Introduction

1S’il est une catégorie sociale qui, avec celle des commerçants, a incarné l’identité des villes syriennes au cours de l’histoire, c’est bien celle des officiers du culte (imams, prêcheurs, enseignants en religion), et en particulier celle des plus savants et renommés d’entre eux, les oulémas. L’étude des évolutions induites au sein de cette catégorie par les changements sociaux et politiques du xx^e siècle constitue par conséquent un point de vue particulièrement intéressant pour comprendre les transformations contemporaines des rapports entre la cité et son environnement régional, national et transnational. Telle sera la perspective adoptée dans cet article, qui s’appuie sur les données récoltées au cours d’une enquête de terrain effectuée entre 2005 et 2008 et qui recourt notamment aux instruments de la prosopographie statistique.

2Durant des siècles, Alep a dû son statut métropolitain, entre autres, à son rôle de centre régional majeur de production du savoir religieux, fonction dont témoignent ses imposantes madrasas construites au Moyen Âge et sous les Ottomans. Toutefois, la ville, qui avant l’indépendance n’avait rien à envier à Damas dans ce domaine, va connaître par la suite une rapide marginalisation, centralisme et autoritarisme la privant de cet indispensable instrument de formation des clercs que devient, dans le courant du xx^e siècle, l’institution universitaire. Combinée à un contexte politique pour le moins difficile, cette provincialisation de la cité va provoquer l’exode d’une partie substantielle de son élite religieuse, affaiblissant d’autant cette dernière vis-à-vis de celle de la capitale. Cependant, loin de devenir un simple prolongement de l’islam damascène, la scène religieuse alépine préservera une identité forte en raison de la prégnance des sentiments régionalistes, des modalités particulières de la carrière de clerc et de la fragmentation de l’espace national entretenue par le système autoritaire.

3Après avoir présenté l’inscription difficile du clergé alépin dans l’État-nation syrien, nous nous pencherons sur ses relations avec son environnement rural, caractérisées par une relative osmose. Si une telle situation semble d’une grande banalité à qui connaît par exemple le cas égyptien, elle contraste néanmoins fortement avec celle qui prévaut à Damas, dont l’élite religieuse témoigne, par sa composition sociologique, d’une remarquable fermeture aux éléments extérieurs. À Alep, la communication entre le clergé urbain, d’une part, et les campagnes et tribus, d’autre part, est assurée pour l’essentiel par la Nabhaniyya, une confrérie soufie contrôlant la principale madrasa de la ville. Favorisée par le régime par rapport à d’autres factions cléricales d’identité citadine plus affirmée, la Nabhaniyya a réussi, depuis les années soixante, à exercer sa domination sur la scène religieuse locale. Elle a en outre étendu son influence dans les gouvernorats d’Alep et d’Idlib, ainsi que dans la province irakienne d’al-Anbar. Sa position sur la scène religieuse alépine s’est encore renforcée suite à l’insurrection de 1979-1982, parallèlement à la montée en puissance, au sein de l’establishment politico-sécuritaire de la ville, des tribus du quartier de Bab al-Neirab, dont est précisément issue la Nabhaniyya.

Dans le cadre national : provincialisation et force du régionalisme

4Jusqu’au milieu du xx^e siècle, le cadre national ne constitue pas une donnée structurante dans la formation des hommes de religion alépins qui ont, à cette époque, le privilège de naître dans le centre de production du savoir religieux le plus dynamique de Syrie. Dès 1922, en effet, la ville se dote, avec la réforme de la madrasa Khosrowiyyé, du premier véritable séminaire islamique moderne du pays 1. Manifestation locale d’une transformation de l’enseignement religieux observée dans différentes régions du monde musulman à partir du xix^e siècle, la création de cette institution précède de vingt ans l’apparition d’une institution comparable à Damas 2. La Khosrowiyyé acquiert rapidement un prestige qui lui vaudra le surnom d’« al-Azhar d’Alep » et formera tout ce que la Syrie septentrionale comptera de grands oulémas dans la seconde moitié du xx^e siècle.

5Jusqu’à l’indépendance, le cadre de l’État-nation syrien est d’autant moins important pour les étudiants en religion alépins qu’après leurs études à la Khosrowiyyé, les plus brillants d’entre eux ne se rendent pas à Damas, dépourvue a fortiori de toute structure d’enseignement religieux supérieur, mais à al-Azhar. Dans la seconde moitié du xx^e siècle, toutefois, Alep va être marginalisée en tant que centre d’enseignement religieux dans la mesure où le centralisme du jeune État syrien, puis la méfiance affichée par le Baath à l’égard de cette cité frondeuse, empêchent le développement d’un enseignement supérieur spécialisé dans la ville.

6Nationalisée en 1950, la Khosrowiyyé devient officiellement une « école secondaire de charia » (thanawiyyat al-charî‘a) et trouvera son prolongement supérieur avec la faculté de Charia de l’université de Damas, créée en 1954. Cette dernière ne formera qu’une partie des jeunes clercs de la métropole du Nord. En effet, en réaction à la modernisation des programmes de la Khosrowiyyé en 1942 et à sa nationalisation huit ans plus tard, des oulémas alépins conservateurs créent deux instituts secondaires privés : la Cha‘baniyya (1960)3 et la Kiltawiyya (1964) 4. Or, les diplômes de ces écoles ne sont pas reconnus par le gouvernement et n’ouvrent donc pas les portes de l’université syrienne, mais seront en revanche homologués par al-Azhar. Depuis trente ans, cependant, l’apparition d’instituts supérieurs privés à Damas (Académie Kaftaro en 1982 et al-Fath en 1991) 5, qui reconnaissent pour leur part les diplômes des écoles susmentionnées, a contribué à accroître le flux des étudiants alépins se dirigeant vers la capitale. Sur 273 hommes de religion de la ville détenteurs d’une licence et vivant dans les années 2000, 46 % ont étudié à Damas (32 % à la faculté de Charia et 14 % dans les instituts privés), contre 44 % pour al-Azhar 6.

7En 2006, soit un demi-siècle après l’ouverture d’une faculté de Charia à Damas, une institution similaire est créée à l’université d’Alep. Cette décision ne rend toutefois pas la ville « autosuffisante » en termes de formation des clercs, puisqu’en l’absence d’autorisation accordée à des initiatives privées, aucune structure locale n’est susceptible d’accueillir le groupe – majoritaire – des futurs officiers du culte qui, formés dans les instituts privés, ne sont pas autorisés à entrer à l’université 7.

8La principale conséquence de la concentration des pôles de formation religieuse supérieure dans la capitale a été de limiter considérablement le marché de l’emploi local pour de jeunes oulémas alépins, sans cesse plus nombreux du fait de la massification induite par le développement des structures spécialisées d’enseignement secondaire. Cette absence de débouchés professionnels a souvent conduit les meilleurs éléments à migrer vers Damas et sa faculté de Charia 8, mais aussi vers l’étranger et en particulier vers les monarchies de la péninsule arabique, lesquelles étaient et demeurent en quête de cadres pour leurs écoles secondaires, universités et administrations religieuses. Cette tendance se fait très nette à partir des années 1960, époque à laquelle elle est considérablement renforcée, suite à l’instauration du régime baathiste, par un climat politique peu favorable à un clergé alépin plus proche des Frères Musulmans que son pendant damascène 9. Les « événements » de 1979-1982, bien plus violents à Alep qu’à Damas (Lobmeyer 1995), transformeront cette « fuite des turbans » en véritable hémorragie. Dès lors, on ne s’étonnera pas de constater que sur 46 oulémas alépins détenteurs d’un doctorat et vivant dans les années 2000, la moitié sont établis à l’étranger, contre moins d’un dixième pour la population damascène correspondante 10. De plus, les deux tiers ont effectué au moins un séjour de longue durée (hors études) à l’extérieur du pays, pour l’essentiel en Arabie Saoudite, au Koweït et dans les Émirats Arabes Unis. Ce flux migratoire ne concerne pas uniquement les figures les plus éminentes, les pétromonarchies recrutant également un grand nombre de clercs de second rang comme enseignants ou officiers du culte. C’est particulièrement le cas des Émirats Arabes Unis, dont un émissaire a récemment fait le tour de la Syrie afin de recruter plusieurs centaines de cadres pour les mosquées du pays 11.

9Le clergé alépin apparaît donc considérablement affaibli comparé à son équivalent damascène, favorisé par le centralisme étatique et relativement épargné par la répression des années 1980. Frappant est, à cet égard, le jeune âge de bon nombre des religieux les plus en vue à Alep, une situation pour le moins singulière quand on sait que la notoriété des oulémas va généralement croissant avec l’âge. Ainsi, parmi les vingt-neuf figures les plus centrales du champ social considéré ici, près des trois-quarts avaient moins de soixante ans en 2006, contre un tiers seulement pour le groupe damascène correspondant 12. Une différence aussi spectaculaire s’explique par la combinaison de l’exode observé entre les années soixante et quatre-vingts d’une part et une politique active de promotion de jeunes clercs à la suite de l’insurrection, d’autre part. Cette politique, on y reviendra, fut essentiellement le fait du directeur des Waqfs entre 1982 et 2005, le cheikh Suhayb al-Chami (n. 1949), fils de Muhammad, un savant religieux assassiné en 1980 par les islamistes radicaux en raison de sa proximité avec le régime.

10Le déficit de capital symbolique du clergé alépin lui a rendu particulièrement difficile de faire entendre sa voix dans les initiatives qui, au milieu de la présente décennie, ont cherché à mettre en place un organe de représentation des oulémas syriens. Ainsi, les éphémères « Ligue des Oulémas du Bilad al-Cham » (2006) et « Conseil des Oulémas de Syrie » (2007) ont accordé une portion congrue aux représentants alépins 13, et cela alors même qu’ils étaient présidés par un Grand Mufti lui-même originaire de la capitale du Nord (Pierret 2009b). L’attribution, en 2005, de cette fonction au mufti d’Alep, Ahmad Badr al-Din Hassun (né en 1949, comme al-Chami), suite au décès du damascène Ahmad Kaftaro, est donc loin de refléter le poids du clergé de la ville dans les équilibres politiques nationaux. À l’inverse, elle doit être lue comme le choix d’une personnalité faible dont on attendait, avec raison, qu’elle se montre plus malléable que les candidats de la capitale qui, bien qu’en bons termes avec le pouvoir, n’en étaient pas moins perçus comme potentiellement encombrants en raison de leur assise institutionnelle et/ou populaire 14.

11Il importe de souligner que cette marginalisation de l’élite religieuse alépine dans le cadre de l’État-nation syrien ne s’est pas accompagnée d’une recomposition en profondeur du champ social concerné en tant que périphérie du centre damascène. Nous entendons par là le fait que ce champ demeure marqué par un fort régionalisme et reste largement imperméable à la pénétration des réseaux religieux originaires de la capitale. Révélateur est, à cet égard, le statut très marginal, à Alep, de la confrérie naqchbandi du défunt Grand Mufti Ahmad Kaftaro.

12D’une manière plus générale, la notoriété des oulémas syriens, fût-elle considérable dans leur ville d’origine, se diffuse rarement en dehors de celle-ci. Preuve en est, par exemple, qu’il est rarissime de trouver sur le marché alépin des enregistrements de leçons ou de sermons de cheikhs damascènes, et vice versa. Les rares oulémas connus en dehors de leur ville d’origine le doivent soit à une fonction officielle de haut niveau, soit à une carrière littéraire et/ou académique exceptionnelle. Par ailleurs, comme jadis, il n’existe pas de recueils biographiques des oulémas « syriens » mais des ouvrages portant exclusivement sur le clergé d’une seule ville 15. On notera que ce clivage régional s’est également manifesté au sein des Frères Musulmans, ceux-ci s’étant scindés à la fin des années 1960 entre la branche damascène de ‘Isam al-‘Attar, basée à Aix-la-Chapelle, et ses rivaux d’Alep-Hama, longtemps dirigés à Londres par Ali Sadr al-Din al-Bayanuni (Lobmeyer 1995, Barut 2000), originaire d’Alep, récemment remplacé par Mohammad Riad Shakfa, originaire de Hama.

13On ne saurait comprendre cette situation sans rappeler, d’abord, l’ancienneté et la profondeur du clivage qui sépare Alep de Damas, deux cités que la géographie a inscrites, de longue date, dans des flux commerciaux et culturels en grande partie distincts. Les réseaux soufis contemporains continuent d’ailleurs de dessiner, parfois par-delà les frontières des États modernes, les « sphères d’influence naturelles » respectives des deux villes. Par exemple, les deux grands cheikhs naqchbandi syriens de la seconde moitié du xx^e siècle, à savoir Kaftaro à Damas et Muhammad al-Nabhan à Alep, n’ont guère exporté leurs confréries vers l’autre métropole du pays mais, respectivement, vers Beyrouth (Böttcher 2004) et, on y reviendra, la province irakienne d’al-Anbar.

14Il reste bien sûr à expliquer pourquoi les transformations survenues à l’époque contemporaine n’ont guère eu pour effet de rompre ces enclavements régionaux et d’entraîner la constitution d’un champ religieux national unifié. On a montré plus haut que près de la moitié des officiers du culte alépins vivant dans les années 2000 et détenteurs d’une licence de type universitaire ont étudié à Damas. Comment expliquer que cela n’ait pas eu un impact plus profond sur la structuration du clergé local ? La réponse tient au fait que la phase des études supérieures n’est qu’une étape, et rarement la plus importante, dans le processus de construction sociale de la figure du savant religieux (‘âlim). Plus fondamentale est l’inscription de ce dernier dans des réseaux cléricaux informels par le biais de leçons dites « libres », c’est-à-dire de cercles d’études à l’ancienne. Ce faisant, l’étudiant en religion associe sa figure à celle de maîtres respectés et accumule ainsi un capital symbolique dont il espère qu’il lui permettra un jour d’être reconnu comme pair par ses aînés. Plus prosaïquement, il se trouvera également par là des patrons susceptibles de l’engager comme enseignant dans un institut privé ou d’intercéder auprès de l’administration pour lui trouver une mosquée. Or, cette affiliation à des réseaux déterminés survient très tôt dans la carrière d’un clerc, souvent dès la période des études secondaires. Le cas de figure le plus fréquent est que le candidat se fasse le disciple, selon les cas, des cheikhs qui contrôlent l’institut privé où il étudie ou des enseignants qu’il rencontre à l’école secondaire publique de charia. En général, l’identité sociale ainsi acquise par l’étudiant (« il est l’élève de … ») évoluera peu par la suite, ce qui signifie qu’elle se construit à un niveau essentiellement local. Dans bien des cas, l’importance primordiale de cette première affiliation ne se manifeste pas seulement dans les discours produits par ces religieux mais également par le port d’un type de turban particulier désignant tantôt les diplômés de la Kiltawiyya et, plus généralement, les disciples de son fondateur Muhammad al-Nabhan (turban enroulé de manière croisée, à la mode indienne), tantôt les anciens de la Cha‘baniyya (turban enroulé de manière parallèle) 16 ou, tantôt encore, les cheikhs rattachés à la branche de la tradition chadhili fondée par ‘Abd al-Qadir ‘Isa (1920-1991) (turban enroulé de manière à former une légère bosse sur le front). Il est très révélateur, en outre, que contrairement à la mode qui prévaut à Damas, les diplômés d’al-Azhar issus des instituts privés ne se coiffent pas du turban blanc sur tarbouche rouge caractéristique des anciens de l’université islamique égyptienne, mais conservent le couvre-chef propre à leur école secondaire.

15Au-delà de ces aspects socio-anthropologiques, le contexte politique contribue également à expliquer la fragmentation persistante du paysage religieux syrien et, partant, l’isolement relatif du clergé alépin. On pense en particulier à l’absence des facteurs qui, dans d’autres pays, ont pu favoriser une plus grande intégration du champ religieux national. Ainsi, aucun forum institutionnel officiel ou civil ne réunit l’élite religieuse des différentes villes du pays. La loi d’organisation du ministère des Waqfs de 1961, théoriquement encore en vigueur, prévoit bien des assemblées de ce type, mais leur existence est purement virtuelle depuis l’arrivée au pouvoir du Baath (Böttcher 1997). Quant à la Ligue (non gouvernementale) des Oulémas, créée en 1946 pour fédérer les clercs les plus influents 17, elle a été dissoute en 1963 et les tentatives de la ressusciter en 2006-2007, déjà évoquées, se sont toutes soldées par un échec.

16La situation des médias islamiques, élément crucial dans la constitution d’une sphère religieuse unifiée, n’est pas bien meilleure. Les derniers mensuels islamiques privés ont été suspendus en 1981 pour être remplacés par Nahj al-Islam 18, organe monopolistique du ministère des Waqfs. Ses contributeurs sont très majoritairement damascènes, de même que les rares oulémas autorisés à animer des programmes dans les médias audiovisuels nationaux.

17Pour terminer, précisons que le centralisme ne caractérise la politique religieuse du régime syrien que de manière négative, au sens où cette politique, on l’a vu, attribue aux oulémas damascènes des privilèges qu’elle dénie à leurs homologues alépins (autorisation de créer des instituts supérieurs privés, accès aux médias, etc.). Pour le reste, la gestion administrative et sécuritaire du culte est très largement décentralisée, comme l’illustre à Alep la figure toute puissante de l’ancien directeur des Waqfs, Suhayb al-Chami, issu d’un réseau religieux local (la Nabhaniyya) qui a constitué l’essentiel de sa clientèle, et travaillant en collaboration étroite avec des instances sécuritaires dominées par des éléments tout aussi locaux, on y reviendra. Sa démission par décret présidentiel en 2005 n’a pas eu pour but de rétablir l’influence de l’administration centrale des Waqfs sur la section alépine, mais répondait aux vœux de son rival local Ahmad Hassun, fraîchement nommé au poste de Grand Mufti 19.

Le clergé alépin et son hinterland rural : une relation osmotique

18L’analyse statistique de l’origine géographique des principaux oulémas alépins 20 vivant dans les années deux mille révèle une disparité frappante avec le cas de figure damascène. En effet, la proportion d’individus nés en dehors de la ville est presque deux fois supérieure à celle que l’on observe dans la capitale (31 % contre 17 %) 21. Calculée sur la base d’une population restreinte aux figures les plus centrales du champ, cette différence gagne encore en ampleur (33 % contre 9 %) 22 et demeure remarquable si, dans le calcul précédent, on ajoute aux allochtones, les individus dont le père n’est pas alépin de naissance (41 % contre 17 %). Monopolisés à Damas par les citadins de souche, les échelons supérieurs du clergé font donc, à Alep, une place bien plus large aux « étrangers ».

19Ce phénomène, qui fait en partie écho à l’impressionnant contraste entre les structures d’âge respectives des élites religieuses des deux villes, résulte principalement de deux dynamiques engagées dans les années soixante et considérablement accélérées par la répression de l’insurrection de 1979-1982 : d’une part, la montée en puissance du réseau du cheikh Muhammad al-Nabhan, qui se caractérise par des liens étroits avec le monde rural ; d’autre part, l’affaiblissement concomitant des structures d’ancrage citadin plus ancien.

20Al-Nabhan naît en 1900 dans une famille fortunée rattachée aux Khudayrat, une des tribus sédentarisées établies à Bab al-Neirab, quartier situé non loin de la citadelle mais constituant une interface entre la cité et le monde tribal (Hivernel 2000). L’intéressé étudie à la Khosrowiyyé mais ce sont ses qualités de maître soufi naqchbandi qui le feront accéder à la notoriété. Débordant de charisme, al-Nabhan se voit attribuer de nombreux miracles, dont le récit perdure jusqu’à ce jour, tels que ses fréquentes réunions avec le Prophète, les Compagnons ou de saints personnages comme Ibn ‘Arabi ou ‘Abd al-Qadir al-Jilani. Mieux encore, il choisira délibérément de ne pas se désigner de successeur, arguant qu’il « prépare la voie au Mahdi » 23.

21Sans négliger la société citadine – il se lie à plusieurs familles commerçantes, dont les Badinjki de Bab al-Neirab, al-Nabhan se singularise par une nette attirance pour le monde rural. Alors que ses confrères combinent généralement leur vocation religieuse avec le négoce, activité citadine par excellence, lui « préfère l’agriculture au commerce » (Nabhan (al-) 2004, p. 104) et possède d’ailleurs une ferme où il aime travailler de ses mains. Chaque jeudi, il effectue des tournées dans les villages de la région, s’appuyant notamment sur ses connexions tribales pour mieux répandre son message. Provinciaux, campagnards et tribaux seront par conséquent bien représentés parmi ses premiers fidèles : Muhammad al-Chami (1923-1980), son conseiller et représentant pour les affaires mondaines, a grandi à al-Bab dans la tribu des Darawicha ; Adib Hassun (1915-2008), son principal successeur dans le domaine spirituel, est né dans le village de Yaqid al-‘Ads (nord-ouest d’Alep) ; ‘Abd al-Rahim al-Hut (1904-1992), premier directeur de la madrasa Kiltawiyya, est né dans le village de Bayyara (est d’Alep) dans une autre branche de la tribu des Khudayrat ; Najib Salim (1917-1974), quant à lui, représente al-Nabhan dans sa bourgade natale d’Ariha (gouvernorat d’Idlib). Orientant massivement leurs enfants et neveux vers la carrière religieuse, ces individus fonderont de véritables dynasties, contribuant ainsi au renforcement de l’élément d’origine tribale et/ou rurale au sein du haut clergé alépin. On a déjà évoqué Suhayb al-Chami, fils de Muhammad, ainsi qu’Ahmad Hassun, fils d’Adib, dont les frères sont également des oulémas. Les Hut sont aujourd’hui la famille la mieux représentée parmi les imams et prêcheurs alépins, avec une dizaine de représentants, dont Mahmud (n. 1956), actuel directeur de la Kiltawiyya et prêcheur éminemment populaire, tout comme Nabih Salim (n. 1950), fils aîné de Najib.

22Se désolant, lors de ses tournées, du faible nombre, voire de l’absence de ministres du culte en milieu rural, al-Nabhan y invite les jeunes à aller étudier à la Cha‘baniyya mais constate rapidement que le capital culturel insuffisant des ruraux ne leur permet pas de satisfaire aux conditions d’admission imposées par cette école. C’est pourquoi, en 1964, il ouvre sa madrasa Kiltawiyya, spécialement destinée aux « enfants des campagnes et des tribus » 24. Conçue donc, à l’origine, pour renforcer l’encadrement religieux des villages de la région, cette institution n’en deviendra pas moins également le premier producteur de clercs de la cité, ayant formé 33 % de ceux de ces derniers qui sont nés après 1950, contre 26 % pour l’école publique de charia et 24 % pour la Cha‘baniyya 25.  Eu égard à son orientation rurale, elle est très logiquement le premier vecteur de renouvellement sociologique du clergé local par l’élément allochtone puisque pas moins de 66 % des imams-prêcheurs officiant à Alep et diplômés de la Kiltawiyya sont nés hors de la ville, cas de figure qui ne concerne que 20 % des anciens de l’école publique et 9 % de ceux de la Cha‘baniyya 26.

23Parmi les tribus les mieux représentées dans les salles de cours de la Kiltawiyya, outre celle des Khudayrat, on trouve les Majadima, dont des membres prolongeront l’action du maître dans la zone occupée par leur confédération, à l’instar d’Ahmad ‘Isa (n. 1953), fondateur de l’institut Dar al-Arqam dans la ville de Mambej en 1977. En revanche, l’audience de la Nabhaniyya chez les Kurdes semble très limitée 27, caractéristique que semblent partager les autres mouvances du clergé alépin 28, à l’exception de la faction de disciples du cheikh Chadhili ‘Abd al-Qadir ‘Isa dirigée par Fath Allah Jami (n. 1915), un kurde basé à Ma‘rach, près de la ville anatolienne de Gaziantep, désigné par le maître lors de son exil en Turquie après l’insurrection. Le faible succès rencontré par les écoles religieuses alépines auprès des Kurdes peut s’expliquer par le fait que ces derniers disposent de leurs propres centres de formation dans la Djézireh, dont le principal est celui que contrôle la famille al-Khaznawi près de Qamechli (Böttcher 2004).

24Si al-Nabhan n’est en aucun cas une création baathiste – il fonde dès 1960 la plus grosse association caritative d’Alep (al-Nahda al-Islamiyya, la « Renaissance islamique »), ce qui témoigne de l’ampleur de son audience à cette époque, il va néanmoins tisser des relations étroites avec le régime de la « Révolution du 8 mars » afin de faciliter son œuvre prosélyte 29. Lorsqu’il fonde son institut de charia, en 1964, le ministère des Waqfs est occupé par son disciple et avocat personnel Ahmad Mahdi al-Khudr. Par la suite, tout en se profilant comme l’un des critiques les plus virulents des « dérives » laïcistes du pouvoir (en 1973, il est le premier ‘alim à signer la pétition dénonçant le projet de constitution laïque proposé par le Baath), le maître naqchbandi se dote, avec Muhammad al-Chami, d’un bras-droit entretenant avec les autorités les meilleures relations qui soient. C’est notamment à son entregent que la mouvance nabhaniste doit d’être autorisée à ouvrir le susmentionné institut Dar al-Arqam en 1977, c’est-à-dire à une époque où de telles requêtes sont presque systématiquement rejetées par le ministère des Waqfs. Il en va de même d’Adib Hassun, devenu rival d’al-Chami après la mort du maître, qui reçoit, lui aussi en 1977, l’assentiment du pouvoir pour ouvrir al-Furqan, le premier institut de charia créé dans la ville d’Alep depuis 1964 30.

25On comprend, à la lecture de ce qui précède, que les factions composant la Nabhaniyya constituent pour le régime des partenaires privilégiés dès avant l’insurrection, statut que confortera leur non-implication dans le soulèvement islamiste. En revanche, les « événements » sanglants de cette époque affaiblissent ou anéantissent les acteurs les plus emblématiques de l’islam d’ancrage citadin : la madrasa al-Cha‘baniyya perd ses professeurs les plus éminents 31 ; la jama‘a 32 de la mosquée Abû Dharr, un groupe de prédication contrôlé par la famille al-Bayanuni 33 et recrutant principalement parmi les lycéens et étudiants des facultés séculières, voit ses leaders contraints à l’exil tandis qu’une grande partie de ses adeptes sont exécutés à la prison de Palmyre ; un sort identique attend la mosquée al-Rawda du cheikh Tahir Khayr Allah (1922-1989), dont certains disciples sont devenus des cadres de premier plan de l’Avant-garde Combattante, groupe armé ayant pris l’initiative du déclenchement de l’insurrection.

26Une telle situation contraste avec celle qui prévaut à Damas, où l’association al-Gharra’, seule faction cléricale ayant constitué, sous le Mandat, une véritable « chaîne migratoire » pour des clercs issus de l’hinterland damascène, en particulier du Hauran, a été très tôt marginalisée faute de successeur charismatique à son fondateur Ali al-Daqr (1877-1943). Cet état de fait ne changera pas avec l’insurrection de 1982, puisque, d’une part, le régime réagira à cette dernière en renforçant son soutien à la Kaftariyya, certes dominée par une famille kurde mais recrutant la plupart de ses cadres en milieu urbain, et réprimera moins durement les autres composantes du clergé. En particulier, il s’abstiendra d’éradiquer Jama‘at Zayd, un groupe comparable à Abû Dharr, dont les mosquées sont principalement gérées par des diplômés de facultés séculières issus de familles citadines et qui s’affirmera durant la présente décennie comme l’acteur le plus puissant du champ religieux local (Pierret et Selvik 2009).

27Revenons maintenant à Alep où, en 1982, soit deux ans après l’assassinat de son père, le nabhaniste Suhayb al-Chami est nommé, pour un quart de siècle, à la tête de l’administration locale des Waqfs. Accusé par beaucoup d’avoir utilisé cette position à des fins d’enrichissement personnel (Böttcher 1998 : 73-74), l’intéressé en profitera également pour favoriser ses amis (dont en particulier Mahmud ‘Akkam, l’un des prêcheurs alépins les plus populaires des années 1980), ainsi que de nombreux représentants de la Nabhaniyya, les nommant aux postes-clés de l’administration ou leur attribuant les chaires des mosquées les mieux situées, c’est-à-dire celles de la vieille ville et des quartiers aisés de l’Ouest. C’est notamment le cas de Muhammad al-Sayyid (n. 1956) auquel, très symboliquement, il confie la mosquée al-Rawda, berceau du jihadisme alépin des années 1970, de Ahmad Taysir Ka‘id (n. 1955) qui dirigera le département de l’inspection religieuse pendant les années quatre-vingts et quatre-vingt-dix, de son successeur Muhammad al-Hamad (n. 1967), ou encore de ‘Abd al-Hadi Badla (n. 1958), un cousin des Badinjki de Bab al-Neirab, qui reçoit la chaire de la luxueuse mosquée-cathédrale al-Ridwan, près de la cité universitaire. Anciens de la Kiltawiyya et diplômés d’autres écoles ayant étudié auprès du cheikh al-Nabhan ou de ses disciples, dont ils arborent donc le turban caractéristique, ils constituent aujourd’hui environ 40 % du clergé alépin, soit deux fois plus que n’importe quel autre réseau religieux local.

28En 1990, l’intégration du courant nabhaniste dans le système politique se renforce avec l’accession au parlement de trois de ses représentants, seuls oulémas à représenter le gouvernorat d’Alep : Ahmad ‘Isa, directeur de l’institut Dar al-Arqam, qui n’effectuera qu’un seul mandat, et surtout Ahmad Hassun, qui deviendra par ailleurs mufti chaféite d’Alep en 1999, ainsi que le frère cadet de Suhayb al-Chami, ‘Abd al-‘Aziz (1957-2007), qui siégera jusqu’à sa mort dans un accident de voiture 34. Durant les campagnes électorales, ces religieux partagent notamment leur liste de candidats « indépendants » avec des notables de Bab al-Neirab, berceau de la Nabhaniyya, dont des représentants des tribus 35. L’accession de ces dernières à la députation ne fait que traduire l’influence qu’elles ont acquise, à la faveur de l’insurrection, au sein des organes sécuritaires et politiques de la ville et même au sein du gouvernement, puisque l’un des leurs sera ministre de l’Intérieur dans les années quatre-vingt-dix (Hivernel 2000, p. 230-231) 36. Soulignons également qu’une autre figure originaire de Bab al-Neirab, représentant de la famille (non tribale) des Badinjki, a été élue à la tête de la chambre de commerce d’Alep en novembre 2008.37

29Il apparaît ici qu’engagé dans un conflit sanglant avec une opposition islamiste dont le centre de gravité sociologique se situait dans la vieille classe moyenne citadine, le régime s’est attelé à transcender le clivage confessionnel sunnito-alaouite en s’alliant avec des acteurs sociaux présentant un trait d’extériorité par rapport à cette identité urbaine dominante. Le soutien accordé par le pouvoir au courant « nabhaniste » peut donc être considéré comme le pendant religieux de ce processus aux relents khaldouniens. Toutefois, à la différence des députés d’origine tribale, nettement identifiables (et identifiés) comme tels du fait des vêtements caractéristiques qu’ils arborent sur leurs affiches électorales, les cheikhs nabhanistes, fussent-ils d’origine similaire, sont rarement perçus comme des « étrangers » par les Alépins. En effet, par sa maîtrise du ‘ilm – production culturelle urbaine par excellence –, le clerc incarne des valeurs centrales de la cité et participe donc pleinement de l’identité de cette dernière. Par conséquent, à moins que n’existe, au sein du clergé, un « parti citadin » fort, capable de faire obstacle à son ascension sociale en lui rappelant ses origines – ce qui n’est plus le cas à Alep depuis les années quatre-vingts, le ‘alim d’origine rurale peut aisément accéder à la notabilité.

30Avant de conclure, il nous reste à évoquer l’expansion transnationale de la Nabhaniyya. Le charisme du fondateur de cette dernière ne s’est pas arrêté à la région d’Alep mais s’est également diffusé vers l’Irak voisin et plus particulièrement vers la ville d’al-Falluja, dans la province d’al-Anbar. Cette dernière entretient des relations anciennes, notamment commerciales, avec la ville d’Alep, à laquelle elle est reliée par la vallée de l’Euphrate. Ce sont donc des marchands irakiens qui, dans les années cinquante, se font les relais de la prédication du cheikh lors de leurs retours à al-Anbar. Al-Nabhan recevra de nombreux visiteurs irakiens, avant de se rendre dans leur pays en 1962 et 1969 (Nabhan 2004, p.204-210). Ses disciples, qui fondent sept écoles de charia dans la province d’al-Anbar, vont devenir un courant important au sein du champ religieux local puisqu’y appartiennent notamment Jamal Chakir, cheikh de la Grande Mosquée de Falluja au début des années 2000, et Abdallah al-Janabi, chef de sa première insurrection au printemps 2004. Après la destruction de la ville par l’armée américaine à la fin de la même année, tous deux trouveront refuge à Alep 38.

31Par ailleurs, la Nabhaniyya a suivi les voies migratoires empruntées par l’ensemble du clergé alépin, si bien que l’on retrouve aujourd’hui bon nombre de ses membres dans les écoles, universités, administrations religieuses et mosquées des pétromonarchies. Ainsi, plus d’un quart des 109 membres du groupe nés entre 1930 et 1970 ont effectué au moins un séjour d’ordre professionnel en Arabie Saoudite, au Koweït ou dans les Émirats Arabes Unis. D’autres nabhanistes assurent également l’encadrement religieux des travailleurs syriens installés en Grèce et à Chypre, que ce soit par des leçons durant le mois de Ramadan ou, dans un cas au moins, par un établissement définitif à Larnaca. Pour terminer, évoquons encore l’étonnante carrière de Faruq al-Nabhan (n. 1940), petit-fils du fondateur, qui fut recruté par le roi du Maroc Hassan II pour assumer, de 1977 à 2000, la direction de l’institut religieux de troisième cycle Dar al-Hadith al-Hasaniyya à Rabat.

Perspectives

32Le clergé alépin ne semble pouvoir retrouver son rang sur la carte religieuse de la Syrie qu’à condition d’être autorisé à développer des instituts privés supérieurs comparables à ceux qui, à Damas, proposent aux oulémas locaux des emplois bien rémunérés et assurent à leurs gestionnaires de confortables revenus. Une telle issue est toutefois moins envisageable que jamais depuis le lancement, en 2008, d’un train de réformes qui semblent chercher à étrangler les écoles religieuses privées en les nationalisant partiellement et en créant parallèlement de nouvelles structures publiques d’enseignement religieux supérieur – dont aucune, faut-il le dire, n’a encore vu le jour à Alep. Qui plus est, dans un discours prononcé en août 2009, le ministre des Waqfs Muhammad al-Sayyid a évoqué les diplômés de la Kiltawiyya comme une menace sécuritaire potentielle qu’il conviendrait de surveiller attentivement 39, semblant remettre en cause un partenariat vieux de plusieurs décennies. Doit-on voir ici les prémices d’une nouvelle approche de la gestion de la scène religieuse alépine, qui délaisserait la stratégie de décentralisation et de « sous-traitance » aux acteurs privés au profit d’un renforcement de l’administration centrale, dont les cadres ont été multipliés par dix depuis 2000 ? Telle est bien l’ambition affichée par le gouvernement, mais ce dernier doit encore démontrer qu’il est capable d’imposer ses volontés à des réseaux qui ont fait preuve d’une remarquable capacité à préserver l’identité et l’autonomie du clergé local en dépit de sa marginalisation dans le cadre de l’État syrien moderne.