Chapitre premier. Les gens du kalām et les gens du ra’y
p. 15-82
Texte intégral
A. — DES REPROCHES QUI PEUVENT LEUR ÊTRE ADRESSÉS
123. — Abū Muḥammad dit : J’ai beaucoup réfléchi (que Dieu te garde !) sur les dires des gens du kalām, et j’ai constaté qu’ils avançaient, contre la religion, des allégations gratuites, qu’ils égaraient le monde par leurs propositions, qu’ils voyaient la paille dans l’œil de leurs voisins en ignorant qu’ils avaient des poutres dans les leurs, qu’ils suspectent les autres lorsqu’ils transmettent 16 des traditions, sans suspecter le moins du monde // les opinions personnelles qu’ils émettent dans leurs interprétations1. Les idées contenues dans le Livre et dans le ḥadīṯ, les bonnes maximes et les exemples de langage recherché dont ils sont les écrins, ce sont là choses qu’on ne saurait comprendre grâce à la mutation, à la génération des actes, à l’accident, à la substance, à la quantité, à la qualité, à l’haeccéité2. S’ils laissaient aux spécialistes les passages difficiles dans ces deux domaines (Coran et ḥadīṯ), ils verraient clairement quelle méthode adopter, et trouveraient la solution beaucoup plus facilement3. Mais ce qui les retient, c’est leur soif de domination, l’adoration dont ils sont l’objet de la part de leurs fidèles, et la confiance aveugle de leurs amis en leurs dires. Les hommes sont un véritable troupeau de moutons4 : Ils vont à la queue leu-leu... S’il se présentait quelqu’un qui prétendît être prophète — bien qu’on sache pertinemment que Muḥammad est le Sceau des Prophètes — ou même un individu quse parât de la majesté divine, il trouverait des adeptes et des sectateurs !
224. — Il eût fallu, dès lors qu’ils prétendaient avoir l’expérience du raisonnement analogique (qiyās), et disposer des instruments de la spéculation (naẓar), qu’ils n’émissent pas d’avis contradictoires, de même que ne se contredisent point les mathématiciens, les géomètres ou les ingénieurs, dont les instruments ne sauraient jamais indiquer qu’un même nombre ou qu’une même forme ; de même aussi que les médecins habiles sont d’accord sur la nature de l’eau // et sur les pulsations des artères, car les anciens leur ont enseigné sur ces points une seule et même doctrine. Pourquoi donc la plupart de ces gens se contredisent-ils, et pourquoi deux de leurs chefs de file ne sont-ils pas d’accord sur un seul et même point en matière de religion ? Ainsi, Abū l-Huḏayl al-‘Allāf est en désaccord avec al-Naẓẓām, et tous deux sont combattus par al-Nağğār ; quant à Hišām b. al-Ḥakam, il est en contradiction avec eux tous ! Il en est de même pour Ṯumāma, Muways, Hāšim al-Awqaṣ, ‘Ubayd Allāh b. al-Ḥasan, Bakr al-‘Ammī, Ḥafṣ, Qubba, Untel et Untel ; il n’en est pas un seul qui n’ait son propre système religieux, dont l’opinion personnelle ne soit article de foi, et qui ne trouve des adeptes pour le suivre sur ce terrain.
325. — Abū Muḥammad dit : Si au moins ces divergences ne touchaient que les points de doctrine secondaire (furū‘) et les traditions (sunan), nous serions disposés à les excuser largement (bien qu’ils n’aient aucune excuse, eu égard aux prétentions personnelles qu’ils affichent), tout comme sont excusables les gens du fiqh : ils ne feraient ainsi qu’imiter ces derniers. Mais leurs divergences concernent le dogme de l’Unicité, les Attributs divins, la Toute Puissance divine, les délices du paradis, les tourments de l’enfer, les tourments des limbes5, la Table6, et toutes choses qu’un prophète même ne peut connaître que par la Révélation divine. Ces gens ne peuvent s’empêcher de passer ces dogmes fondamentaux (uṣūl) au crible de leur critique subjective (istiḥsān) // et de leur spéculation (naẓar), ou de les soumettre au raisonnement analogique qu’ils croient indispensable en la matière, tant les hommes sont différents dans leur intellect, leur volonté et leur choix ; il est vrai qu’on ne saurait presque jamais trouver deux hommes présentant une telle identité de vues que l’un d’eux opérât le même choix que l’autre, ou rejetât ce que l’autre rejette, sauf en cas d’imitation servile (taqlīd).
426. — Or celui qui a distingué leur aspect extérieur, leur allure, leur teint, leur langage, leur voix, leur écriture et leur pas (au point que le pisteur distingue une trace de pas d’une autre, et celle d’un homme de celle d’une femme), est aussi Celui qui a différencié les opinions. Et Celui qui a créé ces différences d’opinion est aussi Celui qui a voulu qu’ils fussent précisément en proie à ces divergences. La Sagesse et la Puissance divines ne seraient pas parfaites sans la création des contraires, afin que chaque chose puisse se définir par son contraire : ainsi, la lumière se définit par l’obscurité, la science par l’ignorance, le bien par le mal, l’utilité par la nocivité, la douceur par l’amertume, conformément au verset : « Gloire à Celui qui a créé les couples parmi ce que font pousser la terre et eux-mêmes, et ce qu’ils ne connaissent pas ! »7. Par « couples », il faut entendre les « contraires » ou les « genres » comme mâle et femelle, sec et humide... Voir le verset : « ...il a créé le couple, mâle et femelle »8 //.
527. — Si par hypothèse (mais que Dieu t’en préserve !), nous voulions quitter les gens du ḥadīṯ et opter pour les gens du kalām, nous passerions de l’union à la désunion, de la discipline à l’anarchie, de la solidarité à l’isolement, de l’accord au désaccord. En effet, les gens du ḥadīṯ sont tous d’accord pour affirmer que ce que Dieu a voulu est, et que ce qu’il n’a pas voulu n’est pas ; qu’Il est le créateur du bien comme du mal, que le Coran est la parole de Dieu incréée, que Dieu sera visible le jour de la Résurrection, que les deux šayḫ-s ont la prééminence9, et qu’il faut croire au châtiment de la tombe. Ils ne divergent pas sur ces dogmes fondamentaux, et quiconque se sépare d’eux sur ces points est réprouvé, renié, taxé d’innovation (bid‘a) et mis en quarantaine. Ils ne divergent guère que sur la lettre du Coran, là où il s’y trouve des passages obscurs, mais ils s’accordent pour dire que le Coran dans toutes ses manifestations, qu’on le récite, l’écrive, l’entende ou le retienne par cœur, est incréé : c’est là ce qu’on appelle le consensus (iğmā‘).
628. — S’il faut prendre modèle sur quelqu’un, qu’on suive les docteurs éminents, les premiers jurisconsultes et les muğtakid-s, avec lesquels personne ne songe à rivaliser, et dont l’autorité est inégalée, comme Sufyān al-Ṯawrī, Mālik b. Anas, al-Awzā‘ī, Šu‘ba, al-Layṯ b. Sa‘d //, ainsi que les savants des [premières] grandes villes, comme Ibrāhīm b. Adham, Muslim al-Ḫawwāṣ, al-Fuḍayl b. ‘Iyāḍ, Dāwūd al-Ṭā’ī, Muḥammad b. al-Naḍr al-Ḥāritī, Aḥmad b. Ḥanbal, Bišr al-Ḥāfī, et autres personnages qui sont presque nos contemporains — pour ne pas parler des anciens, qu’on ne saurait citer tous.
729. — [Qu’on prenne aussi modèle] sur le petit peuple, l’homme de la rue et la masse des gens de toutes les grandes villes et de toutes les époques, car la Vérité se reconnaît à l’adhésion unanime de tous les cœurs10. Si quelqu’un se levait dans les assemblées populaires ou les marchés pour se faire le champion des doctrines des gens du ḥadīṯ, dont on a dit qu’ils étaient tous d’accord à leur sujet, personne ne les renierait ou les rejetterait ; mais si quelqu’un se faisait le propagateur de quelqu’une des doctrines des gens du kalām en contradiction avec l’iğmā‘, il passerait de vie à trépas en un clin d’œil.
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B. — QUELQUES-UNS DE LEURS REPRÉSENTANTS CÉLÈBRES
I. IBRĀHĪM B. SAYYĀR AL-NAẒĀM
830. — Passons maintenant aux gens du kalām, en examinant les prétentions qu’ils affichent : connaissance du raisonnement analogique, emploi judicieux de la spéculation, volonté entière [de connaissance]11. Si nous voulons nous attacher à quelqu’une de leurs doctrines, et tenter de nous convaincre de quelqu’une de leurs prétentions sectaires, // nous constatons qu’al-Naẓẓām n’était qu’un charlatan, ivre le matin et ivre le soir, plongé dans ses turpitudes, vautré dans l’ordure, coupable d’actes déshonorants et de vilenies. Ne dit-il pas :
« Je ne cessai de prendre l’esprit de l’outre12 béatement, et de consommer sans remords un sang qui ne provenait pas d’une blessure,
Au point que je me suis dédoublé : j’eus alors deux âmes dans un seul corps,
tandis que l’outre gisait, corps sans âme ».
931. — Nous constatons aussi que ses partisans eux-mêmes comptent au nombre de ses erreurs la sentence : « Dieu crée (yuḥdiṯu) le monde et ce qu’il renferme à chaque instant, sans l’anéantir jamais »13. Ils disent : D’après ces paroles, Dieu créerait ce qui existe déjà. S’il était possible de créer ce qui existe, il serait aussi possible d’anéantir ce qui n’existe pas, ce qui est une absurdité procédant d’une opinion fausse et d’un mauvais discernement. On rapporte qu’il aurait dit : « Il peut arriver que tous les Musulmans s’accordent // sur une erreur. Ainsi—ajoutait-il—, ils sont d’accord pour dire que notre Prophète a été envoyé à l’ensemble du genre humain, contrairement aux autres prophètes. C’est une erreur, car tous les prophètes ont été envoyés par Dieu à l’ensemble des créatures ; en effet, les signes des prophètes sont si célèbres qu’ils parviennent aux horizons du monde : quiconque en est averti doit les croire et les suivre ». Il se trouvait ainsi en contradiction avec le ḥadīṯ du Prophète [Muḥammad] disant : « J’ai été envoyé à tout le monde : j’ai été envoyé au rouge et au noir »14 ; or les prophètes [antérieurs] avaient été envoyés à leur peuple [sans plus]. Al-Naẓẓām a donc interprété abusivement ce ḥadīṯ. Il y a dans cette opposition à la Tradition un [regrettable désir de] se singulariser : que penser alors des cas où, faisant œuvre de critique subjective, il se trouvait en contradiction à la fois avec la Tradition et le consensus ?
1032. — Il affirmait que les expressions figurées du ṭalāq15, comme les expressions « tu es libre (ḫaliyya) », « tu es dégagée (bariyya) », « tu as la bride sur le cou (ḥabluki ‘alā ġāribiki) », « tu es détachée (batta) », etc...ne rendent pas la répudiation exécutoire, // qu’il ait eu intention ou non. Il se trouvait ainsi en contradiction avec le consensus et avec la Tradition, en faisant appel à une opinion subjective. Il affirmait aussi : « Lorsqu’on prononce le serment d’interdiction incestueuse (ẓihār) en introduisant les mots « ventre » ou « sexe », le serment n’est pas valable ». Ou encore : « Si l’on prononce le serment de continence (īlā’) par autre chose que le nom de Dieu, le serment n’est pas exécutoire, car le mot īlā’ dérive du nom d’Allāh ».
1133. — Il disait : « Lorsqu’un homme en état de pureté légale au début de la nuit dort ainsi jusqu’au matin, qu’il soit couché sur le dos, assis ou couché sur le flanc, son ablution reste valable, car le sommeil ne rompt pas l’effet de l’ablution ». Il ajoutait : « Si les Musulmans sont d’accord sur la nécessité de l’ablution après avoir dormi sur le dos, c’est qu’ils ont toujours vu leurs ancêtres se purifier en se levant après le sommeil nocturne ; en effet, on a l’habitude de faire ses défécations et d’uriner le matin, et on se lève avec les yeux chassieux et la bouche mauvaise, même lorsque le visage est bien éveillé. C’est pourquoi on se purifie à cause des besoins accomplis et à cause de l’odeur ( ?)16, et non à cause du sommeil. De même, beaucoup d’auteurs imposent l’ablution majeure le vendredi parce que les gens // travaillaient pendant la matinée dans leur jardin, et se lavaient entièrement avant de revenir ».
12Toutes ces affirmations contredisent la Tradition et le consensus, car le Prophète a dit : « Ma Communauté ne saurait être unanime dans l’erreur »17.
1334. — Il citait la parole de ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb : « Si notre religion était justiciable du raisonnement analogique, il vaudrait mieux pratiquer la friction de l’intérieur de la chaussure plutōt que celle de l’extérieur ! »18. Et il ajoutait : « Il eût fallu que ‘Umar appliquât ses paroles dans les jugements (aḥkām). Ce n’est d’ailleurs pas plus étrange que cette autre sentence du même ‘Umar : — Celui d’entre vous qui prend le plus de risques au sujet du statut juridique du grand-père19 est aussi celui qui prend le plus de risques en ce qui concerne l’enfer. Ce qui ne l’empêcha pas de prononcer, sur le statut juridique du grand-père, une foule de sentences différentes ».
1435. — Il citait d’autre part ces paroles d’Abū Bakr, que l’on interrogeait sur un verset du Coran et qui répondit : « Quels cieux m’abriteront, quelle terre me portera, où irai-je, que ferai-je si je dis à propos d’un verset du Livre de Dieu autre chose que ce que Dieu a voulu dire ? » Puis, comme on l’interrogeait sur la kalāla, il dit : « Je vous en parlerai en émettant une opinion personnelle (ra’y). Si je dis juste, cela viendra de Dieu ; sinon, cela viendra de moi : c’est [toute succession] où n’interviennent ni un père, ni un fils20 ». Al-Naẓẓām ajoute : « Voilà qui contredit la sentence précédente ! Quiconque avait si peur de se prononcer en émettant une opinion personnelle ne pouvait se hasarder si témérairement à en émettre une autre // qui lui servît à étayer des jugements ».
1536. — Il citait encore les paroles de ‘Alī qui, interrogé au sujet d’une vache qui avait tué un âne, déclara : « Je trancherai en émettant une opinion personnelle ; si celle-ci est conforme à la sentence du Prophète, tant mieux ; sinon, ma sentence sera nulle et sans valeur ». Al-Naẓẓām ajoutait : « ’Alī a dit : — Quiconque veut être précipité au fin fond de l’enfer n’a qu’à parler du statut juridique du grand-père... Puis il prononça, à propos de ce même statut, des sentences divergentes ».
1637. — Al-Naẓẓām citait les paroles d’Ibn Mas‘ūd dans le ḥadīṯ relatif à Birwa‘ bint Wāšiq : « Je donnerai mon opinion personnelle ; si je me trompe, elle émanera de moi ; si je dis juste, elle viendra de Dieu »21. Il ajoutait : « C’est là ce qu’on appelle un jugement par conjecture (ẓann), et une sentence basée sur le doute (šubha). Or si le témoignage par conjecture est illicite, la sentence prononcée par conjecture est encore plus grave ». Il ajoutait : « Si Ibn Mas‘ūd, au lieu de consacrer toute son activité intellectuelle (naẓar) aux décisions de jurisprudence (futyā) s’était demandé les raisons de la misère du réprouvé et du bonheur du bienheureux, de telle sorte qu’il ne profère pas de paroles scandaleuses sur Dieu et qu’il ne s’enferre pas dans l’erreur, cela aurait mieux valu ».
1737 a. — Il disait encore : « Il a prétendu que la lune s’était fendue et qu’il l’avait vu de ses yeux22. C’est un mensonge évident, car Dieu n’aurait pas fendu la lune pour Lui seul, ni pour Lui seul et un homme. Il l’aurait fendue afin d’en faire un signe pour les mondes, un argument // pour les prophètes, un coup de semonce pour les hommes et une preuve pour l’univers entier. Comment donc tout le monde ne s’en est-il pas aperçu, et comment un nouveau calendrier n’a-t-il pas été établi à dater de cette année-là ? Comment aucun poète n’en a-t-il parlé ? Comment aucun Infidèle n’est-il devenu Musulman ? Comment aucun Musulman n’en a-t-il tiré argument contre un athée ? »
1837 b. — Il ajoutait : « Ibn Mas‘ūd a de plus nié l’appartenance à la Vulgate de deux sourates23. Admettons qu’il n’ait pas été présent lorsque le Prophète les récitait. Ne s’est-il donc pas rendu compte qu’elles sont des merveilles de composition, qu’elles sont dans le même style que le reste du Coran, dont les meilleurs écrivains sont incapables d’imiter l’ordonnance, et la parfaite composition ? »
1937 c. — Il disait : « Il pratiqua toujours le taṭbīq pendant l’inclination, jusqu’à sa mort, comme s’il n’avait jamais fait la Prière en compagnie du Prophète, ou avait été absent24. Il proféra les pires injures contre Zayd b. Ṯābit lorsque les Musulmans adoptèrent sa Lecture25, car elle était le résultat d’un collationnement.
2037 d. — [Ibn Mas‘ūd] blâma ‘Uṯman lorsqu’il apprit qu’il avait fait une prière de quatre rak‘a-s à Minā. Puis il s’avança [pour servir d’imām], et fit une prière de quatre rak‘a-s. Il fut ainsi le premier à faire une prière de quatre rak‘a-s. Comme on lui en faisait la remarque, il répliqua : « Les divergences d’opinion sont un mal, et la discorde aussi »26. Mais lui-même a bien souvent fait preuve d’esprit de discorde. Il n’a cessé de débiter de mauvaises paroles contre ‘Uṯmān dès que ce dernier eût adopté la Lecture de Zayd ».
2137 e. — Al-Naẓẓām ajoute : « Comme [Ibn Mas‘ūd] voyait une troupe de Zuṭṭ, il dit : — Je n’ai rien vu qui ressemblât plus aux génies [lorsqu’ils apparurent pendant] la nuit des génies, que ces gens ! Ceci a été rapporté par Sulaymān al-Taymī de la bouche d’Abū ‘Uṯmān al-Nahdī. // Dāwūd rapporte d’al-Ša‘bī que ‘Alqama demanda à Ibn Mas‘ūd : — Étais-tu avec le Prophète, pendant la nuit des génies ? Il répondit : — Personne d’entre nous n’y a assisté »27.
2238. — Parlant de Ḥuḏayfa b. al-Yamān, [Al-Naẓẓām] dit : « Il se prit un jour à jurer par le nom de Dieu à ‘Uṯmān qu’il n’avait pas dit certaines choses, alors qu’on l’avait entendu les dire. On lui en fit la remarque, et il répliqua : « Je fais la part du feu pour conserver une partie de ma religion, de crainte qu’elle ne disparaisse entièrement28. Telle est la version transmise par Mis‘ar b. Kidām, d’après ‘Abd al-Malik b. Maysara, qui la tenait d’al-Nazzāl b. Sabra.
2339. — Parlant d’Abū Ḥurayra, al-Naẓẓām dit : « Il a été taxé de mensonge par ‘Umar, ‘Utmān, ‘Alī et ‘Ā’iša. Il rapportait un ḥadīṯ relatif à la marche avec une seule chaussure qui parvient aux oreilles de ‘Ā’iša. Elle se mit alors à marcher avec une seule chaussure, en disant : « Je veux contredire Abū Hurayra ! »29.
2439 a. — [Abū Hurayra] rapporte que le chien, la femme et l’âne coupent la Prière30. ‘Ā’iša dit alors : « J’ai vu le Prophète faire sa prière au milieu du lit, alors que j’étais également sur le lit, m’interposant entre lui et la qibla ».
2539 b. — Al-Naẓẓām dit : « ’Alī entendit dire qu’Abū Hurayra commençait ses ablutions par le côté droit, et faisait de même pour se vêtir. Il demanda alors de l’eau, et fit ses ablutions en commençant par la gauche, en disant : « Par Dieu, je veux contredire Abū Hurayra ! »31.
2639 c. — Abū Hurayra avait l’habitude de dire : « Mon ami intime m’a rapporté..., mon ami intime a dit..., j’ai vu mon ami intime... » Alors // ‘Alī lui dit : « Quand donc le Prophète a-t-il été ton ami intime, Abū Hurayra ? »
2739 d. — Al-Naẓẓām dit encore : « Abū Hurayra rapporte le ḥadīṯ suivant : — Quiconque est entaché d’impureté majeure (ğunub) au matin n’a pas le droit de jeûner. Marwān envoya alors poser cette question à ‘Ā’iša et à Ḥafṣa qui répondirent : — Le Prophète était entaché d’impureté majeure le matin sans que ce soit par suite de pollution nocturne32 et cela ne l’empêchait pas de jeûner ensuite. [Marwān] dit alors à la personne qu’il avait envoyée s’informer : « Va trouver Abū Hurayra, et dis-lui cela ! Abū Hurayra répondit alors au messager : — J’ai entendu ce ḥadīṯ de la bouche d’al-Faḍl b. al-‘Abbās, qui est mort en martyr.
28Ainsi, [dit al-Naẓẓām], il donnait à croire qu’il avait entendu cela de la bouche du Prophète, alors que c’était faux ».
2940. — Abū Muḥammad dit : Voilà ce qu’ils disent sur les principaux Compagnons du Prophète, comme s’il n’avait jamais entendu le verset : « Muḥammad est l’Envoyé de Dieu. Ceux qui sont avec lui [sont violents à l’égard des Infidèles et compatissants entre eux] » etc...33, ni cet autre : « Dieu a été satisfait des Croyants quand ils te prêtaient serment d’allégeance, sous l’arbre [de Ḥudaybiyya]. Il a reconnu ce qui est en leur cœur. Il a fait descendre sur eux la Présence divine »34. Si les défauts qu’il leur prête étaient réels, s’ils étaient inexplicables et inexcusables, s’ils n’avaient pas d’autre interprétation que celle qu’il en donne, il conviendrait [quand même] de n’en point parler et de les ignorer ; c’est si peu de chose en effet, et c’est si négligeable en face de leurs qualités //, de leurs nombreuses vertus, de leur attachement au Prophète, et de leur dévouement corps, âmes et biens au service de Dieu !
3040 a (cf. 34). — Abū Muḥammad dit :35 Rien de plus étrange que ses affirmations gratuites contre ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb, qui aurait prononcé, à propos du statut juridique du grand-père, cent jugements différents. Il est pourtant au nombre des partisans de la spéculation et du raisonnement analogique ! N’a-t-il donc pas considéré et examiné ce cas, pour se rendre compte qu’il était impossible que ‘Umar prononçât dans une seule et même affaire cent jugements différents ? Que sont devenues toutes ces sentences, voire le dixième ou le vingtième d’entre elles ? N’y a-t-il donc pas, parmi les porteurs de ḥadīṯ, quelqu’un qui en ait retenu cinq ou six ? Si un personnage dont l’opinion originale est admise (muğtahid), s’efforçait de trouver toutes les solutions possibles au cas du grand-père, que ce soient des décisions verbales (qawl) ou des subterfuges juridiques (ḥila), il ne saurait en découvrir vingt. Comment,puisque ce ḥadīṯ est absurde, ne l’a-t-il pas rangé au nombre des ḥadīṯ-s suspects, et remplacé par d’autres fournis par des transmetteurs sûrs ? C’est uniquement parce qu’il nourrissait de l’aversion et de l’hostilité contre ‘Umar.
3140 b (cf. 35). — Abū Muḥammad dit : Quant à ses attaques contre Abū Bakr // qui, interrogé sur un verset du Coran, aurait répugné à le commenter, puis aurait parlé de la kalāla en émettant une opinion personnelle, [voici ce que j’en pense] : Abū Bakr fut interrogé sur un passage obscur (mutašābih) du Noble Coran, dont seul Dieu et les puits de science connaissent l’interprétation. Il s’est donc refusé à en parler, de peur de l’interpréter à l’encontre de la volonté divine. Mais il a tranché au sujet de la kalāla par une opinion personnelle, car c’était une affaire qui intéressait immédiatement les Musulmans, et dont ils avaient besoin en matière de succession. Or il lui était loisible de rechercher des décisions originales basées sur son opinion personnelle (iğtihād al-ra’y) dans tous les cas où rien n’avait été transmis du Prophète, et où rien de formel ne figurait dans le Coran. Il était l’imām des Musulmans, et leur recours dans les affaires qui surgissaient. Il ne pouvait donc faire autrement que de trancher.
32C’est en vertu du même principe que ‘Umar, ‘Uṯmān, ‘Alī, Ibn Mas‘ūd ou Zayd [se trouvaient amenés] à prendre une décision lorsqu’on les interrogeait : ils étaient les imām-s et le recours dans les affaires qui surgissaient. Que fallait-il donc qu’ils fissent dans ce cas ? Allaient-ils renoncer à réfléchir sur la kalāla et le statut du grand père, pour que plus tard [al-Naẓẓām] et ses semblables vinssent parler de ces choses sous l’angle du kalām ?
3340 c (cf, 37 a). — Passons à ses attaques contre Ibn Mas‘ūd, qu’al-Naẓẓām taxait de mensonge pour avoir dit que la lune s’était fendue, et qu’il avait assisté à cela. // Ce n’est pas Ibn Mas‘ūd qui est taxé de mensonge en l’espèce : c’est là faire injure aux Signes de la Prophétie, et accuser de mensonge le Vénérable Coran, où Dieu dit : « L’heure approcha ; la lune se fendit »36.
34Si la lune ne s’était pas déjà fendue à ce moment-là, et que le verset veuille dire : « la lune se fendra », que voudrait dire alors le verset suivant : « S’ils ont vu un signe [miraculeux], ils se détournent disant : c’est de la magie continuelle ! »37. N’y a-t-il pas là une preuve que les gens ont vu la lune se fendre, et ont dit : « C’est là un de ses tours de magie continuels et un de ses subterfuges ! », comme ils le disaient déjà de ses autres signes [distinctifs] (‘alam). Comment un signe [miraculeux] (āya) ou un signe [distinctif] (‘alam) ne pourrait-il — selon al-Naẓẓām — être vu par un, deux ou plusieurs personnes à l’exclusion de toutes les autres ? Ne peut-on admettre que la nouvelle en soit répandue par une, deux ou plusieurs personnes38, tout comme l’individu qui avait parlé à un loup avait annoncé qu’un loup lui avait adressé la parole, ou comme cet autre qui annonça qu’il avait reçu les doléances d’un chameau, ou comme cet autre enfin qui déclara qu’un mort avait été restitué par la terre ?39.
3540 d (cf. 37 b). — Al-Naẓẓām accuse Ibn Mas‘ūd d’avoir nié l’appartenance à la Vulgate de deux sourates du Coran, à savoir les deux Prophylactiques. Ibn Mas‘ūd avait des justifications. Les hommes peuvent fort bien hésiter40 // et se tromper. Si cela est permis aux prophètes et aux Envoyés, ce l’est encore bien plus pour les autres mortels. Ses raisons pour avoir omis de les enregistrer dans son texte (muṣḥaf) sont les suivantes : il avait entendu le Prophète s’en servir à titre de formules prophylactiques en faveur d’al-Ḥasan, d’al-Ḥusayn et d’autres, tout comme il se servait de la formule : « Je demande [pour vous] la protection des Paroles de Dieu parfaites ». Ibn Mas‘ūd a alors pensé que ces deux sourates ne faisaient point partie du Coran, et il ne les a pas enregistrées dans son texte.
36C’est pour la même raison qu’Ubayy b. Ka‘b a intégré à son texte l’introduction de l’invocation appelée qunūt, et en a fait deux sourates, car il voyait le Prophète s’en servir constamment comme invocation au cours de la Prière, et il pensait que c’étaient là des passages du Coran.
3740 e (cf. 37 c). — Quant au taṭbiq, il ne s’agit pas d’une pratique d’obligation du rituel de la Prière. Les seules pratiques d’obligation sont l’inclination et la prosternation, car Dieu a dit : « Faites l’inclination et la prosternation »41. Quiconque pratique le taṭbīq fait en même temps l’inclination ; quiconque pose ses mains sur ses genoux la fait également. Le fait de poser ses mains sur ses genoux ou de pratiquer le taṭbīq font partie des pratiques de convenance (ādāb) de l’inclination. La discussion ne portait donc que sur les pratiques de convenance de la Prière. // Il y avait des gens qui pratiquaient ľiq‘ā’, d’autres ľiftirāš, d’autres enfin le tawarruk42, mais rien de tout cela n’entachait la Prière, même s’il y avait matière à divergence.
3840 f (cf. 7)43. — Al-Naẓẓām accusait Ibn Mas‘ūd de mensonge lorsqu’il rapportait le ḥadīṯ du Prophète : « Le réprouvé est réprouvé dès le sein de sa mère, et le bienheureux est bienheureux dès le sein de sa mère ». Comment pouvait-il taxer Ibn Mas‘ūd de mensonge, alors qu’il est en l’occurrence le porte-parole du Prophète pour ce ḥadīṯ si important et si célèbre, et alors qu’il l’introduit par les mots : « J’ai entendu dire par le Sincère et le Véridique, ainsi que par les Compagnons du Prophète, qui le répétaient à l’envi sans que personne ne le conteste... »44. Quel sens commun cela a-t-il de taxer de mensonge un porte-parole du Prophète dans une affaire dont il ne pouvait attendre aucun profit, qui ne pouvait lui épargner aucun inconvénient, qui ne le rapprochait d’aucun détenteur de l’autorité, ni d’aucun assujeti à l’autorité, et ne lui rapportait rien ?
39Comment pouvait-il l’accuser de tromperie dans un cas où tant de gens donnaient une version concordante du ḥadīṯ, et notamment Abū Umāma qui rapportait de la bouche du Prophète : « La Science [divine] est préexistante ; le calame s’est desséché ; la sentence [divine] est prononcée. Le Livre le prouve, et il faut en croire les prophètes : le Destin est accompli ; le bonheur est promis aux Croyants et à ceux qui craignent Dieu ; le malheur est promis à ceux qui refusent de croire et sont Infidèles. Dieu a dit : — Fils d’Adam, c’est par Ma Volonté (maši’a) que tu es ; mais c’est toi qui fais œuvre de volonté (tašā’) pour les choses que tu veux. C’est par Mon Vouloir (irāda) // que tu es ; mais c’est toi qui fais œuvre de vouloir (turīd) pour les choses que tu veux. C’est par Ma grâce et Ma miséricorde que tu t’acquittes de tes devoirs envers moi (farā’iḍ). C’est par Ma faveur que tu peux résister à [l’envie de] me désobéir »45.
40Al-Faḍl b. al-‘Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib rapporte que le Prophète lui dit : « Enfant, garde Dieu, Il te gardera ; confie-toi à Lui, tu Le trouveras devant toi ; rappelle-toi à Lui dans les périodes fastes, Il te reconnaîtra dans les périodes difficiles ; sache que ce qui te frappe ne devait pas t’épargner, et que ce qui t’épargne ne devait pas te frapper. Le calame est desséché pour ce qui sera jusqu’au jour de la résurrection »46.
41Comment al-Naẓẓām peut-il taxer Ibn Mas‘ūd de mensonge dans un cas où il se trouve d’accord avec le Coran ? Dieu a dit : « Au cœur de ceux-là, Dieu a inscrit la Foi, et Il les a assistés au moyen d’un esprit [émanant] de Lui »47. C’est à dire : « Il a déposé la foi dans leurs cœurs ». De même, Il a dit à propos de la miséricorde : « Je l’inscrirai [la belle existence] pour ceux qui sont pieux et donnent l’Aumône »48, c’est à dire : « Je l’imposerai ». Celui au cœur duquel Dieu a déposé la foi, Dieu [par là même] décrété son bonheur. Dieu a dit au Prophète : « Tu ne conduis point qui tu aimes, mais Dieu conduit qui Il veut »49. Ce qui ne saurait signifier : « Toi, tu n’appelles pas ceux que tu aimes des « gens dans la bonne voie », mais Dieu appelle qui Il veut des // « gens dans la bonne voie ». Il a dit en effet : « Il égare qui Il veut, et Il conduit qui Il veut »50 ; Il a dit encore : « Pharaon a égaré son peuple, il ne l’a pas conduit »51, ce qui ne saurait vouloir dire : « Pharaon a appelé son peuple : gens égarés, et il ne l’a pas appelé : gens dans la bonne voie ». Dieu a dit : « Celui que Dieu veut diriger, Il ouvre son cœur à l’Islam. Celui qu’Il veut égarer, Il rend son cœur étroit, [le met à la] gêne, comme s’il montait au ciel »52. Il a dit encore : « Si Nous avions voulu, Nous aurions donné à chaque âme sa Direction. Mais que se réalise Ma parole : —J’emplirai certes la Géhenne, tout ensemble, de génies et d’hommes »53.
42Les passages semblables dans le Coran et le ḥadīṯ sont nombreux et il serait trop long de les citer tous. Notre but n’était pas ici de produire des arguments contre les Qadarites, à seule fin de citer tout ce qui a été dit pour les réfuter, ou de proclamer la nullité et l’absurdité de leurs interprétations. J’ai parlé de tout cela en plus d’un passage de mes ouvrages sur le Coran.
43Comment al-Naẓẓām pouvait-il accuser Ibn Mas‘ūd de mensonge dans un cas où il est d’accord avec les Arabes de la Ğāhiliyya et de l’Islam ? Un poète de rağaz a dit :
« O toi qui nourris des soucis, ne sois pas soucieux !
Si le Destin veut que tu aies la fièvre, tu l’auras. Même si tu escalades une haute montagne,
comment pourrait-elle te protéger, puisque le calame est desséché ? »
44Un autre a dit : //
« Ce sont les arrêts du Destin : blâme-moi, ou laisse-moi ; si je me suis trompé, le Destin, lui, ne s’est pas trompé ».
45Labīd a dit :
« La crainte de notre Seigneur est la meilleure des grâces.
C’est par ordre de Dieu que je suis en avance ou en retard.
Celui qu’il guide sur les chemins du Bien est dans la bonne voie,
le cœur content ; mais Il égare qui Il veut ».
46Al-Farazdaq a dit :
« J’ai eu du remords comme en eut al-Kusa‘ī lorsque
Nawār partit loin de moi, répudiée.
Elle était mon paradis, et j’en suis sorti,
comme Adam, lorsqu’il en sortit, contraint et forcé.
Si mes mains avaient voulu la garder, et mon cœur, le Destin aurait eu le pas sur moi, pour choisir »54.
47Al-Nābiġa a dit :
« Aucun homme n’obtient rien de ce qu’il désire si cela n’a pas été écrit ».
48Comment enfin al-Naẓẓām peut-il accuser Ibn Mas‘ūd dans un cas où il est d’accord avec les Livres révélés ? Wahb b. Munabbih ne dit-il pas : « J’ai lu // soixante douze Livres révélés, dont vingt-deux de nature ésotérique (bāṭin) et cinquante de nature exotérique (ẓāhir). J’ai trouvé dans tous ces Livres que quiconque s’attribue une parcelle supplémentaire de pouvoir (istiṭā‘a) est un Infidèle ». Ne lit-on pas dans la Thora que Dieu dit à Moïse : « Va trouver Pharaon, et dis-lui : Laisse sortir vers Moi les fils de Mon aîné, les fils d’Israël, de la terre de Canaan jusqu’à la Terre Sainte, afin qu’ils Me louent, qu’ils Me glorifient et Me sanctifient. Va le trouver et transmets-lui Mon message. J’endurcirai son cœur, de sorte qu’il ne comprendra point »55.
49Abū Muḥammad dit : l’expression « Mon aîné » signifie : « Il est pour Moi ce que le premier enfant est pour un homme ». « Il est Mon aîné » veut dire : « C’est le premier que J’ai choisi ».
50Ḥammād, rapporteur de Muqātil, déclare : « ‘Amr b. Fā’id m’a dit : — [Est-il possible que] Dieu ordonne une chose sans vouloir qu’elle soit ? Je répondis : — « Oui ! Il a ordonné à Abraham de sacrifier son fils, mais Il ne voulait pas qu’il le fît. — Il s’agissait d’un rêve ! répliqua-t-il. Je lui dis alors : — N’as-tu-pas entendu [le fils d’Abraham] dire : « Père ! Fais ce qui t’est ordonné ! »56.
51N’est-il pas vrai aussi que toutes les communautés persanes (‘Ağam) professent le déterminisme (iṯbāt), que les Hindous // disent dans le livre de Kalīla et Dimna — un de leurs meilleurs livres anciens — : « La ferme croyance en le Destin n’empêche pas l’individu résolu de se garder des périls. Personne ne doit réfléchir sur le Destin caché, mais on doit agir avec résolution (ḥazm) ».
52Abū Muḥammad dit : Quant à nous, nous joignons la foi en le Destin à la résolution (ḥazm) dans l’entreprise. J’ai lu dans les livres des Persans que Hurmuz, interrogé sur les raisons qui poussèrent Fayrūz à attaquer les Hephtalites puis à les tromper, déclara : « Les hommes agissent de par la prédestination et la volonté du Seigneur dans les affaires où il n’y a pas d’autre acte possible. Il ne leur est pas donné d’avancer ou de reculer. Quiconque pose une question donnée en étant pénétré de la conscience de ce que nous avons dit // n’a en vue dans sa question que la cause finale (‘illa) pour laquelle le Destin s’est accompli comme il s’est accompli pour l’intéressé, et la cause instrumentale (sabab) qui est du domaine de l’expérience sensible ; il suit ainsi l’habitude qu’ont les hommes de dire : « Que fait Untel ? », pour dire : « Qu’a-t-il été fait de lui ? » ou « Qu’a-t-il été fait par son truchement ? » De même on dit : « Untel est mort » ou « Untel a vécu » pour dire en réalité : « Il a subi passivement [la mort ou la vie] ». Tel est donc le but de sa question. Quiconque veut en savoir davantage ferait mieux de tout ignorer. Nous n’avons pas attribué toute cette responsabilité aux arrêts du Destin dans l’histoire de Fayrūz dans l’intention de l’excuser ou dans le but d’embellir ses actes, ni pour nier que les actes accomplis par les créatures par arrêt du Destin — même si elles ne peuvent éviter ceux qui sont répréhensibles et choisir ceux qui sont louables — sont la cause seconde (sabab) entraînant la récompense ou la punition qui nous restent cachées, et qui supposent nécessairement la justice du Créateur envers ses créatures »57.
5340 g (cf. 37 e). — Parlons de cet autre ḥadīṯ pour lequel al-Naẓẓām taxe Ibn Mas‘ūd de mensonge : // Ayant vu une troupe de Zuṭṭ, il dit : « Je n’ai rien vu qui ressemblât plus aux génies [lorsqu’ils apparurent pendant] la nuit des génies, que ces gens ! » Puis, comme on lui demandait : « Tu étais donc avec le Prophète, pendant la nuit des génies ? », il aurait répondu : « Personne d’entre nous n’y a assisté ». Ibn Mas‘ūd aurait donc prétendu dans le premier ḥadīṯ qu’il en avait été témoin, et il l’aurait nié dans le second. Al-Naẓẓām critique ces deux informations.
54Comment cela pourrait-il être vrai d’Ibn Mas‘ūd, dont on connaît l’intelligence pénétrante, les connaissances étonnantes, la prééminence dans la Sunna, par rapport58 à ceux qui ont hérité de la connaissance de cette Sunna par la suite, l’intimité avec le Prophète et la faveur dont il jouissait auprès de lui ? Comment aurait-il pu avouer son mensonge avec impudence et dire aujourd’hui : « J’ai vu » et demain : « Je n’ai pas vu » ? Même si son pire ennemi avait importuné Ibn Mas‘ūd pour obtenir de lui ce qu’il pouvait obtenir de lui-même, il n’aurait pas pu. Même s’il avait été atteint de débilité mentale, de démence ou de toute autre infirmité, il n’aurait rien ajouté à ce qu’il s’était attribué auparavant.
55D’ailleurs, les gens du ḥadīṯ ne lisent pas au style affirmatif dans le ḥadīṯ des Zuṭṭ la phrase où il aurait déclaré avoir été présent avec le Prophète pendant la nuit des génies. C’est eux que nous suivrons, car ils connaissent les traditions saines et les traditions boiteuses : ce sont les spécialistes du ḥadīṯ, auquel ils se consacrent particulièrement. Or tout // spécialiste d’une discipline est le plus compétent dans sa matière. Néanmoins, nous ne doutons pas que l’une des deux traditions en question soit fausse, car il est impossible que ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd ait déclaré urbi et orbi qu’il avait menti, sacrifiant ainsi sa réputation. S’il l’avait fait, on lui aurait dit : « Pourquoi nous as-tu dit hier que tu avais vu cela ? »
56Si les gens du ḥadīṯ ont raison, c’est la première tradition qui est fausse ; si les deux ḥadīṯ-s sont sains, le transmetteur du second n’a pu qu’en omettre un mot, à savoir « que moi » (ġayrī). Voici comment, à titre de démonstration, on pourrait rétablir les faits : Lorsqu’on lui dit : « Étais-tu avec le Prophète la nuit des génies ? », il a dû dire : « Personne d’entre nous n’y a assisté, que moi ». Le transmetteur a dû omettre « que moi », soit qu’il ne l’ait pas entendu, soit qu’il l’ait entendu, mais que [Dieu ait permis qu’il] l’oubliât, soit que le transmetteur suivant l’ait omis. De tels faits, ou d’autres analogues peuvent se produire, car rien n’est à l’abri [d’une altération].
57Une autre preuve de ce que j’avance est que la question posée était la suivante : « Étais-tu avec le Prophète pendant la nuit des génies ? », et qu’il répondit : « Personne d’entre nous n’y a assisté », ce qui ne constitue pas une réponse à la question : « Étais-tu... ? ». Ce ne peut être qu’une réponse à la question : « Étiez-vous59 avec le Prophète, pendant // la nuit des génies ? ». Dès lors que la question était : « Étais-tu... ? », il était normal que la réponse fût : « Personne d’entre nous n’y a assisté, sauf moi », ce que confirment ses paroles antérieures.
5841 (cf. 38). — [Al-Naẓẓām] rapporte à propos de Ḥuḏayfa qu’il aurait juré à ‘Uṭmān n’avoir pas dit certaines choses, alors qu’on l’avait entendu les dire. Comme on lui en faisait la remarque, il aurait dit : « Je fais la part du feu pour conserver une partie de ma religion, de crainte qu’elle ne disparaisse entièrement ! » Comment a-t-il pu rapporter ce ḥadīṯ dans son sens le plus tendancieux, sans y chercher une excuse ou une échappatoire (maḫrağ), en le présentant comme [une simple] information anecdotique ? Il s’agit des mots : « Je fais la part du feu pour conserver une partie de ma religion... ». N’a-t-il donc pas cherché à en comprendre le sens, et réfléchi sur ces mots ? Non ! Son hostilité envers les Compagnons du Prophète et la haine qu’il nourrissait envers eux l’empêchait d’examiner les choses sainement. En effet, l’hostilité et la haine rendent aveugle et sourd, tout comme la passion. //
59Sache toutefois que le mensonge et le parjure sont parfois préférables pour l’homme [digne de ce nom] et plus agréables à Dieu que la sincérité et le respect des serments. N’est-il pas vrai que si quelqu’un constate qu’un souverain tyrannique, un personnage puissant et dominateur veut verser injustement le sang d’un bon Musulman ou d’un [allié des Musulmans] (mu’āhad), violer ce qu’il a de plus sacré ou brûler sa maison, et que cet homme invente un mensonge ou prête un faux serment pour sauver [la victime], il recevra la récompense de Dieu et sera l’objet de la gratitude des hommes ? Si un homme vient à jurer qu’il ne respectera pas les liens du sang, et qu’il ne paiera pas la zakāt, puis demande l’avis des jurisconsultes sur ce sujet, ils décideront tous qu’il n’est pas tenu de respecter son serment. Dieu dit : « Ne faites point de Dieu l’objet de vos serments, afin d’être bons et pieux et d’établir la concorde entre les hommes »60 ; c’est-à-dire : Ne faites pas du serment par Dieu un obstacle qui vous empêchera de faire le bien si vous avez juré que vous ne le feriez pas. Dans ce cas, au contraire, vous pouvez vous dégager de votre serment et faire ce qui vaut le mieux. On comparera la parole du Prophète : « Quiconque a prêté serment sur un point, puis a considéré qu’il valait mieux agir autrement, qu’il se dégage de son serment par la kaffāra et fasse ce qui vaut mieux »61. Il est toléré de mentir en cas de guerre, car la guerre est toute traîtrise ; quand il s’agit de ramener la paix entre les hommes, ou de faire plaisir aux siens. Il est toléré de pratiquer la restriction mentale (tawriya) à propos d’un serment lorsqu’on est victime d’une injustice, ou que l’on craint // pour sa vie. La restriction mentale consiste à nourrir des intentions différentes des intentions de celui qui a imposé la prestation du serment. Ainsi, si un débiteur dans la gêne se voyait imposer le serment devant un juge par son créancier à propos d’une dette qu’il aurait envers ce dernier, et qu’il craignît d’être condamné à la prison, alors que Dieu a prescrit le moratoire, le débiteur pourrait dire : « par Dieu, je n’ai aucune dette envers cet homme » en ajoutant mentalement : « ...pour ce jour »62 ; ou il pourrait dire : « Wa-l-lāhi », participe actif dérivant de lahw, avec élision du yā’ et conservation du kasra qui en est le résidu (comme c’est le cas dans les expressions coraniques : « Yā ‘ibādi-llaḏīna āmanū »63 ou « Yawma yad’u-d-dā’i »64, ou « yunādi-l-munādi »65 66 ; ou bien encore, il pourrait dire : « Tout ce que je ne possède pas est aumône légale », c’est-à-dire : « Tout ce que je ne posséderai pas » voulant dire par là qu’il ne possède rien actuellement67. Si quelqu’un exige abusivement d’autrui qu’il prête serment de ne pas « franchir la porte » d’une maison, et que ce dernier sorte en escaladant le mur, interprétant ainsi son serment et déclarant qu’il n’a pas « franchi la porte » quoique l’intention de la personne qui a imposé le serment était qu’il ne sortît de la maison en aucune façon, tout cela et les autres cas analogues relèvent de la restriction mentale.
60Il existe aussi une tolérance relativement aux propos équivoques (ma‘arīḍ). Certains disent que « les propos équivoques permettent [de trouver] des échappatoires (mandūḥa) au mensonge »68. Voici un exemple de discours équivoque : Abraham, l’Ami de Dieu, dit en parlant de sa femme : « C’est ma sœur », voulant dire par là que tous les Croyants sont frères69. De même, Abraham dit dans le Coran : « Ceci a été fait par cette [idole]-ci, la plus grande d’entre elles ; interrogez-les, si elles peuvent parler »70 ; il pensait en disant ces mots : « Ceci a été fait par cette idole-ci, la plus grande d’entre elles, si [toutefois vos idoles] peuvent parler ». Dans son esprit, les idoles ne pouvaient agir que si elles étaient douées de la parole ; // or [il savait bien] que l’idole ne pouvait ni parler, ni agir. De même, Abraham dit : « Je suis infirme » dans le sens de « Je serai infirme »71, car quiconque doit inéluctablement subir la mort et l’anéantissement deviendra nécessairement infirme. Dieu a dit à Son Prophète : « Tu es mort, et ils sont morts » alors que le Prophète n’était pas mort à ce moment-là. Dieu voulait dire par là : « Tu mourras et ils mourront »72.
61[Al-Naẓẓām] a-t-il seulement cherché une échappatoire d’une des manières ci-dessus ? Il lui apparaissait pourtant nettement dans les paroles de [Ḥuḏayfa] que ce dernier [s’était ménagé] une échappatoire en disant : « J’achète une partie de ma religion avec l’autre partie »73.
62Si tu veux connaître le moyen de trouver une échappatoire, nous allons te donner d’autres exemples dans le même ordre d’idées.
63Ainsi, un Ḫāriğite rencontra un Rāfiḍite et lui dit : « Je ne te quitterai pas avant que tu ne te sois déclaré étranger à ‘Uṯmān et à ‘Alī. Sinon, je te tuerai ! » L’autre dit alors : « Par Dieu, je suis à ‘Alī, et à ‘Uṯmān étranger ». Il se tira ainsi d’affaire, mais ce qu’il avait voulu dire, c’est : « Je suis à ‘Alī — c’est-à-dire : Je suis de ses partisans —, et je suis étranger à ‘Uṯmān ». Ainsi, il ne se déclarait étranger qu’à ‘Uṯmān seul.
64Autre exemple : Un partisan du souverain régnant interrogea un individu qu’il soupçonnait de détester le souverain et de se gausser des vêtements noirs que portaient les dirigeants. // L’autre répliqua : « Par Dieu, la lumière est dans le noir ! ». Le tourmenteur se tint pour satisfait, mais l’autre avait seulement voulu dire : « La lumière de l’œil est dans le noir de la prunelle ! ». Il ne se trouvait donc ni parjure, ni coupable74.
65Autre exemple : ‘Alī disait dans un prône : « En vérité, si seuls doivent entrer au paradis ceux qui ont tué ‘Uṯmān, je n’y entrerai pas : et si seuls doivent entrer en enfer ceux qui ont tué ‘Uṯmān, je n’y entrerai pas ! » On lui dit alors : « Que fais-tu là, Prince des Croyants ? Tu divises les Musulmans ! » Alors il reprit son prône et dit : « Vous m’avez beaucoup reproché ce que j’ai dit sur le meurtre de ‘Uṯmān. Mais c’est Dieu, qui a tué ‘Uṯmān, ainsi que moi ! » Il leur laissait ainsi supposer que lui, ‘Alī, était responsable du meurtre de ‘Uṯmān en même temps que Dieu, alors qu’il voulait dire seulement que Dieu avait tué ‘Uṯmān, et qu’Il le tuerait également, lui, ‘Alī.
66Autre exemple : Šurayḥ entra chez Ziyād au cours de la maladie dont ce dernier devait mourir. Lorsqu’il sortit, Masrūq envoya quelqu’un lui demander : « Comment as-tu trouvé l’émir ? » Il répondit : « Je l’ai trouvé qui ordonnait et interdisait ! »75. [Masrūq] dit alors : « Šurayḥ parle par énigmes ! Interrogez-le encore ! » Šurayḥ dit alors : « Je l’ai laissé qui ordonnait ses dernières volontés et qui interdisait de pleurer ! »
67On interrogea Šurayḥ sur un de ses fils qui venait de mourir, en ces termes : « Comment se porte ton malade, fils d’Umayya ? » Il dit : « Maintenant, ses tourments sont finis // et sa famille espère ». Il voulait dire : « Elle espère qu’il sera récompensé dans l’autre monde ». Etc... etc... On pourrait multiplier ces exemples à l’infini.
68Dans les paroles qu’il adressait à ‘Uṯmān, Ḥuḏayfa ne pouvait manquer de pratiquer la restriction mentale [en aiguillant son attention] sur une partie de son serment. La conversation ne nous a pas été rapportée assez littéralement pour que nous puissions l’interpréter. Elle ne nous est parvenue que résumée. Nous allons essayer d’imaginer ce qu’elle a pu être. Tout se passe comme si Ḥuḏayfa avait proclamé — les hommes ne disent-ils pas les pires choses qu’ils sachent lorsqu’ils sont en colère, et les plus agréables lorsqu’ils sont satisfaits ? — que ‘Uṯmān était en désaccord avec ses deux compagnons76, commettait des impairs, sans prendre conseil de ses compagnons pour ses affaires, accordait des subsides à qui n’y avait pas droit, et autres choses semblables. Quelqu’un vint le dénoncer à ‘Uṯmān, qui eut des paroles dures et lui dit : « On m’a dit t’avoir entendu proclamer que je suis injuste, faux, etc...» Alors, Ḥuḏayfa jura par Dieu n’avoir jamais dit cela. Or Ḥuḏayfa disait vrai, en affirmant n’avoir jamais dit que ‘Uṯmān était injuste et faux. Par son serment, il voulait seulement extirper sa rancœur et éteindre la flamme de sa colère. Il ne voulait pas que [‘Uṯmān] remâchât ses griefs contre lui. C’est que la colère de l’imām contre ses ouailles est comparable à la colère du père contre son fils, du maître contre son esclave, ou du mari contre sa femme : elle est même encore plus grave. C’est pourquoi Ḥuḏayfa « faisait la part du feu » en disant : // « J’achète une partie de ma religion avec l’autre partie ».
6942 (cf. 39). — Passons aux attaques contre Abū Hurayra, qui aurait été convaincu de mensonge par ‘Umar, ‘Uṯmān, ‘Alī et ‘Ā’iša. Abū Hurayra fut le Compagnon du Prophète environ trois ans, et la plus grande partie de la Tradition est passée par son canal. [Il fut le Compagnon de] ‘Umar environ cinquante ans, et mourut en 59/679. C’est également l’année de la mort d’Umm Salama, l’épouse du Prophète. ‘Ā’iša, elle, était morte l’année précédente. En sorte que lorsqu’il transmettait un ḥadīṯ du Prophète inconnu des plus célèbres Compagnons et des Compagnons de la première heure, on le suspectait, et on le rejetait en disant : « Comment peux-tu être le seul à avoir entendu cela ? » ou « Qui a entendu cela, à part toi ? »
70‘Ā’iša était la première à nier ce qu’il disait, car tout cela était si ancien !... Quant à ‘Umar, il était également sévère envers quiconque transmettait de [trop] nombreux ḥadīṯ-s, ou rapportait une information relative à une prescription juridique, pour laquelle il n’avait pas de témoin. Il ordonnait de limiter le volume de la Tradition, pour que les gens ne s’y perdissent point, ne mélangeassent point tout, et pour que ne pussent s’y glisser des apocryphes ou des faux [inventés par] les Hypocrites, les libertins ou les bédouins77. //
71Beaucoup de grands Compagnons et d’intimes du Prophète, comme Abū Bakr, al-Zubayr, Abū ‘Ubayda, al-’Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib limitaient le nombre des ḥadīṯ-s qu’ils transmettaient de la bouche du Prophète, et certains même ne transmettaient presque rien, comme Sa’īd b. Zayd b. ‘Amr b. Nufayl, l’un des dix Promis au paradis. ‘Alī disait : « Lorsque j’entendais un ḥadīṯ de la bouche même du Prophète, Dieu m’en faisait tirer parti dans la mesure où Il le voulait. Mais si un transmetteur me rapportait un ḥadīṯ de la bouche du Prophète, je lui demandais de prêter serment. S’il acceptait, j’ajoutais foi à ses paroles. Ainsi, Abū Bakr, qui disait vrai, m’a rapporté... etc. »
72On sait combien ces gens étaient stricts en matière de ḥadīṯ, et combien étaient prudents ceux qui s’attachaient à éviter les erreurs matérielles, les additions ou les omissions dans la transmission ; en effet, ils avaient entendu le Prophète dire : « Quiconque rapporte des mensonges sur mon compte, sa place est réservée en enfer ». C’est sous cette forme que le ḥadīṯ est transmis par al-Zubayr, qui ajoute : « J’en connais qui ajoutent à cette phrase le mot « intentionnellement » ; mais je n’ai pas entendu le Prophète dire : intentionnellement »78.
73Muṭarrif b. ‘Abd Allāh rapporte que ‘Imrān b. Ḥuṣayn dit : « Par Dieu, si je savais que je fusse capable de rapporter à volonté // des ḥadīṯ-s du Prophète pendant deux journées consécutives, ce qui me retiendrait, c’est que certains hommes ayant été compagnons du Prophète ont entendu ce que j’ai entendu, vu ce que j’ai vu, et rapportent des ḥadīṯ-s en les déformant. Je crains qu’on ne me suspecte, comme on les suspecte ». [Muṭarrif] nous apprend donc dans ce texte qu’ils se trompaient, mais sans le faire [nécessairement] exprès.
74Lorsque Abū Hurayra leur disait qu’il était le plus assidu d’entre eux auprès du Prophète pour le servir et lui procurer à manger — lui qui était pauvre et indigent — et que rien ne pouvait le distraire [du service] du Prophète, ni repiquage du palmier, ni passation de marchés, insinuant qu’ils en prenaient à leur aise avec leurs commerces et qu’ils demeuraient dans leurs propriétés la plupart du temps, tandis que lui se tenait auprès du Prophète sans le quitter, savait en conséquence des choses qu’ils ignoraient et avait retenu des choses qui leur avaient échappé, ils le mettaient en quarantaine. Il n’en continuait pas moins à dire : « Le Prophète a dit ceci ou cela », même lorsqu’il l’avait seulement entendu de la bouche d’une autorité digne de confiance. C’est aussi ce que faisait Ibn ‘Abbās, ainsi que d’autres Compagnons, // et le transmetteur ne commet aucun crime et n’encourt aucune responsabilité, grâce à Dieu, si celui qui entend le ḥadīṯ de sa bouche comprend de travers.
7542 a (cf. 39c). — Abū Hurayra disait : « Mon ami intime a dit... j’ai entendu mon ami intime... », c’est-à-dire : le Prophète, et ‘Alī répliquait : « Depuis quand le Prophète est-il ton ami intime ? »
76On entend « l’intimité » dans le sens de « l’amitié » ou de « l’affection », qui sont deux degrés, l’un étant plus affectueux que l’autre. De même, dans la « compagnie » (ṣuḥba), il y a deux degrés, dont l’un est plus affectueux que l’autre. Il est clair que l’homme qui dit : « Abū Bakr, Compagnon du Prophète » ne désigne pas par ce mot le même genre de fréquentation que celle de ses propres compagnons. On les qualifie tous de « compagnons », mais quel est le mérite particulier attribué à Abū Bakr lorsqu’on lui applique ce mot ? Ce que l’on veut dire, c’est qu’Abū Bakr était le personnage le plus intimement attaché au Prophète. De même, la « fraternité » instituée par le Prophète entre ses Compagnons était plus affectueuse que la fraternité établie par Dieu entre les Croyants dans le verset : « Les Croyants sont seulement des frères »79. On peut en dire autant de « l’intimité ».
77Parmi les exemples d’intimité plus étroite, on peut citer le verset : « Dieu choisit Abraham pour ami intime »80, et les paroles du Prophète : « Si j’étais disposé à choisir un ami intime au sein de notre communauté, je choisirais Abū Bakr »81, // ce qui veut dire : Je le choisirais pour ami intime, comme Dieu avait choisi Abraham pour ami intime.
78L’intimité banale est celle que Dieu a instituée parmi les Croyants dans le verset : « Les amis intimes, ce jour-là, seront des ennemis les uns pour les autres, exception faite des Pieux »82.
79Quand ‘Alī entendait Abū Hurayra dire : « Mon ami intime a dit..., j’ai entendu mon ami intime... », étant mal disposé envers lui, il répliquait : « Depuis quand le Prophète est-il ton ami intime ? », il pensait à cette intimité [étroite] au nom de laquelle le Prophète [refusait] de se choisir un ami intime : s’il l’avait fait, il aurait choisi Abū Bakr. Quant à Abū Hurayra, il pensait à l’intimité [banale] que Dieu a instituée entre les Croyants, et aussi aux relations de clientèle (walāya). En effet, de ce point de vue, le Prophète était l’intime (ḫalīl) et l’ami (walī) de chaque Musulman.
80C’est également en ce sens qu’il faut entendre le ḥadīṯ : « Celui dont je suis le mawlā, ‘Alī est aussi son mawlā »83. Ce qui veut dire que l’amitié entre le Prophète et les Croyants est plus affectueuse que celle qui unit les Musulmans entre eux, et que cette amitié [plus affectueuse] concerne également ‘Alī. Si tel n’était pas le sens du ḥadīṯ, ‘Alī n’y bénéficierait d’aucune prééminence, et le ḥadīṯ ne prouverait rien du tout, car les Musulmans sont tous amis (awliyā’) les uns des autres, et le Prophète // est l’ami (walī) de chaque Musulman. Il n’y a aucune nuance entre walī et mawlā84.
81Il en est de même pour le verset : « C’est qu’en effet Dieu est le mawlā de ceux qui croient »85, et pour le ḥadīṯ du Prophète : « Toute femme qui est épousée sans le consentement de son mawlā, son mariage est nul, nul »86.
8243. — Telles sont les doctrines d’al-Naẓẓām, que nous avons exposées et auxquelles nous avons répliqué. On cite [en outre] de lui des affirmations sur des ḥadīṯ-s qu’il prétend être incompatibles avec le Coran, et sur d’autres qu’il condamne en invoquant le raisonnement (ḥuğğat al-‘aql), lequel peut selon lui abroger les traditions anecdotiques (aḫbār) ; il exhibe aussi des ḥadīṯ-s présentant des contradictions internes. Nous en parlerons dans la suite de ce livre, s’il plaît à Dieu.
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II. ABŪ L-HUḎAYL AL-‘ALLĀF
8344. — Passons maintenant aux doctrines d’Abū l-Huḏayl al-‘Allāf. Nous constatons que c’est un menteur et un trompeur. Un individu adepte des mêmes doctrines raconte qu’il était un jour chez Muḥammad b. al-Ǧahm, et qu’il entendit Abū l-Huḏayl dire à [Muḥammad b. al-Ǧahm] : « Abū Ǧa‘far, ma main est habile pour gagner, mais maladroite pour dépenser. Combien de centaines //de milliers de dirhems j’ai distribué entre mes frères !... Abū Untel le sait bien ! Je te le demande par Dieu, Abū Untel : Le sais-tu ? » Le narrateur dit : « Je répondis : — Abū l-Huḏayl, je ne doute pas de tes paroles !... Mais il ne se tint pas pour satisfait, et ne toléra ma présence qu’à condition de me demander mon témoignage ; bien plus, il exigea que je prêtasse serment ! »
8445. — [Le même narrateur] dit encore : Abū l-Huḏayl avait fait cadeau d’une poule à Muways b. ‘Imrān ; il ramenait tout à ce simple geste, et en faisait le point de départ de son calendrier ! Il disait : « J’ai fait telle et telle chose avant de et donner cette poule ! » ou « C’était après que je t’eusse donné cette poule ! » S’il voyait un chameau bien gras, il disait : « Par Dieu, il n’a rien de comparable avec cette poule que je t’ai donnée ! ». Ce n’est pas là la manière de voir de quelqu’un qui distribuerait dix sous à ses frères, pour ne pas parler de deux cent mille !
8546. — A propos de ses erreurs relatives à la Puissance (istiṭa‘a), on rapporte qu’il affirmait que l’agent, à l’instant de l’acte, n’a pas le pouvoir d’engendrer un autre acte.
86C’est qu’en effet [les Mu‘tazilites] attribuaient nécessairement à l’agent la puissance en même temps que l’acte, et ceci d’un commun accord. Ils disaient : Tout le monde est d’accord sur le fait que l’agent est puissant au stade (ḥāl) de son acte, car la Puissance est contemporaine de l’acte. Mais ils divergeaient sur le point de savoir si elle // existe avant l’acte.
87Pour nous, nous professons la doctrine sur laquelle ils étaient unanimes. A ceux qui prétendent que [la Puissance] existe avant l’acte, d’en administrer la preuve.
88Or lui [= Abū l-Hudayl] s’est réfugié dans la doctrine ci-dessus.
89Comme on l’interrogeait sur la non réalité des sens au moment où existe la perception, et sur la non existence de la vie si elle est un accident [surgissant] au stade où existe la Science [divine], il répliqua sans se singulariser ni revenir sur son opinion.
90Il prétend qu’il est impossible que [l’agent] agisse au stade du passage [du néant à l’existence] en vertu de la Puissance qui lui a été attribuée au stade de ce passage ; il ne peut agir que dans le stade suivant.
91Si on lui objectait : « Quand donc agit-il en vertu de cette puissance ? Dans le stade où il en était [encore] privé, ou dans le stade du passage [du néant à l’existence] ? En effet, d’après toi, l’acte est impossible au stade de ce passage, et cependant, il agit grâce à cette puissance, et il n’y a d’autre stade que le stade du passage, et le stade suivant ? », il répondait alors par des doctrines extravagantes87.
92On lui prête encore bien d’autres considérations sur la non-éternité des délices du paradis et des tourments de l’enfer88.
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III. ‘UBAYD ALLĀH B. AL-ḤASAN
9347. — Passons maintenant à ‘Ubayd Allāh b. al-Ḥasan, qui avait été nommé cadi de Baṣra, et eut le front de tenir des théories si peu orthodoxes et si scandaleusement paradoxales qu’elles en étaient même trop franchement paradoxales pour être réfutées !
94Ainsi, il affirmait que le Coran présentait lui-même des divergences : la doctrine du libre arbitre (qadar) est bonne, // elle a son fondement dans le Livre ; la doctrine de la prédestination (iğbār) est bonne, elle a son fondement dans le Livre. Quiconque se rallie à l’une a raison et quiconque se rallie à l’autre89 a raison, car un seul et même verset peut montrer deux faces différentes et offrir des sens opposés. On l’interrogea un jour sur les adeptes du libre arbitre et sur les adeptes de la prédestination, et il dit : « Ils ont raison les uns comme les autres : les uns proclament la souveraine majesté de Dieu, et les autres Sa souveraine impartialité ».
9548. — Il affirmait : On peut en dire autant des noms (asmā’), car quiconque qualifie un fornicateur de Croyant a raison, et quiconque le qualifie d’infidèle a raison. Quiconque prétend qu’il est pervers (fāsiq) et n’est ni infidèle, ni croyant, a encore raison. Quiconque affirme qu’il est hypocrite et n’est ni croyant, ni infidèle a toujours raison. Quiconque affirme qu’il est infidèle, mais pas associateur a raison. Quiconque affirme qu’il est à la fois infidèle et associateur a toujours raison, car le Coran démontre toutes ces idées90.
9649. — Il disait : Il en est de même pour les traditions normatives (sunan) qui divergent également. Ainsi, la tradition relative au tirage au sort (qur‘a) et la tradition contraire91 ; la tradition relative à la si‘āya et la tradition contraire92 ; la tradition qui dit : « Le meurtre d’un croyant pour [celui] d’un infidèle », et son contraire : « On ne tue pas un croyant pour un infidèle »93. Que le jurisconsulte rende l’une ou l’autre de ces sentences opposées, il a toujours raison.
9750. — Il disait encore : Quiconque prétend que le meurtrier va // en enfer, a raison ; quiconque prétend qu’il va au paradis, a encore raison ; quiconque suspend son jugement et sursoit à propos de son cas (irğā’) a toujours raison, car il entend par là que Dieu fait [du meurtrier] son esclave, et que [l’homme] n’a pas à connaître ce qui est caché.
98Il disait, à propos de la lutte menée par ‘Alī contre Ṭalḥa et al-Zubayr que tout cela ressortissait à l’obéissance à Dieu ! Il y a là visiblement contradiction et vice de raisonnement...
99C’était un partisan du kalām, du raisonnement analogique et de la réflexion spéculative.
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IV. BAKR AL-’AMMĪ
10051. — Passons maintenant à Bakr, le chef de file des Bakriyya. C’est d’ailleurs l’un de ceux qui manifestent le plus de piété. Nous constatons qu’il disait : « Quiconque vole un grain de sénevé et meurt sans s’être repenti est promis à l’enfer éternel, où il demeurera jusqu’à la fin des temps, avec les Juifs et les Chrétiens ». Or Dieu a permis au Musulman de prélever sa nourriture sur le bien de son ami à son insu ; il a permis à quiconque pénètre dans un jardin de manger des fruits sans en emporter ; il a permis au voyageur affamé qui passe près d’un troupeau de moutons de prendre du lait. Comment dès lors pourrait-il punir celui qui prend un grain de sénevés ans valeur et le condamner à l’éternité de l’enfer ? Quel crime y a-t-il //à prendre un grain de sénevé ? Cela ne saurait justifier la contrition — à moins naturellement qu’il y ait récidive94. Il peut arriver qu’on prélève un cure-dents dans la provision de bois de son frère, de l’argile dans sa réserve, qu’on boive de l’eau de son bassin, ce qui est plus grave que de prendre le grain en question.
10152. — Il prétendait que les enfants ne souffrent pas. Si on lui objectait alors : « Pourquoi, dans ce cas, pleurent-ils quand on les pince, ou quand ils reçoivent une escarbille ? », il répondait : « C’est seulement en punition des fautes de leurs parents. Dieu est trop juste pour faire souffrir un enfant innocent ! ». Si on lui parlait alors des souffrances des bêtes, qui sont également innocentes, il répondait : « Dieu a permis que les bêtes souffrent uniquement dans l’intérêt des hommes, pour qu’elles marchent, s’arrêtent ou courent lorsque l’homme en a besoin ». C’était justice, d’après lui, que Dieu les fît souffrir dans l’intérêt d’autrui. Il lui arrivait d’ailleurs de dire tout le contraire de cela, et on a fini par tout mélanger dans les choses que l’on rapporte de lui.
10253. — Il disait : Boire du vin de palmes fermenté et fort fait partie de la Sunna, de même que manger du chevreau et pratiquer la friction des chaussures. Or la Sunna ne concerne que les actes proprement religieux, et non les aliments ou les boissons. Si quelqu’un n’a jamais mangé de melon avec des dattes fraîches, comme en mangeait le Prophète95, ou // de courge96, qui plaisait tant au Prophète, on ne saurait dire qu’il délaisse la Sunna ».
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V. HIŠĀM B. AL-ḤAKAM
10354. — Abū Muḥammad dit : Passons à Hišām b. al-Ḥakam. C’est un Rāfiḍite extrémiste qui, à propos de Dieu, parlait de côtés, de limites et de mesures, toutes choses qu’on hésite à répéter, mais que les gens du kalām n’ignorent nullement. Il professait un strict déterminisme, plus strict encore que celui des Sunnites. On lui posa la question suivante : « Crois-tu que Dieu, dans Sa bonté, Sa miséricorde, Sa sagesse et Sa justice puisse nous imposer un acte, puis nous empêcher de l’accomplir, et nous en punir ? » Il répondit : « Par Dieu, il a pu arriver qu’Il le fasse, mais nous ne pouvons pas en parler ». Un homme lui demanda : « Abū Muḥammad, sais-tu que ‘Alī eut un litige avec al-‘Abbās au sujet de Fadak, en présence ď Abū Bakr ? »97 — « Parfaitement ! » — « Alors, qui des deux était dans son tort ? » — « Personne n’était dans son tort ! » — « Dieu soit loué ! Comment cela ? » — « Ils étaient comme les deux anges98 qui se disputèrent devant David : aucun des deux n’était // dans son tort, mais ils voulaient seulement lui faire prendre conscience de son erreur et de son injustice99. De même, les deux personnages en question voulaient démontrer à Abū Bakr son erreur et son injustice ».
104Les gens du kalām considèrent comme un erreur qu’il ait dit : « Dieu prend des cailloux et en fait une montagne pesante, longue, large et épaisse. Ils couvrent alors le sol sur une distance d’un parasange, après n’en avoir occupé qu’un doigt, sans que Dieu y ait ajouté corps (ğism) ni accident (‘araḍ), ou en ait retranché corps ou accident ».
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VI. ṮUMĀMA
10555. — Abū Muḥammad dit : Passons à Ṯumāma. Il était piètrement religieux, parlait mal de l’Islam et s’en gaussait, et faisait marcher sa langue comme ne l’aurait fait aucun homme connaissant Dieu et croyant en Lui. Parmi les saillies célèbres qu’on a retenues de lui, on cite la suivante : Un vendredi, il vit des gens se hâter à l’envi vers la mosquée, de crainte de manquer la Prière. Il dit : « Regardez-moi ces veaux ! Regardez-moi ces ânes ! » Puis il ajouta, en s’adressant à l’un de ses amis : « Ce que cet Arabe100 a pu faire des hommes !... »
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VII. MUḤAMMAD B. AL-ǦAHM AL-BARMAKĪ
10656. — Passons à Muḥammad b. al-Ǧahm al-Barmakī. Ses livres de chevet étaient les œuvres d’Aristote sur la Génération et la Corruption, sur la Physique et sur // la Logique. Il leur consacrait tout son temps, et ne jeûnait pas au mois de Ramaḍān, sous prétexte qu’il en était physiquement incapable.
10757. — Il disait : Personne ne mérite de remerciements pour un geste effectué ou une bonne action accomplie, car cela ne saurait avoir d’autre mobile que la recherche de la récompense divine : l’intéressé ne vise donc qu’à son propre intérêt ou à la récompense. Il n’a pensé qu’à son bénéfice ou n’a agi que pour la renommée ou la gloire. Il a travaillé pour son profit personnel, il a moissonné pour son grenier. Il peut aussi avoir agi par pitié pour [le bénéficiaire de l’acte] ou par un sentiment de compassion né dans son cœur : alors, en agissant avec bienveillance, il n’a fait qu’apaiser son propre tourment et soigner son propre mal ». Tout ceci est en contradiction avec les paroles du Prophète : « Qui ne remercie pas les hommes ne remercie pas Dieu »101.
108Un adepte du kalām raconte qu’en faisant ses dernières recommandations, il dit : « Le Prophète a dit : — Un tiers ! Et un tiers, c’est encore beaucoup !102. Moi, je dis : — Le tiers du tiers, c’est encore beaucoup. Les pauvres ont des droits sur le trésor public (bayt al-māl). S’ils les font valoir en hommes, ils auront leur dû ; mais s’ils se tiennent à l’écart comme des femmes, ils n’auront rien. Que Dieu n’ait pas pitié de quiconque a pitié d’eux ! //
10958. — Abū Muḥammad dit : Quelqu’un qui l’accompagnait un jour que sa monture avait renâclé m’a rapporté l’avoir entendu dire : « Le Prophète a dit : — Frappez une monture si elle bronche, mais ne la frappez pas si elle renâcle103. Moi, je dis : — Ne la frappez pas si elle bronche, et ne la frappez pas non plus si elle renâcle ». Abū Muḥammad dit : Je ne sais s’il est vrai ou non que le Prophète ait dit cela. En tout cas, il faut laisser à cet homme la responsabilité de ces paroles, car il se trompait : La première sentence est plus normale : une bête renâcle devant un point d’eau, ou devant une chose qu’elle voit mais que ne voit pas son cavalier ; alors elle [peut] s’emballer, ce qui risque d’être mortel. C’est pourquoi le Prophète a déconseillé de frapper une bête qui renâcle. Au contraire, il a conseillé de frapper une bête qui bronche, afin qu’elle se ressaisisse et ne bronche plus ; les faux pas résultent en effet le plus souvent de la paresse de l’animal.
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VIII. LES GENS DU « RA’Y », NOTAMMENT ABŪ ḤANĪFA
11059. Abū Muḥammad dit : Passons maintenant aux gens du ra’y.
111Eux aussi, ils sont en proie aux divergences. Ils pratiquent le raisonnement analogique, puis le délaissent ; ils usent de la critique subjective, disent une chose, prononcent une sentence, puis se rétractent. Sahl b. Muḥammad (d’après al-Aṣma’ī — Ḥammād b. Zayd — Yaḥyā b. Miḫnaf) rapporte : // « Un homme originaire de l’Orient vint trouver Abū Ḥanīfa à la Mekke une première année, puis [revenu une autre année] avec un écrit ď [Abū Ḥanīfa] il lui posa des questions qu’il lui avait déjà posées104 : Abū Ḥanīfa revint sur toutes ses réponses. Alors l’homme jeta de la poussière sur sa tête, et dit : « Vous tous, qui êtes ici, je suis venu trouver cet homme une première année, et il m’a donné les instructions contenues dans cet écrit. Je m’en suis autorisé pour verser le sang et unir les sexes105 et voilà qu’il se rétracte cette année ! ». Sahl b. Muḥammad (d’après al-Muḫtār b. ‘Amr) ajoute que l’homme demanda à Abū Ḥanīfa : « Comment est-ce possible ? » Abū Ḥanīfa répondit : « C’était mon opinion (ra’y) l’an dernier, mais j’ai changé d’avis cette année ! » L’homme ajouta : « Me garantis-tu que tu ne changeras pas encore d’avis dans l’avenir ? » — « Je ne sais ce qu’il en sera ! » — Et l’homme de conclure : « En tout cas, moi, je sais que la malédiction de Dieu est sur toi ! »
112Al-Awzā‘ī disait : « N’en veuillons pas à Abū Ḥanīfa d’avoir fait usage de l’opinion personnelle. Nous le faisons tous. Mais nous pouvons lui reprocher d’avoir reçu la transmission d’un ḥadīṯ du Prophète, et de l’avoir opposé à un autre.
11360. — Sahl b. Muḥammad, d’après al-Aṣma‘ī, rapporte que Ḥammād b. Zayd dit : « J’étais témoin lorsqu’on soumit un jour à Abū Ḥanīfa le cas d’un homme qui, en état de sacralisation, ne trouve pas ďizār et revêt un sarwāl. Il déclara : — Il est tenu de la fidya. Je dis alors : — Dieu soit loué ! J’ai entendu dire par ‘Amr b. Dinār (d’après Ǧābir b. Zayd — Ibn ‘Abbās) que le Prophète avait dit : // « Lorsque l’individu en état de sacralisation ne trouve pas d’izār, il peut revêtir un sarwāl, et lorsqu’il ne trouve pas de sandales, il peut revêtir des bottines »106. Abū Ḥanīfa s’écria lors : — Laisse-nous tranquilles avec cela : J’ai entendu Ḥammād dire (d’après Ibrāhīm) que le Prophète avait déclaré : « Il est tenu de la kaffāra ! »
11461. — Abū ‘Āṣim rapporte qu’Abū ‘Uwāna dit : « J’étais auprès d’Abū Ḥanīfa lorsqu’on l’interrogea sur un homme qui avait volé une pousse de palmier. Il dit : — Il doit être amputé. Je dis alors : — J’ai entendu dire par Yaḥyā b. Sa’īd (d’après Muḥammad b. Yaḥyā b. Ḥibbān — Rāfi‘ b. Ḫudayğ) que le Prophète a dit : — Pas d’amputation pour [vol de] fruits ou de moelle de palmier107. Abū Ḥanīfa déclara : — Je n’ai pas connaissance de ce ḥadīt ! — Alors, rappelle l’homme auquel tu as appliqué la sentence ! — Laisse-le donc ! Les mules grises l’ont déjà emporté ! » Et Abū ‘Aṣim conclut : « Je crains qu’elles n’aient emporté sa chair et son sang ! »
11562. — ‘Alī b. ‘Āṣim dit : Je rapportai à Abū Ḥanīfa le ḥadīṯ de ‘Abd Allāh [b. Mas‘ūd] relatif à l’homme qui déclare : « Quiconque égorgera un mouton pour tout le monde, je lui donnerai en mariage la première fille qui me naîtra », et qui met sa promesse à exécution. Ibn Mas‘ūd a décrété qu’elle est [légitimement] la femme de l’intéressé, et qu’elle a droit au même douaire que ses autres épouses108. Abū Ḥanīfa s’écria alors : « C’est la sentence // du diable ! »
11663. — Je ne connais personne de plus acharné contre les gens du ra’y, de plus disposé à les condamner, à se dresser contre leurs discours pernicieux et à mettre en garde contre eux, que Isḥāq b. Ibrāhīm al-Ḥanẓalī, dit Ibn Rāhawayh. Il disait : « Ils ont repoussé le Coran et les traditions du Prophète, et se sont attachés au raisonnement analogique ». Il en citait des exemples, notamment quand ils affirment que lorsqu’un individu dort assis et se trouve plongé dans un profond sommeil, il n’est pas tenu de faire ses ablutions. Par ailleurs, ils sont d’accord sur le fait que la personne qui a été victime d’un évanouissement n’est plus en état de pureté. Ibn Rāhawayh conclut : « Il n’y a pourtant aucune différence ».
117Il faut dire toutefois qu’en ce qui concerne la personne ayant été victime d’un évanouissement il n’y a pas de base légale (aṣl) permettant de conclure à la caducité des ablutions. En ce qui concerne le sommeil, au contraire, il existe plus d’un ḥadīṯ. Ainsi, les paroles du Prophète : « L’œil commande le sphincter ; si l’œil dort, le sphincter s’ouvre »109. Ou encore : « Quiconque a dormi // doit faire ses ablutions »110. Ibn Rāhawayh ajoute : « Ils prescrivent l’ablution lorsqu’on a succombé au sommeil dans la position étendue : mais ils la négligent pour celui qui a dormi pesamment en position d’inclination (rukū‘) ou de prosternation (suğūd). Cependant (c’est toujours Ibn Rāhawayh qui parle), ces deux postures risquent de provoquer l’impureté (ḥadaṯ) plus facilement que la position couchée. Ils ne suivent donc là aucun précédent ni ne respectent aucune analogie »111.
11864. — [Ibn Rāhawayh dit] : [Les Ḥanafites] déclarent : « Quiconque éclate de rire après le tašahhud, sa prière est valable, mais il doit faire ses ablutions pour une autre Prière ». Il ajoute : Quelle erreur est plus évidente que celle qui consiste à prendre des précautions pour une Prière qui n’a pas commencé, et à n’en pas prendre pour une Prière en cours ?
11965. — Ibn Rāhawayh ajoute : [Les Ḥanafites] disent à propos d’un homme qui, à sa mort, laisserait son grand père (le père de sa mère) ainsi que la fille de sa fille, que les biens passent au grand-père, et non à la petite fille. Il en est ainsi, chez eux, pour tous les parents utérins. Et [Ibn Rāhawayh] conclut : erreur grossière s’il en fut, car le grand-père maternel tient lieu et rang de la mère112 ; comment peut-il avoir la prééminence sur la petite fille, qui tient lieu et rang de la fille, si ce n’est en assimilant le père de la mère au père du père, du fait qu’ils portent des noms identiques113 ?
12066. — Abū Muḥammad dit : Ishāq, dit Ibn Rāhawayh, rapporte d’après Wak‘ī qu’Abū Ḥanifa demanda un jour : « Pourquoi lève-t-il les mains chaque fois qu’il se relève et se baisse ? Est-ce qu’il veut s’envoler ? » ‘Abd Allāh b. al-Mubārak répondit : « S’il veut s’envoler // lorsqu’il prononce la Fātiḥa114, alors oui, il veut aussi s’envoler lorsqu’il se relève ou se baisse.
12167. — Il rend encore d’autres sentences en matière religieuse, comme celles-ci : « J’ampute en cas de vol de teck ou de régimes de dattes, mais non en cas de vol de bois de construction ou à brûler ; j’ampute pour des fleurs, mais non pour de la poterie ou de la verrerie ». Gomme si la poterie et la verrerie n’étaient pas des biens, et comme si l’ébène n’était pas un bois de construction...
122Ishāq b. Rāhawayh dit : On l’interrogea (il s’agit d’Abū Ḥanīfa) sur le fait de boire dans un récipient argenté. Il déclara : « Il n’y a aucun inconvénient : il est assimilable à la bague que tu portes au doigt ; or tu plonges ta main portant cette bague dans l’eau, et tu t’en sers pour boire »115.
123[Ibn Rāhawayh] cite beaucoup d’exemples de cet ordre, qui allongeraient beaucoup trop ce livre.
12468. — Ce qui est plus grave, c’est qu’ils sont en désaccord avec le Coran, comme s’ils ne l’avaient jamais lu. Abū Ḥanīfa n’accorde pas le prix du sang à l’ayant cause d’un individu victime d’un homicide volontaire ; il n’a le choix qu’entre le pardon ou le talion, mais ne peut percevoir le prix du sang116. Or Dieu a dit : « La loi du talion vous est prescrite lorsqu’il y a homicide : homme libre pour homme libre, esclave pour esclave, femme pour femme. [Toutefois, le talion ne jouera pas contre] celui en faveur de qui quelque chose sera remise par son frère : poursuite aura lieu de la manière reconnue [convenable] et paiement aura heu de bonne grâce ; ceci est un allègement et une grâce de votre Seigneur »117. Ce qui veut dire : Quiconque a pardonné l’effusion de sang doit réclamer le prix de ce sang de manière raisonnable, c’est-à-dire proférer des exigences convenables, sans brimer le responsable ; celui-ci devra alors payer de bonne grâce, sans retard ni délai. Le passage : // « Ceci est un allègement et une grâce de votre Seigneur » signifie : un allègement pour les Musulmans par rapport à ce dont étaient tenus les Israélites, car chez eux l’ayant cause n’avait d’autres solutions que d’exercer le talion ou de pardonner. Le verset se poursuit ainsi : « Quiconque après cela sera transgresseur », c’est-à-dire après l’acceptation du prix du sang, et tuera [le responsable] « aura un châtiment cruel ». D’aucuns disent : C’est-à-dire qu’il sera tué et qu’on n’acceptera pas de lui le prix du sang. Le Prophète a dit : « Je n’admets pas le pardon pour quiconque tue après avoir accepté le prix du sang »118.
125Ils se trouvent ainsi, et dans bien d’autres cas semblables, en contradiction avec le Coran : ils n’y ont pas d’excuse, non plus que lorsqu’ils sont en contradiction avec le Prophète, dont les paroles sont bien connues d’eux.
12669. — Quant à l’usage de l’opinion personnelle en matière de points de doctrine secondaires (furū‘), c’est moins grave, quoique les solutions offertes par les bases (uṣūl) de la législation, ou par les prescriptions d’obligation et par les traditions normatives soient incompatibles avec le raisonnement analogique et l’appréciation rationnelle.
127J’ai entendu al-Ziyādī (d’après ‘Isā b. Yūnus — al-A‘maš — Abū Isḥāq — ‘Abd Ḫayr — ‘Alī b. Abī Ṭālib) transmettre : « Je ne pensais pas qu’il était plus important de frotter le cou de pied que la plante du pied, jusqu’au jour où j’ai vu le Prophète frotter le dessus de ses pieds »119.
128J’ai entendu Abū Ḥātim, qui le tenait d’al-Aṣma‘ī, déclarer que Zafr b. Huḏayl dit à propos d’un homme qui avait légué à un autre « entre dix et vingt » : « Il doit donner neuf ; il n’a pas le droit [de stipuler] cette dizaine-ci, ni celle-là ». // C’est comme si l’on disait : « entre les deux colonnes » ; il aurait donc droit à ce qui est entre elles, et non aux deux colonnes elles-mêmes. Nous lui demandâmes : « Quid d’un homme ayant avec lui un fils aux cheveux teints120, et auquel on dirait : — Quel âge a donc ton fils ? S’il répondait : — Entre soixante et soixante-deux [ans] ! ceci, d’après votre raisonnement analogique, voudrait donc dire : — Il a un an ! » Et il concluait : « Sur ce point, il faisait usage de l’estimation subjective ».
129Abū Ḥātim rapporte d’après Mālik dans le Muwaṭṭa’121 que Rabī’ b. Abī ‘Abd al-Raḥmān dit : « J’ai demandé à Sa’īd b. al-Musayyab : — De combien est l’indemnité due pour le doigt d’une femme ? — De dix chameaux ! — Et pour deux doigts ? — De vingt chameaux ! — Et pour trois doigts ? — De trente chameaux ! — Et pour quatre doigts ? — De vingt chameaux ! Je m’écriai alors : — Plus l’amputation est grave, plus le tort est grand, et plus l’indemnité diminue ! Il répondit : — C’est la Sunna, fils de mon frère !122.
13070. — Abū Muḥammad dit : Le plus sévère des Irakiens à l’égard du raisonnement analogique et de l’opinion personnelle était al-Ša‘bī, et le plus tolérant Muğāhid.
131J’ai entendu Abū l-Ḫaṭṭāb dire (d’après Mālik b. Su‘ayr — al-A‘maš — Muğāhid) : « La meilleure marque d’adoration est l’usage d’une bonne opinion personnelle ».
132J’ai entendu Muḥammad b. Ḫālid b. Ḫidāš // dire (d’après Salm b. Qutayba — Mālik b. Miġwal) qu’al-Ša‘bī déclara, en regardant vers les gens du ra’y : « Que t’ont transmis ces gens, venant des Compagnons de Muḥammad, afin que je le retienne, et que t’ont-ils appris émanant de leur propre opinion personnelle, que je le jette aux feuillées ? »
133[Al-Ša‘bī] disait encore : « Méfiez-vous du raisonnement analogique, car si vous l’adoptez, vous interdirez ce qui est licite, et vous autoriserez ce qui est illicite ! »
134Abū Muḥammad dit : « J’ai entendu al-Riyāšī (d’après al-Aṣma’ī — ‘Umar b. Abī Zā’ida) rapporter qu’on objecta un jour à al-Ša’bi : « Ceci n’est pas conforme au raisonnement analogique ! » Il s’écria alors : « Au diable le raisonnement analogique ! »123.
135J’ai entendu al-Riyāšī dire (d’après Abū Ya‘qūb al-Ḫaṭṭābī — son oncle — al-Zuhrī) : « Le ḥadīṯ est un mâle qu’aiment les vrais mâles, et que détestent les efféminés ! »
13671. — Abū Muḥammad dit : Comment le raisonnement analogique pourrait-il être cohérent lorsque les principes (uṣūl) et les cas d’espèce (furū‘) ne sont pas de même nature, alors que le cas d’espèce dépend du principe ? Comment le raisonnement analogique peut-il conduire à l’amputation pour quiconque vole dix dirhems alors qu’il épargne celui qui extorque cent mille dirhems ? Comment peut-il conclure à la flagellation pour celui qui accuse de fornication (qaḏf) un homme de mauvaise vie, et au pardon pour celui qui calomnie un esclave chaste ? // Comment peut-il amener à décider que la femme esclave peut être de nouveau épousée après une menstrue, alors que la femme libre ne peut l’être qu’après trois mentrues ? Que l’homme est considéré comme muḥṣan [lorsqu’il fornique] avec une vieille négresse affreuse [de condition libre], et qu’il ne l’est pas [lorsqu’il fornique] avec cent belles esclaves ? Comment aboutit-il à imposer à la femme qui a ses mentrues l’accomplissement du jeûne, alors qu’il ne lui impose pas l’accomplissement de la Prière ? Comment condamne-t-il à la flagellation en cas d’imputation calomnieuse de fornication plus gravement qu’en cas d’imputation calomnieuse d’infidélité ? Comment aboutit-il à trancher en cas d’homicide sur témoignage de deux personnes, et à ne pas trancher en cas de fornication à moins de quatre témoins ?124.
***
IX. AL-ĞĀḤIẒ
13772. — Abū Muḥammad dit : Passons à al-Ǧāḥiẓ, qui est le dernier des Mutakallim-s, et celui qui tourne les Anciens en ridicule. Il est le plus habile d’entre eux à faire jaillir l’argument, et le plus persuasif pour grandir ce qui est petit de sorte qu’il semble réellement grand, et pour diminuer ce qui est grand de sorte qu’il semble réellement petit. Il est parfaitement capable de faire une chose et son contraire : Il peut argumenter en faveur de la supériorité des Noirs sur les Blancs125 ; on le voit tantôt défendre les ‘Uṯmāniens contre les Rāfiḍites126, tantôt les Zaydites contre les ‘Uṯmāniens et les Sunnites127, tantôt glorifier ‘Alī, tantôt le traîner à terre128. Il dit : « Le Prophète a dit... », puis immédiatement après : « al-Ǧammāz a dit... » ou « Ismā‘īl b. Ġazwān a dit... » telle ou telle énormité. Le Prophète est trop vénérable pour qu’on associe son nom // à celui de ces deux individus dans le même ouvrage, et à plus forte raison dans la même page, voire à une ou deux lignes d’intervalle. Il écrit un livre pour citer les arguments des Chrétiens contre les Musulmans, mais s’il en vient à réfuter [le Christianisme], il le fait en des termes si exagérés qu’on dirait qu’il ne vise qu’à attirer leur attention sur ce qu’ils ignorent, et à plonger dans le doute les Musulmans tièdes129. On le voit rechercher dans ses livres les drôleries et les futilités, à seule fin de s’attirer la clientèle des jeunes gens et des buveurs de nabīḏ130. Il se gausse du ḥadīṯ d’une manière qui n’échappe pas aux gens de Science ; ainsi lorsqu’il parle du foie du poisson131, de la corne du diable132, de la Pierre Noire qui était blanche et que les Polythéistes ont noircie133, mais que les Musulmans auraient dû blanchir lorsqu’ils adoptèrent l’Islam ; ou lorsqu’il parle de la feuille où figurait la révélation relative à l’allaitement, qui fut déposée sous le lit de ‘Ā’iša et dévorée par un mouton134 ; ou autres histoires (ḥadīṯ-s) des gens du Livre sur la fréquentation réciproque du coq et du corbeau135, sur la huppe, qui donne à sa mère sa propre tête pour sépulture136, sur les litanies de la grenouille137, sur le collier du pigeon138, et autres choses dont nous reparlerons, s’il plaît à Dieu.
13873. — En outre, c’est un des plus grands menteurs que l’Islam ait jamais connu, un de ceux qui ont inventé le plus de faux ḥadīṯ-s139 et l’un des plus fidèles auxiliaires du faux.
139Si l’homme avait conscience que les paroles font partie des actes, il n’en abuserait pas et ne dirait que des choses utiles ; s’il était persuadé qu’il est responsable de // ses écrits et de ses ouvrages, il ne ferait pas des choses aussi contradictoires, et ne s’épuiserait pas en efforts pour rendre le faux vraisemblable à ses propres yeux.
140Al-Riyāši m’a cité le vers suivant :
« N’écris de ta main que ce qui
pourra te réjouir au jour du Jugement, lorsque tu le verras »140.
***
C. — DES RAISONS DE SE MÉFIER DU KALĀM
14174. — Abū Muḥammad dit : J’ai entendu dire qu’il est des gens du kalām pour considérer le vin comme non illicite, et déclarer que Dieu ne l’a interdit que pour polir les mœurs (ta’dīb), tout comme il a dit : « Ne place point ta main fermée à ton cou [pour ne point donner] et ne l’étends pas non plus trop largement, sans quoi tu te trouveras honni et misérable »141 et « Reléguez [ces femmes] dans les lieux où elles couchent ! Frappez-les ! »142. Il en est aussi pour considérer qu’il est licite d’épouser neuf femmes libres, car Dieu a dit : « Épousez celles des femmes qui vous plairont, deux, trois, quatre »143 ; ils disent : « Cela fait neuf ! » Et ils ajoutent : « La preuve en est que le Prophète est mort en laissant neuf femmes ; or Dieu n’a pu permettre au Prophète dans le Coran autre chose que ce qu’il permet au reste des hommes.
14275. — Il en est qui considèrent la graisse et la peau du porc comme licites, car Dieu n’en a interdit que la chair dans le Coran, dans le verset : « Illicites ont été déclarés pour vous la chair de la bête morte, le sang, la chair du porc... »144. Il n’a donc interdit que la chair.
14376. — Il en est pour prétendre que Dieu // ne connaît aucune chose avant qu’elle n’existe145 et qu’il ne crée rien avant d’avoir pesé le pour et le contre146.
14477. — A qui donc se rattacher parmi ces gens ? Qui suivre, dès lors qu’ils professent ces doctrines, appartiennent à ces sectes et présentent entre eux de telles divergences ? Comment espérer que la vérité sortira de chez eux, puisque, malgré les jours qui passent et le temps qui s’écoule à confronter des idées et à disputer, ils ne cessent d’aggraver leurs divergences et de s’éloigner de la vérité ? Abū Yūsuf disait : « Quiconque recherche la science par le kalām devient zindīq147 ; quiconque recherche la fortune par l’alchimie tombe dans la misère, et quiconque recherche les ḥadīṯ-s les plus rares se laisse duper ».
14578. — Abū Muḥammad dit : Dans la fleur de ma jeunesse, lorsque je recherchais les meilleures règles de vie, j’aimais me raccrocher à toutes les sciences par un lien, et à en prendre une teinture. Il a pu n’arriver d’assister à quelqu’une de leurs séances, et me laisser éblouir par eux, dans l’espoir d’en tirer quelque profit ou d’en retenir quelque sentence bénéfique ou susceptible de me guider. J’étais alors témoin de leur impudence et de leur manque de respect à l’égard de Dieu, des énormités auxquelles ils se forçaient pour développer leur raisonnement analogique, ou pour éviter d’être pris de court, si bien que j’en sortais diminué et dégoûté148.
14679. — Le poète Muḥammad b. Yasīr les a bien décrits // en ces termes :
« Laisse à l’écart celui qui professe le kalām ;
quiconque a des scrupules ne professe pas le kalām.
Toute secte a de bons débuts,
mais ils passent ensuite à de vilaines choses.
Le plus clair de ce qu’ils recherchent est qu’on dise :
il ne s’est pas trouvé à court [d’arguments] »149.
‘Abd Allāh b. Muṣ‘ab a dit de son côté :
« Tu constates qu’il plaît à l’homme d’exprimer une opinion,
mais il est plus sain pour l’homme de ne pas le faire ;
Tiens donc loin de toi les superfluités du kalām,
car tout kalām comporte des superfluités.
Ne t’associe pas à l’adepte d’une innovation (bid‘a) ;
ne l’écoute jamais lorsqu’il déclare : « On dit que... »
Leurs discours sont comme les nuages :
leur ombre ne tarde pas à disparaître.
Dieu a révélé des versets parfaits,
et le Prophète en était la démonstration [vivante] ;
Il a éclairé le chemin des Musulmans ;
ne suis jamais une autre voie que ces versets.
Ce sont gens qui ont le doute ancré dans la poitrine,
et qui nourrissent au ventre une rage contre ces versets.
Lorsqu’ils inventent une innovation relative au Coran,
ils se précipitent dessus à l’envi, et [se croient ?] justes. //
Laisse-les donc, eux et leur galimatias150,
et ne leur oppose qu’un silence définitif ».
14780. — Abū Muḥammad dit : J’avais entendu le mot de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz : « Quiconque fait de sa religion un objet de polémiques [est amené à] changer souvent d’idées »151 ; je les entendais dire maintenant que la vérité s’appréhende par les confrontations analogiques et la dialectique, et qu’il convient à celui auquel incombe l’argumentation de se laisser porter par sa démonstration. Or je les ai vus, dans de longues discussions au cours desquelles ils s’imposaient réciproquement d’administrer l’argumentation plusieurs fois par séance, ne pas démordre ni changer d’idées »152.
14881. — Un partisan (X) de Hišām b. al-Ḥakam demanda à un Mu‘tazilite (Y)153 :
149X. — Apprends-moi si le monde a une fin et une limite.
150Y. — D’après moi, la fin a deux aspects : l’un est la fin dans le temps, [c’est-à-dire] de tel moment à tel moment ; l’autre est la fin en ce qui concerne les extrémités et les côtés [c’est-à-dire la fin dans l’espace] : le monde est donc fini par ces deux qualités.
151X. — Maintenant, apprends-moi si le Créateur est fini.
152Y. — Impossible !
153X. — Donc, tu prétends que quelque chose de fini peut être créé par un être non fini ?
154Y. — Parfaitement !
155X. — Alors, pourquoi ne serait-il pas possible qu’une chose soit créée par un être qui n’est pas // une chose, tout comme un être non fini peut créer une chose finie ?
156Y. — Parce que ce qui n’est pas une chose est néant et non-existence (ibṭāl).
157X. — Et ce qui n’est pas fini est néant et non existence !
158Y. — Une non-chose, c’est une négation !
159X. — Et non-fini est aussi une négation !
160Y. — Tout le monde est d’accord sur le fait que [le néant] est une chose, sauf Ǧahm et ses disciples.
161X. — Tout le monde s’accorde sur le fait qu’il est fini !
162Y. — Il m’apparaît que toute chose définie est contingente (muḥdaṯ), fabriquée (maṣnū‘), impuissante (‘ağiz) !
163X. — Et il m’apparaît à moi que toute chose est contingente, fabriquée, impuissante !
164Y. — Alors, puisqu’il t’apparaît que ces choses sont fabriquées, tu te rends compte que leur Fabricant est une chose !
165X. — Mais s’il t’apparaît que ces choses sont finies, tu te rends compte que leur Fabricant est fini !
166Y. — S’il était fini, Il serait contingent (muḥdaṯ), puiqu’il t’apparaît que tout ce qui est fini est contingent !
167X. — Mais s’Il était une chose, Il serait contingent et impuissant, puisqu’il t’apparaît que toute chose est contingente et impuissante ! Sinon, où serait la différence ? » Alors l’autre ne répondit pas154.
16882. — Un autre homme (X) interrogea un autre [Mu’ta-zilite] (Y) sur la Science divine, et lui demanda :
169X. — Es-tu d’avis qu’Audient (samī‘) est synonyme d’Omniscient (‘alīm) ?
170Y. — Oui !
171X répondit par le verset : — « Dieu a entendu la parole de ceux qui ont dit : Dieu est besogneux... »155 et il ajouta : — L’a-t-Il entendue au moment où ils la disaient ?
172Y. — Oui !
173X. — Et l’a-t-Il entendue avant qu’ils // ne la disent ?
174Y. — Non !
175X. — Alors, l’a-t-Il connue avant qu’ils ne la disent ?
176Y. — Oui !
177X. — Eh bien ! Je trouve qu’Audient n’a pas le même sens qu’Omniscient !
178Et l’autre ne sut que répondre156.
179Abū Muḥammad dit : Je lui dis, ainsi qu’à l’autre : « L’argumentation incombait à chacun de vous deux157. Pourquoi donc ne [voulez-vous pas] démordre (tantaqilāni) de vos convictions, et adopter les conclusions imposées par les preuves ? » L’un d’eux répondit : « Si nous le faisions, nous changerions d’idée cent fois par jour ! Les choses sont déjà assez embarrassantes comme cela ! » Je répliquai alors : « Si la vérité ne s’appréhende que par l’analogie et l’argumentation, et que tu te laisses entraîner par eux en poursuivant [ton raisonnement] tout comme tu te laisses entraîner lorsque tu te trouves pris de court, à quoi donc te servent-ils ? L’obéissance à la tradition (taqlīd) est plus rentable, et tu ferais mieux de te tenir sur les traces du Prophète ».
18083. — [Abū Muḥammad] dit : Ils divergent quant aux conditions de validité de la tradition (ḫabar). Les uns disent : « Une tradition est valable lorsqu’elle émane d’un seul individu digne de foi ». Les autres disent : « Elle est valable lorsqu’elle émane de deux personnes, car Dieu a prescrit de requérir le témoignage de deux personnes intègres158 ». D’autres disent : « Elle est valable avec trois [garants], car Dieu a dit : « Pourquoi, de chaque fraction parmi eux, un groupe ne se lancerait-il point [en campagne] pour s’instruire en la Religion et avertir les siens, quand ce groupe reviendra à eux ? »159. Et ils ajoutent : Un « groupe » se compose d’au moins trois individus. Ce en quoi ils se trompent, car un groupe peut se composer d’un, deux, trois individus ou davantage ; le mot « groupe » signifie « fraction » et un seul individu peut constituer une // « fraction » de groupe. Dieu a dit : « Qu’un groupe de croyants soit témoin de leur tourment »160, c’est-à-dire un ou deux. D’autres disent : « La tradition est valable si elle émane de quatre personnes, car Dieu a dit : — Que n’ont-ils, à ce propos, produit quatre témoins !161 » D’autres disent : « Elle est valable avec douze [garants], car Dieu a dit : — Nous avons fait surgir douze chefs162 ». D’autres disent : « Il en faut vingt, car Dieu a dit : — S’il se trouve, parmi vous, vingt hommes constants, ils en vaincront deux-cents163 ». D’autres disent : « Il faut soixante-dix hommes, car Dieu a dit : — Et Moïse choisit, parmi son peuple, soixante-dix hommes pour la rencontre avec Nous164 ». Ils font ainsi de chaque nombre cité dans le Coran un argument relatif à la validité de la tradition. Si quelqu’un s’avisait de dire que la tradition n’est valable qu’avec huit garants, en vertu du verset de la sourate « la Caverne » — lequel représente l’argument opposé aux gens de cette époque-là : « Ils étaient sept, leur chien étant le huitième »165, ou qu’il en faut dix-neuf, car Dieu a dit en parlant des gardiens de l’enfer : « Sur Lui veillent dix-neuf archanges »166, on y trouverait aussi un argument et un nombre attesté par le Coran !
18184. — Toutes ces options ne sont divergentes qu’en raison // de la différence qui existe entre les esprits humains. Chacun opte conformément à la nature de son esprit. Or s’ils considéraient que Dieu n’a envoyé pour toute la Création qu’un seul Prophète, en ordonnant aux hommes de le suivre et de l’écouter, et non pas deux, ni quatre, ni vingt, ni soixante-dix Prophètes en même temps, ils comprendraient qu’un seul individu sincère et intègre est digne de foi, de même qu’un seul et unique Prophète transmettant la Parole divine est digne de foi.
182Mais tel n’est pas notre propos dans ce chapitre, et nous ne nous étendrons pas.
***
D. — DE L’EXÉGÈSE DES GENS DU KALĀM ET DES GENS DU RA’Y
18385. — Abū Muḥammad dit : Ils interprètent le Coran d’une manière étrange, dans le désir de le réduire à leurs doctrines, et d’en donner une interprétation (ta’wīl) cadrant avec les idées de leur secte. Certains d’entre eux disent à propos de la phrase : « Son Trône englobe les cieux et la terre »167 que [le mot « trône »] signifie : Sa Science ; et ils exhibent dans ce but une citation poétique parfaitement inconnue :
184« Aucune créature ne connaît (? yukarsi’u) la Science de Dieu », ce qui voudrait dire, d’après eux : « ne connaît ». Or le mot kursī (trône) ne porte pas de hamza, alors que le verbe yukarsi’u en porte un. Ils répugnent à attribuer à Dieu un « trône » (kursī), un « lit » (sarīr), et déclarent que le mot ‘arš désigne encore une chose distincte. Or les Arabes connaissent le mot ‘arš comme synonyme de sarīr, et aussi dans le sens de « charpente d’un toit ou d’un puits ». Dieu a dit : // « Il fit monter ses père et mère sur le trône »168. Dans ce verset, ‘arš est synonyme de sarīr. Umayya b. Abī l-Ṣalt dit :
« Ils ont glorifié Dieu, qui est digne d’être glorifié ;
notre Seigneur du Ciel est grand
Par l’œuvre suprême qui a précédé les hommes ;
il a placé un trône (sarīr) au-dessus du Ciel,
Si imposant que le regard ne l’aperçoit pas.
On voit au-dessous de lui des anges courbés ».
18586. — Certains d’entre eux affirment à propos du verset : « Elle songea à lui, et il songea à elle »169 que [la femme de Pharaon] songeait à une chose inconvenante, mais que [Joseph] songeait à la fuir, ou à la frapper. Or la suite du verset dit : « ...mais il vit le signe de son Seigneur ». Peut-on croire qu’il voulait la fuir ou la frapper, et que lorsqu’il vit le Signe, il resta auprès d’elle ? D’autre part, il est incorrect de dire dans une bonne langue : « J’ai songé à Untel, et il a songé à moi », en sous-entendant que les deux pensées sont de nature différente, comme par exemple : « Toi, tu penses à le dénigrer, et lui pense à t’honorer ». Un tel mode d’expression ne peut se justifier que si les deux pensées sont de même nature.
18687. — D’aucuns disent à propos du verset : « Adam a désobéi à son Seigneur et fut dans l’erreur (ġawā) »170 que ce dernier verbe signifie : il eut une indigestion à force d’avoir mangé des fruits de l’Arbre. Ils lisent ġawiya, yaġwā, ġawan, qui s’applique au chamelon ayant bu trop // de lait, au point d’en avoir une indigestion. Mais le texte coranique doit être lu ġawā, yaġwī, ġayyan, et l’autre, en rapport avec l’idée de bašam, (indigestion), ġawiya, yaġwā, ġawan.
18788. — A propos du verset : « Nous avons destiné à la Géhenne beaucoup de génies et de mortels »171, certains glosent : « Nous avons précipité... », en pensant à l’expression courante : « le vent l’a précipité (ḏaratku) ». Or il est impossible que ḏara’nā (nous avons destiné...) vienne [de la même racine] que ḏarathu l-rīḥ (le vent l’a précipité), car ḏara’nā porte un hamza, et ḏarā, yaḏrū, en parlant du vent, n’en porte pas. Il est également impossible de le faire dériver de aḏrathu l-dābba (la monture l’a précipité, ou désarçonné), la quatrième forme ne comportant pas davantage de hamza. Ceux-là s’appuient sur le vers d’al-Muṯaqqib al-’Abdī :
« Elle dit, lorsque je précipite sur elle (ḏara’tu) ma sangle
Est-ce là son habitude, ou la mienne ? »
C’est là une erreur de lecture, car il faut lire dara’tu, avec
un dāl, c’est-à-dire « je pousse, je tends »172.
18889. — Ils disent à propos du verset : « Et [parle de] Ḏū l-Nūn quand il s’en fut courroucé, pensant que Nous ne pouvions rien contre lui »173 qu’il partit courroucé contre son peuple, // pour éviter de laisser entendre qu’il était courroucé contre son Seigneur, lequel doit être à l’abri [des colères humaines]. Ils prétendent donc qu’il partit, courroucé contre son peuple, lorsque celui-ci adopta la vraie foi, et tombent ainsi de mal en pis. Comment est-il concevable qu’un Prophète de Dieu se mette en colère contre son peuple lorsque ce dernier adopte la vraie foi, alors qu’il a été envoyé dans ce but par ordre divin ? Quelle différence y a-t-il entre lui et l’ennemi de Dieu s’il se met en colère lors de la conversion de cent mille individus ou davantage ? [En réalité], il ne s’en fut courroucé ni contre son Seigneur, ni contre son peuple.
189Ceci est clairement exposé dans mon traité des « Termes ambigus du Coran » (Muškil al-Qur’ān). Je n’avais pas l’intention, dans le présent ouvrage, de parler de ces variantes d’interprétation, ni des choses du même ordre. Je voulais seulement attirer l’attention sur leur ignorance, et sur leur impudence à l’égard des choses divines, parce qu’ils détournent le sens du Coran dans la direction qui leur plaît, et contraignent l’interprétation à se plier à leurs hérésies.
19090. — Ils déclarent à propos du verset : « Dieu a choisi Abraham pour ami intime »174, que ḫalil (ami intime) signifie ici faqīr (qui a besoin de Sa Miséricorde). Ils font dériver ce mot de ḫalla (besoin, indigence)175, parce qu’ils répugnent à faire de Dieu l’ami intime d’une de Ses créatures. Ils se basent pour ce faire sur le vers de Zuhayr :
« Et si un ḫalil vient à lui un jour de besoin,
il dit : Mon argent n’est pas absent, et pas intouchable »
ce qui veut dire : « Si un pauvre vient... » //
191Quel intérêt y a-t-il à dire cela à propos d’Abraham ? Ne sait-on pas que tout le monde a besoin de Dieu ? Abraham, dans l’expression : « ami intime de Dieu » doit-il être considéré autrement que Moïse, lorsqu’on le qualifie ď« interlocuteur de Dieu », ou que Jésus, lorsqu’on l’appelle « esprit de Dieu » ?
19291. — Ils affirment à propos du verset : « Les Juifs ont dit : La main de Dieu est fermée... »176 que le mot « main » signifie « grâce » ; en effet, les Arabes disent : « Je lui suis reconnaissant pour sa main » dans le sens de grâce ou de bienfait. Mais il est impossible d’entendre le mot « main » ici dans le sens de grâce, car Dieu dit, dans la suite du verset : « Ce sont leurs mains, qui sont fermées ! », au contraire de ce qu’ils disaient sur la main de Dieu. Puis Il ajoute : « Les deux mains de Dieu, au contraire, sont ouvertes ».
193Il est impossible de comprendre : « Ce sont leurs grâces, qui sont fermées ; les deux grâces de Dieu, au contraire, sont ouvertes », car des grâces ne sauraient être ouvertes. D’autre part, le bienfait ne saurait donner heu à la métaphore des « deux mains » même s’il peut être symbolisé par « une seule main », sauf au cas où l’on parlerait de deux genres de bienfait différents. On dirait en ce cas : « Je lui suis reconnaissant pour ses deux mains ». Mais les grâces de Dieu sont trop nombreuses pour être énumérées.
***
E. — DE L’EXÉGÈSE RĀFIḌITE
19492. — Abū Muḥammad dit : L’exégèse du Coran par les Rāfiḍites est encore plus aberrante. Ne prétendent-ils pas connaître son sens ésotérique grâce à un parchemin divinatoire (ğafr) qui leur serait parvenu, et auquel fait allusion Hārūn b. Sa‘d al-‘Iğlī, chef des Zaydites, dans les vers suivants : //
« Ne voit-on pas que les Rāfiḍites sont divisés,
et que chacun d’eux profère des choses détestables contre
[Ǧa‘far177 ?
Les uns disent : C’est un imām. Il en est
d’autres pour l’appeler : Le Prophète Purifié.
Un étonnement que je ne peux surmonter, c’est celui que
[cause] leur parchemin ésotérique.
Je réprouve devant Dieu tous ceux qui s’adonnent à [l’ésotérisme ;
Je réprouve devant Dieu tous les Rāfiḍites,
clairvoyants pour l’infidélité, borgnes pour la religion.
Si ceux qui aiment la vérité s’abstiennent d’une bid‘a,
le Rāfiḍite l’adopte, et s’ils adoptent une vérité, il la [néglige.
Si on leur dit que l’éléphant est un lézard, ils le croient,
et si on leur dit « nègre », ils entendent « peau rouge » !
Cela est plus déconcertant que le jet d’urine du chameau, car
si l’on cherche à le diriger vers l’avant, il part en arrière !
Des gens se font vilipender, pour avoir débité des mensonges [sur le Prophète,
tout comme les Chrétiens de fraîche date débitent des [mensonges sur Jésus ».
195Abū Muḥammad dit : Il s’agit du parchemin ésotérique où ils prétendent que ľimām a consigné pour eux tout ce qu’il faut savoir, et tout ce qui arrivera jusqu’au jour de la résurrection.
19693. — Ainsi, ils disent à propos du verset : « Salomon a hérité de David »178 qu’il s’agit de ľimām, qui aurait hérité la science du Prophète Muḥammad. De même pour le verset : // « Dieu vous ordonne d’égorger une génisse », où ils voient une allusion à ‘Ā’iša179. Et aussi : « Nous dîmes : — Frappez-le avec un morceau [de cette génisse] », où il s’agirait de Ṭalḥa et d’al-Zubayr180. Ils disent encore que le « vin » et le « jeu de hasard » sont respectivement Abū Bakr et ‘Umar181 ; que Ǧibt et Ṭāġūt sont Mu‘āwiya et ‘Amr b. al-’Āṣ...182, et bien d’autres bizarreries que je répugne à citer, et que ceux qui liront le présent ouvrage ne voudront pas entendre.
19794. — Un homme cultivé disait : Je ne saurais mieux comparer l’exégèse coranique des Rāfiḍites qu’avec l’interprétation de la poésie pratiquée par un Mekkois. Il disait un jour : — Je n’ai jamais entendu de menteurs plus fieffés que les Banū Tamīm qui, à propos du vers :
« Une maison dans l’enceinte de laquelle Zurāra s’enveloppe,
et Muğāši‘, et Abū l-Fawāris, Nahšal... »
198prétendent qu’il s’agit de membres de leur tribu ! Alors on lui demanda : — Et toi, qu’en penses-tu ? Il répliqua : — La maison, c’est la maison de Dieu ; Zurāra, c’est la Pierre [Noire]... — Et Muğāši’ ? — C’est Zamzam, qui est avide (ğaši‘a) d’eau ! — Et Abū l-Fawāris ? — C’est [le mont] Abū Qubays ! — Et Nahšal ? — Nahšal est le plus difficile ! Il réfléchit un instant, puis dit : — Nahšal, c’est la lampe de la Ka’ba, car elle est longue // et noire ! C’est cela, Nahšal ! »
19995. — Les Rāfiḍites sont les schismatiques (ahl al-bida‘) les plus divisés, et ceux qui ont le plus de sectes. On trouve parmi eux les Bayāniyya, se réclamant d’un certain Bayān qui dit à ses adeptes : « C’est à moi que Dieu fait allusion lorsqu’il dit : — Ceci est une Preuve (bayān) pour les hommes, une direction et une exhortation pour les gens pieux »183. Ceux-là sont les premiers à avoir affirmé que le Coran était créé.
200On trouve aussi les Manṣūriyya, disciples d’Abū Manṣūr al-Kisf, qui disait à ses adeptes : « C’est de moi qu’il s’agit dans le verset : — S’ils voient un peu du ciel (kisf) s’écroulant...184 »
201Il y a aussi les Étrangleurs (Ḫannāqūn), et les Ravageurs (Šaddāḫūn) ; il y a les Ġurābiyya, qui affirment que ‘Alī ressemblait davantage au Prophète qu’un corbeau (ġurāb) à un autre, et que Gabriel se trompa d’adresse lorsqu’il fut envoyé à ‘Alī, tant Muḥammad lui ressemblait185.
20296. — Abū Muḥammad dit : Parmi les diverses sectes et factions nous ne connaissons que des Rāfiḍites pour avoir divinisé un être humain. En effet, ‘Abd Allāh b. Saba’ prétendit que ‘Alī était Dieu. D’ailleurs, ‘Alī le livra au bûcher avec ses disciples, et prononça ce vers :
« Lorsque je vis que cette affaire était détestable,
j’allumai mon bûcher et appelai Qanbar ».
203Nous ne connaissons également que des Rāfiḍites pour avoir prétendu à la qualité de Prophète. En effet, al-Muḫtār // b. Abī ‘Ubayd affirma être Prophète, et déclara que Gabriel et Michel venaient à lui. Des gens le crurent et le suivirent : ce sont les Kaysāniyya186.
Notes de bas de page
1 Le mot ta‘wīl, que par ailleurs Ibn Qutayba emploie régulièrement pour tqfsīr, est ici nettement péjoratif.
2 Cf. index, s. ṭafra, tawallud, ‘araḍ, ğawhar, kayfiyya, kammiyya, anniyya.
3 Index, s. maḫrağ.
4 Litt. « d’oiseaux ».
5 Barzaḫ ; trad. Blachère, « barrière ».
6 Lawḥ : il s’agit de la « table bien gardée », Coran LXXXV, 22 ; EI1 III, 19, (Wensinck).
7 Coran, XXXVI, 36.
8 Coran, LIII, 45.
9 Il s’agit d’Abū Bakr et de ‘Umar.
10 Apparemment, Ibn Qutayba élargit ici la notion d’iğmā‘ au-delà des limites admises par toutes les écoles. La masse (al-‘awāmm) est formellement exclue par al-Šāfi‘ī ; cf. Schacht, Esquisse, 42. Chez les Ḥanbalites, ľiğmā’ est le plus souvent limité aux compagnons, et aux ‘ulamā’ d’une époque donnée ; Ibn Baṭṭa, 7 et note 3.
11 Texte : kamāl al-irāda ; une variante kamāl al-adā’ signalée par l’éd. paraît peu vraisemblable.
12 C.-à-d. « le vin ».
13 Allusion à la doctrine atomiste des mu’tazilites selon laquelle « d’accident ne dure pas deux instants et ne se surimpose pas à l’accident ». — Cf. Gardet et Anawātī, Introduction, 62.
14 Ḥan. I, 250.
15 On sait que la répudiation peut être explicite, ou prononcée au moyen de formules équivalentes (kināya). Buḫ. 68, 6, 11 = HM III, 611, 615,
16 Texte : nušra (vocalisé), dont l’éd. n’est pas satisfait (breuvage administré aux aliénés). On pense pouvoir lire našwa (ivresse, ou odeur). Généralement, ce mot a un sens péjoratif (bouche mauvaise du buveur). Lisān XX, 198 = Tāğ X, 368 : « de mot našwa peut éventuellement s’employer pour désigner autre chose qu’une odeur agréable ».
17 Tir. 31, 7.
18 C.-à-d. : la friction de la chaussure étant un geste symbolique, il est superflu de la considérer sous l’angle de la raison. Abū Dāwūd, I, 63.
19 Texte : fi-l-ğadd ; l’éd. signale une variante fi-l-futyā, qui paraît être une glose. Il s’agit du statut juridique du grand père paternel ou maternel pour les successions. Cf. index, s. ğadd.
20 Même développement dans Intiṣār, ‘ 62.
21 Voir le détail de cette affaire dans Goldziher, Etudes, 179.
22 Buḫ. 61, 27 = HM II, 578.
23 En réalité trois : I, CXIII et CXIV. Blachère, Introduction, 44.
24 Ġā’ib : celui qui n’entend le ḥadīṯ que par personne interposée. Cela ressort clairement de Buḫ. 3, 37 = HM I, 53 : liyuballiġ al-‘ilma l-šāhidu l-ġā’iba.
25 Cf. Blachère, Introduction, 63.
26 Buḫ. 18, 2 = HM I, 356. L’articulation de ce passage n’est pas claire.
27 Buḫ. 63, 32 = HM III, 27 ; Ḫan. I, 458.
28 Litt. : J’achète une partie de ma religion avec l’autre partie.
29 Buḫ. 77, 40 = HM I, 321, etc...
30 Lorsqu’ils surviennent pendant qu’un homme fait la Prière. Buḫ. 8, 102 = HM I, 182 ; Ḥan. IV, 86.
31 Cf. Buḫ. 4, 18, 19 = HM I, 71 ; cf. Ḥan. IV, 383 etc...
32 Iḥtilām ; Tāğ VIII, 355, rêve érotique. Buḫ. 30, 22, 25 = HM I, 516, 616 ; Ḥan. I, 211 ; VI, 34, 38, etc...Cf. Buḫ. 5, 13 = HM I, 103.
33 Coran, XLVIII, 27.
34 Coran, XLVIII, 18.
35 A partir de ce paragraphe, Ibn Qutayba réfute méthodiquement les allégations d’al-Naẓẓām exposées plus haut. La mention entre parenthèses, jusqu’à 42a (cf 39 c) renvoie au paragraphe réfuté.
36 Coran, LIV, 1. Blachère traduit au présent les accomplis du verset. Le contexte nous impose de les traduire au passé.
37 Coran, LIV, 2.
38 Texte : an yuḫbira l-wāḥidu wal-iṯnāni wal-nafaru wal-ğāmī’u. Il faut probablement lire : wal-nafaru l-ğamī‘a.
39 Mukallim al-ḏi’b : Buḫ. 62, 6 = HM II, 547. Il s’agit d’un loup qui, poursuivi par un berger, se retourne et lui adresse la parole.
Ba‘īr šakā : Ḥan. IV, 172, 173. Le Prophète déduit du grognement d’un chameau qu’il se plaint d’être mal nourri.
Maqbūr lafaẓathu l-arḍ : Buḫ. 61, 25 = HM II, 61. C’est un converti du christianisme ayant de nouveau apostasie, que ses coreligionnaires enterrent à plusieurs reprises, mais que la terre rejette à chaque fois.
40 Yaẓunnūn : cette acception confirme le sens de ẓann, à l’index.
41 Coran, XXII, 77.
42 Cf. l’index, respect, s. aq‘ā, iftaraša, tawarraka.
43 On remarquera que ce paragraphe n’est pas exactement la réplique à un passage du par. 37. Il n’est pas interdit de supposer qu’un passage a été omis.
44 Buḫ. 82, 1 = HM IV, 320.
45 On n’a pas trouvé trace de ce prétendu ḥadīṯ.
46 Cf. Buḫ. 82, 2 = HM IV, 320 ; Ḥan. II, 176, 197.
47 Coran, LVIII, 22.
48 Coran, VII, 155.
49 Coran, XXVIII, 56.
50 Coran, XVI, 93 = XXXV, 9. Cf. LXXIV, 34.
51 Coran, XX, 79.
52 Coran, VI, 125.
53 Coran, XXXII, 13.
54 La version du Dīwān (éd. Şāwī, Caire 1354/1936, p. 163) est assez différente, notamment pour le troisième vers, le plus important en l’occurrence :
Texte : ... lākin ‘alayya li-l-Qadari l-ḫiyāru ;
Dīwān : ... lākin lahā ‘alā-l-Qadari l-ḫiyāru.
Il semble bien que la version du Dīwān soit exclue, car elle desservirait la démonstration d’Ibn Qutayba.
55 Ce texte ne figure nulle part sous cette forme dans la Thora. On comparera toutefois Exode, III, 10, 18 ; V, 1 sqq, ; VII, 2, sqq. ; etc...
Texte : ḥattā lā yaf‘al. L’éd. signale une variante : lā ya‘qal qu’on a retenue en raison du texte biblique : « de sorte qu’il n’écoutera point », Ex. VII, 4, ישׁמפ-ולא
56 Coran, XXXVII, 102.
57 Il ressort de ce passage que la théorie du verbe mağhūl (qu’on traduit habituellement par « passif) est étroitement liée à la doctrine du Qadar. Les grammairiens arabes enseignent que le passif n’a pas de sujet réel ; il n’a qu’un « substitut du sujet » (nā’ib al-fā‘il). Ibn Qutayba considère ici que le « sujet réel » du verbe passif est Dieu, alors que le « substitut du sujet » est la cause instrumentale par laquelle se manifeste le Qadar.
Sur le mağhūl, voir H. Fleisch, Mél. Massignon, Damas 1957, II, 165 sqq. ; Etude sur le verbe arabe.
Sur cette doctrine d’Ibn Qutayba, qui semble bien préfigurer la doctrine aš‘arite du kasb, voir Gardet et Anawātī, Introduction, 52 sqq.
58 Il faut évidemment rétablir ‘alā dans le texte, comme le propose timidement l’éd. en note.
59 L’éd. signale un quiproquo entre kuntu et kuntum dans ce passage. Il est clair qu’il faut rétablir le texte comme nous l’avons traduit ici.
60 Coran, II, 224.
61 Buḫ. 83, 18 = HM IV, 344 ; Ḥan. II, 185, 212, etc...Cf. Buḫ. 83 1, 4 = HM IV, 329, 335.
62 Cf. Pascal, IXe Provinciale, où figure un exemple identique de restriction mentale.
63 Coran, XXXIX, 10 : « O mes serviteurs qui croyez... »
64 Coran, LIV, 6 : « Au jour où le Convocateur appellera... »
65 Coran, L, 40 : « Le jour où le Crieur criera... »
66 Il s’agit de l’élision des voyelles longues (notamment du yā’) en fin de mot, pratiquée couramment dans l’ancienne langue en raison du caractère prosodiquement indifférent des voyelles finales. Wa-l-lāhi (par Allāh !) est donc proféré ici par le sujet avec le sens de : « Par celui qui plaisante ! »
67 La restriction mentale porte ici sur l’interprétation de l’inaccompli qui peut exprimer soit un présent, soit un futur.
68 Tāğ V, 50, qui signale ce ḥadīṯ de ‘Imrān b. Ḥusayn.
69 Buḫ. 68, 10 = HM III, 614.
70 Coran, XXI, 63.
71 Coran, XXXVII, 89.
72 Coran, XXXIX, 30. Ces deux exemples de ma‘ārīḍ exploitent le caractère extra-temporel de la proposition nominale. Voir Gaudefroy-Demom-bynes et Blachère, Grammaire, 387.
73 On avoue traduire ce passage un peu par conjecture. Une série de pronoms de la 3ème pers. masc. sing. laisse une marge de doute considérable.
74 Il est clair que ces « échappatoires » reflètent les difficultés auxquelles se heurtaient les opposants aux autorités. L’expérience des Ḥanbalites en cette matière devait être grande...
75 C.-à-d. : qui faisait son métier d’administrateur. Allusion à « l’ordre et à la défense », ou gouvernement.
76 Texte : ṣāḥibayhi. Il s’agit vraisemblablement de ‘Umar et Abū Bakr.
77 A‘rāb (sic). Notation intéressante pour la critique du ḥadīṯ.
78 Cf. à ce sujet Goldziher, Études, 162 sq.
79 Coran, XLIX, 10.
80 Coran, IV, 125.
81 Buḫ. 8, 80 = HM I, 169 ; 62, 3, 5 = HM II, 584, 585 ; 63, 45 = HM III, 45 ; Ḥan. I, 270, 377, 389, etc...
82 Coran, XLIII, 67.
83 L’ambiguīté des mots wilāya, walī et surtout mawlā rend ce développement difficile à rendre en français. Le mot mawlā désigne tantôt le « patron » ou le « tuteur », tantôt le « client » ou le « protégé » ; le mot « walī » désigne tantôt « l’ami », tantôt le mawlā (dans les deux sens) (cf. Ḥan. VI, 47, 66). La wilāya recouvre à la fois tous ces concepts.
84 Ḥan. I, 118 ; IV, 281, etc...
85 Coran, XLVII, 11.
86 Ḥan. VI, 47 (mawlā), 66 (walī). Cf. Ḥan. I, 250 ; IV, 399, 413, 418 (partout : walī).
87 Cet épineux passage — dont une prochaine édition nous dira s’il est bien établi — prouve assez qu’Ibn Qutayba avait une certaine familiarité avec les doctrines philosophiques mu‘tazilites. Le problème soulevé est essentiellement celui de la responsabilité humaine et de la part de volonté divine qui intervient dans les actes humains. Il s’agit pour les mu‘tazilites de justifier la récompense ou le châtiment en montrant que l’homme est bien le créateur de ses actes (cf. index, s. taxvallud). Voir à ce sujet Gardet et Anawātī, Introduction, 49. V. index s.v. ḥāl.
88 C’est là un des problèmes abordés par al-Aš‘arī en réaction contre la position mu‘tazilite.
89 Texte : man qāla bi-hāḏā... wa man qāla bi-hāḏā... Il faut peut-être lire la seconde fois : bi-ḏālika.
90 C’est la négation de toutes les doctrines de théologie pratique traitant des ma‘āṣī (péchés). Cf. Wensinck, Hwb, s. Mu‘tazila, 561.
91 Voir Ḫan. IV, 426, 428, 430, etc...
92 Buḫ. 49, 5 = HM II, 169 ; Lisān, XIX, 109.
93 Buḫ. 87, 31 = HM IV, 421 et Ḥan. II, 215 n’ont retenu que le ḥadīṯ négatif.
94 Texte : iṣrār ; l’éd. propose iḍrār, que l’on n’a pas retenu.
95 Buḫ. 70, 45 sq = HM III, 675 sq.
96 Sur la courge, cf. Buḫ. 70, 36 sq. = HM III, 671 sq.
97 Ḥan. I, 263, 325.
98 Cf. Blachère, Coran, 484 ; Bayḍāwī, 601.
99 Allusion à Coran, XXXVIII, 21 sqq. ; qui est lui-même une réminiscence de // Samuel, XII, 1-4.
100 C.-à-d. le Prophète.
101 Ḥan. II, 258, 295, 303... ; III, 32, etc...
102 Il s’agit de la fraction du patrimoine pouvant faire l’objet d’un legs. Buḫ. 55, 2, 3 = HM II, 262, 263, etc...
103 Ḥan. V, 59, 71, 365.
104 Il est évident qu’il faut rétablir quelque part une expression signifiant « une autre année ». Le texte ne s’éclaire qu’à cette condition.
D’autre part, on peut supposer que cette anecdote se place à l’époque du pèlerinage, et que les savants du Ḥiğāz, gens du ḥadīṯ, provoquèrent Abū Ḥanīfa à cette occasion pour le mettre dans l’embarras. On sait que l’essentiel de l’activité d’Abū Ḥanīfa se situe à Kūfa.
105 C.-à-d. pour décréter l’application des sanctions canoniques, notamment l’amputation, ou procéder à des mariages. Il en ressort que notre homme était qāḍī.
106 Buḫ. 28, 15, 16 = HM I, 592 ; 77, 14, 37 = HM IV, 98, 112 ; Ḥan. I, 215, 221, etc...
107 Ḥan. III, 463 ; IV, 140.
108 Texte : nisā’ihā ; il faut lire : nisā’ihi.
109 Ḥan. IV, 97 ; Lisān, XVII, 397.
110 Ḥan. I, 220, 234, 244... ; III, 277, etc... ; Buḥ. 59, 11 = HM II, 452.
111 L’éd. signale que d’après une note marginale du manuscrit, une partie de ce paragraphe pourrait n’être pas due à Ibn Qutayba en personne. Quoi qu’il en soit, il est tout à fait dans l’esprit de l’auteur, et nous n’avons pas jugé utile de le distinguer par un artifice typographique quelconque.
112 C.-à-d. : la situation juridique du grand père maternel par rapport au de cujus tient lieu de celle de la mère de ce dernier.
113 Il n’y a qu’un mot (ğadd) pour désigner le grand père paternel et le grand père maternel.
114 Buḫ. 10, 95 = HM I, 253.
115 Cf. Buḫ. 23, 2 = HM I,402 : « Il nous a défendu l’usage des vases en argent ».
116 Cf. Buḫ. 87,8 = HM IV, 409 ; Ḥan. II, 183, 217, etc...
117 Coran, II, 178.
118 Cf. Buḫ. 87, 9 = HM IV, 409, « (Il est interdit) de réclamer indûment le sang d’un homme pour le épandre ». Cf. aussi Ġarīb, 72.
119 Ḥan. I, 114, 124, 148.
120 Texte : maḥzūz ; l’éd. signale une variante maḫḍūb qu’on a retenue : « aux cheveux teints », donc d’un certain âge.
121 Muwaṯṯa’ : le grand corpus de ḥadīṯ juridique de Mālik b. Anas.
122 Cf. Ḥan. II, 182.
123 Le texte dit « ayr fi-l-qiyās » ; on a reculé devant une traduction plus fidèle, qui braverait la décence...
124 On a traduit ici qaṭa‘a par « trancher », c.-à-d. « décider ». On doute en effet qu’il s’agisse d’amputation. Aucun jurisconsulte, même ḥanafite, ne préconise à notre connaissance l’amputation pour homicide ou pour fornication. On doute qu’il s’agisse d’opinions isolées et oubliées.
125 Cf. Pellat, Essai d’inventaire, n° 148, K. Faḫr al-Sūdān ‘alā l-Bīḍān.
126 Cf. Pellat, op. cit. ; n° 178, K. Maqālāt al-‘Uṯmāniyya et 179, K. Masā’il al-‘Uṯmāniyya.
127 Cf. Pellat, op. cit. ; 190, 191, 192, Mu‘āraḍat al-Zaydiyya, K. Ḥikāyat qawl aṣnāf al-Zaydiyya, K. Ḏikr ma bayn al-Zaydiyya wa-1-Rāfiḍa. Cf. aussi n° 121, Risāla fī-l-Nābita.
128 Cf. Pellat, op. cit. ; n° 16, K. Taṣwīb ‘Alī fi taḥkīm al-ḥakamayn, et les notes précédentes.
129 Cf. Pellat, op. cit., n° 125, K. al-Radd ‘ala-1-Naṣārā wa-l-Yahūd. Trad. I. S. Allouche, dans Hespéris 1939, 129-155.
130 L’apparente légèreté est la caractéristique de toute l’oeuvre d’al-Ğāḥiẓ. On pense en particulier au K. al-Ḥayawān, au K. al-Buḫalā’, au K. al-Biġāl, au K. Mufāḫara al-ğawārī wa-l-ġilmān, etc...
131 Cf. Tarbī‘, § 43. Il s’agit du foie de poisson qui sera la première nourriture des élus du paradis. Buḫ. 63, 51 = HM III, 65 ; 65, s. 2, 6 = HM III, 253 ; 81, 44 = HM IV, 300 ; Ḥan. III, 108, 189, 271.
132 Ḥan. II, 13, 19, 24, 106, 210 ; IV, 349.
133 Ḥan. I, 307, 329, 373, etc...
134 Ḥan. V, 131 sq., 183... ; VI, 269.
135 Tarbī‘ § 41 : ‘adāwa au lieu de tanādum.
136 Tarbī‘, § 41.
137 Tasbīḥ al-ḍifda’ : Tarbī‘, ‘ 41 dit ṣaḫab (mugissement, vacarme). A noter que Tarbī‘, loc. cit., dit immédiatement après : tasbīḥ al-ṣurad. N’y aurait-il pas une interversion de mots dans le Tarbī‘, d’autant que par la suite, Ibn Qutayba reprend le thème du pivert (ṣurad), et qu’il existe un verbe ṣaḫada, visiblement une variante de ṣaḫaba, qui s’applique spécifiquement au cri du pivert ?
138 Cf. Tarbī, § 77.
139 Cf. Pellat, Milieu, 93.
140 C.-à-d. « Ce que tu n’auras pas à regretter au jour du Jugement ».
141 Coran, XVII, 29.
142 Coran, IV, 34.
143 Coran, IV, 3.
144 Coran, V, 3.
145 Telle paraît être la doctrine de Hišām b. al-Ḥakam et à un moindre degré celle de Hišām al-Fuwaṭī. Nader, Falsafat al-Mu‘tazila, I, 41, 59-62 ; cf. aussi Wensinck, s. Mu‘tazila, 561. Mais c’est surtout la thèse des Ǧahmiyya.
146 Problème de la création du mal, lié à celui de la puissance. Cf. Nader, op. cit., I, 82-85.
147 On range sous ce vocable tous les individus dont les opinions hétérodoxes présentent un danger pour l’ordre social établi. Pour les Ḥanbalites, les Zindīq-s se subdivisent en catégories nettement définies, dont les Mu’aṭṭila (négateurs des attributs), les Dualistes iraniens, certains mystiques et les alchimistes (cf. Wensinck, Hwb, 827, s.v.).
148 Ce passage est particulièrement important pour suivre l’évolution des idées de notre auteur. Il paraît bien certain qu’il eut dans sa jeunesse quelque penchant pour la spéculation philosophique. On rapprochera cette constatation de Baṭalyūsī, Iqtiḍāb, commentaire sur Adab, 4 ; « kāna muttahaman bi-l-mayli-ilā maḏāhibihim ». Le passage évoque les séances d’entraînement à la dialectique auxquelles se soumettaient les mutakallim-s.
149 On comparera Adab, 3 et trad. Lecomte, 53-54.
150 Texte : allatī yahḍibūn. L’éd. paraît ne pas apprécier cette lecture, pourtant confirmée par l’un des sens de haḍaba « parler avec abondance, discutailler ». Tāğ, I, 515.
151 Tarbī‘, § 7, le même dicton de ‘Umar b. ‘Abd al-’Azīz.
152 Nouvelle allusion aux séances d’entraînement à la dialectique dont nous avons quelques exemples dans les paragraphes suivants.
153 Pour apporter quelque clarté dans ces discussions assez embrouillées, on les présentera sous forme de dialogues, en désignant par X et Y les deux interlocuteurs.
154 Le problème agité est celui de la nature du néant, que la plupart des Mu’tazilites qualifient de « chose » (šay’) (Nader, I, 129). Il semble que le premier interlocuteur « transporte » la discussion sur le terrain de la nature de Dieu, mais que son adversaire ne veut pas le suivre. Voir la notion d’intiqāl-tanaqqul, à l’index.
155 Coran, III, 181.
156 Le problème agité est celui de la préexistence de la Science divine, qui est également un dogme mu‘tazilite essentiel. Cf. Nader, I, 59.
157 Il s’agit donc bien de séances auxquelles Ibn Qutayba assista personnellement.
158 Allusion à Coran, II, 282 et LXV, 2. Le nombre « deux » figure dans II, 282, mais pas dans LXV, 2 ; le mot « intègres » figure dans LXV, 2, mais pas dans II, 282.
159 Coran, IX 122.
160 Coran, XXIV, 2.
161 Coran, XXIV, 13 ; cf. aussi XXIV, 4.
162 Coran, V, 12.
163 Coran, VIII, 65.
164 Coran, VII, 155.
165 Coran, XVIII, 22 ; il faut dire que ce verset se prête à toutes les fantaisies chiffrées...
166 Coran, LXXIV, 30.
167 Coran, II, 255.
168 Coran, XII, 100. Sur la distinction entre ‘arš et kursī, voir plus loin, ‘ 304b, et index, ss.vv.
169 Coran, XII, 24. On est obligé ici, étant donné le contexte, de ne pas respecter la trad. Blachère : « Elle et lui eussent cédé à leur pensée si... »
170 Coran, XX, 121.
171 Coran, VII, 179.
172 Ḏarā : « disperser (vent) », Tāğ, X, 135 ; ḏara’a : « créer », Tāğ, I, 67 ; ḏara’a : « pousser », Tāğ, I, 63.
173 Coran, XXI, 87.
174 Coran, IV, 125.
175 Alors qu’il dérive de ḫilla, amitié, intimité.
176 Coran, V, 64.
177 Il s’agit de Ǧa‘far al-Ṣādiq, v. index.
178 Coran, XXVII, 16.
179 Coran, II, 67.
180 Coran, II, 73.
181 Cf. Coran, II, 219 et V, 90.
182 Cf. Coran, IV, 51. Ǧibt et Ṭāġūt pourraient être deux idoles.
183 Coran, III, 138.
184 Coran, LII, 44.
185 Sur toutes ces sectes mineures, cf. index.
186 Cf. index.
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Musa Sroor
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La grande peste en Espagne musulmane au XIVe siècle
Le récit d’un contemporain de la pandémie du XIVe siècle
Aḥmad bin ‘Alī bin Muḥammad Ibn Ḫātima[Abū Ǧa‘far Ibn Ḫātima al-Anṣārī] Suzanne Gigandet (éd.)
2010
Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ
Francis Guinle
2011
La gent d’État dans la société ottomane damascène
Les ‘askar à la fin du xviie siècle
Colette Establet et Jean-Paul Pascual
2011
Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité
Ahmed Bouyerdene, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis (dir.)
2012
Le soufisme en Égypte et en Syrie
Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels
Éric Geoffroy
1996
Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)
Enseignement, formation et transmission
Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon (dir.)
2012
France, Syrie et Liban 1918-1946
Les ambiguïtés et les dynamiques de la relation mandataire
Nadine Méouchy (dir.)
2002
Études sur les villes du Proche-Orient XVIe-XIXe siècles
Hommage à André Raymond
Brigitte Marino (dir.)
2001