemporains ou par leurs successeurs immédiats comme les représentants d’un mahab « ḥanafite » encore en formation. Les textes désignent surtout les savants de cette époque comme « āib » (disciple) d’un ou de plusieurs maîtres 69. À l’intérieur des « anciennes écoles », qui constituaient toujours le cadre assez souple de l’élaboration juridique, plusieurs cercles commençaient à se distinguer : certains, par leur croissance progressive et la force d’attraction qui en résultait, finirent par constituer les écoles juridiques « classiques 70 ». Nous proposons de qualifier de « proto-ḥanafites » ces savants issus du cercle d’Abū Ḥanīfa et de ses illustres disciples, dans la mesure où leur affiliation à une doctrine commune était encore floue et où leur raisonnement juridique demeurait sans doute largement indépendant.

  • 71 Sur Ḥafṣ b. Ġiyāṯ, voir Melchert, The Formation, p. 35 ; al-Ǧāḥiẓ, Kitāb al-ayawān, III, p. 19. (...)
  • 72 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 167 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, IX, p. 288. Cf. Tsafrir, « Semi-Ḥan (...)
  • 73 Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 547.
  • 74 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 251 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XII, p. 303. Sur l’appartenance de (...)
  • 75 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 254 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 350.
  • 76 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 282.

22À partir du règne d’al-Mahdī, une grande part des cadis nommés à Bagdad avaient reçu leur formation dans le cercle d’Abū Ḥanīfa ou de l’un de ses disciples les plus éminents, comme Abū Yūsuf, Zufar et al-Šaybānī. Cela ne signifie pas qu’ils reconnaissaient tous l’autorité juridique d’Abū Ḥanīfa : des cadis d’al-Šarqiyya comme Ḥafṣ b. Ġiyāṯ et Nūḥ b. Darrāǧ avaient un temps étudié auprès d’Abū Ḥanīfa, mais semblaient se réclamer en priorité d’autres savants, en particulier Ibn Abī Laylā 71. Il est néanmoins indéniable que les califes tendirent de plus en plus à désigner des juristes « proto-ḥanafites ». Si l’on en croit al-Ṭabarī, le savant kūfiote Šarīk b. ʿAbd Allāh, qui semblait connaître la doctrine d’Abū Ḥanīfa sans y adhérer lui-même 72, fut à partir de 158/775 cadi de Bagdad en même temps que de Kūfa 73. Dès le début du règne d’al-Mahdī, un lien entre la judicature de Bagdad et des juristes kūfiotes sembla donc de se nouer. En 161/777-78, ʿĀfiya b. Yazīd, premier disciple d’Abū Ḥanīfa à devenir cadi à Bagdad, se vit confier le district de ʿAskar al-Mahdī 74. L’affiliation juridique de son successeur, Saʿīd b. ʿAbd al-Raḥmān, est plus obscure, mais une tendance à privilégier les disciples d’Abū Ḥanīfa se confirma sous al-Hādī, avec la désignation d’Abū Yūsuf au poste de cadi de Madīnat al-Manṣūr 75, puis de grand cadi sous al-Rašīd. Madīnat al-Manṣūr revint ensuite à son fils et, en 192/807-808, ce fut un disciple d’Abū Yūsuf, Muḥammad b. Samāʿa, qui le remplaça sur le même district 76.

  • 77 Voir le tableau des cadis de Bagdad en annexe. Cf. Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographica (...)
  • 78 Sur ʿAlī b. Ẓabyān, voir Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, VII, p. 300. Sur ʿAlī b. Ḥarmala, voir Ibn (...)
  • 79 Sur son origine, voir Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 332 ; sur sa nomination comme grand (...)
  • 80 Melchert, The Formation, p. 44.
  • 81 Voir le tableau des cadis de Bagdad en annexe. Cf. Tsafrir, The History, p. 41.

23Ce ne fut là que le début d’une prédominance « proto-ḥanafite » sur les circonscriptions bagdadiennes, qui se poursuivit jusqu’au milieu du iiie/ixe siècle 77. Le plus emblématique fut sans doute la fonction de grand cadi qui revint après Abū Yūsuf à deux autres disciples d’Abū Ḥanīfa, ʿAlī b. Ẓabyān et ʿAlī b. Ḥarmala 78. Néanmoins, les « proto-ḥanafites » n’eurent pas le monopole de ce haut poste judiciaire : le médinois Abū l-Baḫtarī Wahb b. Wahb, qui appartenait apparemment à la tradition juridique « proto-mālikite » du Ḥiǧāz, fut un temps grand cadi à la suite d’Abū Yūsuf 79. Il est par ailleurs probable que Yaḥyā b. Akṯam, qui occupa cette fonction sous al-Ma’mūn, ne se rattacha que sur le tard au courant ḥanafite en formation 80. Il faut enfin signaler qu’à ʿAskar al-Mahdī, du côté est de Bagdad, des « proto-mālikites » venus du Ḥiǧāz continuèrent jusqu’au milieu du iiie siècle de l’hégire à alterner avec des cadis « proto-ḥanafites 81 ».

  • 82 Al-Dūrī, al-ʿAr al-ʿabbāsī l-awwal, p. 86 ; al-ʿAlī, Baġdād, p. 60 ; Omar, « Some observations », (...)
  • 83 Dutton, The Origins, p. 170.
  • 84 Tsafrir, The History, p. 25.
  • 85 Ibid., p. 25. Sur Sufyān al-Ṯawrī, voir Raddatz, « Sufyān al-Ṯawrī », EI2, IX, p. 770 ; Lecomte, «  (...)
  • 86 Voir les réformes de ʿUmar II, analysées par Gibb, « The Fiscal Rescript of ʿUmar II », p. 1-16.
  • 87 Tillier, « Un traité politique », p. 143.
  • 88 Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ (éd. Dār al-maʿrifa), p. 59-60 (trad. Fagnan, p. 89-90).
  • 89 Løkkegaard, Islamic Taxation, p. 85.

24L’explication d’un tel changement de cap est malaisée : en même temps qu’il s’éloignait des juristes ḥiǧāziens, al-Mahdī se rapprocha de la population médinoise, après quelques années passées à sanctionner son soutien au révolté ḥasanide Muḥammad al-Nafs al-Zakiyya 82. Mais la méthode des juristes médinois – qui voyaient dans la pratique (ʿamal) de leur ville un critère essentiel pour définir la sunna – fut rejetée par les Iraqiens qui privilégiaient de plus en plus des arguments scripturaires (notamment le adī83 : ce rejet pourrait avoir incité le pouvoir abbasside à se réorienter vers les courants juridiques locaux. Le pouvoir finit ainsi par répondre aux exhortations d’Ibn al-Muqaffaʿ qui encourageait déjà al-Manṣūr à s’appuyer plus qu’il ne le faisait sur les savants iraqiens. Pourquoi avoir choisi spécifiquement les disciples d’Abū Ḥanīfa, et non un autre cercle ? Selon N. Tsafrir, la raison principale est théologique : la plupart des disciples du juriste kūfiote étaient en effet murǧi’ites. Or cette tendance était considérée à la fin du iie/viiie siècle comme particulièrement loyale au pouvoir en place 84. Il est probable que parmi les courants juridiques de la région – dont certains étaient beaucoup plus hostiles aux Abbassides, comme celui de Sufyān al-Ṯawrī 85 –, les disciples d’Abū Ḥanīfa étaient les mieux disposés envers la nouvelle dynastie : s’appuyer sur eux aurait été un choix stratégique, permettant de consolider l’assise iraqienne de la dynastie et d’asseoir ainsi sa légitimité. D’autres raisons proprement juridiques justifièrent peut-être aussi ce choix. Le droit fiscal, dont les califes umayyades avaient longtemps contrôlé la maturation 86, tendait à devenir l’apanage des juristes privés au même titre que d’autres domaines du droit. À Baṣra, al-Mahdī se heurta au cadi ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, représentant du courant juridique local, qui s’opposait à la conversion de terres de ʿušr en terres de arāǧ, en alléguant que le territoire de Baṣra appartenait à la péninsule Arabique 87 : l’avis du cadi, sanctionné par un jugement, empêcha le calife d’augmenter les recettes de l’État. Or un juriste proto-ḥanafite comme Abū Yūsuf adopta une position plus souple dans son Kitāb al-arāǧ. Bien que la perception du ʿušr sur les terres de Baṣra eût été sanctionnée par les califes antérieurs, il considérait qu’elles devaient en théorie être soumises au même régime que le reste du Sawād ; bien plus, Abū Yūsuf donna une grande latitude au calife pour modifier le statut fiscal des territoires conquis par la force 88. Selon F. Løkkegaard, cette position était caractéristique des ḥanafites, disposés à défendre le droit du souverain à statuer en matière de fiscalité foncière 89. S’appuyer sur ce courant juridique aida peut-être les Abbassides à légitimer leur politique fiscale, potentiellement impopulaire, et donc à mieux asseoir les finances de la dynastie.

  • 90 Al-Ǧāḥiẓ est considéré par Hallaq (Authority, p. 31) comme un « observateur fiable » des débuts d (...)

25L’inclination des Abbassides pour les disciples d’Abū Ḥanīfa eut des effets à long terme et influença notamment le développement de la littérature juridique. Cela transparaît jusque dans l’œuvre d’al-Ǧāḥiẓ (m. 255/868) 90 qui défend sa doctrine dans le Kitāb al-ayawān :

  • 91 Al-Ǧāḥiẓ, Kitāb al-ayawān, I, p. 87.

Tu peux trouver un homme qui étudie les dits des anciens (āār) et l’interprétation du Coran, qui côtoie les juristes (al-fuqahā’) pendant cinquante ans et qui n’est cependant pas lui-même considéré comme un juriste, ni ne se voit nommé cadi. Mais qu’il lise les livres d’Abū Ḥanīfa et de ses semblables, qu’il apprenne les livres de šurū pendant un ou deux ans et tu croirais en passant devant sa porte que c’est celle d’un fonctionnaire (baʿ al-ʿummāl) ! Au bout de quelque temps à peine, il mérite de devenir juge (ākim) d’une métropole (mir) ou d’une ville (balad91.

  • 92 Brockopp, Early Mālikī Law, p. 72, 89. L’auteur oppose la notion de texte « fixé » à celle de tex (...)
  • 93 Schoeler, Écrire et transmettre, p. 68.

26Ce passage fait moins l’éloge de la doctrine ḥanafite qu’il n’oppose l’apprentissage oral du droit, à travers une transmission de maître à disciple, à une formation fondée sur la lecture individuelle de livres. À la fin du iie/viiie ou au début du iiie/ixe siècle, les premiers textes juridiques « d’auteurs » commencèrent à circuler, modifiant en partie les conditions d’accès au droit. J.E. Brockopp, qui s’appuie sur différents manuscrits anciens d’al-Mutaar al-kabīr du mālikite égyptien Ibn ʿAbd al-Ḥakam (m. 214/829), montre par exemple qu’il s’agit d’un texte « fixé » dont la rédaction définitive peut être attribuée à Ibn ʿAbd al-Ḥakam lui-même 92. En Iraq, la production de livres « fixés » (qu’il s’agisse de droit ou d’autres disciplines) fut fortement stimulée par le milieu de la cour califale qui chercha à réunir dans ses bibliothèques les ouvrages qui n’étaient traditionnellement diffusés qu’à travers un enseignement oral 93. Tandis que les savants iraqiens non ḥanafites continuaient à privilégier le mode de transmission traditionnel, le soutien accordé par le pouvoir au cercle d’Abū Ḥanīfa et de ses éminents disciples encouragea probablement ces derniers à publier des textes « fixés » servant de référence à des lecteurs, étudiants ou praticiens du droit.

  • 94 Wakin, The Function of Documents, p. 16.
  • 95 Calder, Studies, p. 49. Voir également Chaumont, « al-Shaybānī », EI2, IX, p. 393.
  • 96 Voir par exemple l’isnād « Abū Sulaymān [Mūsā b. Sulaymān], d’après Muḥammad [al-Šaybānī], d’aprè (...)
  • 97 Al-Šaybānī, al-Ǧāmiʿ al-kabīr, passim. Pour une classification des styles juridiques en vigueur d (...)
  • 98 Voir supra, Préambule, § IV. Sur al-Ḥasan b. Ziyād al-Lu’lu’ī, voir al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, (...)

27L’exemple des « livres de šurū » donné par al-Ǧāḥiẓ est à cet égard significatif : de tels manuels, qui présentent des modèles de contrats et les règles de leur rédaction, semblent être apparus pour la première fois sous le calame de juristes proto-ḥanafites iraqiens, tel Abū Yūsuf (m. 182/798) ou al-Šaybānī (m. 189/805) 94. Selon N. Calder, les livres attribués à ce dernier sont des ouvrages organiques, résultant d’un long processus de rédaction sur plusieurs générations de juristes ḥanafites 95. La remarque d’al-Ǧāḥiẓ laisse pourtant penser qu’il existait bien, au début du iiie/ixe siècle, des textes juridiques ḥanafites publiés, probablement fixés, bien différents par leur forme et par leur fonction de simple cahiers de notes servant de support à une transmission orale. Les théories de N. Calder, si elles s’appliquent éventuellement à un ouvrage comme le Kitāb al-al d’al-Šaybānī – où les isnād-s paraissent témoigner qu’il s’agit d’un traité organique 96 –, doivent être révisées. Le style d’un livre comme al-Ǧāmiʿ al-kabīr, attribué au même auteur, diffère considérablement du Kitāb al-al, ne serait-ce que par l’absence généralisée d’autorité juridique : l’ouvrage, au style uniforme, se compose exclusivement d’une liste de cas et de règles 97 qui apparaissent comme le ra’y de l’auteur lui-même. De tels manuels pourraient bien avoir été rédigés du vivant d’al-Šaybānī ou à la génération immédiatement postérieure. Il n’est d’ailleurs pas fortuit que les premiers ouvrages d’adab al-qāī, composés à l’intention de l’appareil judiciaire, soient attribués à Abū Yūsuf et al-Ḥasan b. Ziyād al-Lu’lu’ī, un autre des principaux disciples d’Abū Ḥanīfa 98. Le soutien des Abbassides aux juristes proto-ḥanafites, à travers des nominations aux judicatures de Bagdad, suscita la multiplication précoce des manuels de droit destinés à la formation des cadis.

2.2. Vers une politique juridique diversifiée

  • 99 Tsafrir, The History, p. 47.
  • 100 Cf. Melchert, « Religious Policies », p. 326.
  • 101 Voir le tableau des cadis de Bagdad en annexe. Cf. Melchert, « Religious Policies », p. 337.

28Dans la première moitié du iiie siècle de l’hégire, les cadis proto-ḥanafites gardèrent à Bagdad une position prépondérante. À partir de la fin du règne d’al-Ma’mūn, cependant, l’affiliation juridique de ces cadis ne fut plus le principal critère de sélection : avec la mina, la position théologique des juristes (en particulier sur la création du Coran) devint déterminante pour l’obtention de responsabilités judiciaires. La position de force qu’occupaient déjà les ḥanafites à Bagdad favorisa leur maintien sur le devant de la scène : comme le montre N. Tsafrir, leur partage en plusieurs tendances théologiques permit au pouvoir d’y choisir les cadis au gré de sa politique 99. C’est pourquoi la fin de la mina et l’instauration d’une politique traditionaliste sous al-Mutawakkil et ses successeurs (à partir de 237/851) 100 ne renversa pas l’orientation juridique de la judicature. Les califes modifièrent leur recrutement selon des critères théologiques et méthodologiques : la majorité des cadis nommés sur Madīnat al-Manṣūr après al-Mutawakkil comptèrent parmi les aṣḥāb al-adī, alors que le courant des aṣḥāb al-ra’y était majoritaire à la période précédente, tandis qu’al-Muhtadī privilégia de nouveau un ḥanafisme non traditionaliste 101. Cependant, ces variations se produisirent principalement à l’intérieur du mahab ḥanafite qui restait l’école de la majorité des cadis de Bagdad.

  • 102 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 277.
  • 103 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 168. Cf. Melchert, Ahmad ibn Hanbal, p. 15.

29La façon dont étaient désignés les cadis bagdadiens évolua néanmoins à la fin de la mina. Jusque-là, Bagdad avait été la ville où les califes pouvaient le plus librement appliquer leur politique juridique et judiciaire, et il est peu probable – à l’exception peut-être de ʿAskar al-Mahdī – que les aspirations populaires aient pesé dans leurs choix. Or l’implication dans la mina de cadis comme Aḥmad b. Abī Du’ād ou Šuʿayb b. Sahl al-Rāzī (cadi d’al-Ǧānib al-Šarqī de 219/834 à 228/842-43) provoqua une vive rancœur dans la population qui rejetait majoritairement le dogme du Coran créé. En 227/841-42, Šuʿayb b. Sahl fut ainsi attaqué par la populace en colère qui brûla la porte de sa maison, la pilla et obligea le cadi à s’enfuir 102. Lorsqu’il décida de réorienter sa politique religieuse, al-Mutawakkil était conscient que la population bagdadienne, exaspérée par la politique de ses prédécesseurs, n’était plus disposée à se laisser imposer n’importe quel cadi. Pour la première fois dans l’histoire de Bagdad, il prit le conseil de ʿulamā’ qui ne gravitaient pas dans le milieu immédiat du pouvoir, mais étaient plutôt représentatifs de la ʿāmma. Al-Mutawakkil interrogea Aḥmad b. Ḥanbal sur l’éventuelle nomination de Muḥammad b. Šuǧāʿ al-Ṯalǧī (m. ḏū al-ḥiǧǧa 266/juil.-août 880), un traditionniste considéré comme peu digne de foi 103. Bien plus, en 234/848, le calife s’appuya sur des cheikhs bagdadiens pour désigner un nouveau cadi sur le côté est (al-ǧānib al-šarqī) de la ville :

ʿAlī b. al-Muḥassin nous rapporta d’après Ṭalḥa b. Muḥammad b. Ǧaʿfar :

Al-Mutawakkil révoqua ʿUbayd Allāh b. Aḥmad b. Ġālib en 234 (848-49) et nomma cadi ʿAbd al-Salām b. ʿAbd al-Raḥmān b. Ṣaḫr, connu sous le nom d’al-Wābiṣī. Il avait auparavant été cadi d’al-Raqqa et le redevint après avoir été révoqué de [la judicature] de Bagdad ; c’était un homme de belle conduite.

Les habitants de Bagdad s’étaient élevés contre les disciples d’Ibn Abī Du’ād et avaient dit après la révocation de ʿUbayd Allāh b. Aḥmad b. Ġālib : « Seul [un cadi] de notre choix exercera ses pouvoirs sur nous ! » Al-Mutawakkil écrivit donc un acte de nomination en blanc, où n’était écrit aucun nom, et l’envoya de Sāmarrā’ avec Yaʿqūb Qawṣara, un important āǧib. Il lui recommanda :

– Convoque ʿAbd al-Salām et les cheikhs, et lis-leur l’acte de nomination. S’ils l’acceptent comme cadi, inscris son nom sur l’acte.

Qawṣara vint [à Bagdad] et fit ce qui lui était demandé. Les gens s’écrièrent :

– Nous ne voulons personne d’autre qu’al-Wābiṣī !

  • 104 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XI, p. 53. Le même abar avec d’infimes divergences est rapporté par Ibn (...)

[Qawṣara] écrivit donc son nom sur la lettre de nomination et [al-Wābiṣī] rendit dès lors la justice à al-Ruṣāfa 104.

  • 105 Melchert, « Religious Policies », p. 324.
  • 106 El-Hibri, Reinterpreting, p. 122.
  • 107 Voir al-ʿAlī, « Quāt Baġdād », p.155.
  • 108 Il s’agit d’ailleurs d’un changement assez modéré puisque al-Wābiṣī, bien qu’estimé par Ibn Ḥanba (...)

30Selon Ch. Melchert, la désignation de ʿAbd al-Salām al-Wābiṣī par al-Mutawakkil fut la première expression de la réorientation théologique du califat 105. Il n’est donc pas anodin qu’une consultation « populaire » soit intervenue au moment précis où le calife abandonnait la politique inquisitoriale de ses prédécesseurs. Cet événement révèle les efforts qu’al-Mutawakkil prodigua pour se rapprocher des savants – à moins que l’acte en blanc signale le désintérêt du calife pour de telles questions 106. Cela signifie-t-il pour autant que les ʿulamā’ de Bagdad acquirent sur le long terme un droit de regard sur les nominations de cadis ? Rien n’est moins sûr, car aucun autre cas n’est mentionné de manière explicite jusqu’à l’arrivée des Būyides 107. Cette nomination fut en réalité plus symbolique du changement de cap politique amorcé alors par al-Mutawakkil, qui donna l’impression de céder d’un seul coup aux revendications populaires, que d’un changement dans les modalités de choix des cadis 108.

  • 109 Voir Melchert, The Formation, p. 170.
  • 110 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 280, 284 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 168.
  • 111 Tsafrir, The History, p. 42-43.
  • 112 Melchert, The Formation, p. 170, 175.
  • 113 Melchert, « The Formation of the Sunnī Schools », p. 357.

31Le véritable tournant dans la politique judiciaire abbasside se produisit sous l’impulsion d’al-Muwaffaq, sous le califat de son frère al-Muʿtamid. À partir de 258/871-72, les ḥanafites perdirent la position qu’ils occupaient jusqu’alors et furent en partie remplacés par le mahab mālikite. Ismāʿīl b. Isḥāq, éminent représentant de cette école à Bagdad 109, fut cette année-là nommé sur al-Šarqiyya, avant que toutes les juridictions bagdadiennes lui soient confiées en 262/875-76 110. C’est à l’intérieur de sa famille, les Āl Ḥammād (du clan des Āl Ǧarīr b. Ḥāzim), que furent ensuite recrutés la plupart des cadis mālikites de Bagdad qui alternèrent désormais avec des cadis ḥanafites. N. Tsafrir remarque que cette diversification juridique, dans la deuxième moitié du iiie siècle, correspondit au développement à Bagdad de différents mahab-s : non seulement l’école mālikite produisait de nombreux savants, mais d’autres courants, comme le ẓāhirisme et le šāfiʿisme, faisaient également des émules 111. Mais selon Ch. Melchert, la désignation de cadis mālikites fut avant tout un choix politique : la position méthodologique modérée des mālikites bagdadiens, partisans d’un compromis entre le ra’y et le adī, aurait séduit de hauts représentants du pouvoir, tel al-Muwaffaq ou le vizir ʿAlī b. ʿĪsā 112. La capitale iraqienne fut régulièrement confiée à des cadis mālikites jusqu’à ce que les Būyides, dans la seconde partie du ive/xe siècle, retirent leur soutien à ce mahab et provoquent à terme sa disparition de la scène bagdadienne 113.

  • 114 Kennedy, « Central Government », p. 31, 37. Voir également Tsafrir, The History, p. 77, 96 ; Joha (...)
  • 115 Tsafrir, The History, p. 90.

32Malgré quelques zones d’ombre, l’évolution de la politique juridique abbasside est aisée à suivre dans les circonscriptions de Bagdad. Al-Saffāḥ et al-Manṣūr privilégièrent clairement le courant ḥiǧāzien. Leurs successeurs s’appuyèrent de plus en plus sur une tendance iraqienne spécifique, celle du cercle d’Abū Ḥanīfa et de ses éminents disciples, sans pour autant abandonner complètement l’école du Ḥiǧāz. Enfin, après quelques décennies où les ḥanafites dominèrent le paysage judiciaire, les Abbassides diversifièrent leur politique juridique dans la deuxième moitié du iiie/ixe siècle, en offrant notamment la judicature à des mālikites. Dans quelle mesure cette politique fut-elle appliquée à l’extérieur de Bagdad ? Son soutien à telle ou telle tendance permit-il au califat de compléter la centralisation judiciaire par une uniformisation juridique de l’empire ? Analysant les cas particuliers de Mossoul et de l’Égypte, H. Kennedy montre que la politique abbasside variait d’une région à l’autre : tandis qu’à Mossoul les califes s’appuyèrent longtemps sur les notables locaux pour choisir le cadi, ils imposèrent à Fusṭāṭ des cadis proto-ḥanafites iraqiens souvent mal acceptés par la population 114. D’une manière générale, écrit N. Tsafrir, la centralisation des nominations conduisit à l’émergence d’un nouveau type de cadi, ne tirant plus son autorité du prestige dont il jouissait localement, mais de sa simple désignation par le calife 115.

3. Les ʿulamā’ des amṣār et le choix des cadis

3.1. La consultation de la population locale

33La centralisation de l’appareil judiciaire, à partir d’al-Manṣūr, n’affaiblit pas l’intérêt que les populations des amār portaient à la désignation de leurs cadis. À Baṣra, Wakīʿ relate comment certains personnages, à la mort du cadi Sawwār b. ʿAbd Allāh en 156/773, se réunirent pour discuter de sa succession à la judicature :

ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-Mu’addib me rapporta d’après al-Numayrī, d’après ʿAbd al-Wāḥid b. Ġiyāṯ, d’après Ǧannāb b. al-Ḫašḫāš, d’après Sallām b. Abī Ḫayra :

  • 116 C’est-à-dire qu’il dit « Dieu ait son âme ! », exprimant sa peine devant la disparition du cadi.

À la mort de Sawwār, nous parlâmes de lui chez ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, qui implora Allāh en sa faveur 116 et chanta ses louanges. Nous lui demandâmes :

– Qui [vois-tu] pour exercer la judicature après lui ?

– C’est une évidence, répondit-il : Abū Bakr b. al-Faḍl al-ʿAtakī.

Nous allâmes ensuite rendre visite à Abū Bakr et parlâmes de Sawwār. Il implora Allāh en sa faveur et nous lui dîmes :

– Qui [vois-tu] pour exercer la judicature après lui ?

– Y aurait-il un doute à ce sujet ? Ce ne peut être qu’un seul homme : ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan.

[Sallām b. Abī Ḫayra] dit :

  • 117 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 91.

Nous fûmes étonnés de leur communauté de vues 117.

  • 118 Al-Ṭabarī, Ta’rī, III, p. 373.
  • 119 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, al-Ǧar wa-l-taʿdīl, IX, p. 341.
  • 120 ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī fut notamment connu pour son savoir en matière de adī, de r (...)

34Hormis ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, que le calife al-Manṣūr désigna finalement comme cadi, les protagonistes de ce abar sont peu connus. Le baṣrien Sallām b. Abī Ḫayra, narrateur et acteur de cet épisode, est cité par al-Ṭabarī comme rapporteur d’événements survenus en 64/684 118. De même, Abū Bakr b. al-Faḍl al-ʿAtakī n’apparaît dans les sources que comme rapporteur – il est notamment cité au sujet de la bataille du Chameau 119. Ces deux personnages ne semblent pas connus pour avoir joué un rôle dans la transmission du adī ; leur apparition dans des chaînes de transmission de abar-s historiques montre néanmoins qu’il ne s’agissait pas d’hommes du commun, mais très probablement de savants. ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, lui-même considéré comme un grand savant de Baṣra 120, reconnaît d’ailleurs Abū Bakr b. al-Faḍl comme l’un de ses pairs. Bien que l’influence de ces discussions sur la décision finale d’al-Manṣūr soit inconnue, ce abar montre bien qu’au moins une partie de la population civile – en l’occurrence des notables cultivés – se sentait concernée par la nomination d’un cadi, au point que l’événement donna lieu à une sorte de concertation privée, apparemment spontanée, sur l’identité de la personne que l’on souhaitait voir nommée.

  • 121 Voir infra, § I.3.2.
  • 122 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, IX, p. 416-17 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 560. L’histoire de cett (...)
  • 123 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 155.
  • 124 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 157-58. Yazīd b. ʿAbd al-Malik al-Numayrī était un savant baṣrien c (...)

35Le calife n’ignorait pas l’importance que revêtait le choix des cadis pour les habitants des amār. C’est pourquoi al-Mahdī et al-Rašīd continuèrent à s’enquérir des désirs de la population avant de nommer quelqu’un à ce poste. Parfois, une ville envoyait une délégation auprès du calife qui lui demandait alors son avis 121. De telles délégations constituaient probablement des événements assez rares pour marquer les esprits et pour que les sources les évoquent dans le détail. D’autres indices montrent néanmoins que les populations des amār étaient régulièrement consultées avant la désignation d’un cadi – par des biais difficiles à déterminer. Vers 177/793-94, al-Rašīd entreprit de nommer un nouveau cadi à Kūfa. À chacun des candidats qu’il convoqua pour lui proposer la judicature, le calife aurait commencé par dire : « Les habitants de ta ville m’ont demandé un cadi et tu figures parmi ceux qu’ils ont proposés » (ahl baladi-ka alabū minnī qāiyan wa-sammū-ka lī fī man sammū 122). Quelques années plus tard, ʿAbd Allāh b. Sawwār fut nommé par le même calife cadi de Baṣra, mais un propos attribué au juriste baṣrien Hilāl al-Ra’y (m. 245/859) laisse entendre que la population fut en partie responsable de ce choix : « Nous avons nommé (wallaynā) ʿAbd Allāh b. Sawwār… », dit-il avant d’évoquer la science de ce cadi 123. Encore en 198/813, le calife al-Ma’mūn – alors au Ḫurāsān – chargea l’émir de Baṣra, Ismāʿīl b. Ǧaʿfar b. Sulaymān b. ʿAlī, de nommer un nouveau cadi sur la ville. Comme à l’époque déjà ancienne où la désignation des cadis revenait systématiquement aux gouverneurs, Ismāʿīl b. Ǧaʿfar tint compte de l’avis des savants locaux, comme le traditionniste Yazīd b. ʿAbd al-Malik al-Numayrī qu’il consulta pour l’occasion 124.

  • 125 Sur le rôle général des notables dans les villes islamiques, voir Mottahedeh, Loyalty and Leaders (...)

36Ces exemples montrent que les premiers califes abbassides, malgré les efforts de centralisation amorcés depuis al-Manṣūr, étaient loin de gérer l’administration judiciaire de manière autocratique. Comme à l’époque où la désignation des cadis revenait aux gouverneurs, les califes organisaient différentes formes de consultations auprès des ʿulamā’ des deux grandes villes du Sud iraqien – les informations sur Wāsiṭ sont trop rares pour pouvoir en tirer des conclusions. Il semble généralement que les wuǧūh d’une ville proposaient plusieurs candidats à la judicature, parmi lesquels les califes opéraient leur choix. En permettant que les cadis soient choisis de la sorte, ils reconnaissaient à ces villes le droit de déterminer la manière de traiter leurs affaires judiciaires 125.

  • 126 Kennedy, « Central Government », p. 37 ; Tsafrir, The History, p. 96.
  • 127 Kennedy, « Central Government », p. 31.
  • 128 Zaman, Religion and Politics, p. 73-75.
  • 129 Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’, and the Law », p. 3 ; l’auteur s’oppose à la thèse, défendue p (...)

37Pourquoi les premiers califes abbassides continuaient-ils à accorder une telle importance aux désirs des amār iraqiens, alors qu’ils hésitaient beaucoup moins, en Égypte, à heurter de front les attentes populaires 126 ? Dans les décennies qui suivirent leur arrivée au pouvoir, les Abbassides cherchèrent probablement à se concilier les populations des territoires situés à proximité immédiate : ceci expliquerait pourquoi leur politique judiciaire fut comparable dans les amār iraqiens et à Mossoul, en Ǧazīra 127. La dynastie, qui s’était emparé du pouvoir au nom de la justice, ne pouvait se permettre une politique autoritaire dans un domaine éminemment symbolique, puisque c’est à travers la judicature que la justice des Abbassides s’exprimait au premier chef. Les cités du Sud iraqien étaient en outre le réservoir d’une contestation larvée de leur légitimité, s’exprimant parfois par le biais des savants 128. La présence de foyers potentiels de révolte – celle-ci éclata notamment en 145/762 avec le ḥasanide Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh – incitait sans doute les califes à la prudence, afin de ne pas attiser le mécontentement populaire. La collaboration que constate M.Q. Zaman entre le pouvoir et les ʿulamā’ avant la mina 129 semble donc avant tout stratégique : le calife ne renonçait pas à jouer un rôle dans le domaine juridique. Les nécessités de sa survie politique en Iraq l’empêchaient simplement de heurter de front des élites juridiques influentes localement.

  • 130 Al-Rašīd partit pour al-Rayy où le gouverneur ʿAlī b. ʿĪsā b. Mahān, selon la rumeur, s’apprêtait (...)
  • 131 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 149.
  • 132 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 152.
  • 133 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 154.

38La participation des savants à la nomination d’un cadi put d’ailleurs devenir une arme entre les mains du calife. Ainsi, le cadi de Baṣra Muʿāḏ b. Muʿāḏ fut nommé sur la recommandation d’une délégation venue trouver Hārūn al-Rašīd. En ǧumādā I 189/avril 805, alors que le calife campait à al-Nahrawān avant son départ pour le Ḫurāsān 130, une délégation de Baṣriens vint se plaindre de Muʿāḏ. Apprenant les plaintes dont le cadi faisait l’objet, al-Rašīd avait déjà convoqué plusieurs savants pour les interroger à son sujet 131. Pourtant, il n’avait visiblement pas l’intention de révoquer Muʿāḏ b. Muʿāḏ qui était protégé par de hauts dignitaires de la cour, tel le āǧib al-Faḍl b. al-Rabīʿ. Non seulement le calife accorda un entretien au cadi de Baṣra avant de recevoir la délégation – entretien dont le cadi ressortit chargé de cadeaux, ce qui laissait difficilement prévoir une révocation –, mais en plus al-Rašīd, avant d’interroger les membres de la délégation, commença par leur rappeler que les habitants de Baṣra avaient eux-mêmes choisi Muʿāḏ comme cadi : « J’ai nommé Muʿāḏ, dit-il, car c’est lui qui avait été choisi ! » (innī wallaytu Muʿāan ʿalā l-itiyār la-hu  132). De fait, ce n’est que deux ans plus tard, en raǧab 191/mai-juin 807, que le calife révoqua Muʿāḏ 133. Respecter le choix des savants d’une ville pouvait donc se retourner en argument, de la part du pouvoir, pour maintenir en place un cadi dont la population ne voulait plus. La collaboration entre le calife et les ʿulamā’ n’était pas exempte de tensions et la coopération fut aussi le masque d’une lutte pour le pouvoir. Le calife n’avait pas pour souci immédiat de contenter les savants : la légitimité que leur participation donnait au choix d’un cadi n’était nécessaire que dans la mesure où elle permettait de couper court aux contestations et de renvoyer éventuellement un groupe de mécontents en les privant d’arguments.

3.2. Composition et structure des délégations

  • 134 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 128-29.
  • 135 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 128.

39Dans ses Abār al-quāt, Wakīʿ rapporte comment deux délégations baṣriennes furent dépêchées auprès du calife, à environ quinze ans d’intervalle, et pesèrent sur son choix d’un nouveau cadi. La première délégation (wafd), vers 167/783-84, fut composée de six notables baṣriens, réunis par le gouverneur Muḥammad b. Sulaymān. Ce dernier les envoya réclamer au calife la révocation de Ḫālid b. Ṭalīq – cadi visiblement détesté par une partie de la population – et leur ordonna « d’écouter avant leur départ tous ceux qui ont à se plaindre [du cadi] ou qui peuvent témoigner contre lui ». Les notables couchèrent par écrit (fī kitāb) les doléances des Baṣriens avant de partir en barques pour Bagdad 134. Si la délégation fut quelque peu instrumentalisée par le gouverneur, ses membres semblèrent proposer librement au pouvoir central des candidats pour remplacer le cadi révoqué. Voici la liste des membres de cette délégation, telle que la transmet Wakīʿ 135 :

  • 136 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131 (voir la traduction de ce passage infra, § I.4.). Cf. Ibn Ḥaǧar (...)

1. ʿUmān b. (Abī) al-Rabīʿ al-aqafī : personnage obscur, qui ne semble pas avoir laissé d’autres traces dans la littérature classique que sa participation à cette délégation ; son intervention contre la désignation d’al-Anṣārī, en raison de son adhésion au courant d’Abū Ḥanīfa, laisse penser qu’il s’agit d’un savant représentant du courant juridique baṣrien 136.

  • 137 Al-Samʿānī, al-Ansāb, II, p. 380.

2. Isāq b. Ibrāhīm al-aṭṭābī : personnage inconnu ; sa nisba indique qu’il était probablement descendant du deuxième calife, ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb 137.

  • 138 Al-Ǧāḥīẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn, I, p. 25 (et note), 307 ; id., Kitāb al-ayawān, I, p. 337-38.

3. ʿĪsā b. āir al-Bāhilī : personnage non recensé par les ouvrages de abaqāt, mais cité par al-Ǧāḥiẓ dans al-Bayān wa-l-tabyīn et dans le Kitāb al-ayawān ; il s’agit sans doute, selon ʿAbd al-Salām Hārūn (l’éditeur de ces deux ouvrages), d’un savant pré-muʿtazilite disciple de ʿAmr b. ʿUbayd 138.

  • 139 Sur la formation de Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Anṣārī, voir Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 151 et 1 (...)

4. Muammad b. ʿAbd Allāh al-Anārī : savant et faqīh disciple de Zufar et d’Abū Yūsuf. Il fut lui-même nommé cadi de Baṣra à deux reprises, en 191-192/806-807 et de 198/813 à 202/817-18 139.

  • 140 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, al-Ǧar wa-l-taʿdīl, IX, p. 283.

5. Yazīd b. ʿAwāna al-Kalbī : transmetteur de adī mentionné par Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 140.

  • 141 « Al-Samanī » dans Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 128, erreur qui vient probablement du manuscrit (...)
  • 142 Al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 154 ; Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, al-Ǧar wa-l-taʿdīl, IX, p. 221 ; Y (...)
  • 143 Cf. Tsafrir, The History, p. 35.

6. Yūsuf b. ālid al-Samtī 141 : juriste partisan du ra’y, disciple d’Abū Ḥanīfa ; il fut également transmetteur de adī, bien que les auteurs postérieurs le considèrent comme faible, sans doute en raison de ses opinions muʿtazilites 142. Sa proposition de nommer un cadi proto-ḥanafite laisse penser qu’il adhérait lui-même à ce courant juridique 143.

  • 144 Selon Watt (« The Political Attitude », p. 54), on ne peut pas distinguer avant le début du ixe s (...)
  • 145 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131.
  • 146 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131.

40Les notables (ʿuyūn) qui constituaient la délégation étaient des savants, pour au moins cinq d’entre eux. Par ailleurs, bien que peu nombreux, ils semblaient adhérer à différentes tendances baṣriennes. Tandis que l’un se distinguait surtout comme spécialiste du adī, un autre était partisan du ra’y ; deux semblaient se rattacher au courant des savants pré-muʿtazilites 144 et deux semblaient adhérer à la doctrine d’Abū Ḥanīfa et de ses disciples. Un seul s’illustra comme défenseur du courant juridique baṣrien, mais le rejet final d’un candidat proto-ḥanafite à la judicature laisse penser que la majorité de ces notables (sans doute quatre sur six) adhérait à l’« école » locale 145. Un échantillon assez représentatif de la fraction savante de Baṣra se présenta donc devant al-Mahdī ; celui-ci sembla respecter au moins en partie leur volonté en évitant de nommer un cadi proto-ḥanafite 146.

  • 147 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 143.
  • 148 Selon une autre version rapportée par Wakīʿ (Abār al-quāt, II, p. 145), c’est le vizir Yaḥyā b. (...)

41La deuxième délégation fut envoyée en 181/797-98 auprès du calife Hārūn al-Rašīd. Contrairement à la précédente, l’objet initial de sa constitution n’était pas la judicature. Le calife avait vendu des marais à son vizir Yaḥyā b. Ḫālid et nomma un fondé de pouvoir (wakīl) afin de mener la transaction à son terme 147 ; comme le wakīl devait agir au nom du calife et être reconnu comme son agent devant les autorités de Baṣra, il était nécessaire que des habitants de cette ville puissent témoigner – en particulier devant le cadi – que l’homme avait bien été désigné par al-Rašīd. Ce dernier s’adressa donc au cadi de Baṣra, ʿUmar b. Ḥabīb, afin qu’il lui envoie une délégation de témoins fiables 148. Mais les hommes mandatés ne s’en tinrent pas à leur mission et profitèrent de leur entrevue avec le calife pour se plaindre du cadi. Décidé à révoquer ʿUmar b. Ḥabīb, le calife les consulta sur son remplaçant. Le récit de cette rencontre montre les enjeux d’une telle nomination et les tensions que celle-ci suscita parmi les membres de la délégation :

Abū Baḥr dit :

  • 149 ʿAmr b. al-Naḍr : traditionniste baṣrien qui semblait réputé à son époque (Ibn Mākūlā, al-Ikmāl, (...)
  • 150  Ce personnage, qui n’est pas recensé par les grands dictionnaires biographiques, est néanmoins ci (...)
  • 151  Ibrāhīm b. Ḥabīb b. al-Šahīd (m. 203/818-19) : mawlā lié à la tribu de Azd, il est connu comme tr (...)
  • 152  Dans une autre version de ce abar, Wakīʿ ajoute à cette liste les noms de ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥabī (...)

Al-Rašīd écrivit [à ʿUmar b. Ḥabīb] de lui envoyer un groupe de Baṣriens, afin de les faire témoigner qu’il nommait un fondé de pouvoir dans l’affaire des marais. ʿAmr b. al-Naḍr 149, Ismāʿīl b. Sudūs 150 et Ibrāhīm b. Ḥabīb b. al-Šahīd 151 partirent [pour Bagdad] 152.

– Je n’ai pas confiance en ʿAmr b. al-Naḍr, déclara ʿUmar b. Ḥabīb, si jamais il trouve l’occasion de me dénigrer…

  • 153 Le texte est visiblement lacunaire à cet endroit.

Lorsqu’il sortit en leur compagnie 153

Abū Baḥr dit d’après ʿAmr b. al-Naḍr :

Nous nous présentâmes devant al-Rašīd et voici la première question qu’il nous posa :

– Que dites-vous de votre cadi ?

– Commandeur des croyants, répondis-je, c’est un joueur invétéré qui n’est pas fait pour la judicature.

– Soyez témoins que je le révoque, déclara [le calife]. Quel nom proposez-vous [pour le remplacer] ?

ʿAmr dit :

  • 154  Abū Ismāʿīl Bišr b. al-Mufaḍḍal, mawlā des Banū Raqāš, était un traditionniste baṣrien qui mourut (...)

Je voulus dire « Bišr b. al-Mufaḍḍal 154 », mais Hammām me prit de vitesse et proposa :

– Muʿāḏ b. Muʿāḏ !

Qu’il me devance ainsi me mit en colère, mais je ne voulus point le contredire, car si des divergences apparaissaient, [le calife] laisserait ʿUmar en fonction jusqu’à ce que nous nous mettions d’accord. Je me tus donc.

Il y avait à Bagdad un homme appelé Farḫ al-Šayṭān (Poussin du Diable) qui était d’une grossièreté inégalée.

– Hammām m’a mis en colère, lui dis-je. Guéris-moi de lui !

  • 155  Riyāḥ b. Šabīb al-Ǧawharī, personnage qui appartenait à l’entourage proche (āṣṣa) des Barmakides (...)

[Farḫ al-Šayṭān] vint donc nous trouver, alors que nous étions descendus chez Riyāḥ b. Šabīb 155, et demanda :

– Lequel d’entre vous est Hammām b. Saʿīd ?

– C’est lui, fut-il répondu.

  • 156 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 144-45.

L’homme l’abreuva alors de toutes les injures possibles et imaginables, sans que [Hammām] ouvre même la bouche pour lui répondre 156.

  • 157 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 320. Voir également Tsafrir, The History, p. 62.

42Les quelques détails anecdotiques de ce abar permettent certaines hypothèses sur la structure de la délégation. Plusieurs indices suggèrent que ʿAmr b. al-Naḍr – savant peu connu, mais qui finit cadi d’al-Ahwāz en 196/811-12 157 – en était le chef officieux. Bien qu’il eût craint les critiques que ʿAmr b. al-Naḍr pouvait proférer à son encontre, le cadi ʿUmar b. Ḥabīb le désigna pour se rendre auprès du calife : cela laisse supposer que ce personnage occupait, au sein de la société baṣrienne, une position privilégiée que le cadi ne pouvait feindre d’ignorer. De même, c’est ʿAmr b. al-Naḍr qui prit la parole pour répondre au calife. Il s’offusqua en outre de l’attitude de Hammām, ce qui signifie qu’une préséance implicite avait été transgressée. Enfin, le silence de Hammām face au torrent d’insultes qu’il dut entendre en conséquence est bien la preuve que l’homme était conscient de sa faute. Ce constat permet de lever une ambiguïté : la consultation des habitants d’une ville à travers une délégation n’avait rien de « démocratique ». Non seulement, comme dans le cas précédent, ses membres semblaient exclusivement appartenir à l’élite savante de la ville, mais en plus leurs voix n’avaient pas le même statut. Si l’entrevue s’était passée « normalement », ʿAmr b. al-Naḍr aurait dû parler au nom de tous et son choix aurait probablement été retenu.

43La délégation semblait par ailleurs représentative de tendances diverses. L’entrevue avec le calife était l’occasion pour chacun de ces savants de défendre le candidat de son choix, quitte à transgresser la hiérarchie prévalant au sein du groupe. Pourtant, aux yeux du chef de la délégation, l’unanimité prévalut sur son désir de promouvoir son propre candidat et la consultation ne donna pas lieu à un débat sur les qualités de la personne idéale. Tout se passa comme si l’apparence d’un consensus était nécessaire, comme si ce groupe de savants devait constituer un bloc solidaire qu’aucune divergence de point de vue ne venait affaiblir ; dans cette mesure, les règlements de comptes entre savants ne pouvaient se dérouler devant le calife et devaient trouver un cadre qui, s’il n’était totalement extérieur à la cour, relevait néanmoins de la sphère du privé.

  • 158 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131.

44ʿAmr b. al-Naḍr justifia cette nécessité de consensus de la sorte : si des divergences apparaissaient, le calife risquait d’ajourner le changement de cadi. Rien, cependant, n’indique que la désignation d’un nouveau cadi était à ce point urgente. Sous al-Mahdī, le désir d’être rapidement débarrassé de Ḫālid b. Ṭalīq n’avait pas empêché les notables de discuter les mérites de tel ou tel candidat potentiel 158. C’est peut-être ailleurs qu’il faut en réalité chercher la raison de cette solidarité. À l’époque d’al-Mahdī, des divergences de points de vue sur l’une des personnes proposées avaient conduit à son éviction de la liste des candidats. Il est possible, comme nous en aurons confirmation plus loin, qu’al-Mahdī ait finalement décidé, face à l’incertitude des savants, de choisir lui-même le cadi de Baṣra. La délégation envoyée à al-Rašīd craignait-elle que cela se reproduise ? Les savants redoutaient-ils, s’ils ne parvenaient à se mettre d’accord, que le calife leur retire le pouvoir de proposition qu’il venait momentanément de leur conférer ? Cette fois-ci, faire front uni devant le calife permit à la délégation d’obtenir que la personne qu’elle avait officiellement proposée soit nommée cadi. Mais ce fut là un des derniers exemples de consultation de la population des amār et le calife sembla de moins en moins disposé à laisser la parole aux savants locaux.

3.3. Vers une influence plus diffuse des notables locaux

  • 159 Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 94. Sur son adoption du titre d’Imām, voir Sourdel, « La politiq (...)
  • 160 Voir supra, chapitre I, § II.3.1.

45Après la guerre civile entre al-Amīn et al-Ma’mūn, les désignations conformes aux désirs des populations locales – ou du moins de leurs fractions savantes – se raréfièrent. En Iraq, aucun exemple n’apparaît plus après le retour à Bagdad d’al-Ma’mūn. Il en va de même pour les règnes d’al-Muʿtaṣim et d’al-Wāṯiq. Faut-il voir là un effet de la politique d’al-Ma’mūn qui tenta de restaurer l’autorité califale mise à mal par l’influence grandissante des ʿulamā’ ? En se proclamant Imām puis en instaurant la mina du Coran créé, al-Ma’mūn voulut s’imposer en interprète supérieur du dogme et de la Loi 159. Le renforcement de la centralisation étatique – par une reprise en main de l’administration judiciaire 160 – sembla se traduire par une moindre consultation des savants locaux, notamment dans les amār. Le calife devint seul maître des désignations et réduisit la participation accordée jusque-là aux ʿulamā’ des différentes villes dans l’administration des affaires.

  • 161 Selon Melchert (« Religious Policies », p. 325), c’est de 237/851-52 qu’il faut dater la fin défi (...)
  • 162 Sur les incertitudes relatives à l’identité réelle du délégant, voir supra, chapitre I, § II.3.1.
  • 163 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 179.
  • 164 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, VI, p. 150 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 41.

46Il faut attendre le règne d’al-Mutawakkil et la fin de la mina 161 pour que les sources associent de nouveau la nomination d’un cadi à l’envoi d’une délégation. En šawwāl 239/mars 854, Isḥāq b. Ibrāhīm aurait nommé Ibrāhīm b. Muḥammad al-Taymī cadi de Baṣra 162 après avoir convoqué un groupe d’habitants de la ville. Mais s’agissait-il, comme au siècle précédent, de leur demander conseil quant à la personne qu’il convenait de désigner ? Le récit de Wakīʿ est malheureusement trop concis pour définir avec exactitude le rôle joué par cette délégation. Les savants dépêchés auprès d’Isḥāq b. Ibrāhīm étaient peut-être tout simplement les personnes pressenties pour exercer la judicature et convoquées pour être examinées. Aucune consultation n’est en effet mentionnée : c’est un par un que les habitants furent reçus et que le pouvoir leur proposa de devenir cadi. Ibrāhīm b. Muḥammad al-Taymī fut finalement nommé grâce au refus du premier membre de cette délégation, Muḥammad b. ʿAbd al-Malik 163. Selon al-Ḫaṭīb, le calife al-Mutawakkil aurait lui-même procédé à la nomination du cadi, ce qui tend à confirmer cette hypothèse : dans sa version de l’événement, la délégation a complètement disparu et il ne reste que le souvenir de la proposition, par le calife, de la judicature aux deux candidats 164. Il est fort probable qu’au fil du temps, le récit parvenu à al-Ḫaṭīb ait été dépouillé de détails auxquels les transmetteurs ne trouvaient plus d’intérêt, aboutissant à un récit simplifié, voire simpliste et par là déformé. Mais peut-être le souvenir de cette délégation disparut-il car celle-ci différait des précédentes, et n’avait plus pour but de renseigner le calife ou de le conseiller, mais résultait d’une simple convocation d’hommes pressentis pour l’exercice de la judicature.

  • 165 Melchert, Ahmad ibn Hanbal, p. 15.
  • 166 Sur ces différentes politiques, étudiées à travers les nominations des cadis, voir Melchert, « Re (...)

47Faut-il en déduire que les savants, à partir de ce moment-là, perdirent tout ascendant sur le choix des cadis ? Peut-être leur influence s’exerça-t-elle désormais d’une autre manière, moins publique, de sorte que les sources n’en ont pas gardé le souvenir. Les mentions de désignations fondées sur une consultation des savants deviennent rares par la suite. Aḥmad b. Ḥanbal semble avoir été invité par al-Mutawakkil à évaluer certains candidats à la judicature 165, et les biographies d’autres savants conservent peut-être des traces de consultations privées comparables. En tout cas, aucun cadi ne sembla non plus rejeté par la population de son district, malgré les diverses politiques menées par les successeurs d’al-Mutawakkil 166 : l’adéquation entre les nominations de cadis et les aspirations locales fut dorénavant réalisée par d’autres biais. Nous y reviendrons.

  • 167 « Il n’est pas évident, écrit J.-Cl. Garcin, que le pouvoir ait pu se désigner des interlocuteurs (...)

48Il resterait certes à déterminer dans quelle mesure les membres de ces délégations ou assemblées consultatives peuvent être considérés comme les représentants d’une population. La légitimité que leur conférait le savoir était-elle suffisante, ou faut-il rechercher des critères plus précis qui justifieraient leur acceptation ou leur rejet en tant que représentants agréés ? Les sources n’apportent pas de réponse satisfaisante pour l’instant ; si le pouvoir parut désigner ses interlocuteurs de manière unilatérale, son choix put résulter de stratégies sociales mises en œuvre au sein d’une population donnée 167.

4. Le choix des maḏhab-s

49Grâce à leur rôle consultatif, les savants des amār purent mettre en avant les candidats à la judicature qui correspondaient le plus à leurs attentes. L’affiliation juridique des cadis révèle ainsi l’impact de la politique califale à l’intérieur des différentes villes iraqiennes. Aux yeux des savants consultés, l’appartenance du cadi à un mahab spécifique apparaissait primordiale. Ce critère de sélection fut explicitement avancé par un notable baṣrien vers 167/783-84, lorsqu’al-Mahdī interrogea la délégation venue se plaindre du cadi Ḫālid b. Ṭalīq :

L’un d’entre eux dit :

  • 168 Mawlā d’al-Mahdī, il occupa en 165/781-82 le poste de gouverneur du Fārs, d’al-Ahwāz, de ʿUmān et (...)

Ils (i.e. les membres de la délégation) sortirent effrayés [de chez le calife], sans savoir d’aucune façon à quoi s’en tenir au sujet de Ḫālid [b. Ṭalīq], et s’en allèrent. Al-Muʿallā 168 sortit à leur rencontre et ils lui demandèrent :

– Sais-tu quel est l’avis du Commandeur des croyants sur notre homme ?

– Vous constituez l’élite (ʿuyūn) de votre cité, leur répondit-il, et vous m’interrogez sur ce que le Commandeur des croyants vous a caché ? Qu’il vous révèle [lui-même] son secret !

  • 169 Al-Faḍl b. al-Rabīʿ, vizir d’al-Rašīd et d’al-Amīn, était le fils d’al-Rabīʿ b. Yūnus (m. 169 ou (...)

Puis Layṯ, le frère d’al-Muʿallā, sortit à leur rencontre. Ils l’interrogèrent et il leur fit la même réponse. Enfin al-Faḍl b. al-Rabīʿ 169 sortit ; ils allèrent à sa rencontre, mais il les devança et leur dit :

– Le Commandeur des croyants l’a révoqué de votre [ville]. Choisissez un homme que nous nommerons [cadi] sur votre [population].

Al-Samtī prit alors la parole :

– Si celui-ci le souhaite, je conseille [de le désigner].

Il parlait d’al-Anṣārī.

– C’est un homme intègre (ʿafīf), un noble (šarīf) et un juriste, renchérit Yūsuf.

  • 170 « ʿUṯmān b. al-Rabīʿ » dans Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 128.
  • 171 Tsafrir (The History, p. 34) s’appuie notamment sur ce abar pour montrer que la résistance initi (...)

– Il dit vrai, il possède toutes ces qualités, dit ʿUṯmān b. Abī l-Rabīʿ 170, mais ce conseil n’est pas judicieux. Cet homme suit en effet Abū Ḥanīfa et éprouve un penchant pour ses opinions (ra’y-hu). Or nous avons dans notre ville des règles (akām) qu’Abū Ḥanīfa considère comme nulles et qui seules nous conviennent. S’il jugeait nos litiges en se fondant sur d’autres règles que les nôtres, [nos règles] deviendraient nulles et nos biens seraient perdus – il semblait ici faire allusion aux biens de mainmorte (al-wuqūf171.

  • 172 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131. Cf. Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, VII, p. 424.

Ils détournèrent donc leur choix d’al-Anṣārī et al-Mahdī nomma ʿUmar b. ʿUṯmān al-Taymī 172.

  • 173 Voir Cahen, « Réflexions sur le waqf ancien », p. 47.
  • 174 Al-Ḫaṣṣāf, Akām al-awqāf, p. 94. Un peu plus loin, le même auteur évoque explicitement l’avis de (...)

50Malgré leurs divergences, les savants de Baṣra considéraient encore sous al-Mahdī la doctrine du kūfiote Abū Ḥanīfa comme étrangère, car elle contredisait certaines normes acceptées par la majorité de la population et constitutives du mode de vie baṣrien. La question des waqf-s était des plus sensibles : de nombreux biens fonciers étaient certainement immobilisés au profit des descendants de leurs propriétaires 173. Or pour Abū Ḥanīfa, qui refusait tout contournement de la loi sur les successions (farā’i), ils étaient régis par les mêmes principes que les legs (waāyā) : seul le tiers de leurs revenus pouvait être affecté à une catégorie de bénéficiaires et, surtout, le nombre de ces derniers était drastiquement limité. Dans le cas d’un waqf constitué en faveur de la famille du fondateur, seuls ses descendants procréés (malūqīn) au moment de sa mort devaient être considérés comme bénéficiaires. À leur mort, les revenus revenaient aux indigents 174. L’immobilisation ne pouvait donc profiter à plus de deux ou trois générations. Il faut supposer qu’un grand nombre de Baṣriens auraient été privés d’une part substantielle de leurs revenus si une telle règle avait été appliquée. Il faut maintenant examiner l’affiliation juridique – si tant est qu’elle soit toujours identifiable – des cadis des diverses villes iraqiennes depuis l’arrivée au pouvoir des Abbassides.

4.1. Le temps des gouverneurs

  • 175 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 131, 138.
  • 176 Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Ta’rī, p. 271. Al-Ḥaǧǧāǧ b. Arṭāt faisait partie des principaux soutiens kūfio (...)
  • 177 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 52.
  • 178 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 43. Cf. Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 154.

51Tant que les gouverneurs de Baṣra et de Kūfa désignèrent les cadis de ces deux villes – jusqu’en 140/757 pour la première, 148/765-66 pour la seconde –, tous les cadis semblèrent issus de la tradition juridique locale. Le cas le mieux connu est celui d’Ibn Abī Laylā qui exerça la judicature à Kūfa pendant toute cette période et fut alors considéré comme un des plus hauts représentants du droit kūfiote 175. À Baṣra, la formation juridique des cinq cadis de cette période est très mal documentée : cela permet de penser, en négatif, qu’ils furent presque tous des Baṣriens issus de la tradition juridique locale – à laquelle les historiens postérieurs s’intéressent peu. Seul le kūfiote al-Ḥaǧǧāǧ b. Arṭāt fait exception : le pouvoir central abbasside l’imposa quelques semaines comme cadi aux habitants de Baṣra, lors de la révolution, peut-être en attendant que la situation politique se stabilise 176. Cette nomination fut d’ailleurs mal vécue par les Baṣriens, qui désertèrent son audience 177, et le gouverneur Sulaymān b. ʿAlī s’empressa de le révoquer à son arrivée et de nommer ʿAbbād b. Manṣūr al-Nāǧī, un savant local qui avait déjà eu une expérience de cadi à Baṣra 178.

52Avant la centralisation des désignations, la judicature apparaissait bien comme une institution locale : la concertation entre les gouverneurs et les savants conduisait à choisir les cadis au sein des cercles juridiques de la ville et la population ne semblait pas du tout prête à accepter des cadis issus de courants extérieurs.

4.2. D’al-Manṣūr à al-Rašīd : résistance des traditions juridiques locales

53Malgré la centralisation de l’administration judiciaire au cours du règne d’al-Manṣūr, le calife, comme les gouverneurs auparavant, continua à consulter les populations locales. Aucune rupture juridique ne peut être décelée à ce moment-là. Peut-être al-Manṣūr aurait-il souhaité, conformément aux recommandations d’Ibn al-Muqaffaʿ, intégrer les amār dans un système juridique unifié et y imposer comme à Bagdad des juristes de l’école ḥiǧāzienne. Mais s’il nourrit de tels espoirs, la pression des savants locaux l’en empêcha probablement.

  • 179 Voir la liste des cadis de Baṣra en annexe. Sur ces deux personnages, voir notamment Van Ess, The (...)
  • 180 Tsafrir, The History, p. 31.
  • 181 Voir supra, § I.4.
  • 182 Tsafrir, The History, p. 34.

54Les savants de Baṣra continuèrent ainsi à imposer le recrutement de cadis autochtones, appartenant à la tradition juridique locale, tel Sawwār b. ʿAbd Allāh et ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan 179. La doctrine d’Abū Ḥanīfa, introduite dans cette ville par son disciple Zufar b. al-Huḏayl vers 140/757-58 180, avait d’ores et déjà attiré certains savants – tel Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Anṣārī 181 –, mais ils représentaient sans doute encore une minorité. C’est pourquoi la nomination d’al-Anṣārī, proposée au cours de la consultation évoquée plus haut, fut finalement écartée. Les Baṣriens se méfiaient d’un courant juridique perçu comme rival, qui risquait en outre de remettre en cause les principes sur lesquels s’était édifiée l’aisance matérielle d’une partie de la population 182.

  • 183 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 148 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, IV, p. 181.
  • 184 Sur Nūḥ b. Darrāǧ, voir Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 182 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XIII, p. 31 (...)
  • 185 Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 256.
  • 186 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 167 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, IX, p. 288. Cf. Tsafrir, The Histor (...)
  • 187 Tsafrir, The History, p. 18 ; Melchert, The Formation, p. 34.
  • 188 Tsafrir, The History, p. 23. Cf. Melchert, The Formation, p. 3.
  • 189 Tsafrir, The History, p. 19-20 ; Melchert, « How Ḥanafism Came to Originate in Kufa », p. 327.

55À Kūfa, les disciples d’Ibn Abī Laylā gardèrent longtemps une place primordiale dans l’administration judiciaire : le premier cadi qu’al-Manṣūr nomma sur cette ville n’était autre que le neveu du célèbre juriste, surnommé ʿUbayd b. Bint Abī Laylā 183, et des cadis comme Nūḥ b. Darrāǧ et Ḥafṣ b. Ġiyāṯ se réclamaient en partie de lui 184. Ces deux derniers avaient aussi suivi l’enseignement d’Abū Ḥanīfa, mais gardaient leurs distances avec sa doctrine. Il en allait de même pour Šarīk b. ʿAbd Allāh, classé par Ibn Abī l-Wafā’ parmi les disciples d’Abū Ḥanīfa 185, alors qu’en réalité il méprisait et rejetait la doctrine de ce dernier 186. L’affiliation d’al-Qāsim b. Maʿn est quant à elle incertaine : N. Tsafrir le considère comme le premier cadi (proto-)ḥanafite de la ville, mais Ch. Melchert fait remarquer qu’il aurait pris ses distances par rapport au cercle d’Abū Ḥanīfa 187. De fait, il est très difficile de classer avec certitude la plupart de ces cadis dans une « école » : tous avaient fréquenté les cercles de plusieurs maîtres et si certains les avaient plus influencés que d’autres, ils demeuraient probablement des juristes « indépendants » à l’intérieur de la tradition juridique kūfiote. Plusieurs d’entre eux, remarque N. Tsafrir, étaient représentatifs d’une tendance traditionaliste très puissante à Kūfa, dont le plus célèbre exemple fut Sufyān al-Ṯawrī 188. Le cercle d’Abū Ḥanīfa ne rencontrait encore qu’un succès modéré auprès de la population kūfiote 189 et c’est la raison pour laquelle aucun cadi ne peut jusque-là être indéniablement qualifié de « proto-ḥanafite ».

  • 190 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 133 ; al-Saḫāwī, al-Tufat al-laīfa, II, p. 350.
  • 191 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 134.
  • 192 Voir supra, § I.3.2.

56Malgré l’influence prépondérante des savants locaux, un exemple baṣrien montre que le califat ne renonçait pas à peser sur la sélection juridique des cadis. Au terme de la consultation de 167/783-84, au cours de laquelle la nomination du proto-ḥanafite Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Anṣārī fut refusée, le calife al-Mahdī finit par désigner ʿUmar b. ʿUṯmān al-Taymī, Médinois tant par ses origines que par ses tendances juridiques 190. Grâce à sa modestie et à ses efforts, le cadi parvint à se faire accepter par les Baṣriens 191. On peut néanmoins douter que ce choix ait réellement été celui de la population locale qui n’avait pas à cette époque d’accointances particulières avec les juristes du Ḥiǧāz. Cette désignation correspondait bien davantage à la politique juridique des premiers califes abbassides qui privilégiaient cette école à Bagdad. Al-Mahdī profita peut-être du désaccord entre les membres de la délégation qui lui avait été envoyée pour nommer lui-même un cadi de son choix, d’origine étrangère à Baṣra et d’une tendance privilégiée par le califat. Cette hypothèse expliquerait pourquoi les membres de la seconde délégation baṣrienne, chargée quelques années plus tard de choisir un cadi, mirent de côté leurs désaccords pour donner l’impression d’un consensus 192 : ils craignaient peut-être de se voir de nouveau imposer un cadi non désiré.

4.3. Une tentative d’unification « ḥanafite » ?

  • 193 Tyan, Organisation judiciaire, p. 173 (affirmation qui s’appuie sur des auteurs tardifs, tel Ibn (...)
  • 194 Kasassbeh, The Office of Qāī, p. 74-76.
  • 195 Tsafrir, The History, p. 79, 85 ; Johansen, « Wahrheit », p. 999.
  • 196 Tsafrir, The History, p. 21.

57Les historiens ont longtemps supposé que la politique pro-ḥanafite des Abbassides, à partir de la fin du iie/viiie siècle, avait conduit à la diffusion de ce mahab dans l’Orient musulman, et E. Tyan souligne le rôle qu’aurait en cela joué le grand cadi d’al-Rašīd, Abū Yūsuf 193. Cette perception de l’histoire juridique a commencé à être nuancée par H. Kasassbeh, selon qui le califat ne professait pas officiellement une « doctrine » ḥanafite 194. Les juristes proto-ḥanafites se virent effectivement décerner une place grandissante dans les judicatures bagdadiennes à partir d’al-Mahdī et surtout d’al-Rašīd. Dans diverses villes de province, comme al-Raqqa ou Mossoul, N. Tsafrir souligne néanmoins que le pouvoir ne parvint qu’à imposer de manière limitée des cadis issus du cercle d’Abū Ḥanīfa 195 et d’une manière générale que la nomination d’Abū Yūsuf fut plus l’effet d’une politique favorable aux proto-ḥanafites que la cause de leur propagation en Orient 196. Dans les villes iraqiennes, le pouvoir central ne réussit qu’avec peine à unifier la pratique judiciaire aux dépens des courants locaux.

  • 197 Cf . Tsafrir, The History, p. 36.
  • 198 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 142.
  • 199 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 140.

58Bara. À Baṣra, le règne d’al-Rašīd correspondit à un tournant 197. Alors que les juristes proto-ḥanafites étaient totalement absents de la judicature auparavant, certains commencèrent à être nommés cadis. De manière paradoxale, le premier cadi « professant la doctrine d’Abū Ḥanīfa » (yaqūl bi-qawl Abī anīfa198, ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad al-Maḫzūmī, ne fut pas désigné par le calife mais par le gouverneur Muḥammad b. Sulaymān qui prit al-Rašīd de vitesse en 172/788-89 pour nommer lui-même un nouveau cadi 199. Les sources ne précisent pas comment s’effectua ce choix. Toujours est-il que la population semblait mal préparée à cette nomination et que la greffe ne prit pas : ʿAbd al-Raḥmān fut révoqué au bout de quatre mois seulement. Wakīʿ évoque la peine qu’éprouvait le cadi à résoudre les affaires portées devant lui et ses hésitations à rendre des jugements non conformes à la tradition juridique dominante :

Al-Aḥwaṣ b. al-Mufaḍḍal b. Ġassān m’a rapporté d’après Ḥafṣ b. ʿUṯmān :

  • 200 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 142.

Nous vîmes une femme qui avait présenté [une affaire] à ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad al-Maḫzūmī, cadi de Baṣra. Comme elle le trouvait trop lent à traiter son cas, il s’arrêta devant elle et lui dit : « Ton affaire me pose problème, même si je sais ce qui pour moi correspond au bon droit et ce qui pour moi n’est pas faux. Fais donc preuve de patience. Si tu souhaites que j’en parle à l’émir et que se réunissent pour toi les juristes des Baṣriens (fuqahā’ ahl Bara), je puis le faire. Et si tu le souhaites, j’écrirai au Commandeur des croyants et j’interrogerai sur ton affaire les juristes des musulmans qui se trouvent auprès de lui 200. »

59Visiblement, le cadi était conscient qu’un jugement fidèle à ses convictions juridiques risquait d’être mal accueilli par les justiciables. En suggérant à la plaignante de consulter d’autres juristes, il lui laissait en réalité deux options : s’adresser aux « juristes des Baṣriens » reviendrait à privilégier les solutions préconisées par l’école de Baṣra, encore prédominante ; en revanche, en appeler aux juristes de la cour califale, peut-être déjà dominée par des savants proto-ḥanafites comme Abū Yūsuf, aboutirait sans doute à un jugement conforme à la position du cadi lui-même. Gêné par une position inconfortable, due à l’écart entre ses propres vues et la doctrine dominant chez les Baṣriens, ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad semble avoir voulu se réfugier derrière l’autorité d’autres juristes dont le consensus aurait une plus grande légitimité que son jugement individuel.

  • 201  Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 389.
  • 202 Melchert, The Formation, p. 42.
  • 203 Tsafrir, The History, p. 36.

60De fait, les successeurs d’al-Maḫzūmī, pendant les vingt années suivantes, ne peuvent être qualifiés de proto-ḥanafites. Si Ibn Abī l-Wafā’ compte ʿUmar b. Ḥabīb parmi les ḥanafites 201, Ch. Melchert remarque qu’on ne lui connaît aucun maître issu de ce cercle ; il appartenait en revanche à celui de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī et doit plus probablement être identifié à l’école baṣrienne 202. Aucun doute n’est possible quant à Muʿāḏ b. Muʿāḏ, cadi de Baṣra de 181/797-98 à 191/806-807 : la réaction très hostile d’Abū Yūsuf lorsqu’il apprit sa désignation indique sans ambiguïté l’appartenance des deux hommes à des courants juridiques opposés 203.

  • 204 Voir supra, § I.4. Sur la formation de ce cadi, voir al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 164 ; Ibn A (...)
  • 205 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 154.
  • 206 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 157.

61Un nouveau cadi proto-ḥanafite fut nommé en 191/806-807, à la fin du règne d’al-Rašīd, en la personne de Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Anṣārī : savant baṣrien, il était surtout le disciple d’Abū Yūsuf et de Zufar b. al-Huḏayl, et son nom avait déjà été proposé quelques années plus tôt pour la judicature, avant d’être écarté en raison de son affiliation juridique 204. Il resta un peu plus longtemps en place que le premier cadi proto-ḥanafite, mais fut néanmoins révoqué au bout d’une année à peine 205 : peut-être la population baṣrienne n’était-elle pas encore tout à fait prête à accepter un cadi de cette tendance. En revanche, six ans plus tard, al-Anṣārī fut à nouveau choisi, après une longue consultation des Baṣriens 206. L’acceptation d’un cadi proto-ḥanafite, qui demeura cette fois-ci quatre ans en poste, correspondait probablement à une forte progression de la doctrine d’Abū Ḥanīfa et de ses disciples dans le milieu baṣrien.

  • 207 Moyenne calculée à partir du tableau des cadis de Baṣra, en annexe.
  • 208 Sur l’attitude d’Abū Yūsuf face à un cadi baṣrien comme Muʿāḏ b. Muʿāḏ, voir Tsafrir, The History(...)

62Force est donc de constater que l’autorité politique ne parvint pas à imposer des cadis proto-ḥanafites à Baṣra : avant 198/813-14, chaque tentative avorta, et cet échec peut être mesuré à l’aune de la durée très limitée des judicatures proto-ḥanafites en comparaison de celles des cadis affiliés au mahab baṣrien. Entre 140/757-58 et 202/817-18, les judicatures de ces derniers durèrent en moyenne près de six ans, contre un an et demi pour les proto-ḥanafites 207. Le poids des savants locaux était donc déterminant dans le choix des cadis à cette époque et seule l’évolution juridique de la population baṣrienne permit l’implantation durable de cadis proto-ḥanafites : le pouvoir central, à l’exemple d’Abū Yūsuf, ne parvint pas à orienter efficacement les options juridiques et judiciaires des Baṣriens 208.

  • 209 Tsafrir, The History, p. 36.
  • 210 Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, II, p. 210 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 147 ; (...)
  • 211 Sur Ismāʿīl b. Ḥammād, petit-fils d’Abū Ḥanīfa, voir Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 167 ; al-Ṣayma (...)
  • 212 Al-Ḥasan b. ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, fils de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, resta sans dou (...)

63Malgré ce que pourrait laisser croire l’acceptation d’al-Anṣārī par la population, il n’est pas certain que le ḥanafisme ait pris au iiie/ixe siècle une place prépondérante à Baṣra. N. Tsafrir y surestime peut-être le poids du ḥanafisme lorsqu’elle constate que le nombre de cadis ḥanafites diminua à la fin du iiie siècle 209 : il faut plutôt penser qu’ils ne représentèrent jamais une écrasante majorité. De 202/817-18 à 270/883-84, rares sont en effet ceux qui peuvent sans ambiguïté être qualifiés de « ḥanafites ». Plusieurs sont recensés par Ibn Abī l-Wafā’, mais peut-être de manière abusive. Ainsi Yaḥyā b. Akṯam, plus tard revendiqué par les ḥanafites, le fut également par les šāfiʿites, et Ch. Melchert pense qu’il appartenait plus probablement au début de sa carrière à l’école baṣrienne 210. Au bout du compte, seuls Ismāʿīl b. Ḥammād b. Abī Ḥanīfa et ʿĪsā b. Abān peuvent clairement être considérés comme des tenants de la doctrine ḥanafite en cours d’élaboration 211. Les sources n’indiquent pas le mahab d’une grande part des autres cadis et nombre d’entre eux semblaient ressortir à d’autres cercles juridiques que ceux des disciples d’Abū Ḥanīfa 212. L’alternance de cadis ḥanafites et de cadis de tradition baṣrienne – avec une certaine prédominance de ces derniers – laisse penser que le pouvoir délégant se conformait encore aux aspirations de la population locale, bien que les sources ne donnent plus d’exemple concret de consultations après le règne d’al-Ma’mūn.

  • 213 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 346 ; al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 135 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Munta(...)
  • 214 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 190 ; Ibn Sa’d, al-abaqāt al-kubrā, VI, p. 406. Sur le mahab de (...)

64Kūfa. Un tournant se produisit également à Kūfa : il fut un peu plus tardif qu’à Baṣra, mais beaucoup plus radical. Il fallut attendre l’an 194/809-810, sous le règne d’al-Amīn, pour que fût nommé le premier cadi indiscutablement considéré comme ḥanafite par les sources, al-Ḥasan b. Ziyād al-Lu’lu’ī 213. Une longue série de cadis issus du même mahab lui succédèrent, ne laissant pratiquement plus de place aux cadis des autres tendances kūfiotes. Les disciples d’Ibn Abī Laylā, qui tenaient jusque-là le haut du pavé, disparurent de la judicature : Bakr b. ʿAbd al-Raḥmān, fils d’Ibn Abī Laylā, fut le dernier cadi, sous al-Ma’mūn, à adhérer à la doctrine du célèbre rival d’Abū Ḥanīfa 214.

  • 215 Tsafrir, The History, p. 28. Sur la traditionalisation de la méthode juridique, voir Melchert, «  (...)

65À suivre l’analyse de N. Tsafrir, cette nouvelle domination ḥanafite de la judicature kūfiote correspondait à la diffusion de ce mahab à l’intérieur de Kūfa.  Jusque-là, un fort courant traditionaliste avait empêché les disciples d’Abū Ḥanīfa de prendre beaucoup de poids à l’intérieur de la ville. Dès la fin du iie/viiie siècle, la traditionalisation partielle du droit ḥanafite, par une référence croissante au adī, favorisa cependant l’acceptation de ce mahab par les traditionnistes 215. La désignation de cadis ḥanafites à la judicature, pendant une grande partie du iiie/ixe siècle, répondrait donc aux aspirations des savants kūfiotes. Une nouvelle fois, les Abbassides n’auraient pas imposé à la population des cadis dont celle-ci n’aurait pas voulu. L’évolution juridique locale serait la première responsable de l’alignement doctrinal des cadis kūfiotes sur la politique califale observée à Bagdad.

  • 216 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 286, 312 ; al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 155 ; Ibn Abī l-Wafā’, a (...)
  • 217 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 312 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XI, p. 412 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawā (...)
  • 218 Tsafrir, The History, p. 56.
  • 219 Voir le tableau des cadis de Wāsiṭ en annexe.

66Wāsi. Les données disponibles pour la ville de Wāsiṭ, souvent lacunaires, permettent plus difficilement d’identifier la tendance juridique de ses cadis. Il est cependant possible de retracer quelques caractéristiques de l’évolution judiciaire aux iie/viiie et iiie/ixe siècles. Plus encore qu’à Baṣra, le règne d’al-Rašīd vit l’arrivée à la judicature de juristes issus du cercle d’Abū Ḥanīfa, tels Asad b. ʿAmr al-Baǧalī 216, ʿAlī b. Ḥarmala al-Taymī 217, etc. N. Tsafrir suppose même que plusieurs cadis dont le mahab est inconnu furent ḥanafites 218. Cette évolution juridique, comparable à celle de Kūfa et de Baṣra, se détacha cependant assez vite du modèle de ces deux villes. Vers le milieu du iiie siècle de l’hégire, un changement parut en effet se produire et la judicature revint pendant une vingtaine d’années à des juristes šāfiʿites 219.

  • 220 Idem.
  • 221 Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 437. Cf. Tsafrir, The History, p. 58.

67Ceci pourrait laisser penser que la population de Wāsiṭ, après avoir adhéré majoritairement au courant ḥanafite, se tourna vers des juristes se réclamant d’al-Šāfiʿī : nous serions alors dans une configuration comparable aux deux autres mir-s, où le mahab des cadis semblait correspondre à la volonté locale. Or il est une différence remarquable entre Wāsiṭ et les deux autres villes. À Baṣra comme à Kūfa, les cadis étaient originaires de la ville où ils exercèrent pendant la plus grande partie du iiie/ixe siècle : le calife faisait appel à des juristes locaux, représentatifs des courants majoritaires au sein de la ville. À Wāsiṭ, en revanche, la situation semble tout autre : à partir du règne d’al-Rašīd, aucun cadi ne peut être identifié comme originaire de cette ville. La quasi-totalité de ceux dont l’origine est connue venaient de Kūfa, qu’ils fussent ḥanafites ou šāfiʿites 220. Si les nominations suivaient effectivement la volonté locale, cela signifierait que Wāsiṭ était incapable de former des juristes reconnus dignes d’exercer la judicature, ce qui serait étrange. On peut dès lors se demander si les désignations de cadis à Wāsiṭ prenaient les tendances juridiques locales en considération ; J. Van Ess remarque d’ailleurs que l’influence kūfiote à Wāsiṭ était en général faible à l’extérieur des milieux chiites 221. Ces constatations soulèvent malheureusement plus de questions qu’elles n’en résolvent : si les califes abbassides imposaient des cadis à Wāsiṭ sans tenir compte des ʿulamā’, pourquoi des cadis šāfiʿites apparurent-ils soudain, à une époque où un tel mahab ne semblait nullement favorisé, à Bagdad, par la politique califienne ? Le poids respectif des ʿulamā’ locaux et de la politique califale dans le choix des cadis reste pour l’instant difficile à déterminer avec exactitude.

4.4. Une diversification sur le modèle bagdadien ?

  • 222 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 186 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 182.
  • 223 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 182 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 182. Cf. Tsafrir, T (...)
  • 224 Voir le tableau des cadis de Wāsiṭ en annexe.
  • 225 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 199 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VIII, p. 392. Cf. Tsafrir, The Histor (...)

68Un profond changement eut lieu dans les amār iraqiens au cours des années 270/883-84, sous le califat d’al-Muʿtamid : on vit brusquement apparaître des cadis appartenant à des courants juridiques qui n’étaient pas, jusque-là, représentés localement à la judicature. Le cas le plus flagrant est celui de Baṣra, où le mālikite Muḥammad b. Ḥammād b. Isḥāq fut nommé en 270/883-84 222, suivi quelques années plus tard par Yūsuf b. Yaʿqūf, du même mahab, qui resta vingt ans en poste 223. Dans le même temps, les mālikites firent aussi irruption dans la judicature de Wāsiṭ et alternèrent désormais avec des cadis ḥanafites et šāfiʿites 224. À Kūfa, la rupture fut moins radicale et la judicature n’échappa aux ḥanafites qu’à la fin du iiie siècle, pour tomber pendant vingt-huit ans aux mains du šāfiʿite al-Ḥusayn b. Ismāʿīl al-Maḥāmilī 225.

  • 226 Voir supra, chapitre I, § II.4.
  • 227 Cf. Tsafrir, The History, p. 37.

69Cette évolution ne semble plus avoir qu’un rapport lointain avec les tendances juridiques des populations locales. Concomitante à celle de Bagdad, cette diversification reflète en réalité la nouvelle gestion de la judicature par le pouvoir central. À partir de 270/883-84, le choix des cadis répondit avant tout aux stratégies politiques mises en œuvre par le pouvoir délégant, influencées par les milieux de plus en plus puissants des secrétaires et des militaires 226. Les cadis des amār furent désormais choisis parmi les juristes de la cour, bénéficiant des faveurs du pouvoir, et non parmi les savants autochtones 227.

  • 228 Tsafrir, The History, p. 37.
  • 229 Kasassbeh (The Office of Qāī, p. 291) remarque que pendant les trois premiers siècles de l’hégir (...)
  • 230 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 182.
  • 231 Ibn Abī Yaʿlā, abaqāt al-anābila, I, p. 249-50.
  • 232 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, II, p. 225 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 403.

70Faut-il en déduire, comme le fait N. Tsafrir, que ces cadis n’étaient désormais plus représentatifs des groupes locaux dominants 228 ? Oui, si l’on ne prend en compte que ceux qui portaient officiellement le titre de cadi de l’une des trois villes. La réponse est moins catégorique, toutefois, si l’on considère que ces cadis, en pratique, ne rendaient pas la justice dans leurs circonscriptions, voire n’y mettaient jamais les pieds : la judicature devint un titre honorifique, vidé d’une grande part de ses prérogatives. Sur place, la justice était administrée par des vicaires (alīfa-s) 229, délégués par le cadi officiel. Malheureusement, très peu de renseignements nous sont parvenus sur ceux-ci et dans la plupart des cas leurs noms sont à peine connus. Quelques exemples, pourtant, permettent de s’interroger sur leur mode de recrutement. Cadi de Baṣra pendant vingt ans, entre 276/889-90 et 296/908-909, le mālikite Yūsuf b. Yaʿqūb délégua successivement quatre vicaires sur place 230. Or le troisième, al-Faḍl b. al-Ḥubāb al-Ǧumaḥī, ne semblait pas mālikite mais ḥanbalite et aurait par ailleurs été un baṣrien de souche 231. Muḥammad b. al-Ḥasan al-Wādiʿī, vicaire d’Abū Ḫāzim sur Kūfa vers 290/903, était également un savant d’origine autochtone 232. Il semble donc que les cadis officiels ne désignaient pas toujours comme vicaires des savants appartenant au même mahab qu’eux, et peut-être les choisissaient-ils parmi la population de leurs districts. Cela pourrait signifier que les cadis officiels continuaient à prendre en compte les aspirations locales pour nommer leurs vicaires. Mais aucune preuve textuelle ne vient pour l’instant corroborer ou infirmer cette hypothèse.

  • 233 Cf. Kennedy, The Prophet, p. 132.
  • 234 Cf. Hodgson, The Venture of Islam, I, p. 280. Voir également Tillier, « Un traité politique », p. 1 (...)

71La centralisation de l’administration judiciaire à l’époque abbasside fut un processus lent. La désignation des cadis ne devint la prérogative incontestée des califes que plusieurs décennies après les premières nominations d’al-Manṣūr, et c’est de manière encore plus progressive que le califat parvint à imposer un mahab spécifique aux villes iraqiennes – à l’exception de Bagdad. Les Abbassides avaient choisi l’Iraq comme siège de leur pouvoir, en comptant sur le soutien de populations qui avaient largement participé au renversement des Umayyades. Leur situation s’avéra cependant beaucoup moins confortable qu’ils ne l’avaient escompté : les révoltes ʿalīdes qui ensanglantèrent le sud de la province et menacèrent très sérieusement al-Manṣūr, au moment même où il faisait bâtir la Ville ronde 233, témoignent de la déception et du mécontentement que de nombreux Iraqiens éprouvaient à leur égard. Les califes n’étaient pas en mesure de faire table rase du passé, ni de mettre en place le modèle absolutiste dont ils rêvaient 234 : même s’ils eurent l’intention d’unifier juridiquement la province, ils choisirent néanmoins de prendre en considération les traditions juridiques locales et la volonté des populations.

72Une fois encore, le paradigme de la rupture – qui conduit à parler de « révolution » abbasside – n’est qu’un leurre : malgré une politique audacieuse, passant par la centralisation des désignations ou la création d’un poste de « grand cadi », l’administration judiciaire prolongea au quotidien les usages du siècle précédent. Ce ne fut que dans le courant du iiie/ixe siècle que s’harmonisa la pratique juridique – et encore de manière limitée dans une ville comme Baṣra. Le ḥanafisme en vint provisoirement à dominer la scène judiciaire iraqienne, mais sa progression ne résultait pas d’une politique abbasside autoritaire. À l’exception limitée de Bagdad, le cercle d’Abū Ḥanīfa et de ses disciples ne fut pas imposé aux populations locales, mais y fit un nombre croissant d’émules, très probablement grâce au soutien que leur accordait le pouvoir central. Le mécénat fut le premier responsable du succès que rencontra le ḥanafisme : les savants proto-ḥanafites trouvaient à la cour une place et des perspectives d’avenir dont profitèrent beaucoup moins les adeptes d’autres doctrines.

Notes

1 Tsafrir, The History, p. 36.

2 Schacht, The Origins, p. 7 ; id., Introduction au droit musulman, p. 35. Voir également Melchert, The Formation, p. 32. La théorie des écoles géographiques est aussi reprise par l’historiographie arabe contemporaine. Voir par exemple Šabārū, al-Qaā’ wa-l-quāt, p. 123.

3 La « tradition vivante », selon la définition de J. Schacht, correspond à la pratique d’une communauté considérée comme la pratique idéale et immuable, héritée des anciens : « Elle se présente sous deux aspects : rétrospectif et synchronique. Rétrospectivement, elle apparaît en tant que sunna, ou “pratique” (ʿamal), ou “précédent bien établi” (sunna māiya), ou “pratique ancienne” (amr qadīm). Cette “pratique” représente en partie la coutume réelle de la communauté locale, mais contient également un aspect théorique ou idéal, de sorte qu’elle en arrive à être une sunna normative : l’usage tel qu’il devrait être. » Schacht, Introduction au droit musulman, p. 36.

4 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 37 ; Coulson, Histoire du droit islamique, p. 40-41.

5 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 55.

6 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 55 ; Coulson, Histoire du droit islamique, p. 51 ; Melchert, The Formation, p. 35.

7 Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence, p. 296.

8 Hurvitz, « Schools of Law », p. 42.

9 C’est ce que J. Schacht relève lui-même, Introduction au droit musulman, p. 36.

10 Hurvitz, « Schools of Law », p. 43.

11 Hurvitz, « Schools of Law », p. 45-46.

12 Hallaq, « From Regional », p. 7-8.

13 Ibid., p. 10.

14 Ibid., p. 20-21.

15 Ibid., p. 23. L’auteur fait en outre remarquer que, dès le iie siècle de l’hégire, al-Awzāʿī fut considéré comme le fondateur d’une école personnelle qui n’était pas associée à une entité géographique. Ibid., p. 17. Les travaux de Conrad sur Die Quāt Dimašqmontrent néanmoins que l’attribution d’une école « personnelle » à al-Awzāʿī est probablement une reconstruction du xie siècle. Voir le compte rendu de cet ouvrage par Melchert, dans Islamic Law and Society, 6 (1999), p. 403.

16 Hallaq, « From Regional », p. 22.

17 Ibid., p. 26.

18 Melchert, « Traditionist-Jurisprudents », p. 400.

19 Melchert, « The Early History », p. 323.

20 Voir les listes de cadis figurant en annexe.

21 Hallaq, « From Regional », p. 14-16.

22 Kazimirski, Dictionnaire, I, p. 785.

23 Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, p. 43. Voir la traduction de ce passage supra, chapitre I, § I.3.2.

24 Coulson, Histoire du droit islamique, p. 48.

25 Crone, Roman, Provincial and Islamic Law, p. 23.

26 Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, p. 41.

27 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 36.

28 Melchert, « Traditionist-Jurisprudents », p. 384, 386 ; voir également id., « The Formation of the Sunnī Schools », p. 361. Dans l’article « Aṣḥāb al-ra’y » de l’EI2 (I, p. 691), J. Schacht affirme que ce dernier terme est uniquement utilisé de manière dépréciative par les aṣḥāb al-adī, et qu’aucune école ne s’est jamais appelée de la sorte. Ch. Melchert fait néanmoins remarquer la connotation positive que le ra’y pouvait avoir aux iie et iiie siècles, ce qui laisse penser que la dichotomie est moins artificielle que Schacht ne le dit. Melchert, « Traditionist-Jurisprudents », p. 386-87. Sur la connotation positive du terme « ra’y » et son évolution, voir également Goldziher, The āhirīs, p. 10 ; Hallaq, The Origins and Evolution, p. 75-76.

29 Khadduri, « Nature and Sources », p. 18 ; voir Chehata (« L’itilāf et la conception musulmane du droit », p. 259), qui appela dès 1967 à un réexamen du rapport entre chaque mahab et le couple ra’y/adī.

30 Schacht (« A Revaluation of Islamic Traditions », p. 144) avait déjà montré que les Iraqiens, et non les Médinois, étaient à l’origine du concept de « sunna du Prophète ».

31 Melchert, « How Ḥanafism Came to Originate in Kufa », p. 346.

32 Tsafrir, The History, p. 17.

33 C’est par exemple le cas, à Kūfa, de Nūḥ b. Darrāǧ ou de Ḥafṣ b. Ġiyāṯ. Melchert, The Formation, p. 34.

34 Voir en annexe la liste des cadis de Kūfa. Contrairement aux cadis de Baṣra, leur appartenance à l’une ou l’autre de ces deux tendances est régulièrement signalée par les sources, ce qui semble témoigner d’une opposition méthodologique plus spécifique à Kūfa qu’à Baṣra.

35 Tsafrir, The History, p. 17.

36 Voir Melchert, TheFormation, p. 41-43.

37 Van Ess, cité par Gilliot, « Une leçon magistrale d’orientalisme », p. 361-62.

38 Tsafrir, The History, p. 30.

39 Tsafrir, The History, p. 30.

40 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 56.

41 Il aurait été vendeur de vêtements grossiers appelés « butūt », d’où viendrait sa nisba. Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 257 ; Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 347 ; al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, VI, p. 148. Sur al-Battī, voir Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 146 sq ; Melchert, The Formation, p. 41 ; Tsafrir, The History, p. 31.

42 Voir supra, chapitre I, § I.3.2.

43 Voir Ibn Ḥibbān, Mašāhīr ʿulamā’ al-amār, p. 206. Cf. Tsafrir, The History, p. 40.

44 Tsafrir, The History, p. 40.

45 Tsafrir, The History, p. 40. Voir également al-ʿAlī, Baġdād, p. 91.

46 Ibn Ḥibbān, Mašāhīr ʿulamā’ al-amār, p. 105.

47 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 243. Kasassbeh (The Office of Qāī, p. 76) affirme que Rabīʿa al-Ra’y (m. 136/753), maître de Mālik b. Anas, fut également cadi à al-Anbār pour al-Saffāḥ. Cette affirmation repose sur les propos ambigus d’auteurs comme Ibn Qutayba (al-Maʿārif, p. 496), selon qui le calife le fit venir en Iraq « pour la judicature » (aqdama-hu li-l-qaā’). Wakīʿ (Abār al-quāt, III, p. 242) explique en revanche que le juriste fut appelé à la demande du cadi Yaḥyā b. Saʿīd, probablement afin de lui servir de conseiller juridique. Yaḥyā b. Saʿīd est par ailleurs considéré comme un des principaux maîtres de Mālik b. Anas. Hallaq, Authority, p. 33.

48 Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, X, p. 144, 152 ; Ibn ʿAsākir, Ta’rī Dimašq, IL, p. 9 ; Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, VII, p. 130.

49 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, X, p. 306.

50 Voir supra, chapitre I, § I.3.2.

51 Ibn al-Muqaffaʿ, Risālat al-aāba, p. 39. Kasassbeh (The Office of Qāī, p. 77) suppose que les juristes médinois furent préférés aux kūfiotes en raison de leur moindre inclination pour l’opposition ʿalīde.

52 Hallaq, The Origins and Evolution, p. 106, 111.

53 Hallaq, The Origins and Evolution, p. 65.

54 À l’époque umayyade, le Ḫurāsān dépendait étroitement du gouverneur d’Iraq. Sur l’assimilation des populations arabes dans cette province, voir Sharon, Black Banners, p. 66-68.

55 Hallaq, The Origins and Evolution, p. 105.

56 Al-Dūrī, al-ʿAr al-ʿabbāsī l-awwal, p. 46.

57 Cf. al-ʿAlī, Baġdād, p. 91.

58 Cette proximité expliquerait que l’école d’al-Awzāʿī ait disparu, faute d’avoir su prendre une identité distincte ; elle expliquerait aussi l’adoption de l’école mālikite en al-Andalus au iiie/ixe siècle, alors que l’école d’al-Awzāʿī y était jusqu’alors dominante. Hallaq, The Origins and Evolution, p. 171.

59 Tsafrir, The History, p. 41.

60 Sur Rabīʿa al-Ra’y, juriste médinois et maître de Mālik b. Anas, voir al-Ziriklī, al-Aʿlām, III, p. 17 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, II, p. 288.

61 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 242. Voir également al-Nubāhī, Ta’rī quāt al-Andalus, p. 10.

62 Voir Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, qui recense une grande partie de ces cadis.

63 Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographical Sources », p. 71-72 ; id., The History, p. 4-5.

64 Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographical Sources », p. 68.

65 Tsafrir, The History, p. 5.

66 Schacht, Introduction au droit musulman, p. 55 ; Melchert, The Formation, p. 35.

67 Bernards et Nawas, « The Geographic Distribution », p. 175, 179.

68 Hallaq, « From Regional », p. 26. Sur la construction des écoles juridiques classiques par la reconnaissance progressive, au cours du iiie/ixe siècle, de l’autorité des maîtres éponymes, voir Hallaq, Authority, p. 24-56.

69 Cf. Khadduri, « Nature and Sources », p. 18.

70 N. Tsafrir – qui pourtant ne cite pas les conclusions de N. Hurvitz ni ne remarque l’évolution des termes désignant les adeptes du « ḥanafisme » – parvient à des conclusions comparables, et propose de parler de « cercle ḥanafite » au iie/viiie siècle (où la frontière de ce groupe est assez floue) et d’« école ḥanafite » au siècle suivant. Tsafrir, The History, p. xiii.

71 Sur Ḥafṣ b. Ġiyāṯ, voir Melchert, The Formation, p. 35 ; al-Ǧāḥiẓ, Kitāb al-ayawān, III, p. 19. Sur Nūḥ b. Darrāǧ, voir Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographical Sources », p. 84 ; id., The History, p. 15.

72 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 167 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, IX, p. 288. Cf. Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographical Sources », p. 23.

73 Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 547.

74 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 251 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XII, p. 303. Sur l’appartenance de ce cadi au cercle d’Abū Ḥanīfa, voir Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 331.

75 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 254 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 350.

76 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 282.

77 Voir le tableau des cadis de Bagdad en annexe. Cf. Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographical Sources », p. 41.

78 Sur ʿAlī b. Ẓabyān, voir Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, VII, p. 300. Sur ʿAlī b. Ḥarmala, voir Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 355 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XI, p. 412 ; al-Ḏahabī, Ta’rī al-islām, années 191-200, p. 310.

79 Sur son origine, voir Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 332 ; sur sa nomination comme grand cadi, voir al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 97 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 37.

80 Melchert, The Formation, p. 44.

81 Voir le tableau des cadis de Bagdad en annexe. Cf. Tsafrir, The History, p. 41.

82 Al-Dūrī, al-ʿAr al-ʿabbāsī l-awwal, p. 86 ; al-ʿAlī, Baġdād, p. 60 ; Omar, « Some observations », p. 140.

83 Dutton, The Origins, p. 170.

84 Tsafrir, The History, p. 25.

85 Ibid., p. 25. Sur Sufyān al-Ṯawrī, voir Raddatz, « Sufyān al-Ṯawrī », EI2, IX, p. 770 ; Lecomte, « Sufyān al-Ṯawrī », p. 51-60.

86 Voir les réformes de ʿUmar II, analysées par Gibb, « The Fiscal Rescript of ʿUmar II », p. 1-16.

87 Tillier, « Un traité politique », p. 143.

88 Abū Yūsuf, Kitāb al-arāǧ (éd. Dār al-maʿrifa), p. 59-60 (trad. Fagnan, p. 89-90).

89 Løkkegaard, Islamic Taxation, p. 85.

90 Al-Ǧāḥiẓ est considéré par Hallaq (Authority, p. 31) comme un « observateur fiable » des débuts du mahab ḥanafite, car il vint peu après les successeurs immédiats d’Abū Ḥanīfa et vécut trop tôt pour avoir été influencé par la construction idéologique postérieure qui fit d’Abū Ḥanīfa l’autorité suprême du mahab. Ce paragraphe du Kitāb al-ayawān suggère qu’al-Ǧāḥiẓ contribua peut-être lui-même à l’érection d’Abū Ḥanīfa en muǧtahid absolu.

91 Al-Ǧāḥiẓ, Kitāb al-ayawān, I, p. 87.

92 Brockopp, Early Mālikī Law, p. 72, 89. L’auteur oppose la notion de texte « fixé » à celle de texte « organique », qui résulte d’un long processus de rédaction fait d’ajouts successifs par plusieurs auteurs sur la base de l’enseignement d’un maître faisant autorité. L’exemple le plus connu de cette catégorie de textes est le Muwaṭṭa’ de Mālik, dont les recensions présentent des différences imputables à ses disciples. Ibid., p. 72, 74.

93 Schoeler, Écrire et transmettre, p. 68.

94 Wakin, The Function of Documents, p. 16.

95 Calder, Studies, p. 49. Voir également Chaumont, « al-Shaybānī », EI2, IX, p. 393.

96 Voir par exemple l’isnād « Abū Sulaymān [Mūsā b. Sulaymān], d’après Muḥammad [al-Šaybānī], d’après Abū Ḥanīfa » (al-Šaybānī, Kitāb al-al, I, p. 28), qui montre comme en d’autres endroits que la rédaction définitive de l’ouvrage ne peut être attribuée à al-Šaybānī.

97 Al-Šaybānī, al-Ǧāmiʿ al-kabīr, passim. Pour une classification des styles juridiques en vigueur dans la production juridique du iiie/ixe siècle, voir Brockopp, Early Mālikī Law, p. 90-91.

98 Voir supra, Préambule, § IV. Sur al-Ḥasan b. Ziyād al-Lu’lu’ī, voir al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 135 ; Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 346 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 193.

99 Tsafrir, The History, p. 47.

100 Cf. Melchert, « Religious Policies », p. 326.

101 Voir le tableau des cadis de Bagdad en annexe. Cf. Melchert, « Religious Policies », p. 337.

102 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 277.

103 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 168. Cf. Melchert, Ahmad ibn Hanbal, p. 15.

104 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XI, p. 53. Le même abar avec d’infimes divergences est rapporté par Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 424. Voir aussi al-Mizzī, Tahīb al-kamāl, XVIII, p. 86.

105 Melchert, « Religious Policies », p. 324.

106 El-Hibri, Reinterpreting, p. 122.

107 Voir al-ʿAlī, « Quāt Baġdād », p.155.

108 Il s’agit d’ailleurs d’un changement assez modéré puisque al-Wābiṣī, bien qu’estimé par Ibn Ḥanbal, ne semblait pas faire partie de ses disciples. Sur ce cadi, voir Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 277 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XI, p. 52 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 16.

109 Voir Melchert, The Formation, p. 170.

110 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 280, 284 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 168.

111 Tsafrir, The History, p. 42-43.

112 Melchert, The Formation, p. 170, 175.

113 Melchert, « The Formation of the Sunnī Schools », p. 357.

114 Kennedy, « Central Government », p. 31, 37. Voir également Tsafrir, The History, p. 77, 96 ; Johansen, « Wahrheit », p. 999.

115 Tsafrir, The History, p. 90.

116 C’est-à-dire qu’il dit « Dieu ait son âme ! », exprimant sa peine devant la disparition du cadi.

117 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 91.

118 Al-Ṭabarī, Ta’rī, III, p. 373.

119 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, al-Ǧar wa-l-taʿdīl, IX, p. 341.

120 ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī fut notamment connu pour son savoir en matière de adī, de rhétorique, de poésie, de lexicographie et de généalogies tribales. Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 108, 109 et 119. Voir Tillier, « Un traité politique », p. 140.

121 Voir infra, § I.3.2.

122 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, IX, p. 416-17 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 560. L’histoire de cette nomination est présentée avec moins de détails par Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 184. Elle est plus tard reprise par Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, II, p. 98, et par Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 222. Ces deux derniers auteurs perdent cependant de vue les circonstances de la nomination du cadi et utilisent principalement cette histoire pour montrer comment les anciens savants savaient ruser pour éviter d’être nommés cadis.

123 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 155.

124 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 157-58. Yazīd b. ʿAbd al-Malik al-Numayrī était un savant baṣrien connu comme rapporteur de adī. Ibn Ḥaǧar, Lisān al-mīzān, VI, p. 290.

125 Sur le rôle général des notables dans les villes islamiques, voir Mottahedeh, Loyalty and Leadership, p. 123-27 ; von Grünebaum, « The Structure of the Muslim Town », p. 151.

126 Kennedy, « Central Government », p. 37 ; Tsafrir, The History, p. 96.

127 Kennedy, « Central Government », p. 31.

128 Zaman, Religion and Politics, p. 73-75.

129 Zaman, « The Caliphs, the ʿUlamā’, and the Law », p. 3 ; l’auteur s’oppose à la thèse, défendue par Crone et Hinds, d’une concurrence entre califes et ʿulamā’ pour la définition de la loi religieuse.

130 Al-Rašīd partit pour al-Rayy où le gouverneur ʿAlī b. ʿĪsā b. Mahān, selon la rumeur, s’apprêtait à faire défection. Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 674.

131 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 149.

132 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 152.

133 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 154.

134 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 128-29.

135 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 128.

136 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131 (voir la traduction de ce passage infra, § I.4.). Cf. Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, VII, p. 424.

137 Al-Samʿānī, al-Ansāb, II, p. 380.

138 Al-Ǧāḥīẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn, I, p. 25 (et note), 307 ; id., Kitāb al-ayawān, I, p. 337-38.

139 Sur la formation de Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Anṣārī, voir Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 151 et 157 ; al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 164 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, III, p. 25 et 28 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, II, p. 70.

140 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, al-Ǧar wa-l-taʿdīl, IX, p. 283.

141 « Al-Samanī » dans Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 128, erreur qui vient probablement du manuscrit original. Il s’agit en fait d’Abū Ḫālid Yūsuf b. Ḫālid b. ʿUmayr al-Samtī al-Baṣrī (m. 189/805). Al-Mizzī, Tahīb al-kamāl, XXXII, p. 421.

142 Al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 154 ; Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, al-Ǧar wa-l-taʿdīl, IX, p. 221 ; Yaḥyā b. Maʿīn, Ta’rī, IV, p. 133 ; al-Šīrāzī, abaqāt al-fuqahā’, p. 143. Sur ce juriste, voir Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 150-53.

143 Cf. Tsafrir, The History, p. 35.

144 Selon Watt (« The Political Attitude », p. 54), on ne peut pas distinguer avant le début du ixe siècle un groupe clairement défini de muʿtazilites : on distingue seulement certains savants qui, dans la lignée de Wāṣil b. ʿAṭā’ et de ʿAmr b. ʿUbayd, commençaient à discuter de questions théologiques et philosophiques.

145 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131.

146 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131.

147 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 143.

148 Selon une autre version rapportée par Wakīʿ (Abār al-quāt, II, p. 145), c’est le vizir Yaḥyā b. Ḫālid qui aurait demandé au cadi d’envoyer cette délégation. Mais c’est aussi le calife qui, dans cette version, demande à la délégation de proposer un candidat.

149 ʿAmr b. al-Naḍr : traditionniste baṣrien qui semblait réputé à son époque (Ibn Mākūlā, al-Ikmāl, VII, p. 266 ; Ibn Ḥaǧar, Lisān al-mīzān, IV, p. 377) ; il portait selon Wakīʿ la nisba « al-Bazzāz » (le marchand d’habits) et aurait été nommé cadi d’al-Ahwāz en 196/811-12. Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 320.

150  Ce personnage, qui n’est pas recensé par les grands dictionnaires biographiques, est néanmoins cité par al-Ṭabarī comme rapporteur au sujet des « gens de la caverne » (aṣḥāb al-kahf). Al-Ṭabarī, Ta’rī, I, p. 373.

151  Ibrāhīm b. Ḥabīb b. al-Šahīd (m. 203/818-19) : mawlā lié à la tribu de Azd, il est connu comme traditionniste et al-Nasā’ī le considère comme digne de confiance. Les biographes qui donnent le plus de renseignements sur lui sont al-Buḫārī, al-Ta’rī al-kabīr, I, p. 281, Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, I, p. 98, et al-Ḏahabī, Ta’rī al-islām, années 201-210, p. 37. Al-Ǧāḥiẓ (al-Bayān wa-l-tabyīn, III, p. 277) le cite comme rapporteur d’abār. Il est par ailleurs mentionné par Ibn Saʿd (al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 303) sans aucune précision à son sujet.

152  Dans une autre version de ce abar, Wakīʿ ajoute à cette liste les noms de ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥabīb al-Ṭufāwī et de Muḥammad b. Maḥbūb al-Ḍabbī. Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 145.

153 Le texte est visiblement lacunaire à cet endroit.

154  Abū Ismāʿīl Bišr b. al-Mufaḍḍal, mawlā des Banū Raqāš, était un traditionniste baṣrien qui mourut en 186/802 ou 187/803 ; il aurait politiquement adhéré au courant ʿuṯmānien. Ibn Saʿd, al-abaqāt al-kubrā, VII, p. 290 ; Ibn Qutayba, al-Maʿārif, p. 513 ; Yaḥyā b. Maʿīn, Ta’rī, IV, p. 237 ; al-Samʿānī, al-Ansāb, III, p. 81.

155  Riyāḥ b. Šabīb al-Ǧawharī, personnage qui appartenait à l’entourage proche (āṣṣa) des Barmakides. Al-Ǧāḥiẓ, al-Burān wa-l-ʿurǧān, p. 68.

156 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 144-45.

157 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 320. Voir également Tsafrir, The History, p. 62.

158 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131.

159 Crone et Hinds, God’s Caliph, p. 94. Sur son adoption du titre d’Imām, voir Sourdel, « La politique religieuse », p. 37.

160 Voir supra, chapitre I, § II.3.1.

161 Selon Melchert (« Religious Policies », p. 325), c’est de 237/851-52 qu’il faut dater la fin définitive de la mina du Coran créé.

162 Sur les incertitudes relatives à l’identité réelle du délégant, voir supra, chapitre I, § II.3.1.

163 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 179.

164 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, VI, p. 150 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 41.

165 Melchert, Ahmad ibn Hanbal, p. 15.

166 Sur ces différentes politiques, étudiées à travers les nominations des cadis, voir Melchert, « Religious Policies ».

167 « Il n’est pas évident, écrit J.-Cl. Garcin, que le pouvoir ait pu se désigner des interlocuteurs responsables en toute liberté. Pour trancher ce genre de questions, c’est une analyse du fonctionnement des institutions, au cas par cas, qui reste à mener […]. » Garcin, Grandes villes méditerranéennes, p. 311. Sur les stratégies sociales de l’élite cultivée, voir notamment l’étude menée sur Damas à l’époque mamelouke par Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190-1350.

168 Mawlā d’al-Mahdī, il occupa en 165/781-82 le poste de gouverneur du Fārs, d’al-Ahwāz, de ʿUmān et du Baḥrayn. Al-Ṭabarī, Ta’rī, IV, p. 573 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, V, p. 332, 364.

169 Al-Faḍl b. al-Rabīʿ, vizir d’al-Rašīd et d’al-Amīn, était le fils d’al-Rabīʿ b. Yūnus (m. 169 ou 170/786), āǧib puis vizir d’al-Manṣūr, puis de nouveau āǧib du calife al-Mahdī à partir de 163/779-80. Sous al-Mahdī, al-Faḍl était encore un jeune homme et ne semblait pas occuper de fonction officielle à la cour. Voir Sourdel, « al-Faḍl b. al-Rabīʿ », EI2, II, p. 749 ; id., Le Vizirat ʿabbāside, I, p. 89 ; Atiya, « al-Rabīʿ b. Yūnus », EI2, VIII, p. 363.

170 « ʿUṯmān b. al-Rabīʿ » dans Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 128.

171 Tsafrir (The History, p. 34) s’appuie notamment sur ce abar pour montrer que la résistance initiale des notables baṣriens à l’introduction du ḥanafisme dans leur ville fut en partie due à leur crainte de perdre la jouissance de leurs biens à cause des normes établies par Abū Ḥanīfa, contraires aux règles locales jusque-là en vigueur. Voir également Melchert, « The Formation of the Sunnī Schools », p. 363.

172 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 131. Cf. Ibn Ḥaǧar, Tahīb al-tahīb, VII, p. 424.

173 Voir Cahen, « Réflexions sur le waqf ancien », p. 47.

174 Al-Ḫaṣṣāf, Akām al-awqāf, p. 94. Un peu plus loin, le même auteur évoque explicitement l’avis des « fuqahā’ ahl al-Bara », qui diverge du corps de la doctrine ḥanafite. Al-Ḫaṣṣāf, Akām al-awqāf, p. 102.

175 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 131, 138.

176 Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Ta’rī, p. 271. Al-Ḥaǧǧāǧ b. Arṭāt faisait partie des principaux soutiens kūfiotes aux Abbassides, et Abū Salama l’envoya par exemple avec d’autres hommes prendre possession du Trésor public de Kūfa à son entrée dans la ville. Anonyme, Abār al-dawla l-ʿabbāsiyya, p. 368. Sur ce personnage, voir Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 153-54 ; Crone, Slaves on Horses, p. 157.

177 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 52.

178 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 43. Cf. Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 154.

179 Voir la liste des cadis de Baṣra en annexe. Sur ces deux personnages, voir notamment Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 154-55.

180 Tsafrir, The History, p. 31.

181 Voir supra, § I.4.

182 Tsafrir, The History, p. 34.

183 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 148 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, IV, p. 181.

184 Sur Nūḥ b. Darrāǧ, voir Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 182 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XIII, p. 316 ; Tsafrir, « Semi-Ḥanafīs and Ḥanafī Biographical Sources », p. 84-85. Sur Ḥafṣ b. Ġiyāṯ, voir Melchert, The Formation, p. 35.

185 Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 256.

186 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 167 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, IX, p. 288. Cf. Tsafrir, The History, p. 23.

187 Tsafrir, The History, p. 18 ; Melchert, The Formation, p. 34.

188 Tsafrir, The History, p. 23. Cf. Melchert, The Formation, p. 3.

189 Tsafrir, The History, p. 19-20 ; Melchert, « How Ḥanafism Came to Originate in Kufa », p. 327.

190 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 133 ; al-Saḫāwī, al-Tufat al-laīfa, II, p. 350.

191 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 134.

192 Voir supra, § I.3.2.

193 Tyan, Organisation judiciaire, p. 173 (affirmation qui s’appuie sur des auteurs tardifs, tel Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 144). Cf. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 86.

194 Kasassbeh, The Office of Qāī, p. 74-76.

195 Tsafrir, The History, p. 79, 85 ; Johansen, « Wahrheit », p. 999.

196 Tsafrir, The History, p. 21.

197 Cf . Tsafrir, The History, p. 36.

198 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 142.

199 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 140.

200 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 142.

201  Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 389.

202 Melchert, The Formation, p. 42.

203 Tsafrir, The History, p. 36.

204 Voir supra, § I.4. Sur la formation de ce cadi, voir al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 164 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, II, p. 70 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, III, p. 26.

205 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 154.

206 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 157.

207 Moyenne calculée à partir du tableau des cadis de Baṣra, en annexe.

208 Sur l’attitude d’Abū Yūsuf face à un cadi baṣrien comme Muʿāḏ b. Muʿāḏ, voir Tsafrir, The History, p. 36.

209 Tsafrir, The History, p. 36.

210 Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, II, p. 210 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, VI, p. 147 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XIV, p. 201 ; Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-ir, p. 461. Voir Melchert, The Formation, p. 44.

211 Sur Ismāʿīl b. Ḥammād, petit-fils d’Abū Ḥanīfa, voir Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 167 ; al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 143 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, VI, p. 242 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 148. Sur ʿĪsā b. Abān, voir al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 147 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 401.

212 Al-Ḥasan b. ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan al-ʿAnbarī, fils de ʿUbayd Allāh b. al-Ḥasan, resta sans doute comme son père le représentant de la tradition juridique locale. Cf. Tsafrir, The History, p. 36.

213 Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, p. 346 ; al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 135 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VI, p. 135 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 193.

214 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 190 ; Ibn Sa’d, al-abaqāt al-kubrā, VI, p. 406. Sur le mahab de ce cadi, voir Tsafrir, The History, p. 28.

215 Tsafrir, The History, p. 28. Sur la traditionalisation de la méthode juridique, voir Melchert, « Traditionist-Jurisprudents », p. 401. Les divergences entre Ibn Saʿd (m. 230/845), qui considère le ḥanafisme comme un courant essentiellement bagdadien, et al-Fasawī (m. 277/890), qui y voit un phénomène spécifiquement kūfiote, sont peut-être révélatrices de l’évolution juridique de Kūfa dans le courant du iiie/ixe siècle. Voir Melchert, « How Ḥanafism Came to Originate in Kufa », p. 341.

216 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 286, 312 ; al-Ṣaymarī, Abār Abī anīfa, p. 155 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 140.

217 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 312 ; al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, XI, p. 412 ; Ibn Abī l-Wafā’, al-Ǧawāhir al-muiyya, I, p. 355.

218 Tsafrir, The History, p. 56.

219 Voir le tableau des cadis de Wāsiṭ en annexe.

220 Idem.

221 Van Ess, Theologie und Gesellschaft, II, p. 437. Cf. Tsafrir, The History, p. 58.

222 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 186 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 182.

223 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 182 ; al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, III, p. 182. Cf. Tsafrir, The History, p. 37.

224 Voir le tableau des cadis de Wāsiṭ en annexe.

225 Wakīʿ, Abār al-quāt, III, p. 199 ; Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil, VIII, p. 392. Cf. Tsafrir, The History, p. 29.

226 Voir supra, chapitre I, § II.4.

227 Cf. Tsafrir, The History, p. 37.

228 Tsafrir, The History, p. 37.

229 Kasassbeh (The Office of Qāī, p. 291) remarque que pendant les trois premiers siècles de l’hégire, les vicaires et substituts furent exclusivement appelés alīfa dans les sources. Ce n’est que plus tard, chez des auteurs comme al-Ḫaṭīb, qu’une distinction est opérée entre alīfa et nā’ib.

230 Wakīʿ, Abār al-quāt, II, p. 182.

231 Ibn Abī Yaʿlā, abaqāt al-anābila, I, p. 249-50.

232 Al-Ḫaṭīb, Ta’rī Baġdād, II, p. 225 ; Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaam, VII, p. 403.

233 Cf. Kennedy, The Prophet, p. 132.

234 Cf. Hodgson, The Venture of Islam, I, p. 280. Voir également Tillier, « Un traité politique », p. 155.

© Presses de l’Ifpo, 2009

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