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Damas et la Syrie sous la domination fatimide (359-468/969-1076). Deuxième tome

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Thierry Bianquis

Conclusion. Au-delà des événements

Texte intégral

1Lors des pages précédentes consacrées au récit des événements qui se sont déroulés en Syrie pendant ce siècle de présence fatimide, des thèmes de réflexion ont parfois été suggérés au lecteur, le simple énoncé des faits semblait les évoquer. Il a paru utile de les regrouper à la fin de ce travail autour de quelques interrogations, amorce de cette seconde partie, plus théorique, annoncée en introduction.

L’État fatimide et la province de Syrie

2La Syrie fut conquise sur la lancée de la conquête de l’Égypte. Elle devait servir de base pour la dernière offensive, celle qui porterait les armées fatimides jusqu’à Bagdad et abattrait la royauté bouyide et le califat abbasside. La bataille de Damas, la mort de Ǧacfar. Falāḥ, mirent fin à ces illusions. La réaction carmate menaça la nouvelle capitale, le Caire.

3Dès lors, la Syrie eut vocation d’être un glacis protecteur sur lequel viendraient se briser les attaques lancées de l’Orient. La partie méridionale de la province, les ǧund du Jourdain et de Palestine, le littoral méditerranéen de Tripoli au Sinaï couvraient un espace suffisant pour mettre l’Égypte hors de portée des armées bouyides. Damas, située hors de ce territoire fermement contrôlé, se révéla constituer un danger lorsqu’un pouvoir indépendant s’y installa. Un prince de Syrie centrale ne pouvait être toléré que s’il entrait dans la mouvance du Caire. Or, sa position à mi-chemin entre l’Euphrate et le Nil l’incitait à jouer du califat abbasside contre l’imamat fatimide. Il fallait donc abattre ce prince et confier Damas à un gouverneur.

4Les civils armés de la ville et de l’oasis, les Bédouins de la steppe refusaient l’administration directe, imposée par le Caire. Il était donc nécessaire que le gouvernement disposât de troupes nombreuses et aguerries. Le danger était alors que ce gouverneur se conduisît en prince indépendant, ce qui renvoyait à la figure précédente. Al-Dizbirī personnifia pour les dīwān, du Caire la menace d’un souverain autonome de Syrie. L’autre danger, et les exemples furent nombreux, résidait dans une utilisation possible de l’armée pour un proconsul de Syrie désireux de faire prévaloir ses vues dans les conflits internes qui déchiraient l’État fatimide au Caire. La situation d’équilibre était difficile à trouver.

5La Syrie du Nord, après la tentative malheureuse qu’y firent les armées envoyées par Ǧacfar ib. Falāḥ, demeura longtemps hors du champ des préoccupations fatimides. Alep, contrairement à Damas, fut pendant presque toute cette période la capitale d’une principauté autonome. Son champ d’action géographique était, nous l’avons vu, plus facile à délimiter que celui de Damas, le littoral méditerranéen et la Syrie centrale en étaient exclus. La route commerciale contrôlée par Alep avait une importance vitale pour Byzance et n’offrait guère d’intérêt pour les Égyptiens quand ceux-ci tenaient Tripoli et Homs. Jusqu’à la mort d’Ibn Killis, le protectorat grec sur le ǧund de Qinnasrīn ne fut pas contesté par le Caire. Al-cAzīz dépensa beaucoup d’argent et usa son armée toute neuve pour acquérir la gloire du ǧihād en Syrie du Nord. Al-Ḥākim, plus habilement, sut profiter de l’opposition entre les Banū Kilāb et Manṣūr b. Lu’lu’ pour annexer à bon compte la province.

6Les conséquences de ces actions menées hors du champ d’opération naturel des armées fatimides furent durement ressenties sous al-Ẓāhir quand la présence fatimide en Syrie méridionale fut combattue par une coalition de toutes les tribus arabes. La Palestine et Damas furent sauvées mais Alep, sauf pendant de courtes périodes, ne devait plus être administrée directement par un gouverneur fatimide. Pourtant, l’appel à la prière chiite et l’invocation à Dieu, le vendredi, en faveur de l’Imām du Caire furent maintenus à Alep presque jusqu’à la chute de Damas entre les mains d’Atsiz. C’était là plus le signe d’un refus d’allégeance au califat sunnite de Bagdad que la reconnaissance de l’autorité morale du Fatimide d’Égypte. La population s’en accomodait fort bien et il fallut la contrainte pour qu’elle accepte la manifestation publique de son rattachement à la mouvance idéologique de Bagdad. Il est vrai que le Caire avait presque toujours toléré un partage d’influence avec Byzance, principal partenaire commercial, alors que Bagdad, reprise en mains par les Seldjoucides, menait une action vigoureuse de ǧihād.

  • 1 Al-Muqaddasī (33), 189, (34), 239, version de Goeje, Qinnasrin et al-cAwasim, 360.000 dinars, Jour (...)

7Une fois abandonné le projet d’action contre les Abbassides, même en tenant compte de l’opération montée par Basāsīrī et le Dācī Mu’ayyad, comment peut-on expliquer l’intérêt continu que portèrent les Fatimides à la Syrie alors qu’ils perdirent sans regret l’Afrique du Nord et la Sicile ? Les sources consultées ne fournissent pas de chiffres précis sur le tribut que versait chaque ǧund au Caire1. Les indications données par Ibn Ḥawqal et al-Muqaddasī au début de la conquête fatimide sont connues. Elle concernent des chiffres relevés dans la première moitié du ive/xe siècle. Après remboursement de leur part aux percepteurs, l’État recevait entre 1,5 et 2,6 millions de dinars chaque année pour l’ensemble des ǧund de Qinnasrīn, Homs, Damas, Jourdain et Palestine. La somme est à rapprocher des trois millions de dinars auquel se montait le ḫarāǧ d’Égypte, lors de l’arrivée de Ǧawhar. Mais, pendant le siècle qui suivit cette arrivée, les chiffres durent se modifier et aucune indication précise ne nous est parvenue. Pourtant, le montant élevé des fortunes réunies tant par Anuštakīn al-Dizbirī que par les chérifs de Damas et par les princes mirdassides d’Alep donnent à penser que l’or fut très abondant en Syrie à cette période. Al-Ǧarǧara’ī comptait sur le trésor de la citadelle d’Alep pour renflouer les finances du Caire et une des causes de son hostilité à Dizbirī tenait au fait que celui-ci avait laissé les Mirdassides emporter le métal précieux quand ils quittèrent la ville.

8L’Ifrīqiyā payait également un tribut élevé au Caire. L’intérêt porté à la Syrie avait d’autres causes. Il a été question à plusieurs reprises des iqṭāc qu’Ibn Killis détenait dans cette province. Même s’il n’est pas attesté, le fait devait être général parmi les hauts dignitaires de l’État. L’indépendance climatique de la Syrie permettait d’obtenir des récoltes de céréales abondantes alors que la crue avait été insuffisante en Égypte. Le transfert par mer de quantités importantes de grains offrait des possibilités de bénéfices immédiats, particulièrement élevés en cas de crise frumentaire. Les ventes consenties certaines années à Constantinople élargissaient le marché potentiel. La population urbaine s’était développée tant en Égypte qu’en Syrie ; les moyens de paiement étaient abondants. Le revenu élevé de certains chefs kilabites, revenu provenant seulement d’iqṭāc agricoles, s’explique ainsi. Par contre, nous ignorons si du blé était expédié en Iraq par l’Euphrate ou si la Ǧazīra suffisait à approvisionner Bagdad.

9Al-Mucizz, quand il quitta l’Ifrīqiyā, confia à Bulukkin Yūsuf b. Zīrī, chef de la tribu berbère Ṣanhāǧa, le gouvernement de la province. La dynastie indigène administra celle-ci d’une manière autonome pendant plus de quatre-vingt ans avant de se détacher du Caire.

10En Syrie, le choix politique des Fatimides fut moins clair, hésitant comme nous l’avons vu, entre l’occupation partielle et l’occupation totale, entre l’administration directe ou l’investiture accordée à une principauté semi-indépendante. Les élites militaires et civiles s’affrontèrent d’autant plus rudement que le service en Syrie était important pour une progression régulière dans le cursus. Des familles, ayant des attaches avec le dīwān al-Šām, se spécialisèrent dans ce service.

11Ǧacfar b. Falāḥ, le conquérant fatimide de la Syrie, eut parmi ses successeurs à Damas, ses deux fils, Salmān et cAlī. Son petit-fils, Muḥammad b. cAlī, fut gouverneur d’Alep. Un autre Kutamite, Nazzāl, ou selon d’autres sources, Bazzāl ou Yazzāl, fut un énergique gouverneur de Tripoli, sous al-cAzīz. Il intervint à Damas contre Munīr al-Ṣaqlabī. Ses deux fils, Muḥammad et Muṭahhir, furent successivement gouverneurs de Damas sous al-Ḥākim. Un autre fils, Nāṣr Allāh, joua à la même époque un rôle en Syrie du Nord. Sous al-Ẓāhir, il fut gouverneur de Ramla. Le dernier gouverneur en titre de Damas, fut gouverneur de Damas Mucalla b. Ḥaydara b. Manzū b. Nucmān, un kutamite, avait eu un père gouverneur de Damas à deux reprises. Kutamites également, Abū Maḥmūd Ibrāhīm et son neveu Ǧayš b. al-Ṣamsāma, tous deux plusieurs fois gouverneurs de Damas et qui exercèrent des fonctions analogues dans d’autres capitales de ǧund syriens. Enfin, Ḥaydara b. al-Ḥusayn b. Mufliḥ, deux fois gouverneur de Damas au milieu du ve siècle, était peut-être kutamite. Son père, ancien administrateur en Syrie, devait être pensionné par le dīwān al-Šām. Son grand-père avait été gouverneur de Damas, sous al-Ḥākim et le muḥtaṣib de Miṣr en 382, Ḥumayd b. Mufliḥ était sans doute son oncle.

12Les émirs arabes hamdanides, après de Mawṣil, servirent les Fatimides à Alexandrie, à Tyr, à Tripoli et à Damas. Abū’l-Muṭāc fut gouverneur de Damas sous al-Ẓāhir ; son neveu al-Ḥasan b. al-Ḥusayn, son petit-neveu al-Ḥusayn b. al-Ḥasan le furent sous al-Mustanṣir. Les Banū cUqayl, des Arabes proches des Carmates comme l’étaient les Hamdanides, avaient exercé des fonctions importantes en Syrie à l’époque ikhchidide et kafouride. Mulhim b. Dinār al-cUqaylī avait à cette époque été chargé de l’administration du Hauran et de la Batanée. Son fils, Abū’l-Gays Ḥamīd, gouverna Damas pour al-Ḥākim après cAlī b. Ǧacfar b. Falāḥ. Son petit fils, Abū cAlī al-Ḥasan Makīn al-Dawla, eut une action importante en Syrie du Nord face aux Byzantins au milieu du ve siècle. Il fut un moment gouverneur d’Alep en 452 et, deux ans plus tard en 454, il était gouverneur de Tibériade et de Acre, chargé de remettre de l’ordre parmi les tribus du Jourdain. Ibn Duqmaq mentionne un cAlī b. Mulhim qui aurait construit une mosquée sur Kum Dinar, à l’intérieur de Fusṭāṭ ; peut-être s’agit-il d’un membre de la même famille.

13Une famille joua un rôle important à Tripoli à la fin du ive siècle et au début du ve siècle, les Banū Ḥaydara, mais les renseignements donnés par les sources sont insuffisants pour établir une généalogie. cAbd al-Wāḥid b. Ḥaydara Abū’l-Ḥasan commanda l’armée de Tripoli ; son fils cAlī, mentionné en général comme cAlī b. Ḥadayra, fut cadi de Tripoli mais commanda également l’armée fatimide en Syrie du Nord ; il fut mis à mort sur ordre d’al-Ḥākim. Sous le règne d’al-cAzīz, il avait défendu Tripoli contre Basile II alors que le gouverneur fatimide, le Kutamite Muẓahhir b. Nazzāl voulait la livrer. Il participa également à la répression de la révolte de cAllāqa à Tyr. Son fils Abū’l-Qāsim Hibat Allāh fut également cadi de Tripoli. Un Abū Muḥammad al-Ḥusayn b. Ḥaydara fut loué à Tripoli par le poète al-Tihāmī au début du ve siècle.

14Ces indications éparses, recueillies au hasard des sources conservées, témoignent d’une certaine relation de confiance qui s’était établie entre les dīwān du Caire et quelques grandes familles kutamites ou arabes, aptes à fournir des administrateurs compétents. Une remarque s’impose : les Turcs fournirent nombre de gouverneurs et de généraux de qualité, et pourtant, lors de notre recensement, aucune famille turque ayant donné naissance pendant plusieurs générations à de grands commis de l’État fatimide n’est apparue. Seul cas retenu, celui de Yūsuf b. Yārūḫ, gouverneur de Damas en 407, fils de Yārūḫ qui fut commandant de l’armée en Syrie et dont la mère, après le meurtre de Yārūḫ, avait épousé Satakīn, qui fut gouverneur de Damas juste avant Yūsuf. Yārūḫ avait épousé, nous l’avons vu, une fille d’Ibn Killis. Là apparaît la seconde faiblesse de notre démarche : le système de classement des noms arabes ne nous éclaire que sur la lignée paternelle. Les ascendances maternelles ne sont précisées que dans les seules familles de chérifs car le mariage s’y pratiquait de préférence entre un descendant du Prophète et une descendante du Prophète.

  • 2 cAbd a l -Ganī b. Sacīd, le muḥaddiṯ sunnite au service d’al-cAzīz puis d’al-Ḥākim, fit épouser à (...)

15L’ignorance des lignées matrilinéaires occulte une stratégie du mariage qui a vraisemblablement existé. Quelques traits rapportés dans les biographies de cadis d’Égypte le prouvent. Nous avons eu l’occasion de citer des alliances conclues grâce à un mariage entre des chefs de tribus arabes différentes ou entre Anūštakīn et ces tribus. Des cas d’élèves épousant la fille de leur professeur et succédant à celui-ci sont mentionnés dans les milieux du hadith. La pratique devait donc être générale mais ne faisait qu’exceptionnellement l’objet d’une consignation2.

***

16La Syrie perdit sous le règne d’al-cAziz sa vocation intiale d’être la base d’une offensive contre Bagdad. Après la défaite d’Alp Takīn en 368/978 et jusqu’à l’épisode d’al-Basāsirī en 450/1058, il y eut coexistence du califat abbasside et de l’imamat fatimide sans affrontement autre que verbal. L’activité carmate hostile au régime du Caire, si active pendant les dix premières années de celui-ci, prit fin également avec la capture d’Alp Takīn.

17A la fin du règne d’al- cAzīz, l’armée fatimide affronta l’armée byzantine. La période d’hostilité ouverte dura une dizaine d’années jusqu’au début du règne personnel d’al-Ḥākim. Il y eut ensuite une courte reprise à l’époque d’al-Ẓāhir quand al-Dizbirī tenta d’empêcher la destruction des forteresses musulmanes de la région côtière, et une autre reprise de quelques années sous le règne d’al-Mustanṣir quand Makīn al-Dawla mena des opérations contre les Byzantins après le refus des Grecs de livrer des céréales à l’Égypte.

18Le rôle de l’armée de Syrie fut avant tout celui du maintien d’un ordre menacé soit par des individualités indépendantes, jouissant d’un soutien local, Alp Takīn par exemple, soit par des généraux factieux comme Munīr al-Ṣaqlabī, soit par des populations révoltées sous la conduite de chefs de milices urbaines comme Qassām ou cAllāqa, soit par des paysans illuminés, comme les Druzes, soit par les tribus arabes, Ṭayy, Kilāb ou Kalb.

19Opération de maintien de l’ordre ne signifiait pas action de simple police. Les troupes de Qassām, les cavaliers kilabites des Mirdassides étaient des combattants bien entraînés, bien équipés, pouvant se mesurer à n’importe quel soldat de métier. La première armée fatimide, celle des tribus berbères, riche en effectifs et en enthousiasme, se révéla insuffisante face à ses adversaires, les ġulām ikhchidides, les volontaires carmates, les cavaliers hamdanides d’Abū Taġlib. Ǧawhar et Ibn Killis en eurent conscience.

20Certains attribuent cette faiblesse à l’absence d’archers, par exemple, lors du siège de Damas. A mon sens, les archers défendaient utilement une muraille, interdisant son approche aux assaillants ; par contre, lors d’une attaque de ville, les flèches lancées contre celle-ci n’avaient aucune efficacité réelle, les assiégés pouvant se défiler. La preuve en est donnée par le récit qu’Ibn al-cAdīm consacre à l’action de Malik Šāh contre Alep. De même, dans une bataille en rase campagne, les archers pouvaient harceler l’ennemi, notamment lors d’une embuscade, mais ne pouvaient emporter la décision.

21Les deux armées occupant leurs positions, face à face, un espace dépassant la portée d’un arc séparant les deux fronts de bandière, la victoire revenait à celui qui pouvait le premier rompre la ligne qui lui faisait face, soit par une attaque tournante débouchant sur les arrières, soit par une attaque en coin à la jonction entre une aile et le corps central, soit par une rupture directe, soit enfin, par une fuite simulée, entraînant l’adversaire sur un terrain choisi d’avance où une embuscade avait été montée. On ne sort pas de ces quatre figures dans tous les récits de bataille rapportés pour cette époque.

  • 3 Sur ce problème de l’armement et de la tactique du combat, voir Lev (195) et Cahen, « Technique et (...)

22Le front était tenu par des troupes à pied, condamnées au massacre en cas de défaite. Plus elles étaient nombreuses, plus leurs lignes pouvaient être épaisses et difficiles à percer, plus aussi, le front était étendu et difficile à tourner pour les cavaliers. Ceux-ci faisaient en effet la décision. La cavalerie d’élite, peu nombreuse, montée sur des chevaux rapides et robustes, caparaçonnés, était protégés par des cuirasses, des cottes de maille ou des tuniques rembourrées, et casqués. Les cavaliers turcs pouvaient tirer à l’arc tout en galopant vers les lignes ennemies, puis ils jetaient leurs arcs et conservaient une masse d’armes et une lance ou un sabre. Chevauchant, côte â côte, ils attaquaient de face le point du front qu’ils avaient repéré préalablement comme plus fragile. Le but était de percer les lignes adverses et d’y créer la panique3.

23Une fois le désordre créé dans le front ennemi, l’infanterie s’ébranlait pour aller occuper le terrain et la cavalerie légère, non cuirassée, les Bédouins Ṭayy, par exemple, pourchassait les fuyards, massacrant la piétaille, faisant prisonniers ceux qui pouvaient payer une rançon. Ce schéma théorique ne rend compte d’aucune bataille en particulier mais cherche simplement à faire ressortir le rôle différent confié à chacun.

24La réforme entreprise sous le règne d’al-cAzīz consista avant tout à créer cette cavalerie mi-lourde qui manquait cruellement aux Fatimides. Il fallut vingt ans pour amener la nouvelle armée au niveau de sa mission. Pendant ces années de gestation, l’insuffisance qualitative fut maladroitement corrigée par un accroissement quantitatif. De nouveaux groupes de Berbères vinrent d’Afrique du Nord. Les ġulām turcs, libérés par les défaites des Hamdanides de Mawṣil et d’Alep et qui passaient pour les meilleurs soldats de l’époque, constituèrent l’élite de la nouvelle armée mais des esclaves noirs, moins chers, furet achetés en grand nombre pour occuper statiquement le champ de bataille. Des tribus arabes furent recrutées pour faire la police du désert et pour éclairer la marche de l’armée dans les zones steppiques.

25A la fin du règne d’al- cAzīz, deux armées existaient. Des troupes d’élites, en général turques, peu nombreuses, mais bien montées et bien armées, suivaient des chefs, des ġulām, rémunérés grâce à des iqṭāc qui leur permettaient d’entretenir partiellement leurs hommes. Ils disposaient ainsi d’une certaine autonomie à l’égard du trésor. D’un autre côté, une grande armée, aux ethnies variées, à l’armement disparate, dépourvue de chevaux, qui ne se réunissait guère que pour les revues et pour les fêtes religieuses. Le poids des soldes versées s’alourdissait d’année en année du fait des pensions dues aux anciens combattants et aux descendants de combattants. Les dīwān militaires se transformaient en coûteuses institutions sociales.

26Le financement de cette grande armée inutilisable était trop lourd même en temps de paix. La déqualification des soldats et la misère pour nombre d’entre eux démoralisaient l’armée, mettant son unité en péril. Pour survivre, chaque groupe se faisait attribuer une perception fiscale, un domaine de l’État. Il faisait pression, moralement ou physiquement, sur les autorités civiles du dīwān pour obtenir ce qu’il estimait son dû. Ce dépeçage de la chose publique débuta sous al-cAzīz ; al-Ḥākim tenta de le freiner. Le phénomène reprit sous al-Ẓāhir. Le vizir al-Ǧarǧarā’ī s’efforça de ralentir la montée des dépenses militaires et la montée des prix qui en résultait. La catastrophe éclata, peu après sa mort sous le règne d’al-Mustanṣir. Maqrīzī a décrit le pillage des caisses de l’État fatimides et des biens privés de l’Imām par les troupes et les chefs de l’armée conduite par Nāṣir al-Dawla b. Ḥamdan, l’ancien gouverneur de Damas. Les années 458 à 462 marquèrent l’apogée de cette crise et la ruine de l’État fatimide.

27La multiplication des châteaux en Syrie du Nord et en Ǧazīra, la constitution en Syrie centrale et méridionale de principautés autonomes autour d’une ville fortifiée ou d’un port-frontière ne peuvent s’expliquer que par l’incapacité de l’État fatimide d’utiliser cette grande armée après la révolte d’Abū Rakwa. Les échecs des deux Hamdanides et de Rifq devant Alep en sont la preuve. Chaque place retranchée protégeait grâce à une garnison de cavaliers cuirassés de quelques centaines d’hommes son espace vital sur un rayon d’une ou deux journées de cheval. Le numéraire n’arrivait plus de l’Égypte ruinée ; les tributs perçus en Syrie ne pouvaient plus être expédiés dans la métropole, où ils auraient été pillés. Dès lors, la présence en Syrie après 458 de hauts fonctionnaires civils et militaires, faisant dire la ḫuṭba au nom d’al-Mustanṣir, ne signifiait plus l’intégration dans l’Empire mais l’existence d’une vague mouvance religieuse. Un attachement de routine envers l’État fatimide liait les familles accoutumées au service en Syrie. Mais l’autonomie financière de fait modifiait les rapports entretenus avec les populations locales. A l’exemple d’al-Dizbirī, dans les années 420-430, un réseau d’alliances se nouait, grâce à des mariages, entre les gouverneurs nommés et les chefs de tribus arabes. Il n’y avait plus de différence essentielle entre le pouvoir exercé par un général fatimide, un chef de tribu arabe, un cadi de port fortifié. La politique locale primait sur les rapports avec le Caire ou Bagdad. Il fallait compter avec les petites tribus bédouines des environs et les aḥdāṯ des villes. On les armait ou on les combattait, tour à tour.

28Cette dilution du pouvoir fatimide et militaire explique que l’infiltration des Turcs en Syrie fut à la fois aisée et lente. Badr, le général le plus fidèle à la notion d’État, était trop impopulaire à Damas et à Tyr pour animer utilement un mouvement de résistance générale. Son départ entraîna, indirectement, la chute de Damas et de la Syrie méridionale, mais les ports fortifiés du littoral purent résister.

29Le second État fatimide, celui que Badr al-Ǧamālī fonda sur un modèle totalement différent du premier, fut un État militaire et hiérarchisé qui soumit le calame au sabre. Pourtant, la politique qu’il suivit à l’égard de la Syrie fut celle qu’avait prônée les dīwān civils pendant un siècle. Outre l’Égypte, seuls les ports syriens furent contrôlés, pouvant être administrés et défendus avec des moyens réduits. Ainsi, la vocation d’intermédiaire commercial pressentie par Ibn Killis pour l’État fatimide put s’affirmer. Les droits de douane allaient constituer, au côté des impôts fonciers, la principale ressource des finances publiques.

30Quand les Croisés envahirent la Syrie, les acteurs avaient changé depuis le départ des Fatimides mais le paysage politique et militaire, morcelle, demeurait le même. Chaque prince musulman se réfugiait derrière ses nouvelles murailles avec quelques dizaines ou quelques centaines de cavaliers cuirassés, le temps des grandes armées bariolées et des champs de bataille démesurés paraissait, à tort, révolu. Il n’existait plus d’État, en Syrie que limité et militaire. Aucune grande action de résistance ne put être montée et financée contre les nouveaux venus.

31L’indifférence que manifesta pendant un demi-siècle l’État fatimide devant l’occupation de la Syrie occidentale par les Francs s’explique par le fait que les ressources issues du contrôle exercé sur le grand négoce n’en étaient pas affectées. Comme, par ailleurs, les territoires tenus par les Croisés protégeaient l’Égypte contre une attaque des Turcs et des Kurdes sunnites de Syrie orientale et de Ǧazīra, cette occupation était favorablement perçue.

  • 4 Garcin (182), 71-79, 90-116, analyse à l’aide de sources de nature très variées le « décollage éco (...)

32Quand les Sunnites se furent réinstallés au Caire et qu’ils eurent commencé à chasser les Croisés de Syrie, la Syrie et l’Égypte se retrouvèrent à nouveau partie d’un État unique. Le poids humain plus lourd de l’Égypte, le commerce plus actif de la Mer Rouge, rendirent au Caire son rôle de capitale de l’ensemble mais, Damas, malgré la puissance commerciale d’Alep, demeura le siège du gouverneur de Syrie4.

Les tribus arabes de Syrie : de la solidarité du sang à la solidarité de condition

33La Syrie utile était bordée à l’est par une steppe aride qui prolongeait vers le nord les paysages désertiques de la péninsule arabique. Aucune frontière n’interdisait cet espace à la libre circulation des tribus arabes. Le contact entre ce territoire parcouru par les troupeaux et les terroirs cultivés formait un front qui variait chaque année, selon la météorologie et selon l’équilibre des forces entre protecteurs des sédentaires et guerriers nomades. Front de sédentarisation quand les cultures progressaient aux dépens de la steppe, il devenait front de bédouinisation quand les tribus faisaient paître leurs troupeaux dans les champs des paysans avant la récolte, quand les Bédouins coupaient les arbres, détruisaient les canaux d’irrigation, pillaient les villages, persécutaient et rançonnaient les villageois.

34La forte pression qu’exercèrent les tribus arabes sur les terres cultivées, en Iraq, en Ǧazīra, en Syrie, en Égypte, en Afrique du Nord, au ive/xie siècle et surtout au ve/xie siècle, est un phénomène connu des historiens et sur l’origine duquel, climatique, démographique, économique, rien de définitif n’a été écrit. Dans les campagnes, comme dans les villes, les prix montèrent plus haut à chaque disette, les périodes de crise frumentaire s’allongèrent et se rapprochèrent tout à la fois. Elles se transformèrent souvent en famines meurtrières, aggravées par des épidémies violentes. La population considérable de Fusṭāṭ-Le Caire, le développement des ports méditerranéens d’Égypte et de Syrie, des villes de Ǧazīra, l’abondance du numéraire, l’accroissement des échanges avec Byzance et l’Europe méditerranéenne, créèrent une tension sur le marché des grains. Un plus grand nombre de personnes, disposant d’un pouvoir d’achat plus important, devinrent des clients potentiels pour une nourriture plus riche et plus variée. Dès lors, les Arabes des tribus qui devaient se procurer les céréales sur les mêmes marchés virent l’offre se raréfier et les prix monter. Ce schéma théorique est confirmé par un fait historique, la simultanéité des grands mouvements bédouins contre les terroirs sédentaires et les hausses des prix alimentaires après des crues insuffisantes du Nil ou une mauvaise récolte en Syrie. L’Orient arabe fut enfermé dans un double étau de carence et de violence. La grande famine d’Égypte après 456, suivie quelques années plus tard par les famines d’Alep et de Damas, fit disparaître brutalement une partie de la demande urbaine et permit une reconstruction de l’économie sur des bases différentes dans l’Égypte du second État fatimide et dans la Syrie seldjoucide. Mais cela sort de notre propos.

35Pendant le siècle de présence fatimide en Syrie, il y eut quelques changements dans la carte des tribus. Les Banū cUqayl, influents au milieu du ive siècle en Syrie centrale, Damas, Baalabakk, et sur le Jourdain avaient disparu de cette région, un siècle plus tard. Il se peut qu’ils aient gagné la Ǧazīra et soient à l’origine de l’État uqaylide de Mawṣil. Les Banū Murra et les Banū Fazāra qui les avaient combattus au début de la période fatimide demeurèrent dans le Hauran et sur le Jourdain, tribus pauvres et nuisibles pour les campagnes. Mais les Banū Kalb, installés entre Palmyre et Homs au ive siècle furent repoussés vers le sud par les Banū Kilāb et investirent dans la seconde moitié du ve siècle, l’oasis de Damas et le Hauran, refoulant les petites tribus qaysites vers le Jourdain et la Palestine où elles causèrent à nouveau des dommages aux cultures. Les plateaux à l’est du Jourdain étaient toujours dominés par les Ṭayy qui, après leur séjour en Syrie du Nord et en territoire byzantin dans les années 420-430, avaient regagné les confins de la steppe arabe. Quant à la Syrie du Nord, la période fatimide vit s’affirmer la prépondérance des Banū Kilāb sur les autres tribus qaysites qu’avaient combattues Sayf al-Dawla ; elles furent repoussées dans le Diyār Muḍār, sur la rive gauche de l’Euphrate. Les Banū Numayr constituèrent un État autour de Harran. A la fin de la période, les Banū cUqayl réinvestirent le Diyār Muḍār, autour de Raḥba, puis la Syrie du Nord, où ils prirent le meilleur sur les Banū Kilāb. Mais les victoires turques modifièrent à nouveau cette répartition.

36La modification la plus importante, à notre sens, ne fut pas le transfert d’une région à une autre, de telle ou telle tribu, les attestations qu’en donnent les sources sont insuffisamment fondées pour être toujours crédibles. On ne dispose pas pour le ve siècle d’une œuvre solide comme celle d’Ibn Ḥawqal pour le ive siècle pour bien suivre ces mouvements. Plus pertinentes seraient des recherches qui porteraient sur les attitudes variées qu’adoptèrent les tribus arabes face aux populations sédentaires.

37Les tribus les plus puissantes, celles qui comme les Banū Kilāb et les Banū cUqayl, parvinrent à créer une cavalerie lourde capable de se mesurer avec les ġulām turcs, fondèrent des États. Leurs chefs acquirent une mentalité d’ordre, mettant fin à une tradition de valorisation de l’anarchie et de refus du bornage et de l’appropriation individuelle de l’espace. L’ancienne solidarité, celle du lien du sang, dont le signe était le nasab suivant le nom, fut mise doublement à l’épreuve. A l’intérieur de la tribu, les familles qui s’adjugèrent la principauté, les Banū Mirdās pour les Banū Kilāb, les Banū Musayyib pour les Banū cUqayl, tendirent à se séparer des autres familles et à modeler leur attitude sur un modèle extérieur à la tradition arabe, royauté bouyide, basilicat byzantin. Maḥmūd b. Ṣāliḥ demanda un titre en malik au Basileus. Accepter un laqab en dawla c’était reconnaître l’attrait d’un appareil étatique et rattacher le chef arabe, et sa tribu à travers lui, à la famille dynastique détenant le pouvoir légitime, al-sulṭān, personnification charnelle de l’État.

38Dans la principauté d’Alep, les autres chefs de famille kilabite, fauteurs potentiels de troubles, furent surveillés et au besoin combattus. A l’extérieur de la tribu, la vieille solidarité qaysite avec les tribus du nord de la steppe, Qays cAylān, Qušayr, demeurées bédouines, fut abandonnée. La respectabilité du Prince d’Alep ne lui permettait plus de frayer avec des va-nu-pieds.

39La domination des Banū Kilāb sur la Syrie du Nord, pendant trois quarts de siècle, ne fut pas dommageable aux cultures. Le système des iqṭāc qu’ils appliquèrent les amenait à vivre en féodaux, aux dépens des villageois. Mais soucieux de perpétuer leurs sources de revenus, ils assuraient la sécurité et l’ordre dans les territoires qui leur étaient soumis. On rencontre des pratiques analogues chez les Banū Numayr de Harran, chez les Kurdes marwanides du Diyār Bakr, chez les Banū cUqayl de Mawṣil, alliant la protection à l’exploitation.

40A l’inverse, les tribus arabes plus fragiles, sans doute parce que s’appuyant sur une steppe plus sèche qui ne pouvait nourrir une cavalerie lourde, celles de Syrie méridionale, conservèrent leur mode de vie et leur mentalité de bédouins. Les Banū’l-Ǧarrāḥ survécurent et sauvegardèrent leur implantation sur la rive gauche du Jourdain pendant tout le siècle de présence fatimide, dans un environnement naturel difficile et menacé. Ce fut là une grande victoire pour une tribu qui comptait plus de vingt mille membres.

41L’opinion arabe urbaine leur reprochait leurs multiples trahisons. Les compagnons de combat qu’ils livrèrent à des ennemis à l’issue d’une bataille malheureuse, les changements de camp au milieu du combat ne se comptaient plus. La mascarade de 422/1031, Ḥassān b. al-Mufarriǧ, rentrant en Syrie, au milieu de troupes grecques avec une croix sur le front, n’avait jamais été oubliée. A plusieurs reprises, les Banū’l-Ǧarrāḥ s’étaient alliés aux Imams fatimides, à plusieurs reprises, ils s’étaient alliés à d’autres tribus arabes contre ces Imams. L’opportunisme le plus absolu présidait aux relations extérieures de la tribu, opportunisme qui n’hésitait pas à transgresser la tradition d’hostilité entre Yaman et Qays, lors d’alliances avec Banū Fazāra, Banū Murra ou Banū Qurra.

42La conduite des Banū l-Ǧarrāh, des Ṭayy, en général, comme des Banū Kalb ou des autres tribus qui n’avaient pas choisi de constituer un État à base territoriale s’opposait totalement à celles des Banū Kilāb. Deux impératifs absolus guidaient la conduite des premières ; la survie matérielle à court terme de la tribu devait être assurée à tout instant, sa liberté de mouvement et de choix de son genre de vie ne devait être entravée par aucun engagement. Cette double restriction n’était jamais exprimée lors de négociations avec un tiers mais le partenaire, grâce aux traditions de l’histoire orale, devait se tenir pour averti.

43Les tribus qui firent choix de rester semi-nomades, de conserver un genre de vie bédouin, connurent pendant le siècle de présence fatimide une évolution symétrique, donc opposée, à celle suivie par les Banū Kilāb. Les liens de sang qui jusque là étaient prépondérants dans les relations à l’intérieur comme à l’extérieur de la tribu passèrent au second plan, ou du moins, ne furent plus les seuls à fonder la solidarité. Les liens de condition devinrent, à leur tour, déterminants. L’alliance avec une autre tribu ne dépendait plus pour les Ṭayy de l’appartenance de cette tribu à la mouvance yamanite, ou même à la mouvance arabe, il y eut des alliances avec des tribus berbères ou kurdes, mais d’un commun refus de la sédentarisation, un refus des frontières et des cadastres sur lesquels étaient fondés les États territoriaux. De leur côté les Banū Kilāb répudièrent les liens de sang pour se rapprocher de ceux qui acceptaient avec eux le principe d’un État. Dans les deux cas, l’anarchie fondamentale qui présidait aux relations à l’intérieur de la tribu amenait de petits groupes à adopter une attitude opposée à la position générale. Dans de nombreux combats de la fin du ive siècle, on trouve les Banū Kilāb de Syrie du Nord dans les deux camps. Pendant tout le ve siècle des fractions de cette tribu luttèrent contre l’hégémonie des Banū Mirdās. De même, Badr b. Ḥāzim b. al-Ǧarrāḥ, rompit avec sa tribu en livrant, contre l’avis général, le chérif Ibn Abī’l-Ǧinn à Badr al-Ǧamālī. Dès lors, il adopta une position de soutien continu au général fatimide dans ses entreprises de maintien de l’ordre contre les tribus révoltées. Badr b. Ḥāzim fut le principal artisan de la victoire de Badr al-Ǧamālī en 469/1077 contre Kanz al-Dawla en Haute Égypte.

44Cette double réaction des tribus arabes face à l’espace approprié et cultivé, l’envahir par la force pour l’offrir comme pâturage à ses troupeaux ou, à l’inverse, investir l’État protecteur pour être associé à son exploitation, s’était déjà manifestée au ier siècle de l’hégire, lors de la conquête musulmane. Certaines tribus s’étaient alors intégrées au milieu rural, tribus yéménites dans la Ghouta à Deraya, tribu qaysites dans la Ghouta du nord et en milieu urbain, dans la ville de Damas. D’autres tribus avaient opté pour la marginalisation volontaire. Chaque siècle vit de nouvelles tribus arabes quitter le genre de vie bédouin pour se fixer. Jean-Claude Garcin a montré que le processus inverse put avoir lieu en Haute Égypte. De même, les Turcomans se livrèrent à des dépradations dans les terroirs cultivés alors que les Seldjoucides venaient ensuite rétablir un ordre et une hiérarchie étatiques.

45Il faut donc différencier d’une part la condition bédouine, un mode de vie volontaire ou non de nomade ou de semi-nomade, et, d’autre part l’ethnie arabe qui se réfère à une langue et à un mode de parenté endogamique qui avait été celui des Bédouins arabes mais qui avait pu être conservé par des groupes tribaux depuis longtemps sédentarisés ou même urbanisés. Des non-arabes, Kurdes, Turcomans, Berbères, adoptaient en certaines circonstances ce mode de vie nomade ou semi-nomade. Les femmes et les enfants se déplaçaient avec les hommes, la nourriture était avant tout lactée et carnée. Les céréales qui apportaient un complément en certaines périodes de l’année étaient fournies soit par des producteurs ruraux soit par des commerçants urbains grâce à des accords de troc ou à des achats ; parfois, elles étaient acquises par la contrainte. En effet, le choix d’un mode de vie errant impliquait pour tous les adultes mâles la capacité de combattre afin de défendre les leurs et d’assurer leur subsistance. Les déplacements fréquents de chacun des groupes entraînaient une organisation politique souple et décentralisée faisant appel à plusieurs chefs de famille, plus ou moins égaux entre eux, et dont le pouvoir était souvent limité par des conseils d’anciens. Dans le cas où l’ensemble de ces conditions étaient remplies, on pouvait dire que le mode de vie de ces non-arabes était comparable à celui des Bédouins mais on ne pouvait leur appliquer ce qualificatif réservé aux arabophones menant ce genre d’existence. Etait arabe qui parlait arabe et faisait partie, par naissance ou par adoption, d’une des tribus dont la généalogie était recensée officiellement.

46On peut classer en trois grands groupes les Arabes au ve siècle de l’hégire. Le premier était constitué par les tribus bédouines de la péninsule arabique et des steppes communiquant avec elles. Le second, vivant dans les mêmes régions et dans les régions cultivées proches de ces steppes, comprenait les tribus arabes qui avaient conservé leurs structures de parenté traditionnelles mais qui avaient abandonné certains aspects du mode de vie bédouin ; ils ne refusaient plus un État fondé sur un territoire dont une partie importante pouvait être cultivée, ils ne refusaient plus une hiérarchie et une amorce de bureaucratie étatique, ils ne refusaient plus de souscrire à des pactes écrits les engageant à long terme envers des États sédentaires. Le troisième groupe, le plus important, était constitué par les descendants d’Arabes des tribus et les arabisés, installés comme agriculteurs dans des villages ou ayant acquis un mode de vie urbain. Certains conservaient un souvenir de leur origine tribale, ou même une généalogie précise ; les liens de sang continuaient à jouer mais à l’échelle de la famille élargie locale et non plus de la tribu ; de nombreuses autres solidarités les guidaient, religieuses, topographiques, professionnelles, sociales, économiques.

47L’évolution qui se dessinait en Syrie aux ive et ve siècles concernait donc en premier chefs les deux premiers groupes cités. Les bédouins arabes se découvraient une solidarité de situation avec des non-arabes semi-nomades plus agissante qu’avec des tribus arabes du second groupe, du même sang qu’eux. Les tribus arabes qui, comme les Banū Kilāb, abandonnaient le genre de vie bédouin, se trouvaient en solidarité de situation avec Arabes et arabisés, paysans ou urbains, et cette solidarité nouvelle dévalorisait à leurs yeux les liens de sang qu’ils avaient pu conserver avec des tribus demeurées nomades. Cela revient à dire qu’à l’intérieur des groupes arabes qui ne s’étaient pas intégrés à la civilisation sédentaire islamique aux siècles précédents, une faille se dessina entre ceux qui choisirent de s’y intégrer progressivement et ceux qui optèrent pour une marginalisation accrue au côté d’autres groupes ethniques.

  • 5 Pour une époque plus tardive, voir Garcin, « Note sur les rapports entre bédouins et fellahs à l’é (...)

48Ce schéma est trop théorique pour rendre compte d’une réalité humaine beaucoup plus nuancée et les options ne furent jamais aussi claires. Il peut, cependant, être utile comme élément d’une analyse des relations entretenues par une tribu avec les groupes environnants5.

Les civils en armes, entre la marginalité et l’institution

49Les soldats insuffisamment payés ou mal encadrés se faisaient pillards et n’hésitaient pas à tuer ou à violer. Les Bédouins, quand ils ne pouvaient plus nourrir les leurs, se livraient à la rapine ou usaient de leur force pour se procurer de quoi vivre. Mais les grandes villes de Syrie, leurs faubourgs et les campagnes proches comptaient bien des mauvais garçons qui n’étaient ni d’anciens soldats, ni d’anciens bédouins.

  • 6 Les références pour aḥdāṯ, šuṭṭār, cayyār, sont trop nombreuses pour être citées ; pour ṣacālik, r (...)

50Le vocabulaire qui désigne les malandrins, ahl al-šarr, est riche et imagé. Sur les routes, des gens sans domicile fixe, ṣacālīk, peuvent devenir brigands, ḥarāmiyya, détroussant et déshabillant les passants, mušāliḥūn, pillant les villages, nuhāba. En ville, c’est dans la plèbe, al-cāmma, que se recrute le pègre, al-racāc, des gens qu’on ne peut trouver et qui sont inconnus quand on les recherche, man lā yūǧad wa lā yucraf iḏā ṭulib, des laissés pour compte, ramadiyya, des gueux, sūqa, des sales types, duccār, ou ḏuccār, des rôdeurs, cayyārūn, des canailles, ḫarāfīš. un ramassis, awbāš al-nās, ils fourmillent comme des sales bestioles, ġawġā’, des petits malins fiers-à-bras, šuṭṭār, des coupeurs de bourse, ṭarrārūn, des intrigants, ġammāzūn, des agitateurs, murǧifūn, des hommes en armes, ḥamalat al-silāḥ ; recrutés dans la lie du peuple, asqaṭ al-nās, ils sont corrompus, menteurs, mufsidūn, convoiteux, ṭummāc, ils créent le désordre, fasād, recherchent la fraude, yaṭlubūn al-bāṭil, et se livrent au racket, en se faisant payer leur protection, ya’ḫuḏūn al-ḫifāra. Des termes analogues et d’autres, aussi violents se trouvent dans les édits émanant d’al-Ẓāhir et condamnant les mauvaises gens qui ont envahi les campagnes égyptiennes ainsi que ceux qui tentent de se faire payer des pensions par les dīwān, sans en avoir le droit6.

51Il est normal que dans une période de croissance urbaine rapide, de numéraire abondant, la Syrie et l’Égypte aient vu une population de jeunes, nombreux et mal assimilés, s’accumuler dans certaines villes. A la même époque, des malfaiteurs faisaient la loi dans plusieurs quartiers à Bagdad ; on les désignait sous le vocable, al-cayyārūn, et ils étaient capables d’affronter des troupes régulières. Les sources sont plus riches sur ces bandes qui sévissaient en Iraq que sur leurs homologues en Syrie. Claude Cahen a analysé le phénomène dans l’ensemble de l’Orient arabe ; ses travaux sont devenus la référence classique sur la question.

52La documentation à notre disposition émane d’honnêtes gens, souvent incapables personnellement de porter les armes, qui n’aimaient pas cette population de l’ombre, la connaissant mal et la craignant. Les termes péjoratifs employés pour la désigner en témoignent. Les termes que ces malandrins employaient pour parler d’eux-mêmes n’ont pas été conservés. Pourtant, un récit rapporté par l’historien des Patriarches d’Alexandrie sur la révolte survenue à Tinnis, en Égypte, au début du règne d’al-Mucizz sur ce pays, a consigné l’appellation, šabāb šuǧcān, « jeunesse courageuse » que s’étaient donnée un groupe d’un millier de jeunes musulmans, alf ġulām muslimīn, qui s’étaient attaqués aux riches, al-aġniyā, de cette ville, principalement des marchands chrétiens. Mais, dans ce texte, le terme non péjoratif d’aḥdaṯ est utilisé pour désigner les mêmes jeunes gens révoltés. De même, dans les nombreux textes d’Ibn cAsākir et d’Ibn al-Qalānisī concernant les jeunes damascains en armes et combattants, des termes péjoratifs variés peuvent être employés alternativement avec le terme aḥdāṯ, jeunes gens. Toute étude sur ce phénomène politique et social qui a touché les villes arabes aux ive et au ve siècles de l’hégire débouche sur cette question : où passe la ligne de partage entre d’une part les malandrins regroupés en bandes armées et faisant pression sur les possédants pour obtenir des subsides, des biens, des maisons ou des femmes et d’autre part l’institution connue dans certaines villes, celle de milices armées formées de civils et participant à la défense de la ville ou au maintien de l’ordre ?

53Une première réponse pourrait être trouvée dans le fait que les termes péjoratifs sont utilisés en général dans la première partie des textes pour désigner l’origine, le recrutement de ces opposants à l’ordre social, les voyous dans la phase de focalisation du mécontentement. Le terme aḥdāṯ s’appliquerait à la seconde phase, l’organisation de ces mécontents en une faction dotée d’un chef, parfois d’un emblème, drapeau et d’une musique de fifres et de tambours sur le modèle militaire ; ayant une base territoriale définie par un quartier, constituant un embryon de force armée, cette faction aurait alors vocation à s’institutionnaliser, et à se faire reconnaître par les honnêtes gens comme participant au maintien de l’ordre.

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54Des troubles prolongés ou des actions visant à prendre le pouvoir par la force sur une ville, imputables à des civils en armes, sont signalés par les sources à Damas, à Alep, dans plusieurs villes du littoral syrien, ainsi que dans la plupart des villes importantes de Ǧazīra. Pour l’Égypte, à part la révolte très bien décrite de Tinnis, et les troubles de Fusṭāṭ-Le Caire, rien d’analogue n’est consigné.

55Toutes les villes citées ont une population importante, une activité économique variée, artisanat, souqs, négoce lointain, et comptent de fortes minorités de tributaires. Des cas de violences dirigées contre ces tributaires sont signalés à l’occasion de troubles de ce genre à Antioche, juste avant la conquête byzantine, à Tinnis, à Damas et à Fusṭāṭ ainsi qu’en Ǧazīra, il est vrai dans un contexte de ǧihād. A Alep où les chrétiens furent victimes de mouvements populaires, l’auteur melkite Yaḥyā écrit que pour combattre les Banū Kilāb, Manṣūr b. Lū’lū’ rassembla les mauvais garçons, min al-sūqa wa’l-awbāš, ainsi que des chrétiens et des juifs. La terrible défaite que connurent ces troupes improvisées prouve que les tributaires n’étaient pas formés au métier des armes et que cette étrange coalition sortait de l’ordinaire.

56Pour Damas, nous l’avons vu, les textes sont relativement riches et ils localisent les bandes de jeunes gens à proximité des portes, à l’intérieur comme à l’extérieur de la ville. Chaque porte de la cité avait sa bande, ḥizb, disposant d’un territoire urbain et péri-urbain qu’elle protégeait et rançonnait. Des bédouins en rupture de tribu, des villageois ayant quitté la terre, des urbains marginalisés s’y côtoyaient. La concomitance des mouvements de résistance armée dans Damas et dans l’oasis est attestée aussi bien pour la révolte d’Ibn Abī Yaclā contre Ǧacfar b. Falāḥ, que pour celle qui se déroula alors que cAbd al-Raḥīm ibn al-Yās était gouverneur en 410. Quand Ǧays b. al-Ṣamṣāma décida d’anéantir les aḥdāṯ, il mena des opérations aussi bien dans la ville de Damas que dans la Ghouta. Ces faits attestent de la spécificité des rapports entre Damas et les régions agricoles environnantes, la Ghouta, le Marǧ, les vallées proches dans le Ǧabal Sanir ; chaque village formait un petit ensemble cohérent mais englobé dans un ensemble humain plus vaste qui couvrait toute la région de Damas. Les autres mouvements d’aḥdāṯ décrits en Syrie et en Ǧazīra regroupaient parfois des paysans fraichement installés en ville, mais le cadre de leur action demeurait strictement urbain.

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57Les noms propres désignant les membres de ces milices populaires affectaient, nous l’avons vu, une forme spéciale. Non précédés par une kunya, ils consistaient en un nasab fictif, suivi parfois d’une nisba, surnom. L’ism pouvait exister ou ne pas exister.

58L’absence de kunya retirait au malandrin le statut d’honorabilité, réservé au géniteur de mâle, chef de famille, ayant vocation, l’âge venu, d’accéder à la dignité de šayḫ, ancien. Les šayḫ prenaient part aux instances politiques et administratives « informelles » de la cité, avaient à se prononcer sur les choix vitaux en cas de crise et procédaient à la répartition de l’assiette fiscale. Le malandrin ne disposant pas du mahr, somme lui permettant d’acquérir en mariage une fille d’artisan ou une fille de commerçant, ne pouvait donc aspirer à ce statut honorable.

59L’historien des Patriarches dit des révoltés de Tinnis : « chacun d’eux faisait ce qui lui plaisait, si bien qu’ils prenaient de force les filles vierges à leurs parents et, de même, ils s’emparaient des femmes mariées ». Naïvement, le narrateur atteste que « faire ce qui lui plait » consiste pour un jeune homme pauvre à s’emparer des filles et des femmes d’autrui. La pauvreté de ces jeunes gens qui d’une part ne leur permettait pas de manger à leur faim et les incitait à accepter des invitations à des banquets, ne leur permettait pas non plus de satisfaire à leur appétit sexuel, d’où les déchaînements lors des révoltes. Plus subtilement, cette pauvreté leur interdisant le mariage les rejettait hors des honnêtes gens et les condamnait à demeurer en situation marginale.

60Avant l’arrivée des Fatimides en Syrie, Damas avait été le théâtre d’une lutte entre la classe des anciens, ṭabaqat al-šuyūḫ, encadrant traditionnellement le peuple de Damas, ahl Dimašq, et un groupe d’habitants de Bāb Ṣaġīr, qawm min ahl Bāb al-Ṣaġīr, regroupés autour des Banī Karwāš et de la pègre du quartier, awbāš al-nās min Bāb al-Ṣaġīr. Ils s’opposaient à propos de la nomination d’un cadi, les premiers optant pour le très austère Yusūf al-Mayānaǧī, les seconds pour Muḥammad b. cAbd Allāh b. al-Walīd. Or, comme nous l’avons vu, les cadis avaient l’obligation quand ils procédaient à un mariage d’interroger la jeune fille et de ne sceller l’union qu’avec l’accord clairement exprimé de celle-ci. Au ive siècle, les reproches furent fréquemment faits aux cadis de négliger cette obligation. Il est probable qu’une jeune fille à qui l’on demandait à treize ou quatorze ans de devenir la troisième ou la quatrième épouse d’un vieux commerçant édenté, et dont le seul exercice était d’aller de chez lui à son échoppe et de celle-ci à la mosquée la plus proche, n’acceptait pas de gaieté de cœur, surtout si elle avait aperçu dans la rue quelque jeune homme vigoureux, fraîchement arrivé de sa campagne et habile à manier les armes. Pierre Guichard a montré dans son travail portant sur l’Espagne arabe comment les élites politiques et sociales retenaient, grâce à l’endogamie, leurs filles, tout en profitant de leur suprématie pour faire entrer dans leur ensemble familial les filles des autres.

61Les pseudo-nasab que portaient certains membres des milices, fils d’un nom féminin, « la Chanteuse », « l’Etincelle », indiquaient peut-être une naissance illégitime qui les privaient de toute protection familiale. Dans d’autres cas, « fils du Limaçon », animal dégoûtant, le nasab est injurieux. Qassām, fils d’une bonne famille arabe de Talfita et dont le père devait être connu à Damas en tous cas dans le quartier de Bāb al-Farādis ne fut pas couramment désigné chez Ibn cAsākir ou chez Ibn al-Qalānisī par son nasab ou par sa nisba, al-Ḥāriṯi. On préférait accoler au nom de Qassām des nisba de dérision faisant allusion à son activité d’éboueur ou de terrassier. L’emploi par des sources, soit contemporaines des événements, soit géographiquement proches de Talfita, du nasab réel ou de la nisba tribale aurait constitué une atteinte inutile à l’honneur de cette famille dont Qassām était issu, mais avec laquelle il devait couper, au moins provisoirement, tout lien public une fois qu’il avait accompli son « choix » de devenir un mauvais garçon.

  • 7 Chaque communauté, village, quartier de ville, tribu, corps de troupe, forme une cellule qui pour (...)

62Le village était une cellule vivante, cohérente et homogène. La ville en était une autre, simplement plus vaste et moins homogène. La transgression de la frontière invisible qui séparait un établissement dans le village d’un établissement dans la ville devait respecter les règles d’accession à la dignité urbaine, sinon l’individu perdait une protection sans en gagner une autre7. Quand une famille de chérifs quittait la Mekke ou Médine pour aller s’installer à Damas, elle préparait son installation en faisant appel à la parentèle déjà sur place. Il n’en allait pas de même pour le jeune migrant qui allait rejoindre d’autres compagnons de misère dans des logements de fortune à l’intérieur ou à l’extérieur des portes de la ville. Il n’avait que sa force physique à vendre. Incapable de fonder une famille légale, il ne pouvait donner son nom ni à une dār, maison dans le sens matériel du terme qui aurait abrité ses enfants puis les familles conjugales que fonderaient ses fils, ni à un bayt, maison lignée (même acception que dans Maison de France) à laquelle tous ses descendants seraient heureux de faire référence par leur nasab et leur nisba.

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63Pourtant, la souplesse de la société islamique était telle qu’après le départ d’Alp Takīn, Qassām tint la réalité du pouvoir à Damas et put convoquer à la grande mosquée les chefs de famille. Il leur fit signer un procès-verbal, c’est à dire légitimer son autorité. Qassām, aidé des aḥdāṯ, et grâce à son opportunisme politique, sut résister à plusieurs offensives fatimides. S’il avait pu continuer à réussir dans sa tentative et, grâce à une alliance, se maintenir suffisamment longtemps pour que son fils lui succédât, il aurait alors accédé au statut d’amīr. Il aurait ainsi retrouvé et nasab et nisba ; une kunya aurait précédé son nom. Sa famille aurait été heureuse de le compter parmi les siens. La réussite aurait annobli toute la parenté mais, grâce à l’occultation du nasab de l’aventurier tant qu’il prenait des risques, l’échec n’était qu’individuel. Quand il fut vaincu, peu de gens lui vinrent en aide.

64Dans les villes de Ǧazīra, les exemples de princes ayant acquis une légitimité reconnue de tous alors que leur origine était humble et que leur accession au pouvoir n’avait été rendue possible que par le recours à la violence et au complot sanglant, n’était pas exceptionnelle. A l’origine de la dynastie marwanide, on trouve meuniers et brigands kurdes. cAbd al-Barr, le seigneur d’Amid, était le chef du souq de la viande. Son gendre, Abū Ṭāhir Yūsuf b. Dimna aurait commencé sa vie active comme portefaix, trainant les sacs de blé au moulin, puis il avait été égorgeur au souq de la viande. Il succéda à son beau-père grâce à deux meurtres. Il tua d’un coup de crochet de boucher (cūqāfa), le prince marwanide Abū’l-cAlī qui cheminait devant lui et sous sa protection. Il tua son beau-père d’un coup de sabre alors que celui-ci était venu souper chez sa fille, à son invitation. Quand Ibn Dimna devint prince d’Amid, il prit comme chambellans ses camarades du souq à la viande. Personne ne lui reprocha jamais, ni ses origines, ni ses meurtres, et il fut un très bon et très honorable prince.

  • 8 L’engagement d’un bédouin au côté d’une armée de sédentaires, le serment de Ǧawhar à Alf Takīn, la (...)

65Une distinction est donc nécessaire entre des révoltes comme celle de Tinnis ou de Tyr, animées par une forte revendication sociale et menées par des populations de jeunes célibataires que la marginalisation conduisait à la misère et entre le coup de main que pouvait monter un individu à la tête d’une bande, même si celle-ci était recrutée parmi la partie la plus pauvre de la population. La finalité d’un tel coup pour son auteur était de « devenir prince » à la place du prince et non de changer la répartition des biens, les rapports sociaux ou les fondements de la morale sexuelle. Dans les deux cas, les désordres ne duraient guère. Le nouveau prince pouvait extorquer des fonds et une fois qu’il était devenu riche, les marchands du souq ne lui refusaient plus leurs filles. Dès lors, l’intégration dans l’élite urbaine allait de soi. Les mouvements nés de la misère et regroupant des centaines, voire un millier de jeunes gens, pouvaient durer plusieurs mois mais ils étaient tous voués à l’échec. A Tinnis, il suffit qu’un grand négociant fît offrir mille dinars aux cents chefs de bande, soit un dinar par combattant, pour que ceux-ci consentissent à ouvrir les portes de la ville à l’armée fatimide. Ce négociant, un chrétien, et le général fatimide s’étaient engagés à ne faire aucun mal aux rebelles. Une fois l’armée en ville, ils les convoquèrent comme cela avait été secrètement convenu d’avance, à un banquet à l’issue duquel ils les firent tous massacrer. Contre un mouvement communautaire ou collégial qui invoquait dans son programme le partage des femmes ou des biens, les honnêtes gens s’estimaient en droit à recourir au parjure ou à faciliter l’entrée de la cité aux armées d’un ennemi traditionnel ou d’un prince hérétique. Les élites musulmanes et les tributaires agissaient en ce cas de conserve8.

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66L’institution des aḥdāṯ s’installa solidement tant à Damas qu’à Alep. Elle devait se développer en Syrie et en Ǧazīra après le départ des Fatimides. L’hypothèse que nous avions avancée dans des travaux anciens était la suivante : regroupés en milices et armés, les jeunes gens constituèrent le bras séculier d’une volonté d’autonomie urbaine. Cette institution fut financée par les marchands et les artisans des souqs. Des chérifs en furent les chefs charismatiques ; les hommes de mosquée lui fournirent une idéologie et parfois la manipulèrent. Les guerres menées par les Damascains contre les Fatimides en 359-360, puis en 363-364, s’expliquaient ainsi. Au siècle suivant, ce schéma aurait été repris par la famille des Banū Abī’l-Ǧinn contre Badr al-Ǧamālī. En développant cette hypothèse, on pouvait penser que l’accession au pouvoir avait tari le sentiment d’injustice qui avait poussé les mauvais garçons à remettre en cause l’ordre social. Recueillant les bénéfices de leur action, ils devenaient les défenseurs du nouvel ordre qu’ils avaient contribué à établir. Ce phénomène de récupération fut si efficace que les chefs des aḥdāṯ s’offrirent comme auxiliaires à un général étranger, Ǧayš b. al-Ṣamṣāma, espérant partager avec lui les fruits du pouvoir. Ils se proposaient d’être les relais de l’autorité dans les quartiers populaires et dans les villages, comptant recevoir en contrepartie une rémunération. Inutiles, ils furent exterminés.

67Tout en conservant les principaux points de cette analyse, il faut effectuer une importante correction. Aucun texte ne permet d’affirmer que les élites urbaines arabes aspiraient à prendre en main le pouvoir urbain d’une manière durable et avaient construit à ce propos un projet rationnel. On pourrait donc modifier ainsi le schéma d’intégration des aḥdāṯ dans la société urbaine traditionnelle.

68Il n’existait pas à Alep ou à Damas, deux cités très populeuses, de structures étatiques ni de corps de fonctionnaires développés. Chaque famille, chaque quartier, chaque communauté religieuse, chaque métier agissait comme une personne morale, réglant ses conflits internes et défendant ses intérêts auprès du détenteur local de l’autorité. Chacun de ces groupes de solidarité avait un chef, šayḫ ou muqaddam, connu de tous. Le service rendu à l’autorité par chacun de ces anciens qui assurait la paix parmi ses ouailles était considérable puisque grâce à eux les dépenses administratives ou de maintien de l’ordre étaient faibles. En contrepartie, cette autorité prêtait une oreille attentive aux requêtes que lui présentaient de tels personnages.

69L’installation aux ive/xe et ve/xie siècles, de nombreux paysans en ville, le passage à la condition civile d’anciens soldats signifièrent l’apparition à Damas et à Alep, à Fusṭāṭ également, d’une population importante dans certains quartiers périphériques, souvent à proximité des cimetières. Aptes au combat, forts physiquement, les jeunes ruraux se regroupaient en bandes afin d’obtenir des subsistances. Ils s’infiltraient en ville, profitant des immeubles abandonnés, des terrains vagues, pour s’y fixer. Ils assuraient de petits travaux de force ou de gardiennage. Ils participaient à la défense de la ville quand elle était attaquée. Quand la misère était trop forte, ils se soulevaient pour manger à leur faim et s’emparer de femmes et de filles. « Ils dévoraient les honnêtes gens » comme il est dit des aḥdāṯ de Damas à la fin de la révolte de 364. A la fin des guerres civiles un consensus se faisait entre les élites de toutes religions pour éliminer ces alliés gênants à l’aide des soldats que l’on combattait la veille. Les jeunes gens en colère qui n’avaient pas été tués avaient toutes les chances d’être acceptés par la population après une période d’ajustement réciproque. Dès lors, ils formaient dans chaque quartier une communauté au même titre que les autres groupes sociaux. Leurs chefs étaient reconnus par les autorités. Parmi les civils, on prenait l’habitude de voir ces hommes en armes qui assuraient la garde des quartiers et exigeaient quelques dons en échange. Ils étaient aussi capables de monter sur les murailles quand un ennemi menaçait la ville. Celui qui coordonnait leurs actions au niveau de la cité recevait le titre de ra’īs. Autrefois, ce titre avait été porté par des chérifs, des hommes de mosquée ou des jurisconsultes, dont l’autorité morale était reconnue de tous et qui avaient la charge de représenter les intérêts de la population civile face aux pouvoirs militaires. La même évolution qui amena au niveau de l’État les généraux à s’attribuer la puissance vizirale fit passer d’un notable civil au chef des bandes armées la fonction de défenseur de tous les habitants d’une cité.

  • 9 E. Longuenesse, « Structures sociales et rapports de classe dans les sociétés du Proche Orient ara (...)

70Un nouveau type de société qui assurait une rente de situation à qui possédait des armes et savait les utiliser, se mettait en place dans la seconde moitié du ve/xie siècle. De même que les grandes provinces se divisaient en petites principautés placées sous la coupe d’un seigneur de fait plus que de droit, les villes, celles dont la population s’était accrue comme celles que les troubles avaient dépeuplées, se divisaient en quartiers presque autonomes dont chacun était surveillé par une bande armée commandée par un petit chef9.

La stratégie oblique des élites urbaines

71Pendant le premier siècle de son existence, l’Islam avait vu chaque année nouvelle lui offrir sa moisson de conquêtes et de butin. Le Calife, l’État, la Communauté des Croyants étaient comblés : de riches domaines étaient à la disposition de qui voulait les cultiver ; des villes se créaient, d’autres, plus anciennes, s’ouvraient largement aux conquérants. Puis le rythme de l’expansion ralentit. Afin de pouvoir conserver la vie luxueuse et les commodités auxquelles les musulmans s’étaient rapidement accoutumés, ceux-ci durent organiser l’immense espace qu’ils avaient acquis. Il fallut l’exploiter rationnellement afin d’en tirer un revenu abondant et régulier. Le fermier d’impôt remplaça le général comme pourvoyeur de l’État. Les géographes, les agronomes, les arpenteurs fournirent à la bureaucratie qui s’installait les données précises qui lui étaient indispensables pour fonder l’assiette de l’impôt foncier. Les artisans et les commerçants animèrent les villes, autrefois camps militaires. Des navires traversèrent les mers non plus pour conquérir de nouvelles contrées mais pour porter et rapporter des denrées aisément vendues. De nouveaux dispositifs furent imaginés afin de faciliter les paiements en monnaies variées dans des villes séparées entre elles par des déserts ou des océans. Les vizirs, administrateurs civils de l’Empire, s’entourèrent d’hommes de lettres et de savants. Ce fut là le miracle abbasside, avant tout un miracle civil, œuvre de civils.

72Cette seconde phase, si brillante, était depuis un siècle sur son déclin quand les armées fatimides abordèrent l’Égypte, puis la Syrie. L’Empire s’était morcelé en grandes principautés. L’insécurité avait contraint les cultivateurs à abandonner certaines terres irriguées au désert. Les raids bédouins avaient causé des dommages aux réseaux fragiles de canaux indispensables à la lutte contre le sable et le sel. La même insécurité avait troublé le trafic sur le Golfe et dans les déserts où les caravanes étaient fréquemment attaquées. A part Bagdad et Mawṣil, les villes d’Iraq qui avaient trop vite grandi s’épuisaient et la population ne remplissait plus l’espace protégé par les murs. Le sud de la Mésopotamie avait été ravagé par la révolte des Zanǧ puis par celle des Carmates. Le temps des généraux était revenu et le calame avait dû à nouveau s’incliner devant le sabre.

  • 10 La société musulmane, avant les Croisades, affichait une docrine économique de libéralisme absolu  (...)

73La centralisation abbasside, prise de décision à Bagdad ou Samarra et relais des gouverneurs de province nommés, ne fonctionnaient plus. Parmi les cités importantes, il fallait différencier celles qui étaient le siège d’un pouvoir comme Bagdad, Mawṣil, Alep, Fusṭāṭ et celles qui étaient administrées par une personne n’ayant qu’une délégation d’autorité, comme Damas, Ramla, Alexandrie ou Tyr. Une crise financière affectait les États et la perception des impôts était pour eux un souci important. Or, dans les villes syriennes, cette perception était entre les mains des fermiers privés mais pour établir l’assiette de l’imposition dans une ville, ceux-ci faisaient appel aux anciens, al-šuyūḫ, qui y jouissaient d’une autorité morale. Quand on connait le rôle que jouèrent en Occident les assemblées chargées de consentir à la levée des impôts pour faire naître une esquisse d’autonomie urbaine, on est enclin à rechercher dans l’attitude des élites urbaines face aux exigences financières de l’État un signe de cette volonté d’autonomie10.

74Un contrôle exercé par les élites urbaines sur le choix des hommes à qui était confiée une délégation d’autorité pour assurer la défense de la ville ou pour y rendre la justice aurait été également un signe important de cette volonté. Or, pour ce qui est de Damas, les habitants subirent les gouverneurs qui se succédaient, parfois se rebellèrent contre eux avant même leur installation ou se soulevèrent contre eux alors qu’ils étaient en poste, souvent à l’instigation du Caire, mais aucun exemple de pression effectuée dans la capitale fatimide par un « lobby » damascain pour influencer l’Imām ou le Dīwān al-Šām sur le choix d’un gouverneur ne nous est rapporté. L’expression qui est employée par les Chroniques, « il ordonna et il interdit », est imprécise et nous ignorons quel contenu y mettre. A part le maintien de l’ordre, la défense de la ville, l’entretien des édifices militaires, la protection des percepteurs d’impôts, la conduite de la prière du ǧumca et des deux fêtes, le gouverneur n’avait pas d’obligation envers la ville.

75La parole attribuée à Sufyān al-Ṯawrī, traditionniste très cité dans le milieu des Akuwāḫ Bāniyās, demeurait valable pour les sunnites. D’après celui-ci, il fallait garder patience sous la bannière du Prince, qu’il fût tyran ou homme de justice, il fallait assister à la prière qu’elle fut conduite par un homme pur ou un libertin, en tous cas à la prière du ǧumca et à celle des deux fêtes. Pour les autres prières, le musulman était libre de choisir un imām plus conforme à sa piété.

  • 11 Bianquis (166), 46.

76Dans un travail ancien nous avions fait ressortir la non-contradiction aux yeux des sunnites de cet islam à deux niveaux, celui de l’État, celui de l’individu11. Lors de la révolte du chérif abbasside Ibn Abī Ya’lā contre Ǧa cfār b. Falāḥ, la motivation officielle avait été le désir de restaurer l’appel à la prière sunnite et l’invocation dans la ḫuṭba en faveur du calife abbasside, la propagande menée par Ibn al-Nābulusī contre les Fatimides, puis son martyre, marquèrent l’apogée de cette lutte idéologique. Après 365, le soutien apporté par les Damascains à Alp Takīn, puis à Qassām, fut motivé, avant tout, par la profonde hostilité qu’ils ressentaient à l’égard des troupes berbères envoyées par le Caire et qui s’étaient livrées à des exactions à leur égard. Au cours des nombreuses révoltes qui suivirent, celles des aḥdāṯ comme celles menées sous l’égide des Banū Abī l-Ǧinn, il ne fut plus question de restauration abbasside et même le désir de retourner à un rituel sunnite est rarement mentionné dans les sources consultées. Par contre, quand après la prise de la ville de Damas par Atsiz, le rituel sunnite et la ḫuṭba en faveur des abbassides furent rétablis, la population marqua son contentement, mais elle n’avait pas aidé le Turc à s’emparer de la ville. On ne peut donc pas attribuer aux nombreux soulèvements des aḥdāṯ contre les gouverneurs fatimides une motivation idéologique, liée à un désir de restauration sunnite et abbasside.

  • 12 Al-Ḥākim eut conscience de la résistance inerte mais implacable du sunnisme égyptien et son action (...)

77L’attitude adoptée par les Damascains vis à vis de leurs cadis, chargés de faire appliquer les prescriptions coraniques, devrait nous éclairer davantage. Mais, nous avons eu l’occasion de le dire, Ibn cAsākir était moins soigneux dans les notices qu’il rédigeait concernant les cadis que dans celles concernant les gouverneurs. On ne peut dresser une liste chronologique complète des cadis de Damas sous la domination fatimide et le nom du cadi de Damas qui fut tué pendant les troubles survenus à l’époque de cAbd al-Raḥīm b. al-Yās est ignoré. Pourtant, un certain nombre de renseignements ont été conservés. Les cadis de Damas étaient nommés par le grand-cadi d’Égypte, dont ils recevaient une délégation. Certains d’entre eux furent en même temps cadi d’Alep. Ils nommaient des cadis de villes moyennes syriennes, comme Baalabakk, qui recevaient d’eux une délégation et qui pouvaient être relevés par eux. Au ve/xie siècle, tous les cadis de Damas désignés appartenaient à des familles de chérifs husaynides résidant dans cette ville. La famille Ibn Abī l-Ǧinn en fournit plusieurs. Ces familles avaient été choisies pour leurs convictions chiites et dans l’espoir qu’un rituel chiite serait progressivement accepté par les musulmans de la ville. Or, nous l’avons vu, ce fut l’inverse qui se passa. Les familles chérifales furent peu à peu acquises aux convictions de leur environnement damascain et tolérèrent les usages sunnites au côté des usages chiites. Nous avions vu, de la même façon, des gouverneurs fatimides de Damas rapporter des hadith sous la double autorité de Muḥammad et de cAlī. Aucun signe de progression du chiisme ni à Damas ni à Fusṭāṭ parmi la population musulmane de souche ancienne ne peut être décelé pendant le premier siècle de présence fatimide. La division entre l’Islam officiel et l’Islam personnel, signalée plus haut, a bien fonctionné pour préserver les options religieuses anciennes. Le sunnisme était tellement résistant qu’il a érodé le chiisme des gouverneurs et des cadis fatimides, nommés à Damas. Cette résistance passive des gens de mosquée assurait la pérennité de leurs options sans les exposer à d’inutiles persécutions12.

78La dernière donnée objective qui permet de mesurer la sincérité du désir d’autonomie d’une élite urbaine est son degré de participation personnelle aux luttes armées contre ceux qui refusent de lui accorder cette autonomie. Les aḥdāṯ ne plaignirent pas leur peine ni leur sang pendant toute cette période mais ils n’étaient pas véritablement des Damascains aux yeux de cette élite qui opposait ahl Dimašq et aḥdāṯ ou awbāš al-nās. Les chérifs non plus n’hésitaient pas à s’engager dans cette lutte au risque de leur vie. Ibn Abī Yaclā fut sans doute mis à mort en Égypte. Ibn Abī’l-Ǧinn fut atrocement exécuté à Acre. Abū’l-Ḥasan Ḥamza b. Aḥmad mourut en prison à Alexandrie. Mais la vocation au martyre des descendants de Fāṭima était connue et ils étaient des symboles vivants de la perennité de la mission muhammadienne, plus que des membres de cette élite. On trouve en Ǧazīra la même conjonction des chérifs et des aḥdāṯ dans des révoltes de villes contre leurs princes. Quant aux gens de mosquée, aux artisans et aux marchands du souq, suivirent-ils Ibn al-Nābulusī qui proclamait qu’il fallait tirer neuf flèches contre les Fatimides avant d’en tirer une contre les Byzantins ? Le seul témoignage parvenu à nous d’une mobilisation de toute la population civile de Damas contre les troupes du Caire est cette levée de masse qui se déclencha à la fin 363 et au début 364 quand les incendies, les pillages, les meurtres commis par les soldats maghrébins provoquèrent un réflexe de défense dans toute la population. Mais, les circonstances étaient exceptionnellement graves et les boutiquiers se saisirent d’armes improvisées pour défendre la vie des leurs. Une telle action ne pouvait avoir aucune efficacité réelle. Les textes conservés mettent toujours au compte des aḥdāṯ les succès remportés lors des combats contre les troupes régulières. Certains métiers urbains réclamant de ceux qui l’exerçaient de la force physique et une habileté manuelle et l’absence de sensibilité face au sang versé, celui d’équarisseur, de boucher, de tanneur, de corroyeur, devaient fournir plus aisément des combattants qualifiés que celui de libraire ou de parfumeur. Pendant les Croisades on vit de pieux musulmans, sans aucune notion de l’art du combat, se lancer avec fougue vers les rangs chrétiens ; ils cherchaient la mort en guerre sainte, le martyre et l’accès direct au paradis. Rien d’analogue dans les guerres menées contre les Fatimides.

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  • 13 Ashtor (165), VI, Républiques urbaines dans le Proche Orient à l’époque des Croisades.

79Les élites urbaines ne profitèrent donc pas des échecs fatimides en Syrie pour tenter de créer une situation d’autonomie à Damas, ni à Alep. Le cas est différent en Ǧazīra et dans les ports du littoral syrien où des dynasties de cadis établirent leur pouvoir à Tyr et à Tripoli. Les textes sur ces deux villes sont insuffisants pour connaître en détail le fonctionnement de cette autorité civile. A première vue, il s’agit d’un pouvoir limité à la ville et à ses environs immédiats exercé par un civil à la manière d’un prince autonome ou d’un gouverneur militaire délégué par un pouvoir central. Simplement, les contacts entre ce prince-cadi et les citadins étaient plus étroits et plus confiants qu’ils ne l’auraient été entre les habitants et un prince imposé de l’extérieur. La vocation commerciale de ces ports ou de ces villes carrefours impliquait également une ouverture d’esprit aux réalités économiques qu’on aurait plus difficilement trouvée chez un détenteur du pouvoir issu des milieux militaires13.

80La domination fatimide en Syrie correspond à la fin de la troisième phase du monde médiéval, celle de la régression des grands États bureaucratiques qui permit aux cavaliers semi-cuirassés de s’emparer du pouvoir. On peut définir quatre grands groupes de solidarité sur l’action desquels les sources donnent des informations, les tribus arabes, les armées régulières, les aḥdāṯ, les élites urbaines ; il existe d’autres groupes sur lesquels les chroniques arabes ne disent rien, les tributaires, les paysans, les habitants des petits bourgs... Les trois premiers groupes recoururent aux armes pour défendre leurs droits dans le désordre ambiant. Les élites urbaines refusèrent d’en faire autant. Pourtant dans le combat tournoyant, pensons à Damas en 415, qui s’engagea, elles ne demeurèrent pas neutres. En Syrie du Nord, elles soutinrent les tribus arabes ralliées à l’idée d’un État territorial contre les tribus demeurées bédouines. A Damas, elles incitèrent les aḥdāṯ à aider les armées régulières à combattre les Arabes, venus de la steppe. A Damas, à Tinnis, à Tyr, à Tripoli, elles s’associèrent aux forces régulières pour mettre fin aux révoltes menées contre celles-ci par les aḥdāṯ de leur ville, et parfois encouragées par eux à leurs débuts. D’une manière générale, elles montrèrent plus de confiance au gouverneur berbère qu’au chef arabe, et au général turc qu’au gouverneur berbère. Le résultat final, la prise du pouvoir en Syrie par des groupes restreints de cavaliers turcs correspondait donc aux options qu’elles avaient choisies tout au long du siècle de présence fatimide.

Le bon Prince, un cavalier solitaire

81Définissons ces quatre groupes en fonction de deux critères, sans rapport l’un avec l’autre, le nasab et le respect de l’ordre en place. Les tribus arabes avaient le culte de la généalogie ; le nasab était toute leur identité. Les élites urbaines étaient composées, en grande majorité de descendants de ces tribus installés en ville. Dans les notices que consacre aux gens de mosquée Ibn cAsākir ou Ibn al-cAdīm, chacun signale les ascendants du muḥaddiṯ ou du cadi, si possible jusqu’à l’ancêtre éponyme de la tribu. Le système du patronage accordé par certaines tribus avait permis aux non-arabes de se forger une généalogie factice qui les mettait à pied d’égalité avec les savants arabes.

82Les aḥdāṯ, nous l’avons vu, n’avaient pas de nasab avouable ou s’ils en avaient eu un, ils l’avaient perdu. Ne disposant pas d’une famille pour leur assurer un appui dans la ville, ils en recréaient une, la bande de quartier. Quant aux soldats de l’armée fatimide, la situation était plus complexe. Les troupes berbères avaient conservé une structure tribale. Les dīwān fatimides succombaient sous le poids des pensions versées aux descendants des conquérants de l’Égypte. Faire partie d’une famille kutamite bien introduite au dīwān al-Šām facilitait une nomination à un poste de gouverneur en Syrie. Au contraire, les ġulām turcs, volés tout jeunes, arrivaient en terre d’Islam sans connaître ni père ni mère. Al-Dizbirī fit une brillante carrière car c’était un homme libre. Il n’y eut pas de familles de gouverneurs turcs de Damas à l’époque fatimide, alors que les autres gouverneurs, berbères ou arabes, devaient tout à la fois veiller à leur avancement et protéger tous ceux envers qui ils avaient des obligations de famille ou de tribu.

83Le critère du nasab différencie donc d’une part, les tribus arabes, les élites urbaines et les tribus berbères au service des Fatimides et, d’autre part, les aḥdāṯ et les soldats turcs.

84Les États, fondés sur l’administration d’un territoire, fonctionnent comme mainteneurs d’un ordre. Cet ordre implique l’acceptation d’une certaine inégalité de conditions, inégalité qui existe dans toute société même peu hiérarchisée. L’État doit appliquer sa force pour figer certains déséquilibres en faveur des groupes dont il reçoit le soutien. Les groupes qui sont exclus du bénéfice de cet ordre ont tendance à jouer sur ces déséqulibres pour déstabiliser le corps social, espérant ainsi donner naissance à un nouvel ordre qui leur sera plus favorable. Dans la Syrie sous domination fatimide, le maintien de l’ordre impliquait de repousser loin des zones cultivées les Arabes des tribus afin qu’ils ne créassent pas de dommages qui auraient diminué le rapport du ḫarāǧ. Les Arabes des tribus, en tout cas ceux qui avaient opté pour la conservation d’un mode de vie bédouin, étaient donc des forces de désordre et les soldats qui les pourchassaient des tenants de l’ordre.

  • 14 L’accumulation par les négociants connut à cette époque une limite : en effet, dès qu’elle dépassa (...)

85En ville les rapports de production étaient organisés par les artisans et par les négociants de façon à ce que les produits soient achetés le moins cher possible aux paysans ou aux producteurs lointains et que de faibles salaires soient payés à ceux qui les transformaient grâce à leur labeur ou à ceux qui les transportaient. Ces salaires permettaient aux intéressés de survivre mais non d’accumuler de quoi créer un négoce ou un artisanat. Le profit réel revenait au maître d’atelier et surtout aux négociants14.

86Grâce à l’endogamie, il était conservé à l’intérieur du groupe familial qui fonctionnait également comme structure de production. Les élites urbaines à qui profitait cet ordre en étaient les plus fermes soutiens. Les malandrins qui n’arrivaient pas à s’y insérer en étaient les ennemis ; ils tentaient lorsque les circonstances le permettaient de se servir directement dans les réserves que s’étaient constituées les membres de cette élite et de s’emparer de leurs femmes.

87Enfin, la bureaucratie d’État, importante en Égypte, réduite en Syrie, utilisait l’armée pour prélever aisément tout le surproduit des campagnes et se procurer de quoi entretenir l’armée et acheter aux élites urbaines les produits de première nécessité ou les produits de luxe qu’elles mettaient à sa disposition. Tant que l’armée était bien nourrie et bien payée, elle s’insérait dans ce dispositif comme un élément essentiel de l’ordre. Quand l’armée n’était plus correctement entretenue, elle glissait au niveau des tribus arabes et des aḥdāṯ et devenait un élément essentiel de désordre.

88Les tribus arabes, les aḥdāṯ, les soldats mal payés remettaient en cause un ordre que les paysans, les soldats bien entretenus faisaient fonctionner au bénéfice des élites urbaines et de la bureaucratie.

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89Le règne d’al-Mustanṣir fut marqué par la grande famine et par les troubles qui ébranlèrent l’État fatimide et le contraignirent à abandonner la Syrie. Les soldats, trop nombreux et inutiles, n’étaient plus payés ; de défenseurs de l’État et de l’Imām, ils devinrent les pires ennemis de l’ordre ancien, pillant les caisses publiques, volant les biens personnels d’al-Mustanṣir, s’entretuant les uns les autres. Or, la défaillance du Trésor qui était à l’origine de ces troubles, était imputable au coût élevé des troupes berbères qui avaient conservé des structures de parenté incompatibles avec une armée permanente. Au contraire, les cavaliers cuirassés, peu nombreux et sans famille, étaient plus efficaces et moins dispendieux.

90Les élites urbaines connurent de longues périodes de désordre en Syrie pendant le siècle de domination fatimide, ce qui retirait à celle-ci une part essentielle de ce qui aurait pu la légitimer. L’insécurité fut particulièrement marquée quand les gouverneurs étaient des Kutamites et que les troupes étaient également de recrutement berbère. Pour celles-ci, la dépendance absolue envers le Trésor pour leur paie et pour leur entretien explique qu’en période de difficulté financière, soit locale, soit générale, de l’État, elles aient eu recours au pillage pour survivre. Les ġulām turcs, plus autonomes, grâce au système des iqṭāc étaient moins souvent contraints à de telles extrémités.

91Les gouverneurs kutamites, tous ismaïliens, ne furent guère, sauf à la fin de la période, portés à fréquenter les gens de mosquée ; renouvelés fréquemment, ils subissaient peu l’influence de ces élites. Au contraire, un homme comme al-Dizbirī, installé pour un long séjour, prenant à cœur les affaires de Syrie, ne recontra pas l’opposition des honnêtes gens à Damas ; seuls, les aḥdāṯ lui reprochaient d’assurer trop bien la sécurité. Le même al-Dizbirī fut très populaire à Alep. D’une manière générale, les Turcs, bons combattants, se montrèrent capables de tenir en lisière bédouins et aḥdāṯ. Fils d’infidèles, ils n’avaient pas de tradition d’attachement aux Imāms du Caire et se montraient plus ouverts au sunnisme. Dépourvus de famille, ils n’avaient pas à prélever à la population de quoi nourrir celle-ci. Ainsi se comprend l’intérêt que manifesta Ibn al-Qalānisī aux gouverneurs turcs qui souvent comme Alp Takīn surent s’identifier à leurs sujets syriens ou qui, comme Manǧū Takīn, surent leur parler et exciter leur sympathie pour le sort de leurs frères d’armes au Caire. Bakǧūr, avant de se montrer un tyran à Damas, fut un bon administrateur à Homs et Ibn al-Qalānisī s’attarde sur cette période de sa carrière. Aucun d’entre eux ne laissa de fils qui occupa le pouvoir et qui aurait pu ternir par son incapacité la gloire de son père. Tous ces cavaliers turcs se retrouvèrent, un jour seuls, trahis par leurs alliés, face à des troupes plus nombreuses et ils ne faillirent jamais, image romantique qui est chère à Ibn al-Qalānisī.

  • 15 Ibn al-Qalānisī. n’est pas l’auteur original de ces récits qu’il a repris à des histoiriens antéri (...)

92Il faut voir là plus qu’une coïncidence : Ibn al-Qalānisī, personnage représentatif du sunnisme honnête de Damas, peignait le portrait du Prince idéal, le cavalier turc solitaire, sans famille, sans fils. Le portrait est d’autant plus flatteur que ce cavalier se montra indépendant à l’égard du Caire15.

93Ibn cAsākir est plus neutre dans la rédaction de ses notices. Signalant d’un mot si le gouverneur fut juste ou cupide, il cite éventuellement un hadith qu’il rapportait ou quelques vers écrits par lui ou pour lui. Parfois, il conte un épisode pittoresque le concernant. En effet, Ibn al-cAsākir représentait un courant du sunnisme, très différent de celui que suivait Ibn al-Qalānisī. Dès le début du ve/xie siècle, une opposition s’était manifestée, nous l’avons vu, entre la vieille tradition damasquine, acharite et chaféite, et entre les littéralistes, proches du hanbalisme, influencés par Bagdad. Les acharites pour lesquels Ibn cAsākir laisse percer son admiration ne tiraient pas de revenus de leur science religieuse et de l’enseignement qu’ils en donnaient. De plus, ils manifestaient la plus grande indépendance à l’égard du pouvoir aussi légitime fût-il. Ainsi dans sa biographie de cAlī b. Dāwūd, imām de la grande mosquée de Damas au début du ve/xie sicle, Ibn cAsākir fait ressortir que ce personnage qu’il estime tant refusait tout salaire et tout cadeau pour son enseignement et ne mangeait que le pain qu’il fabriquait lui-même avec du blé récolté par des parents à Daraya. Dans un passage consacré au grand savant palestinien, Abū l-Fatḥ Nāṣr b. Ibrāhīm al-Muqaddasī, qui vécut à Jérusalem, puis à Tyr où il enseignait malgré l’opposition des Rafidites (les Fatimides) puis à Damas où il mourut en 490, Ibn cAsākir écrit :

  • 16 Ibn cAsākir, ZA, 269 r° et v°. Voir cAbd al-Sallām b. al-Ḥasan Abū Aḥmad al-Ṣūrī, ZA, X, 158 v° ; (...)

« ... Il enseignait les traditions muhammadiennes, et rendait les fatwa en suivant la voie unique, celle de l’ascétisme envers ce bas monde. Il suivait la voie des Anciens (al-salaf) en fait de mortifications. Il évitait les détenteurs du pouvoir (wa taǧannub al-salāṭīn), il limitait ses ambitions et se contentait pour vivre de la petite part de récolte qui lui revenait d’une terre lui appartenant, près de Naplouse16. Il mangeait grâce à ce qui lui en parvenait. Il n’acceptait rien de personne ».

94Face à ce sunnisme de la vieille école, Abū cAlī al-Ahwāzī et ses successeurs avaient endoctriné le peuple, usant parfois du recours au miracle ou à la mystification, pratiquant un soufisme provocateur pour attirer l’attention sur eux. Dès le départ des Fatimides de Damas, ils firent le siège des Turcs qui se succédèrent à la tête de la ville. Plus tard, quand des madrasa furent fondées et que la science religieuse devint monnayable, ils requirent l’appui du Prince et de ses proches pour se faire nommer professeurs. En contrepartie d’un financement par le pouvoir, ils offraient à celui-ci de prêcher au peuple une idéologie simple et réductrice qui l’inciterait au respect de toutes les autorités.

95A la fin du ve/xie siècle et au début du siècle suivant, les conflits à l’intérieur du sunnisme s’exacerbèrent. Le hanéfisme, peu connu à Damas jusque là, se diffusa avec l’appui des Turcs et des Persans. Puis la prise de Jérusalem par les Croisés amena des savants palestiniens, dont des hanbalites continuateurs de la tradition des Akuwāḫ Banyas, à s’installer à Damas. Certains hanéfites s’opposèrent violemment au chaféisme traditionnel de la grande mosquée de Damas. D’autres au contraire, se rapprochèrent de la tendance acharite du chaféisme par haine du littéralisme hanbalisant ; Ibn cAsākir joua un rôle dans ce rapprochement. Mais alors qu’au début du ve/xie siècle, les sunnites avaient eu soin de tenir à l’écart de leurs querelles le pouvoir fatimide, au vie/xiie siècle le recours à l’arbitrage de l’autorité militaire en place fut une démarche constante chez les savants en compétition pour créer une madrasa ou pour occuper un poste d’enseignant.

96A lire Ibn cAsākir qui vivait dans Damas officiellement sunnite, au vie/xiie siècle, on devine une nostalgie à l’égard de l’époque fatimide qu’il a très bien connue grâce à ses lectures et grâce aux récits de ses anciens. Il la décrit sous des couleurs idéales. Les seuls lieux de rencontre, d’échanges d’idées et d’enseignement étaient alors les mosquées, ouvertes à tous, la grande mosquée surtout, ainsi que quelques boutiques proches. Les gens y côtoyaient les voyageurs de renom. Les seules autorités reconnues étaient le Coran, la Sunna, les capacités individuelles de mémoire et de jugement et la chaîne de transmetteurs. Le pouvoir fatimide était hostile au sunnisme ; on ne pouvait espérer ni avantages financiers, ni condamnation de l’adversaire. Le chérif Ibn Abī’l-Ǧinn, chiite, protégea à la demande d’un chef de police sunnite, un des plus grands maîtres du sunnisme iraqien, al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, poursuivi sur ordre du gouverneur chiite de Damas. A ses yeux, l’autorité politique ne devait pas se mêler des affaires religieuses. Tous les gens de mosquée s’accordaient sur le fait que l’indépendance du sunnisme à l’égard du pouvoir fatimide devait être totale.

97Au contraire, l’Histoire de Damas d’Ibn al-Qalānisī semble avoir été construite autour de l’idée que, déjà, à l’époque fatimide, certains gouverneurs turcs avaient préfiguré par leur action ce qui devait se réaliser à l’époque suivante, le bon pouvoir militaire, turc et sunnite. Il prône donc la soumission intéressée des élites urbaines à l’autorité d’un tel gouverneur qui saura récompenser cette assistance intellectuelle, attitude très différente de celle d’Ibn cAsākir, attaché à l’indépendance financière et politique, ombrageuse, du savant religieux sunnite.

  • 17 Ibn al-cAdīm, II, 293-294, 553H., parmi les mesures radicales que prit Nūr al-Dīn contre les prati (...)

98Le récit d’Ibn al-cAdīm, concernant Alep est très différent des deux précédents. Alep fut chiite durant cette période et il n’y eut pas d’opposition idéologique à la présence fatimide, malgré le refus de l’ismaïlisme. Le retour à l’appel à la prière sunnite et à la ḫuṭba en faveur du calife abbasside de Bagdad fut très mal accepté par la population et ce n’est que plus d’un demi-siècle plus tard sous Nūr al-Dīn que les pratiques chiites publiques furent définitivement bannies17. Par ailleurs, Alep contrairement à Damas, ne disposait pas d’une vaste campagne très peuplée, regroupée autour de la ville et où les habitants de nombreux villages se seraient sentis solidaires des habitants de la ville. Alep était en contact direct avec les bédouins de la steppe et son caractère arabe, dans le sens ancien du terme, était bien plus marqué qu’à Damas. Damas était au cœur de deux solidarités concentriques, la première couvrant la ville et les villages de la Ghuta, du Marǧ, du Ǧabal Sanir qui avaient des relations quotidiennes avec elle, la seconde étant toute la Syrie, al-Šām, qu’elle estimait avoir vocation d’administrer. Alep était au cœur d’un espace relativement homogène, la Syrie du Nord, différente de la Ǧazīra plus morcellée, de la Syrie centrale et méridionale, plus tournée vers l’Égypte et la péninsule arabique, de l’Anatolie grecque, montagneuse, de la Mésopotamie, de sa chaleur et de ses palmiers, différences qu’elle exploitait en vivant des contacts qu’elle assurait entre ces provinces.

Vers un ordre nouveau

99La crise qui affectait l’État bureaucratique abbasside et qui permit l’installation aisée des Fatimides en Égypte atteignit le Caire au milieu du ve/xie siècle. Elle concernait surtout les finances publiques. Les perceptions fiscales, perçues principalement sur la production agricole, ne pouvaient s’accroître dès lors que de nouveaux terroirs n’étaient pas mis en culture ou que les rendements n’augmentaient pas en l’absence de tout progrès technique. Or, les ayants droit, notamment les soldats et leurs familles, les membres des dīwān et les proches de l’Imām se multipliaient, et les services rendus par eux à l’État se dégradaient.

100D’autre part, les grands fermiers d’impôts, un élément important de régulation du flux fiscal, avaient disparu dans la seconde moitié du ive siècle. A l’époque précédente, les fermiers d’impôt versaient, lors des enchères publiques, le montant prévu pour les contributions moins la part qui leur revenait. Si la perception effectuée dépassait les prévisions officielles, ils conservaient le bénéfice, si elle était inférieure, ils supportaient les pertes, ce qui avait l’avantage de protéger, partiellement l’État contre les fluctuation du ḫarāǧ. Comme ces fermiers étaient des financiers avertis, ils amassaient de confortables bénéfices mais on pouvait à tout moment les arrêter et leur faire rendre gorge car ils ne disposaient pas de la force armée. Inversement, l’armée qui n’avait pas d’accès direct aux ressources fiscales était contrainte de respecter les dīwān civils qui assuraient sa subsistance. Ce système quand il avait fonctionné régulièrement avait assuré un certain équilibre entre civils et militaires.

101Mais, dès l’époque kafuride, des iqṭāc, perceptions fiscales directes, avaient été accordés à certains ġulām pour contourner une bureaucratie paralysante et éviter de longs circuits monétaires. Les iqṭāc se développèrent en Égypte comme en Syrie, au profit des fonctionnaires civils comme au profit de certaines troupes, retirant aux dīwān centraux une partie de leurs ressources alors que les dépenses s’accroissaient. Il y eut deux armées, l’une, lourde, inefficace, misérable, payée par le Trésor, l’autre moins nombreuse mais plus active, celle des ġulām turcs qui jouissaient d’iqṭāc. Dans ce processus qui se déroula principalement en Égypte, mais qui toucha la Syrie, les élites urbaines de cette province ne furent pas concernées sinon à travers l’action des chérifs damascains qui furent intendants militaires. Quant au désordre auquel aboutit cette crise, nous venons de voir que les élites urbaines ne tentèrent à aucun moment d’en profiter pour prendre durablement le pouvoir, sauf dans quelques villes de Ǧazīra ou quelques ports du littoral syrien et surtout qu’elles ne firent aucun effort pour modifier le rôle économique de l’État.

102Quelle était donc la mission de l’État dans la société civile aux yeux des artisans et des commerçants des grandes villes syriennes ? Une étude du vocabulaire employé par les historiens arabes médiévaux quand ils décrivent l’action du bon ou du mauvais prince et les réactions qu’elle provoque dans la population permet d’éclairer ce point.

***

103Le pouvoir officiel, (al-sulṭān,) est détenu par le maître de la ville, (ṣāḥib al-balad ou al-madīna), terme neutre. Il peut en être l’amīr, le Prince à vocation héréditaire et jouissant de l’autonomie, le walī, gouverneur, nommé et destitué par une autorité supérieure, ou encore s’être emparé par la force de la cité, de son propre chef (al-ġālib calā l-madīna). Tant qu’il ne demande pas à ses sujets (al-racīya), d’agir contre leur conscience de musulmans, ils n’ont pas motif de se révolter contre lui. S’ils lui ont accordé en une séance solennelle leur allégeance (al-bayca), ils ont des obligations à son égard. Ils lui doivent l’attention à ses instructions et l’obéissance (al-samāc wal-ṭāca), ainsi que le bon conseil (al-naṣīḥa ou al-munāṣaḥa). Ce bon conseil englobe la délation de l’ennemi caché du pouvoir ou du complot en préparation, l’avertissement au Prince lorsqu’il suit une voie inique ou dangereuse, la participation à l’élaboration des décisions politiques quand le Prince convoque à cet effet ses sujets ou quand la maladie ou un empêchement quelconque lui interdisent d’exercer son autorité. On lui doit également le versement des impôts légaux (māl al-sulṭān) et il faut répondre à une convocation de sa part à la guerre légale contre le non-musulman (al-ǧihād).

104Celui qui exerce le pouvoir est également soumis à des obligations. Il doit examiner les affaires (al-naẓar fī’l-aḥwāl ou al-umūr), comprendre celles-ci, réfléchir et agir en conséquence. Il a la possibilité de s’entourer de conseillers (ahl al-ra’y), et de discuter avec tous ceux qui peuvent l’éclairer (al-mufāwaḍa wa’l-mušāwara). Puis il doit faire aboutir sa décision (al-tanfīḏ), tout en étant capable de faire face à toutes les situations imprévues, sens véritable du mot administration (al-tadbīr), que l’on pourrait presque traduire par improvisation. Pour faire respecter son pouvoir (al-siyāda), il doit utiliser son jugement (ta- ḥakkum), et sa capacité matérielle de propriétaire éminent (tamalluk), qui garantit la sécurité (ḍamina). Il lève les contributions (ǧamc al-amwāl), dépense l’argent public (al-iṭlāq).

105D’une manière plus directe on dit de celui qui gouverne qu’il a le droit d’ordonner et d’interdire (al-amr wa l-nafī), expression qui sous-entend d’ordonner le bien et d’interdire de faire ce qui est mal et qui a donc une connotation religieuse et morale. L’aspect plus profane du pouvoir, l’action politique est défini par les termes (al-siyāsa, al-tawassuṭ).

106L’art politique (al-siyāsa), paraît à la lecture des textes où ce mot est employé, être avant tout une capacité du Prince à arbitrer les conflits d’intérêts qui surgissent entre les divers groupes de solidarité qui constituent la communauté humaine dont il a la charge. Les responsables de chacun de ces groupes ont résolu les conflits internes à ceux-ci et lui présentent les conflits externes opposant ces groupes afin qu’il juge selon la loi islamique, selon l’usage et selon sa finesse personnelle et qu’il propose une solution qui rétablira l’harmonie. La plus haute capacité intellectuelle requise de celui qui exerce le pouvoir est donc le ḥukm, esprit de jugement et d’arbitrage.

  • 18 Contrairement au Caire et à Miṣr-Fusṭāṭ, villes pour lesquelles les chroniqueurs arabes nous ont l (...)

107Contrairement à ce qui était le cas à Byzance, l’État islamique médiéval n’était pas impliqué dans les échanges économiques ni dans la production. Le pouvoir délégué au muḥtasib était celui d’un contrôleur, chargé de régler les conflits qui pouvaient opposer marchands et clients et chargé de faire appliquer une réglementation très souple. Le but de celle-ci était la sincérité appliquée aux échanges, juste poids, juste aloi de la monnaie, juste change, produit correspondant à sa désignation. De même, le Prince n’avait pas à protéger tel ou tel parti ou à l’avantager mais à lui assurer un juste traitement de la part des autres partis18.

108Les élites urbaines en Syrie n’eurent pas en vue de s’emparer du pouvoir, c’est-à-dire de se faire accorder cette capacité suprême d’arbitrage car elles étaient composées de plusieurs ensembles de solidarité qui avaient recours de temps à autre à un arbitrage supérieur ; il fallait que ce recours demeurât possible à l’extérieur du groupe de pression qu’elles formaient. De même, elles étaient fréquemment en conflit avec les divers ensembles de solidarité qui composaient le bas-peuple (al-cāmma), il aurait été malsain qu’elles fussent tout à la fois, juge et partie. C’est pourquoi la solution du prince turc isolé, sans nasab et sans souci de succession dynastique paraissait résoudre le problème de l’indépendance de l’arbitre. D’où le refus des honnêtes gens de prendre les armes pour autre chose que pour la défense en dernier recours de leurs biens et de leurs vies.

109Ce refus de se saisir directement du pouvoir ne signifiait pas un désintérêt quelconque à l’égard de celui-ci. Fournisseurs du prince, commensaux du prince, éducateurs du prince, financiers du prince, ils tissaient autour de celui-ci un cocon doré et pouvaient le manœuvrer à leur aise, mais lui seul courait les risques militaires et politiques qu’impliquait sa charge. Il était seul également à s’exposer aux condamnations morales qu’entraînaient à son égard les mille entorses au droit des gens auxquelles il devait se résoudre pour assurer le bon fonctionnement au quotidien de la cité.

110Les cadis avaient vu dès l’époque fatimide accoler à leurs noms des laqab, conférés par l’Imām et dont certains se référaient à l’État, dawla. Cette pratique se développa par la suite, il y eut des laqab, en général se référant à la religion, dīn, réservés à certaines fonctions ou à certains maḏhab. Ils furent portés aussi bien par des cadis que par des professeurs de madrasa, qui témoignèrent ainsi que leurs fonctions s’inscrivaient dans ce rôle général d’éducation, d’encadrement et d’endoctrinement de la société pour le compte du Prince qui était dévolu aux savants, culamā ‘. Ibn al- cAsākir qui ne témoignait guère de respect pour le milieu des Akuwāḫ Bāniyās, avait rapporté un hadith transmis par Ibn al-Nābulusī et qui réservait aux savants religieux le devoir d’éclairer constamment le fidèle sur tous ses choix, même après la mort. Le contexte dans lequel Ibn cAsākir transcrit cette tradition prouve qu’il ne la tenait pas pour authentique mais au vie/xiie siècle son option d’indépendance financière et politique vis à vis du pouvoir n’était plus partagée par la majorité des savants religieux. Pour lui et pour sa famille, ce fut d’ailleurs davantage une prise de position théorique qu’une pratique personnelle. Il exprimait la nostalgie d’une époque où le savant pouvait demeurer indépendant du pouvoir s’il le désirait, ce qui n’était plus possible de son temps.

111Les deux classements chronologiques utilisés par les historiens arabes médiévaux, le classement par années, avec événements et obituaires, le classement par générations de savants, al-ṭabaqāt, témoignaient de deux temps se déroulant parallèlement. Le temps profane, celui des gouvernants, des batailles, des tremblements de terre, dans lequel venaient s’insérer à la date de leur décès les hommes de mosquée, était le temps des historiens et des annalistes. Le temps sacré, celui des savants, qui avait commencé avec la révélation du Coran et l’enseignement de Muḥammad, et qui avait continué après sa mort par l’enseignement de ses disciples, puis des disciples de ses disciples, comme autant d’ondes concentriques, était celui qui régissait les ṭabaqāt. Il y eut une époque où les hommes pieux refusaient de remplir la fonction de cadi car cela revenait à se compromettre avec le pouvoir et avec les nombreux tributaires qui entouraient le Prince. Mais, à compter de la conquête de la Syrie par les Seldjoucides, ces deux temps ne firent plus qu’un.

112La phase de désagrégation des grands États musulmans bureaucratiques s’achevait et le pouvoir se décentralisait en petites principautés offrant à chaque cité d’importance la chance de devenir une capitale. Chaque groupe de notables sunnites eut ainsi, à demeure, un prince sur lequel exercer une stratégie de persuasion et de séduction.

  • 19 Le développement démographique, économique et urbain de la Syrie au vie siècle de l’hégire est con (...)

113L’augmentation de la population en Syrie sous les Seldjoucides, la recolonisation d’espaces abandonnés depuis l’époque omayyade, la croissance rapide de Damas qui essaima hors de ses murailles, celle des autres villes syriennes, rendirent particulièrement fructueuses les activités économiques, artisanat, négoce, des élites urbaines19. Elles s’y consacrèrent totalement mais en leur sein se recrutèrent des spécialistes de la science religieuse qui monopolisèrent les fonctions qui en relevaient. Se réservant le soin d’étudier, d’enseigner et de juger, ils en firent un métier qu’ils exercèrent dans des locaux à cet usage, à l’écart de la foule des souqs et des mosquées. Malgré le financement par les waqfs, leur dépendance à l’égard des autorités morales et politiques de la cité en fut plus étroite.

***

114La lecture de chroniques arabes médiévales traitant de la Syrie sous la domination fatimide a suggéré quelques hypothèses concernant les groupes sociaux dont le comportement pendant cette période avait été consigné. Volontairement, dans cette conclusion, la confrontation n’a été réalisée qu’entre les diverses sources. Les théories musulmanes classiques sur le pouvoir n’ont pas été prises en considération pas plus que les recherches contemporaines sur la sociologie politique de l’Islam médiéval. L’objet de ces quelques pages était une analyse de l’écriture médiévale de l’histoire arabe, considérée comme un acte politique, acte de foi dans une idéologie, implicite ou explicite.

115Ce travail appelle une suite, plus théorique. Non seulement les écrits médiévaux sur l’État musulman et les études menées actuellement dans ce domaine y seront examinées, mais également les sources consignant l’histoire des autres provinces de l’Orient arabe, dans les deux siècles qui ont précédé les Croisades, seront mises à contribution. Les hypothèses présentées ci-dessus dans leur première élaboration seront ainsi, soit confirmées, soit affinées, soit infirmées.

Notes

1 Al-Muqaddasī (33), 189, (34), 239, version de Goeje, Qinnasrin et al-cAwasim, 360.000 dinars, Jourdain, 170.000, Palestine, 252.000, Damas, 400.000 et plus, cite Hurdāḏbih, Qinnasrin, 400.000, Hims, 340.000, Jourdain, 350.000, Palestine, 500.000 dinars. Version C, traduite parallèlement par A. Miquel, Palestine, 100.000 dinars de ḫarāǧ, Hims, 340.000, Damas, 400.000 et plus, Qinnasrin, 400.000, Jourdain, 350.000. Biṭār (11), 320-327, a rassemblé toutes les données chiffrées disponibles sur les divers impôts levés en Syrie pendant les quatre premiers siècles de l’islam. Malheureusement, après l’installation des Fatimides en Égypte et en Syrie, les données font défaut alors que la situation fiscale et monétaire doit varier rapidement.

2 cAbd a l -Ganī b. Sacīd, le muḥaddiṯ sunnite au service d’al-cAzīz puis d’al-Ḥākim, fit épouser à sa fille son disciple et secrétaire, Ibn al-Baqā, Bianquis (166) ; corriger Bianquis (163), 88, fin du second paragraphe, ibn Nubata est une erreur d’impression pour Ibn bintihi.

3 Sur ce problème de l’armement et de la tactique du combat, voir Lev (195) et Cahen, « Technique et organisation socio-militaire dans le monde musulman classique », dans Structures féodales (224) et dans Cahen (154), le dernier article de l’ouvrage « Changements militaires et techniques... » ; les conclusions de Y. Lev et de Cl. Cahen font apparaître la primauté de l’arc, elles sont fondées sur un corpus très large de texte, dont certains, traités d’armurerie, sont très probants. Pourtant, pour la Syrie, aux ive et ve siècles de l’hégire, le corpus réduit de textes que j’ai dépouillé met en évidence, à mes yeux, le rôle décisif d’une cavalerie lourde, ou semi-lourde (sabre et tunique rembourrée), d’élite (soumise à une pratique quotidienne de l’escrime à cheval), professionnelle et préfigurant la cavalerie mamlouke. L’enjeu n’est pas uniquement d’histoire militaire, mais surtout d’histoire politique et sociale.

4 Garcin (182), 71-79, 90-116, analyse à l’aide de sources de nature très variées le « décollage économique » (l’expression n’est pas de lui) de la Haute Égypte, lors de la première époque fatimide ; la prospérité s’accrut encore après les réformes de Badr al-Ǧamālī, provoquant une réorientation des lignes de force géographiques de l’économie égyptienne. Le rôle de la Syrie intérieure devenait secondaire. Garcin (183) conceptualise ces intuitions qu’il avait tout d’abord proposées, comme des hypothèses empiriques. Les cartes qui accompagnent son article nous ont considérablement aidé dans notre réflexion.

5 Pour une époque plus tardive, voir Garcin, « Note sur les rapports entre bédouins et fellahs à l’époque mamelouke », A.I., XVI, 1978. Voir, de même, Cahen (154), Nomades et sédentaires dans le monde musulman, du milieu du Moyen-Age.

6 Les références pour aḥdāṯ, šuṭṭār, cayyār, sont trop nombreuses pour être citées ; pour ṣacālik, rencontrés dans le désert, Miskawayh, II, 403 ; mašāliḥ, Ibn al-Dawādarī, 166 ; ḥarāmiyya, Yaḥyā, 292, Ibn al-Qalānisī„ 24, Ibn al-Dawādarī„ 166 ; ġawġā’, Maqrīzī, (107), I, 211 ; ahl al-šarr, Maqrīzī, (107), 250 ; racāc, Yaḥyā, 277, Maqrīzī, (107), II, 69 ; I, 249 ; man lā yūǧad... iḏā ṭulib, Yaḥyā, XVIII, 760 ; ṭummāc al-Musabbiḥī, 258 v ; mufsidūn, al-Musabbiḥī, 260 v° ; ṭarrārūn, saqqāṭ, ġammāzūn, nuhāba, murǧifūn, sucāt, perturbateurs, mendiants, Maqrīzī, (107), I, 208, 249, 253, II, 93, 168, 170, ḥamalat al-silāḥ, yaṭlub al-bāṭil, yahud al-ḫifāra, Ibn al-Dawādarī, 195, pour ne donner que quelques références rassemblées au hasard des lectures, Seul, un travail exhaustif sur les textes permettra de saisir le sens exact de ces termes, leur connotation et l’évolution chronologique de leur emploi, voir également Yaḥyā, XVIII, 760, 779, 782, 790, 801, 820, Ibn al-cAdīm, I, 134 et 137, Usāma b. Munqiḏ, édition Derenbourg, 53, des termes intéressants mais employés pour des événements se déroulant en dehors des limites chronologiques de notre travail.

7 Chaque communauté, village, quartier de ville, tribu, corps de troupe, forme une cellule qui pour protéger ses constituants s’entoure d’une membrane fictive ; tout individu étranger au groupe qui tenterait de franchir cette membrane et de s’installer dans la cellule, serait rejeté, après avoir été marqué pour être différencié des constituants indigènes. Seul un rituel d’intégration permet à l’étranger de ne pas être affecté d’un signe négatif. Par ailleurs, il existe un statut très honorable d’étranger dans la ville, marchand, muḥaddiṯ, faqīh, qui peut permettre une intégration aisée après épreuves déguisées auxquelles est soumis l’impétrant par les notables locaux.

8 L’engagement d’un bédouin au côté d’une armée de sédentaires, le serment de Ǧawhar à Alf Takīn, la promesse d’un bourgeois chrétien de Tinnis à des jeunes en colère ne pouvaient en aucun cas contraindre celui qui avait donné sa parole à mettre en danger de mort, la tribu, l’État, ou la population urbaine honnête, au nom desquels cet engagement avait été pris car il aurait été plus criminel de trahir sa communauté que sa parole, c’est-à-dire son honneur personnel.

9 E. Longuenesse, « Structures sociales et rapports de classe dans les sociétés du Proche Orient arabe », Peuples Méditerranéens, XX, juillet-septembre, 1982, page 170, la rente, rapport social dominant, page 181, conscience de classe et solidarité communautaire, analyse une société arabe, mille ans après le règne d’al- cAzīz et dans un esprit totalement différent du nôtre ; pourtant, certaines de ses conclusions pourraient éclairer les historiens du Moyen-Age.

10 La société musulmane, avant les Croisades, affichait une docrine économique de libéralisme absolu ; à part le droit de lever les impôts, l’État ne se voyait attribuer aucune faculté d’agir sur la vie économique sinon pour frapper monnaie et pour garantir les poids et les mesures et la transparence des transactions. Ibn Ḥawqal, 219/224-225, décrit Ǧazīrat Ibn cUmār et prononce un plaidoyer pour la liberté absolue des commerçants face à l’État. Voir Rodinson (198).

11 Bianquis (166), 46.

12 Al-Ḥākim eut conscience de la résistance inerte mais implacable du sunnisme égyptien et son action politique et religieuse ne peut s’expliquer que par son désir de contourner cet obstacle incontournable.

13 Ashtor (165), VI, Républiques urbaines dans le Proche Orient à l’époque des Croisades.

14 L’accumulation par les négociants connut à cette époque une limite : en effet, dès qu’elle dépassait un certain seuil, le pouvoir en place trouvait un prétexte pour recourir à une spoliation sous forme de confiscation. Voir le conseil tenu au Palais du Caire et dont les discussions furent rapportées par al-Musabbiḥī, supra, page 395. En temps normal, le commerce permettait de faire fructifier plus rapidement un capital que le foncier agricole ; en temps de crise frumentaire, c’était l’inverse, voir Rodinson (98). Placer en foncier, garanti grâce à une fondation en waqf, les bénéfices réalisés dans le négoce, était un moyen courant de mettre ses descendants à l’abri du besoin en leur assurant vivres et petite rente métallique. On investissait à court terme, avec de gros profits et de gros risques dans le négoce, à long terme, avec des risques faibles et des profits minimes dans la terre. L’immobilier urbain était un cas particulier. Un tel système encourageait davantage la spéculation polyvalente que la lente édification d’un monopole ou d’une intégration production-commercialisation.

15 Ibn al-Qalānisī. n’est pas l’auteur original de ces récits qu’il a repris à des histoiriens antérieurs variés mais il est responsable du montage qu’il a présenté sous le titre de Suite à l’Histoire de Damas, montage privilégiant les épisodes d’unanimisme damascain et les gestes des cavaliers turcs, négligeant les autres récits. De même les œuvres de Maqrīzī, sont un montage égyptien réalisé à la période mamelouke grâce à des matériaux d’origine variée.

16 Ibn cAsākir, ZA, 269 r° et v°. Voir cAbd al-Sallām b. al-Ḥasan Abū Aḥmad al-Ṣūrī, ZA, X, 158 v° ; le passage traduit ici est extrait de l’ouvrage d’Ibn cAsākir, Tabyīn kaḏib al-muftarīc alā Abī l-Ḥasan al-Ašcarī, page 286. Ibn cAsākir, précise que le prince seldjoucide de Damas, Taǧ al-Dawla Tūtūš proposa de l’argent à Abū l-Fatḥ al- Muqaddasī mais que celui-ci le refusa.

17 Ibn al-cAdīm, II, 293-294, 553H., parmi les mesures radicales que prit Nūr al-Dīn contre les pratiques chiites, il donna l’ordre que tout muezzin qui lancerait l’appel chiite : « Venez à la meilleure des œuvres ! » soit jeté la tête la première du haut de son minaret. Voir M. Allard, « Un pamphlet contre al-Ašcarī », B.E.O., XXIII, 1970 et Bianquis (168).

18 Contrairement au Caire et à Miṣr-Fusṭāṭ, villes pour lesquelles les chroniqueurs arabes nous ont laissé des listes presque complète des muḥtasib pendant la période fatimide, Damas à la même époque est mal connue quant aux personnes qui exerçaient cette fonction et aux attributions qui étaient les leurs. Ibn cAsākir, ZA, XII, 6 v°-7 r° a consacré une notice à Abū l-Qāsim cAlī b. al-Ḥasan b. Raǧā b. Ṭicān al-Muḥtasib qui mourut en 373H. ; ce fut l’imām de la grande mosquée qui pria sur son corps, Abū l-Ḥasan b. Balāǧ ( ?), le cadi n’est pas mentionné lors de ses obsèques. Abū l-Qāsim cAlī b. al-Ḥasan b. Raǧā était sans doute un descendant (petit fils) d’al-Ḥasan b. Raǧā b. Abī Dahhāk qui faillit être assassiné avec son père gouverneur de Damas, sous al-Muctasim, Ibn cAsākir, (65°), IV, 172 et suiv. Ibn cAsākir rapporte à propos du muḥtasib l’historiette suivante qui fait ressortir la simplicité des mœurs et le bon marché de la vie à Damas à l’époque où Miṣr et le Caire, sous le règne d’al-cAzīz, devenaient de grandes cités dispendieuses et impersonnelles. Ibn Raǧā raconte : « j’avais vendu une propriété, mulk(an) lī, pour soixante-dix dinars parce que j’avais besoin de cet argent, liḥāǧa lī, je touchais l’argent, je portais témoignage (de la vente) et je rentrais à la maison, l’argent à la main, al-māl fī kaffi, Abū Bakr b. Fatīs ( ?) me rencontra et me dit : ’Abū l-Qāsim, j’ai acheté une propriété ‘, et il me demanda de lui prêter cinquante huit dinars. ‘ Je te les rembourserai (précisa-t-il) en te copiant deux cents pages pour un dinar ‘. Jusqu’alors il me demandait un dinar pour cent pages. J’ouvris ma bourse, kīsī, (et je lui donnais) tous mes dinars. Quant au besoin d’argent que j’avais, je vendis une autre propriété pour le satisfaire ». Ce récit fait apparaître combien les salaires étaient faibles à Damas ; copier une page de texte permettait d’acheter deux ruṭl de pain, en période d’abondance. Pour rembourser son emprunt et gagner en outre cinquante huit dinars, indispensables pour sa vie quotidienne, Abū Bakr s’était engagé à copier onze mille six cents pages. On comprend que certains manuscrits de cette époque soient griffonés à grand coups de qalame, rarement soulevé, ce qui permettait d’omettre les points diacritiques et qui aboutissait parfois à lier tous les mots d’une ligne.
Par ailleurs, comme lors des récits de crise frumentaire, la variation des prix n’est pas donnée comme chez nous en fonction de la somme déboursée qui reste fixe, un dirham ou un dinar, pour la comparaison mais en fonction de la quantité de marchandise ou de travail que cette somme permet d’acquérir. Par exemple, l’écrivain arabe médiéval écrit que le pain vaut un ruṭl, deux ruṭl ou trois ruṭl le dirham et non pas que le ruṭl de pain vaut un dirham, un demi-dirham ou un sixième de dirham. A une époque où l’on ignorait le maniement des monnaies divisionnaires et où dans une catégorie de poids ou de produit on ne voulait recourir qu’à une seule référence métallique, bronze, argent ou or, ce système de comptabilité était plus aisé à utiliser. Cela témoigne de la réalité du bimétallisme ; chaque système monétaire ayant son usage propre et le recours au changeur se faisait le plus rarement possible. Admettons que notre copieur consommait avec les siens, dix ruṭl de pain par jour, soit trois cents par mois, il déposait, selon les temps, un dinar ou deux dinars, au début du mois chez le boulanger et ne payait plus rien jusqu’à la fin du mois.
Le métier de copieur n’était pas rentable, le savoir religieux était d’un meilleur rapport : Muǧīr al-Dīn (115), I, 296 : Bakr b. Sahl al-Damyāṭī al-Muḥaddiṯ vint à Jérusalem ; on réunit pour lui la somme de mille dinars afin qu’il enseignât le tafsīr, ḥattā rawā lahum al-tafsīr, il mourut en rabīc I 289H.

19 Le développement démographique, économique et urbain de la Syrie au vie siècle de l’hégire est connu mais aucune analyse scientifique reprenant l’ensemble des données textuelles et archéologiques n’a été menée à bien jusqu’à maintenant. La présence sur de nombreux tells abandonnés à la fin de l’époque byzantine ou au cours de l’époque omayyade d’une céramique glacée bleu-turquoise ayyoubide témoigne de cette recolonisation des confins steppiques au xiie et au xiiie siècle que nous avons évoquée plus haut. La cartographie générale de ces sites est envisagée par l’Institut Français de Damas.

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