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Alep et ses territoires

 | 
Jean-Claude David
, 
Thierry Boissière

Troisième partie - Le commerce et les affaires, de l’économie de souk à la mondialisation

Chapitre 15 – Le conte de deux villes : Alep du point de vue des marchands du souk

Meier Patrik

Résumé

Cet article présente des clivages récurrents qui semblent traverser l’espace et la société d’Alep : tels que « vieux » versus  « nouveau », « populaire » (cha‘bī) versus « raffiné » (râqî), « arabo-islamique » versus « occidental » et « authentique » versus « inauthentique ». Il examine en particulier comment quelques commerçants des souks anciens utilisent différentes interprétations de l’espace urbain, soit pour se présenter comme « traditionnels-pieux » ou au contraire comme « modernes ». Le discours traditionnel-pieux est illustré par des marchands de la classe moyenne qui se présentent comme porteurs de la vraie tradition arabo-islamique et de l’authenticité alépine. Le discours de quelques jeunes commerçants du souk marchandant avec les touristes, montre comment le « conte de deux villes » des marchands traditionnels-pieux est contesté au sein même du souk. Une présentation de l’espace urbain, identifiant des individus à un quartier ou à un voisinage, ne correspond pas aux pratiques quotidiennes des habitants. Bien qu’un contraste frappant entre les centres ancien et moderne domine dans le discours, la réalité n’est pas si simple et n’est pas représentée exactement par deux espaces urbains séparés, mais par différents éléments complémentaires.

This article presents the various rifts that divide society and geographical space in Aleppo: ‘old’ versus ‘new’, ‘popular’ (cha’bī) versus ‘sophisticated’ (râqî), ‘Arabo-Islamic’ versus ‘Western’, ‘authentic’ versus ‘inauthentic’. It examines how several businessmen employ different interpretations of the urban space in the old souk. They present themselves either as ‘traditional and pious’ or ‘modern’. The middle-class shopkeepers illustrate the discourse of the ‘traditional and pious’. They appear as representative of the truly Arabo-Islamic tradition and Aleppan authenticity. Young businessmen dealing with tourists challenge the ‘tale of two cities’ that is attributed to the ‘traditional and pious’ businessmen. Representation by urban areas, identifying individuals by their district or a neighbourhood, is not part of the day-to-day practices of the people. Although a striking contrast between the old and modern centres dominates the discourse, reality is not so simple: it is represented by various complementary elements rather than by two separated urban areas.

خلاصة – يقدّم هذا المقال انقسامات متكرّرة يبدو وكأنّها تعبر فضاء حلب ومجتمعها، كالفرق بين “القديم” و”الجديد”، بين “الشعبي” و”الراقي”، بين “العربي الإسلامي” و”الغربي”، وبين “الأصيل” و”غير الأصيل”. وندرس في مقالتنا بصورةٍ خاصّةٍ كيف يستخدم بعض تجّار الأسواق القديمة تأويلات مختلفة للفضاء المديني، ليقدّموا أنفسهم بوصفهم “تقليديين وورعين” أو على العكس من ذلك بوصفهم “عصريين”. ويبرز تجار الطبقة المتوسطة، الذين يصوّرون أنفسهم بوصفهم حاملي التقليد العربي الإسلامي الحقيقي والأصالة الحلبية، الخطابَ التقليدي الورع. بينما يُظهِر خطاب بعض تجار السوق الشباب الذين يساومون السائحين كيف أنّ “حكاية مدينتين” الخاصة بالباعة التقليديين الورعين عرضةٌ للتشكيك داخل السوق نفسه. إذ لا يتوافق تقديم الفضاء المديني، الذي يماهي الأفراد بحيٍّ أو جوار، مع ممارسات السكّان اليومية. وعلى الرغم من سيطرة تناقضٍ لافتٍ بين المركزين القديم والحديث في الخطاب، فالواقع ليس بهذه البساطة وغير ممثَّلٍ بدقّةٍ من خلال الفضائين المدينيين المنفصلين، بل من خلال مختلف العناصر الملحقة.

Texte intégral

Photo 1 : Le vieux marchand de faroués, grands manteaux doublés de mouton, portés surtout par les ruraux.

Photo 1 : Le vieux marchand de faroués, grands manteaux doublés de mouton, portés surtout par les ruraux.

« Un véritable Alépin (al-halabî) peut manger au moins un kilo de viande. Celui qui ne peut pas, n’est pas un vrai Alépin ou alors il vient de la ville nouvelle avec sa cuisine moderne. »
Abou Mahmoud, marchand du souk

  • 1 Cet article est basé sur la recherche que j’ai effectuée pour un PhD en anthropologie (Peoples of t (...)
  • 2 Pendant mon travail de terrain, je n’ai pu rencontrer et discuter qu’avec une petite fraction des m (...)

1Comme beaucoup de villes dans le monde islamique, Alep présente deux pôles de la vie urbaine : d’une part, une vieille ville (Médina) qui est souvent liée au traditionalisme, aux mœurs islamiques, au patriarcat, à une communauté fermée et à l’héritage arabo-islamique, et, d’autre part, une ville nouvelle avec des « zones occidentales » influencées par la vie urbaine moderne, la civilisation européenne et le cosmopolitisme. Cet article1 a pour but de présenter et de mettre en contexte les clivages récurrents qui définissent l’espace urbain d’Alep : tels que « vieux » versus « nouveau », « populaire » (cha‘bī) versus « raffiné » (râqî), « arabo-islamique » versus « occidental » et « authentique » versus « inauthentique ». Je vais en particulier examiner la façon dont quelques commerçants2 des souks de la vieille ville utilisent différentes interprétations de l’espace urbain, soit pour se présenter comme « traditionnels-pieux » ou au contraire comme modernes. Le discours traditionnel-pieux est illustré par des marchands de la classe moyenne et des couches populaires qui dénient la ville nouvelle pour se présenter eux-mêmes comme porteurs de la vraie tradition arabo-islamique ainsi que de l’authenticité alépine. En présentant le discours de quelques jeunes commerçants du souk marchandant avec les touristes, je montrerai aussi comment le « conte de deux villes » des marchands traditionnels-pieux est contesté et subverti même au sein du souk.

2Cependant, l’utilisation de l’espace urbain comme moyen de classification socioculturelle – en identifiant des individus à un quartier ou un voisinage – ne correspond pas aux pratiques quotidiennes des habitants eux-mêmes. Bien qu’un contraste frappant entre les deux centres (moderne et ancien) domine dans le discours des résidents, la réalité sur le terrain n’est pas si simple. Ainsi, je vais montrer que le conte récurrent de deux villes à Alep ne reflète pas deux espaces urbains fondamentalement détachés l’un de l’autre, mais qu’il illustre plutôt des interprétations différentes des éléments urbains qui se complètent mutuellement dans la vie quotidienne. Néanmoins, comprendre le discours sur les éléments spatiaux d’Alep nous permet d’établir une compréhension du rapport entre l’espace et les identités.

Construction d’un espace traditionnel authentique

  • 3 Chaabi est un terme arabe qui signifie « du peuple ». En décrivant l’espace urbain, chaabi est util (...)

3Au cours de mes recherches sur le terrain, j’ai eu l’occasion de discuter du sujet de mon étude avec de nombreux Alépins. Quand je mentionnais que je faisais une thèse de doctorat sur la vieille ville et les souks (Meier 2009), mes interlocuteurs réagissaient de deux manières. Certains demandaient avec surprise puis un certain dégoût, comment je pouvais passer mon temps dans un environnement aussi sale, démodé et inhospitalier. D’autres cependant ne cachaient pas leur plaisir face à mon intérêt pour les traditions et le patrimoine d’un lieu « où on peut encore vivre selon nos véritables coutumes » (Abou Bakri, marchand de la vieille ville). La vieille ville, avec son labyrinthe de ruelles étroites et ses maisons à cour intérieure, est considérée par ces interlocuteurs comme constituant le cadre idéal pour étudier « la vraie nature de la ville islamique ». Selon Abou Bakri, « seuls les habitants des quartiers populaires (cha‘bî)3 partagent encore la caractéristique arabo-islamique typique de l’affection parce qu’elle ne se développe que lorsque les gens se connaissent. C’est ça qui manque totalement dans la ville nouvelle ». Cette dernière réflexion était particulièrement forte parmi les marchands du souk qui, comme Abou Bakri, se considèrent « fils du souk » (ibn al-sûq).

4Le premier « conte de deux villes » s’exprime dans les propos des marchands du souk qui s’identifient comme « ibn al-souk » et font donc partie des « ahl al-souk » (gens/famille du marché). Mais avant de discuter ces catégories pour le moins ambiguës, on doit mentionner que la catégorie de « marchand » est très controversée. Je n’ai jamais obtenu une réponse claire à la question de ce qu’est un « marchand ». Tous mes interlocuteurs ont lié ce statut à l’achat et à la vente, mais les vendeurs de rue et les épiciers dans les quartiers résidentiels en sont généralement exclus. Être un marchand n’est pas non plus qu’une question de chiffre d’affaires ou de participation à des réseaux commerçants régionaux ou internationaux. Dans son étude sur les marchands du souk d’Alep, Annika Rabo (2005) considérait que « in a circular argument, [a trader] has to buy and sell in such a way that he and others recognise him as a trader. A trader should be in and of the market in such a way that he, and significant others, agree that he is, in fact, a trader ». Être un marchand est donc une catégorie sociale et professionnelle qui est en construction et en négociation permanentes.

  • 4 Une exigence essentielle d’un ibn al-souk est d’avoir une boutique ou un atelier dans le souk. En o (...)

5La même interrogation s’applique aux catégories de ibn al-souk et de ahl al-souk. Il ne semble pas possible de définir de façon définitive la catégorie de « fils du souk » par des critères spécifiques et détaillés. Mes interlocuteurs ont d’ailleurs donné des réponses très différentes à la question de qui mettre dans les catégories de ibn al-souk ou de ahl al-souk4. Néanmoins, ils semblent savoir assez précisément qui doit être inclus ou exclu de ces catégories (Rabo 2005, p. 3-4). Outre le fait d’être une catégorie floue, ibn al-souk est aussi un modèle archétypal qui fournit des réponses normatives et signifiantes pour la vie sociale et économique de certains marchands du souk. Cela est illustré par les qualités attribuées à un ibn al-souk par de nombreux acteurs du marché. Tel marchand note qu’« un ibn al-souk est kuwaiyyis ou charîf », soit digne de confiance et ayant une bonne réputation. Tel autre ajoute qu’« un ibn al-souk a de l’expérience (khibra) : il sait de quel côté vient le vent dans le souk et comment gérer une boutique et des affaires. Il sait également se conduire et peut distinguer entre les bons et les mauvais ». Selon cet autre commerçant, un ibn al-souk est une personne décente qui ne peut pas être « corrompue et n’est ni avide comme un nouveau riche, ni paresseux et lent d’esprit comme les Bédouins ». Ces qualités montrent que les valeurs et la bonne réputation inhérentes à la notion de ibn al-souk sont maintenues – en partie – pour faciliter l’échange économique parmi les membres d’une même catégorie. Ainsi, la notion de ibn al-souk ne sert pas seulement des intérêts sociaux, mais aussi des intérêts et des relations économiques qu’elle contribue à stabiliser.

6La collectivité des ahl al-souk n’est cependant pas homogène et naturelle mais constitue une construction sociale. Tandis que l’espace auquel elle s’identifie est délimité, elle-même ne l’est pas et ses modalités d’adhésion restent élastiques. Dans une tentative de donner du sens à son identification, des frontières sont établies entre la vieille ville et les espaces appartenant à d’autres groupes sociaux. Ainsi, l’unification et l’identification se font en situant et délimitant son propre espace par rapport à ceux des autres, selon le principe que la conception d’un « nous » homogène implique toujours la création d’un « autre » plus ou moins monolithique et homogène (Barth 1969, p. 15 ; Eriksen 1993, p. 18). La collectivité des ahl al-souk est ainsi constituée par la création et l’entretien de la différence et par l’exclusion de cet « autre ».

7Les distinctions à l’intérieur d’Alep sont en partie produites par les membres des ahl al-souk qui attribuent des qualités différentes à la vieille ville et à la ville nouvelle et créent ainsi un « conte de deux villes ». Un exemple de frontière socio-spatiale est contenu dans la citation ci-dessus où Abou Mahmoud souligne fièrement qu’ « un véritable Alépin peut manger au moins un kilo de viande », se distinguant des Alépins de la ville nouvelle avec leur cuisine moderne. Selon Tapper et Zubaida (1994, p. 11), la nourriture est en effet un marqueur culturel des frontières sociales, pas seulement à Alep mais dans tout le Moyen-Orient. Elle est un moyen par lequel les gens s’identifient au travers de l’espace et qui constitue une expression de ce même espace.

8La cohésion sociale et des liens sociaux forts sont d’autres éléments de distinction. De nombreuses personnes interrogées considèrent que la ville nouvelle est un voisinage « où personne ne connaît ses voisins et où on ne se parle pas les uns aux autres ». Abou Mahmoud, par exemple, a fait valoir que les gens de la vieille ville et du souk étaient d’une même famille : « Ici, nous sommes tous à la fois des voisins et une seule famille, et les liens sociaux sont très forts, pas comme dans la ville nouvelle ». Un autre marchand a mentionné : « Ils [les habitants de la ville nouvelle] peuvent se saluer, mais jamais se recevoir mutuellement. L’affection ne se développe que lorsque les gens se connaissent les uns les autres. Mais ceci manque dans la ville nouvelle ». Les ahl al-souk dénigrent le nouveau style de vie de la ville nouvelle, un style « occidental, c’est-à-dire ne correspondant pas du tout à nos traditions et coutumes ». Ces qualités n’existeraient que dans la vieille ville.

  • 5 Il est à noter que plusieurs interlocuteurs qui se considèrent comme ibn al-souk habitaient dans la (...)

9Cependant, la vieille ville n’est pas seulement un endroit auquel les noms et les destins des ahl al-souk sont étroitement liés, elle fonctionne aussi comme confirmation matérielle de l’image que les ahl al-souk se font d’eux-mêmes. La vieille ville est, dans leur conception, l’endroit permettant d’entretenir des traditions et des coutumes arabo-islamiques. Ceci est illustré par les propos d’un ingénieur qui a vécu toute sa vie dans une maison traditionnelle de la vieille ville d’Alep et qui travaille comme marchand de tissus dans le souk : « Celui qui est né et a grandi dans une haouch ‘arabî [maison traditionnelle à cour intérieure] dans la vieille ville ne peut véritablement vivre que dans une haouch ‘arabî de la vieille ville d’Alep. Il s’agit d’un type d’architecture spécial qui correspond aux relations humaines et sociales aussi bien qu’aux traditions du monde arabo-islamique ». En qualifiant la vieille ville et ses habitants – ou plutôt les gens travaillant dans la vieille ville5 – de cha‘bi, les ahl al-souk s’identifient avec ce qui est local et traditionnel. Ils utilisent la ville nouvelle et les habitudes de ses habitants comme un moyen d’opposer leur « mode de vie authentique » à l’Occident, qu’ils qualifient de moderne et d’inauthentique.

10L’Occident et sa jumelle, la modernité, sont des points de référence controversés et conflictuels à Alep. La plupart des membres des ahl al-souk se méfient de l’Occident, bien que leur idée de l’Occident soit souvent une construction fondée sur le bavardage, la rumeur et des événements historiques. L’Occident et la modernité sont souvent perçus comme des adversaires de l’islam. Malgré tout, l’Occident lui-même ne semble généralement pas être la cible principale de la critique mais plutôt le lieu d’une guerre par procuration. Bien que les ahl al-souk emploient souvent le terme « Occident », ils se réfèrent généralement aux normes culturelles des segments les plus occidentalisés et laïques de la société alépine. C’est ce segment de leur propre société qu’ils perçoivent comme hostile et contraire à leurs croyances et valeurs, profondément enracinées dans l’Islam selon eux.

11La classification de la vieille ville comme environnement authentique et convivial, tandis que la ville nouvelle serait son antithèse négative, est un phénomène que j’avais déjà observé chez les résidents de la vieille ville de Damas (Meier 2002 et 2004). C’est une façon d’inventer une identité locale authentique et traditionnelle qui contraste avec le modèle occidental stigmatisé de « l’autre ». Les différences dans l’architecture et l’ambiance entre la vieille ville et les quartiers de la ville nouvelle sont considérées comme les manifestations matérielles d’une « identité authentique » versus une « identité inauthentique » ou des « traditions arabo-islamiques » versus des « comportements et mentalité occidentaux ».

Une conception alternative de l’espace urbain d’Alep

12La vieille ville manque de prestige aux yeux des résidents de la ville nouvelle. Souvent, ils stigmatisent les habitants de la vieille ville qu’ils qualifient de sales, de méchants, de démodés et d’obstinés, entre autres caractéristiques négatives. Les marchands de la vieille ville réagissent généralement de deux façons à ces stéréotypes et clichés : certains répondent qu’ils sont marqués par l’ignorance (jâhil) ; d’autres cherchent à se distancier de la vieille ville et des traditions perpétuées par les ahl al-souk. Lors de mon enquête, les membres des ahl al-souk ont opté pour la première option, tandis que la plupart des jeunes marchands qui travaillent dans le secteur touristique du souk ont préféré une stratégie de différenciation et de distanciation. La vieille ville et le souk sont souvent rejetés par ces jeunes marchands qui les considèrent comme trop traditionnels. En outre, ils se plaignent de la vieille ville et de son marché « sales et à bas prix » (waskha kathîr wa tijâriyya).

13La plupart de mes interlocuteurs dans le secteur touristique du souk vivent et travaillent dans un espace de transition : entre enfance et âge adulte, habitant dans les quartiers « modernes » mais travaillant dans la vieille ville traditionnelle, et étant orientés vers l’Occident (tourisme, nouveaux médias) mais commercialisant de l’artisanat oriental traditionnel. Par conséquent, ces jeunes marchands dans le secteur touristique se retrouvent au cœur du « conte de deux villes » : pris entre les clivages de la ville nouvelle (la modernité et l’Occident) et de la vieille ville (la tradition et l’authenticité). Ainsi, ils tentent de négocier leurs intérêts et leur autoreprésentation entre ces deux pôles opposés. En réinterprétant le conte propagé par les ahl al-souk, ils aspirent à se concevoir eux-mêmes mais aussi à concevoir leurs magasins en contraste avec l’environnement socio-spatial. D’une part, ils nient leur appartenance ou leur identification à la vieille ville telle que la définissent les ahl al-souk et soulignent plutôt les aspects modernes et cosmopolites du souk. D’autre part, en introduisant des pratiques « modernes » dans l’espace « traditionnel », ils exhibent ostensiblement leur connaissance du monde « moderne et cosmopolite » et s’opposent à la vie « traditionnelle » dans le souk d’Alep.

14Saïd et Ahmed, tous les deux marchands de souvenirs au Souk al-‘Attârîn, illustrent de façon exemplaire cette répugnance à s’identifier à la vision du monde portée par les ahl al-souk. Saïd a mentionné à plusieurs reprises que les ahl al-souk étaient sales et sentaient mauvais pour mieux souligner que lui se lave deux fois par jour. Ahmed a également associé la vieille ville à la saleté. Selon lui, le lieu de travail constitue la seule chose qu’il a en commun avec les ahl al-souk : « Mes références sont occidentales et modernes, et donc très différentes de celles des personnes vivant dans les quartiers populaires ou travaillant dans la vieille ville. Les traditions de convivialité, le travail quotidien dans la maison, la préparation des repas, la façon de s’habiller – tout est traditionnel et très différent des façons d’être et de faire de ma famille et de moi-même. Nous, nous sommes raffinés (râqî) ».

15En même temps, Saïd, comme d’autres jeunes marchands, a essayé d’accentuer les aspects du souk qu’il percevait comme « modernes ». Il a souligné la diversité des gens et des nationalités qu’il servait dans le souk et ses contacts avec le monde entier (jamî’ al-‘âlam). Il a valorisé le souk comme un endroit où il pouvait voir « l’humanité sous toutes ses formes et ses couleurs ; beaucoup d’étrangers et toutes sortes d’Arabes ». Saïd a comparé le souk à un théâtre : « Un théâtre mondial, comme une mer, avec des vagues de gens nombreux et différents flottant constamment à travers le souk ».

16Cette stratégie consistant à rejeter l’appartenance ou l’identification à la vieille ville est une expression du rejet par ces jeunes marchands des façons « établies » d’entreprendre et de se comporter liées à la géographie sociale et tangible de la vieille ville. Néanmoins, le souk continue de jouer un rôle important dans leur vie. Il sert de référence à ce qu’ils rejettent, tandis que « le traditionalisme et l’authenticité » du souk sont sources d’attractivité touristique et permettent à ces jeunes gens de négocier leurs rencontres avec le reste du monde. Le fait d’accentuer spécifiquement certains aspects liés au tourisme mondial leur permet de percevoir la vieille ville comme un marché mondial qui transcende les frontières du contexte local tout en étant un point de rencontre entre le local et le global (Besnier 2004, p. 29).

17Une seconde stratégie – introduire des pratiques « modernes » dans l’espace « traditionnel » – se fonde sur des principes similaires. Mais avant de discuter ces pratiques d’une manière détaillée, il convient d’examiner la notion de « modernité ». Dans la signification locale, l’application de l’attribut « moderne » n’est pas stable mais sujette à des négociations constantes. Parmi les jeunes, quelque chose peut être moderne aujourd’hui mais dépassé dans une semaine. Quelque chose de moderne a souvent la qualité d’être à la mode, d’exprimer de nouveaux désirs, de nouveaux modes de vie et de nouvelles formes d’identification souvent influencées par les médias. Être moderne est donc une autoreprésentation qui permet de se différencier du « traditionnel » en se distinguant des coutumes et des habitudes établies. Les jeunes marchands se réfèrent à une modernité qui est associée à des éléments sélectifs et en constante évolution, essentiellement perçus comme « occidentaux » ; et tout ce qui ne correspond pas à cette conception est disqualifié en tant que « traditionnel ». La référence à la modernité est donc une stratégie utilisée avant tout par des hommes jeunes pour rejeter les pratiques, les valeurs et les normes des « traditionalistes » en les présentant comme dépassées. Des pratiques qualifiées de « modernes » offrent par contre la possibilité de créer de nouveaux espaces dans la vieille ville – ou de modifier ceux existant déjà.

18Élaborer de nouveaux marqueurs de l’organisation spatiale constituait l’une des pratiques utilisées par les jeunes marchands du souk pendant mon travail de terrain en 2004-2005. Omar, par exemple, est un grand adepte de football. Il a décoré sa boutique de fanions du « Futbol Club Barcelona » et d’autres clubs européens. Chaque fois que des touristes passent à sa boutique, il mentionne deux ou trois équipes de leur pays d’origine et leur demande qui ils soutiennent. Beaucoup de touristes avec qui j’ai parlé se rappelaient d’Omar à cause de ses fanions de football. Il s’agit d’une façon originale et esthétique d’attirer visuellement l’attention des touristes mais c’est aussi un moyen de transcender le souk de la vieille ville en reliant consciemment, dans l’arrangement de la boutique, des objets et des lieux aux expériences particulières ou globales des touristes. Des marqueurs globaux sont un moyen de communiquer sa connaissance du monde au-delà de la vieille ville d’Alep.

19Une autre manière de communiquer une identité globale – qui est donc considérée comme « moderne » dans le contexte local – est l’apprentissage des langues étrangères. La langue occidentale la plus populaire et la plus répandue à Alep est l’anglais, suivi par le français. La plupart des jeunes commerçants marchandant avec les touristes sont capables de gérer des discussions poussées en anglais ou en français et connaissent au moins les phrases les plus communes dans d’autres langues européennes. Si la plupart des conversations que j’ai eues avec ces jeunes hommes étaient en arabe, chaque fois que nous avons parlé de leur mode de vie, de leurs désirs, ou de la ville nouvelle, ils passaient à l’anglais afin d’accentuer leur orientation moderne et occidentale. Ils ont aussi régulièrement souligné qu’ils aimaient être dans le souk car cela leur permettait d’avoir des échanges quotidiens en anglais ; quelque chose qu’ils ne seraient pas en mesure de faire dans les boutiques de la ville nouvelle. Constituer leur atelier comme un lieu d’interaction en anglais est une façon de construire un environnement renvoyant à des lieux imaginaires hors du monde arabe.

20Grâce à des moyens de communication modernes (« chat », Skype), ils sont capables de pratiquer leurs compétences linguistiques. Ils appartiennent à une minorité dans le souk dotée d’un téléphone portable en 2004-2005. De façon générale, ils ont su saisir les opportunités des nouvelles technologies de communication et établir des connexions avec un monde plus large. C’était évident par la façon dont ils avaient décoré leurs boutiques, soit avec des images ou des courriels en anglais, reçus des touristes qu’ils avaient accompagnés lors de petites excursions autour d’Alep. Autant de marqueurs visibles de la modernité permettant de différencier ces boutiquiers des ahl al-souk « traditionnels et ignares ». L’utilisation d’une langue étrangère et de la technologie de communication « moderne » est donc un moyen de connecter l’environnement « traditionnel » du souk à un monde plus large, ou d’apporter un aspect particulier du vaste monde dans la vieille ville.

21Un autre espace pour contester, subvertir et résister à la conception dominante de la vieille ville propagée par les ahl al-souk est l’aspect physique des jeunes marchands. Ils refusent le code vestimentaire de la vieille ville, s’habillent en jeans de marques occidentales et T-shirts, un style qui est fortement inspiré par des séries télévisées américaines. Une autre source d’inspiration vestimentaire est puisée dans les vidéos musicales libanaises, elles-mêmes très influencées par la chaîne américaine MTV. Un autre aspect de la présentation de ces jeunes gens est l’absence de moustache. De nombreux marchands dans la vieille ville l’affichent fièrement comme signe de masculinité. Ce qui est frappant, c’est que ces jeunes commerçants travaillant dans le secteur touristique du souk cultivent la même allure que les hommes jeunes vivant dans les quartiers de la ville nouvelle. Les vêtements occidentaux et l’absence de moustache sont des signes complémentaires pour s’identifier à leurs pairs de la ville nouvelle mais aussi pour se distinguer des marchands « traditionnels » du souk.

  • 6 Par leur marginalité économique, ils sont moins impliqués dans les réseaux intimes et étroits qui c (...)
  • 7 Il est à noter qu’ils n’avaient visité que le Souk al-Hamidiyyé. En ce qui concerne Istanbul ou Le (...)

22 Cette seconde stratégie est donc une autre façon de rejeter la géographie sociale et tangible de la vieille ville et d’accentuer certains aspects modernes et cosmopolites du souk. Les deux stratégies discutées ci-dessus sont facilitées par la marginalité de l’industrie touristique – un créneau économique assez indépendant au sein du souk – car elle a permis aux jeunes marchands de rompre avec les pratiques établies6 et de créer un nouvel espace pouvant être perçu comme moderne et distinct de l’espace urbain traditionnel. Contre la vision du monde portée par les ahl al-souk, les jeunes marchands choisissent ainsi de riposter au conte de deux villes avec leur propre narration, fondée en grande partie sur leur sentiment d’être à la fois « modernes et cosmopolites ». Le Souk al-Hamidiyyé à Damas ou les bazars touristiques d’Istanbul ou du Caire sont alors des exemples auxquels ils font référence7. Ils veulent offrir sous forme mercantile (commodification) « une expérience orientale et authentique » aux touristes dans un site traditionnel ; en soi une idée profondément moderne pour promouvoir la vieille ville.

La réalité sur le terrain

23Nos propos ont montré à quel point l’espace urbain d’Alep est imprégné par des significations personnelles, sociales et culturelles. L’espace fournit un cadre symbolique chargé de sens et intelligible pour ses habitants. Un lieu de résidence devient une information permettant de classer les gens en fonction de leur appartenance familiale, sociale, ethnique et religieuse ou professionnelle. Assigner des attributs à des espaces urbains montre comment Alep est le site d’une différenciation sociale intense.

24En tant que moyen de classification sociale, l’espace urbain agit comme marqueur de classe, mais aussi de la provenance sociale et des préférences culturelles. Définir l’espace urbain par des catégories telles que cha‘bî (en impliquant la tradition et l’authenticité) ou râqî (en impliquant la modernité et l’occidentalisation) opère donc une distinction entre résidents selon leurs moyens d’existence, leurs modes de vie ou leurs aspirations. Cependant, la classification a toujours tendance à figer et à réifier les notions de cha‘bî et de râqî. Certes, l’ambiance visuelle, auditive, tactile et olfactive est différente entre la vieille ville et la ville nouvelle d’Alep ; ces « deux villes » ont leur propre dynamique et leurs propres aspirations, mais elles ne sont ni isolées, ni juxtaposées (David 1988, p. 190). Les entités urbaines qualifiées soit de « modernes », soit de « traditionnelles » sont plutôt hybrides et ambiguës et elles sont intégrées les unes aux autres par un grand nombre de continuités et d’interdépendances. Des idées nouvelles et des changements continuent d’entrer dans la vieille ville et de l’influencer, et derrière les façades modernes de la ville nouvelle, le mode de vie et le commerce traditionnels restent présents (Gaube et Wirth 1984, p. 48). Vieille ville et ville nouvelle sont ainsi liées de multiples façons. Avec le développement et la transformation de l’économie au début du xxe siècle et en raison de la mauvaise accessibilité de la vieille ville, un nouveau quartier d’affaires a été établi autour de Bab al-Faraj. Toutefois, cette évolution n’a pas conduit à la mise en place d’une structure commerciale duelle. Pendant de nombreuses années, la continuité de l’échange a été garantie et symbolisée par un tramway (1926-1932), qui a relié la vieille ville aux nouveaux quartiers de la ville. Même si les façades dans les quartiers d’affaires de la ville nouvelle peuvent être différentes par rapport aux boutiques de la vieille ville, les commerçants sont encore de la même famille et dans les mêmes réseaux et leurs méthodes de travail restent plus ou moins les mêmes (Hreitani et David 1984, p. 62).

25Il y a aussi des continuités et des interdépendances dans le domaine du divertissement. Les jeunes d’Alep ne passent pas leur temps de loisirs dans les seuls quartiers nouveaux, mais ils utilisent la vieille ville comme lieu de consommation. Des groupes de jeunes gens et de jeunes filles habitant dans la ville nouvelle fréquentent désormais les cafés au pied de la citadelle d’Alep. De plus en plus de vieilles maisons à cour intérieure sont transformées en restaurants ou en hôtels et sont fréquentés par une clientèle venant de la ville nouvelle, imitant ainsi la tendance à la consommation de « l’authenticité » qui s’est développée à Damas (Salamandra 2004). Nombreux sont également les Alépins habitant les quartiers modernes qui fréquentent la vieille ville régulièrement. Certains pour y rendre visite à de la famille ou des proches, d’autres le vendredi pour prier. Ceux-ci n’y vont pas en raison d’un manque de lieux de prière. Les mosquées abondent à Alep et sont innombrables et souvent plus grandes dans la ville nouvelle. Toutefois, ils préfèrent se rendre à la Grande Mosquée ou dans les mosquées de quartier que leurs ancêtres avaient fréquentées.

26Le conte récurrent de deux villes ne reflète donc pas deux espaces urbains fondamentalement séparés l’un de l’autre mais il illustre les différentes interprétations des éléments urbains qui se complètent mutuellement dans la vie quotidienne d’Alep.

27Les Alépins combinent constamment « la tradition » et « la modernité » dans leur vie et leurs pratiques quotidiennes. D.G. Zenlund (1991, p. 5) a ainsi constaté : « People in everyday life had no inclination to be overly concerned with authentically traditional or modern forms of built space : living life day-to-day would mix and match Islamic and Western urban codes in the process of making do ». L’architecture, par exemple, est valorisée essentiellement selon des critères économiques plutôt que culturels ou religieux, malgré un discours dominant proclamant le contraire. Quelques architectes actifs dans la réhabilitation de la vieille ville d’Alep ont promu celle-ci comme un « environnement islamique authentique », rejetant les quartiers modernes comme étant non-islamiques et inauthentiques. C’est une argumentation souvent rejetée par mes interlocuteurs. Pour eux, l’architecture moderne est associée à la richesse financière. Après une première hésitation, beaucoup de mes interlocuteurs pieux et conservateurs ont déclaré qu’ils quitteraient la vieille ville pour les quartiers modernes s’ils le pouvaient car les appartements y sont plus confortables, plus faciles à entretenir et plus prestigieux. L’alliance de « la tradition » et de « la modernité » est également évidente dans l’établissement d’hôtels et de restaurants dans la vieille ville. L’intérêt pour « consommer de la tradition et de l’authenticité » est un signe de modernité et s’exprime par la croissance de nouvelles activités de loisir dans la vieille ville (Salamandra 2004, p. 72). Pourtant, en dépit de ces interdépendances, la tendance à définir et à classifier l’espace urbain selon les termes de « traditionnel » ou de « moderne » reste présente dans le langage courant.

Conclusion : l’espace urbain comme ressource socio-identitaire

28L’espace urbain d’Alep renvoie à de multiples significations, normes sociales et valeurs culturelles qui ont changé au fil du temps et continuent à le faire. Celles-ci ne sont pas toujours partagées par les divers groupes sociaux. Ils se les disputent en termes de définition, d’interprétation et d’appropriation. Les acteurs et les institutions qui ont été impliqués dans la planification, la conception et la construction d’Alep – et continuent à l’être – ne participent donc pas à un processus neutre, car celui-ci est imprégné « d’intentions et d’aspirations, d’usages et de significations » (Low et Lawrence-ZuÑiga 2003, p. 20).

29Cela est particulièrement évident dans les revendications de la tradition et de la modernité, si on les rapproche de la complémentarité et de l’interdépendance de l’espace urbain discutées ci-dessus. Les habitants d’Alep - au même titre que les orientalistes, l’administration mandataire, la municipalité actuelle et les nombreux militants de la protection du patrimoine - ont tous essayé de définir l’espace urbain sur la base de certains éléments-clés et de le qualifier d’islamique, de moderne, de classique ou d’authentique. Cette approche présuppose que le sens de ces éléments-clés soit pré-discursif et concret.

30Mais les caractéristiques typologiques ou morphologiques ne connotent pas naturellement les notions d’islam, de modernité, de tradition ou d’authenticité. Ces significations sont attribuées rétrospectivement, et ce qui rend ainsi un espace urbain islamique, moderne, classique ou authentique est plutôt le fruit d’un processus complexe par lequel on attribue à cet espace telles ou telles caractéristiques (Zenlund 1991, p. 18). Cependant, ce n’est que dans leurs discours que les résidants nient la compatibilité de l’ancien et du nouveau, du traditionnel et du moderne, de l’islamique et de l’occidental, car ils semblent mélanger et concilier des caractéristiques soi-disant antagonistes dans leur vie quotidienne.

31En quoi ces termes strictement dichotomiques sont-ils évidents dans le discours alépin ? Des cadres de classification servent d’abord et avant tout à réduire la complexité de l’environnement social et à naturaliser les arrangements sociaux (Weichhart, Weiske et Werlen 2006, p. 61-62). Un élément important d’un système de classification sociale est à rechercher dans les stéréotypes. Ces derniers fournissent une carte sociale bien organisée imposant un ordre à une réalité sociale beaucoup plus complexe (Eriksen 1993, p. 23-25). Ces stéréotypes sont souvent imprégnés de significations, de désirs, d’aspirations, de condamnations, etc. Un autre avantage est qu’ils divisent en deux un environnement social complexe à travers leur nature dichotomique : d’un côté les idéaux auxquels aspirer et de l’autre les identités à condamner et à rejeter. Les catégories binaires organisent ou simplifient donc constamment le monde social en définissant ce que les choses sont et ce qu’elles ne sont pas. Les catégories binaires reflètent des représentations discursives mais il n’y a pas nécessairement une corrélation entre les représentations discursives et les pratiques quotidiennes. Les exemples ci-dessus rappellent que les habitants d’Alep expriment par leurs pratiques quotidiennes une conception de leur environnement beaucoup plus complexe que leurs discours.

32En plus de fournir une carte sociale avec un système de classification serré, la lutte engagée pour définir une vieille ville et une ville nouvelle, une sphère « islamique-authentique » et « occidentalisée-inauthentique », ou un domaine traditionnel et un domaine moderne, traduit une compétition pour la représentation sociale, culturelle, économique et politique de la ville elle-même. La valeur sociale et morale - incarnée dans les revendications et les contre-revendications concernant la tradition et l’authenticité - est un moyen permettant de valoriser la position sociale d’un groupe en s’appuyant sur les éléments culturels et historiques. La lutte pour définir l’espace urbain d’Alep n’est donc pas seulement un problème de forme mais elle reflète également des processus de négociation et des combats internes entre les différents acteurs pour réaffirmer une domination culturelle et sociale. Cette lutte de définition reflète aussi la concurrence entre des visions contradictoires de la bonne société, qui voyagent de plus en plus intensément autour du globe.

33Il y a eu des luttes ouvertes ou tacites à plusieurs reprises entre les élites alépines et des acteurs externes (telles que l’administration ottomane, le mandat français ou le gouvernement syrien). Souvent, les acteurs extérieurs ont cherché à détruire les anciens quartiers de la ville. Ces quartiers ont toujours servi de bastion politique et de base de solidarité et d’agitation politique aux combats des élites. En conséquence, l’espace urbain a subi plusieurs restructurations afin d’assurer au pouvoir une meilleure visibilité et un meilleur contrôle des habitants. Il s’agissait de tentatives pour empêcher que la vieille ville ne devienne un sanctuaire pour des éléments subversifs potentiels. Les divers groupes de l’élite alépine, en retour, ont toujours été unis dans leur défense contre les étrangers, en particulier contre la nouvelle classe nationale, issue du régime baathiste et de la minorité alaouite, qui a ignoré, et même tourné en dérision, la société urbaine traditionnelle (Ghalioun et Mardam-Bey 2002-2003). Un de leurs principaux instruments est la revendication de l’authenticité culturelle.

34L’utilisation de l’authenticité – identifier telle chose aux coutumes et aux traditions d’un ordre social et politique ancien – est cependant une tactique pour mieux livrer et soutenir une conception spécifique de la ville. Mais Alep, comme tous les espaces bâtis, est le résultat de transformations continuelles au cours des siècles. La propagation de l’idée selon laquelle une période particulière de l’histoire est authentique constitue donc une conception totalement subjective et a-historique qui efface toutes les autres époques. À Alep, comme ailleurs, l’espace urbain a subi tant de changements qu’il n’y a aucun moyen de déterminer ce qui est « authentique » (David 1996, p. 201-202). Les revendications de l’authenticité et leurs contre-revendications peuvent donc être interprétées comme l’expression de critiques ou de résistance et, au final, comme une stratégie visant à établir la vieille ville en tant que ressource culturelle (Marchand 2003, p. 138). Et les élites alépines pensent que c’est à elles de la contrôler et de la gérer.

35Sur la base d’un désir et d’une aspiration au changement, des acteurs peuvent créer des conceptions alternatives de l’espace urbain en concurrence avec celles déjà établies. Les jeunes marchands actifs dans le secteur touristique, par exemple, ne sont pas satisfaits de la stratégie des ahl al-souk visant à la protection des activités et des réseaux déjà établis en mettant l’accent sur la tradition et l’authenticité. Ces jeunes commerçants s’opposent au « conte » des ahl al-souk qui maintient la séparation d’Alep en sphères distinctes de la modernité (la ville nouvelle) et de la tradition (la vieille ville). Ils promeuvent un autre « conte » selon lequel tous les espaces d’Alep participent à la modernité mais avec des apparences différentes. La modernité à l’égard de la vieille ville ne signifie donc plus le remplacement de bâtiments anciens par des constructions nouvelles mais implique une tendance à « consommer l’authenticité » et à une redécouverte contemporaine de la vieille ville en tant qu’élément de sa « culture traditionnelle ».

36En résumé, le pouvoir de définir l’espace urbain sert ainsi de capital culturel mais aussi politique dans une lutte dans laquelle « various social actors vie over prestige and recognition in a context of shifting values » (Salamandra 2004, p. 70). La revendication des élites urbaines d’Alep de leur droit à représenter « la culture et la tradition urbaines authentiques » est un effort pour conserver ou reconstituer leur prestige social et leur pouvoir, dissous en raison de transformations sociales profondes et rapides. En même temps, de nouvelles « traditions authentiques » sont « découvertes » pour revendiquer un nouveau prestige social et des ressources politiques. Le « conte de deux villes » est donc la manifestation d’une lutte socioculturelle en cours. Et le conte de deux villes appuie également la conclusion de Doreen Massey (1994) selon laquelle la lutte socioculturelle a une forte tendance à associer le lieu aux concepts statiques de la tradition, aux conceptions essentialistes du passé et aux notions fermées de la culture, malgré l’évidence des flux, les transformations sociales, économiques et politiques, les interconnexions et les interdépendances entre les espaces urbains.

Notes

1 Cet article est basé sur la recherche que j’ai effectuée pour un PhD en anthropologie (Peoples of the Suq : identity, practice and place-making in Aleppo’s Old City market). Ma recherche, et particulièrement le travail de terrain à Alep en 2004-2005, ont été financés par the Universities UK (Overseas Research Student Award), the University of London (Central Research Fund), SOAS (Additional Fieldwork Award) et le Fonds national suisse. Je suis reconnaissant à ces institutions pour le soutien qu’elles m’ont apporté.

2 Pendant mon travail de terrain, je n’ai pu rencontrer et discuter qu’avec une petite fraction des marchands du souk. J’ai eu des relations étroites avec quinze marchands et artisans du souk et des relations moins approfondies avec une cinquantaine d’autres. J’ai aussi eu des interlocuteurs en dehors des souks pour discuter de la perception qu’ils avaient de ces souks. Mes contacts se différencient selon leurs origines ethno-religieuses, leurs groupes d’âge et leurs milieux socio-économiques. La plupart d’entre eux étaient dans une tranche d’âge comprise entre vingt et quarante ans, adhéraient à l’islam sunnite et se considéraient comme marchands. Cet article n’a donc pas l’ambition de s’exprimer sur l’ensemble des marchands du souk.

3 Chaabi est un terme arabe qui signifie « du peuple ». En décrivant l’espace urbain, chaabi est utilisé pour définir les quartiers populaires en tant que milieu social. Voir Gazzah 2005, p. 6.

4 Une exigence essentielle d’un ibn al-souk est d’avoir une boutique ou un atelier dans le souk. En outre, devenir un ibn al-souk est lié à la provenance et à la réputation familiale (Rabo 2005, p. 78-81).

5 Il est à noter que plusieurs interlocuteurs qui se considèrent comme ibn al-souk habitaient dans la ville nouvelle. Par ailleurs, les habitants de la vieille ville n’appartiennent pas tous aux ahl al-souk, selon mes interlocuteurs. Ces derniers ont clairement distingué les « habitants actuels ou anciens qui ont une culture urbaine traditionnelle » des « nouveaux immigrants, issus d’une culture rurale et habitant dans la vieille ville ». Ce discours sur les immigrants ruraux est un élément idéologique de la construction identitaire et ne correspond pas tel quel à la réalité sociale (Bückle 1993 ; Meier 2009, p. 78).

6 Par leur marginalité économique, ils sont moins impliqués dans les réseaux intimes et étroits qui créent un niveau élevé de consensus parmi les autres marchands du souk (Granovetter 2005, p. 45-46).

7 Il est à noter qu’ils n’avaient visité que le Souk al-Hamidiyyé. En ce qui concerne Istanbul ou Le Caire, ils connaissent ces endroits seulement à travers les propos d’autres touristes, les émissions de télévision, les guides touristiques (Lonely Planet est très populaire) ou par l’internet.

Table des illustrations

Titre Photo 1 : Le vieux marchand de faroués, grands manteaux doublés de mouton, portés surtout par les ruraux.
URL http://books.openedition.org/ifpo/docannexe/image/6684/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 152k

Auteur

Docteur en anthropologie, School of Oriental and African Studies - University of London

© Presses de l’Ifpo, 2014

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