Avant-propos1
p. VII-XLIV
Texte intégral
1Parmi les ouvrages d’Abū Muḥammad ‘Abd Allāh b. Muslim b. Qutayba, le Kitāb ta’wīl muḫtalif al-ḥadīṯ2 occupe une place à part. Les autres ouvrages de cet auteur peuvent être classés à des titres divers dans le genre de l’adab, c’est-à-dire des manuels destinés à assurer la formation intellectuelle, professionnelle ou morale d’une certaine catégorie sociale — qu’il s’agisse de fonctionnaires (c’est le cas du Kitāb adab al-kātib) ou plus généralement d’hommes de la bonne société (c’est le cas de la plupart des autres ouvrages, notamment du Kitāb ‘uyūn al-aḫbār, du Kitāb al-ma‘ārif, du Kitāb al-ši‘r et du Kitāb al-ma‘ānī).
2Le Kitāb muḫtalif al-ḥadīṯ présente un tout autre caractère.
3Il convient d’abord d’insister sur la date de composition de cet ouvrage. Il ressort de divers recoupements3 que le K. muḫtalif al-ḥadīṯ est sinon le dernier ouvrage d’Ibn Qutayba, du moins l’un des derniers. Un fait est remarquable : si, en maint endroit de ses divers traités, Ibn Qutayba renvoie tout naturellement à ses autres œuvres, aucune ne contient de référence au K. muḫtalif al-ḥadīṯ. On incline à penser que le dernier de la série est le K. al-ma‘ārif (tout au moins dans sa dernière version), le K. muḫtalif al-ḥadīṯ venant immédiatement avant. L’étude de la chronologie des œuvres d’Ibn Qutayba fait l’objet d’un chapitre spécial dans l’étude d’ensemble que nous consacrons par ailleurs à cet auteur. On dira simplement ici qu’on peut à bon droit situer la composition du K. muḫtalif al-ḥadīṯ entre 256/869, date probable de son retour à Bagdad, et 276/889, date de sa mort.
4De toute façon, comme probablement une grande partie de l’œuvre de notre auteur, cet ouvrage a été rédigé après la réaction anti-mu‘tazilite d’al-Mutawakkil et de ses vizirs (l’avènement d’al-Mutawakkil se place en 233/847).
5La dédicace de l’ouvrage ne laisse aucun doute sur le fait qu’il fut commandé à Ibn Qutayba — on ignore par qui, mais certainement par un personnage proche des milieux gouvernementaux soucieux d’affermir la restauration sunnite4. Le caractère de « manuel de dialectique » du K. muḫtalif al-ḥadīṯ apparaît nettement dans le plan de chacune des CIX sections du dernier chapitre : le premier paragraphe est introduit par qālū (« nos adversaires disent... »), le second par wa naḥnū naqūl («...mais nous répondons... »), ou à tout le moins par qāla Abū Muḥammad (« Moi, l’auteur, je réponds... »).C’est donc bien un ouvrage de polémique, dans lequel on relève sans peine les éléments de la ‘aqīda d’Ibn Quytaba.
6A vrai dire, ce caractère polémique est commun, à des degrés divers, à presque tous les ouvrages d’Ibn Qutayba, tout au moins dans leurs introductions. Ainsi, le K. adab al-kātib, qui est en fait un manuel de lexicographie et de morphologie, débute par une introduction passionnée, véritable réquisitoire contre la falsafa, ou philosophie scientifique de type aristotélicien, le kalām, ou théologie rationaliste, et les ravages qu’ils sont censés faire dans la haute société ‘abbāside5. Le K. ‘uyūn al-aḫbār reprend le même thème en termes plus sereins, mais tout aussi catégoriques.
7Une telle attitude paraît d’ailleurs fort répandue à cette époque. Il est frappant de constater par exemple qu’un opuscule dû à un auteur exactement contemporain d’Ibn Qutayba, mais ayant vécu en Egypte, reproduit presque mot pour mot l’introduction du K. adab al-kātib6. On peut penser que cette floraison d’opuscules d’inspiration sunnite fait partie de la campagne anti-mu‘tazilite inaugurée en 234/848-9 par al-Mutawakkil7.
8On notera en passant qu’Ibn Qutayba déclare lui-même en différents endroits réfuter les ahl al-kalām8, les mutakallirrw-s9, mais n’emploie que deux fois le mot mu’tazila10. Tout se passe comme s’il n’avait pas conscience de l’unité des tendances dites « mu‘tazilites », comme si la notion — beaucoup plus générale — de kalām était pour lui prédominante. Il range donc parmi les gens de kalām à la fois les Mu‘tazilites proprement dits — c’est-à-dire ceux des théologiens rationalistes dont la doctrine avait été celle des ‘Abbāsides depuis al-Ma’mūn, et dont on a souvent noté qu’ils n’étaient en rien des libres penseurs11 —, les falāsifa12 — c’est-à-dire les tenants de la philosophie scientifique grecque — et également les juristes hanafites13 dont le penchant pour l’interprétation personnelle des cas d’espèce choque profondément son goût de la règle et de la tradition, pour ne pas parler de leurs compromissions ši‘ites, sur lesquelles on reviendra.
9Ce sont donc ces trois tendances qu’Ibn Qutayba réprouve et se propose de combattre. Il faut d’ailleurs remarquer qu’elles ont toutes trois un point commun, à des degrés divers ; on veut parler de leur penchant pour la bid‘a, c’est-à-dire la rupture plus ou moins accusée avec la tradition normative, ou Sunna, véhiculée par le ḥadīṯ. Cette remarque nous permet de comprendre pourquoi, quels que soient les adversaires, la polémique se déroulera toujours sur le terrain du ḥadiṯ. Elle explique du même coup le plan de l’ouvrage.
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10Dans son Introduction, Ibn Qutayba dénonce l’exploitation du ḥadīṯ à des fins diverses, mais en tout cas suspectes par les Ḫāriğites, les Murği’ites, les Qadarites, les Rafiḍites et autres sectes mineures, puis énumère les reproches qu’elles adressent aux gens du ḥadīṯ.
11A l’époque d’Ibn Qutayba, on considère habituellement que les pires adversaires de la Sunna sont les Rāfiḍa, c’est-à-dire les Šī‘ites activistes. Ils sont incontestablement ceux qui, par les antécédents dont ils se réclament, par leur action de propagande et par leur hiérarchie fortement charpentée, sans compter les compromissions qu’ils ont suscitées au sein même de la société ‘abbāside, risquaient de peser le plus lourdement sur les destinées du califat. De fait, c’est le Šī‘isme qui deviendra un moment, à partir du ive/xe siècle, la tendance politique dominante dans le monde islamique.
12Aussi ne faut-il pas s’étonner si les Rāfiḍa sont nommément pris à partie dans l’introduction du K. muḫtalif al-ḥadīṯ, et si les griefs des gens de la Sunna à leur égard sont maintes fois développés dans la suite du texte. D’ailleurs, le chapitre des ‘Uyūn intitulé al-ahwā’ wa-l-kalām fi l-dīn14 est en fait lui aussi consacré exclusivement aux diverses fractions šī‘ites et à leurs doctrines.
13Mais on oublie trop facilement que le Ḫāriğisme est encore, lui aussi, la grande affaire de la fin du IIe et du début du iiie siècles. Non qu’il continue à mettre en péril la dynastie ‘abbāside ; le Ḫāriğisme a cessé d’être une force politico-militaire réelle à la fin du iie siècle. Les quelques soubresauts des Ḥamziyya de l’Iran central sous al-Manṣūr et al-Ma’mūn sont les dernières manifestations militaires ḫāriğites de quelque gravité. Mais le Ḫāriğisme demeure indésirable par ses doctrines extrémistes, son éthique terroriste et les répercussions de ses conceptions rigides de la notion de foi.
14Or il semble bien que les Ḫāriğites, cités nommément eux aussi dans l’introduction du K. muḫtalif al-ḥadīṯ, préoccupent Ibn Qutayba au moins autant, sinon plus que les Rāfida. On note d’ailleurs un phénomène analogue dans les ‘Uyūn15 où un développement important est consacré aux Ḫāriğites. S’ils semblent trouver grâce dans une certaine mesure aux yeux d’Ibn Qutayba par leur courage et leur valeur militaire16, la réfutation de leurs doctrines paraît bien être un des soucis dominants de l’auteur du K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Si l’on considère les grands points de la doctrine ḫāriğite — diversement dosés selon les sectes, certes, mais toujours présents —, on constate qu’ils se trouvent abondamment traités, et naturellement réfutés à plusieurs reprises dans cet ouvrage.
15Ainsi, si la justification de base du Ḫāriğisme réside dans son hostilité à ‘Alī, qui se trouve excommunié, la méfiance d’Ibn Qutayba à l’égard du Šī’isme politique ne l’entraîne pas jusque-là, bien au contraire : si ‘Alī n’a aucun droit à revendiquer l’héritage spirituel du Prophète, et encore moins de ses descendants, il ne doit pas moins être considéré comme un Compagnon privilégié, au même titre que les trois autres califes rāšidūn, et plusieurs autres grands Compagnons.
16En outre, la plupart des Ḫāriğites interdisent la taqiyya, ou restriction mentale. Or celle-ci, sous le nom de tawriya, fait l’objet au § 41, d’une longue et intéressante justification, sur laquelle on reviendra.
17Les Ḫāriğites ont généralement tendance à minimiser la Sunna et à donner au Coran une place excessive. Or à maintes reprises, Ibn Qutayba fait état du célèbre ḥadīṯ sunnite : « La Sunna l’emporte sur le Livre, et non le Livre sur la Sunna », avec une faveur toute particulière.
18A l’attitude intransigeante des Ḫāriğites relativement aux notions de foi et de takfīr ressortit l’attitude qu’ils préconisent à l’égard des enfants de polythéistes ou d’adversaires du Ḫāriğisme en général : si certains montrent quelque mansuétude à l’égard des impubères, et en tout état de cause avant le prononcer de la šahāda, la plupart admettent sans réserve la licéité de la suppression de la famille entière des opposants. Or le ḥadīṯ permet à Ibn Qutayba de réfuter cette doctrine barbare : le Prophète a en effet déclaré que les meilleurs parmi les Compagnons étaient des enfants de polythéistes (section LXXXIII). Attitude de bon sens, attitude humaine, certes, mais aussi prise de position nette contre la doctrine ḫāriğite.
19On pourrait encore relever nombre de passages très nettement en réaction contre les doctrines ḫāriğites : ainsi la prise de position en faveur de la lapidation17, en faveur du niṣāb en matière de vol (« Pas ďamputation pour un vol inférieur à un quart de dinar »)18 etc...
20On n’a pas été sans remarquer d’ailleurs que chaque fois que sont nommées les quatre « sectes de base » dans cet ouvrage, les Ḫāriğites viennent en premier, ce qui n’est généralement pas le cas chez les auteurs qui font état de ces quatre sectes. Ainsi, le célèbre ḥadīṯ de ‘Abd Allāh b. Mubārak dans les ouvrages de type ḥanbalite, cite généralement les Ḫāriğites en dernier lieu.
21Tout cela ne laisse pas de montrer que la réfutation des doctrines ḫāriğites a une grande place dans les préoccupations d’Ibn Qutayba telles qu’elles se manifestent dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ.
22Comme on l’a vu, l’appellation de Mu‘tazila ne figure que deux fois dans cet ouvrage. Le mot ne figure pas non plus dans les autres opuscules théologiques (Masā’il, Lafẓ...) ni dans les ‘Uyūn. Il semble d’ailleurs que d’une façon générale, à l’époque d’Ibn Qutayba, les Mu‘tazila soient assimilés le plus souvent aux Qadariyya19. Ibn Qutayba paraît bien avoir englobé tous les grands chefs de file du Mu‘tazilisme sous l’appellation de Qadariyya. C’est ce qui explique l’absence du mot mu‘tazila dans ses ouvrages. Il admet en effet que la totalité des aberrations de ceux qu’on appellera désormais les Mu‘tazilites procède fondamentalement de leur doctrine du libre arbitre.
23Il va sans dire que la doctrine du libre arbitre telle qu’elle est généralement professée par les « Qadarites » et les philosophes se trouve réfutée en maint endroit du K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Il suffira de se reporter à l’index du présent ouvrage pour retrouver ces passages.
24Toutefois, on verra plus loin comment il apparaît plus ou moins en filigrane qu’Ibn Qutayba est loin de partager le déterminisme étroit des Muğbira, et en particulier des Ḫāriğites. On verra même qu’en plusieurs passages de son œuvre remarquablement concordants, Ibn Qutayba semble bien exclure formellement la question du Qadar des points de doctrine fondamentaux (uṣūl), et la ranger sans ambages parmi les furū‘.
25La quatrième secte, par ordre d’importance à notre avis qui se trouve au centre des préoccupations d’Ibn Qutayba est celle des Murği’a, abstentionnistes et attentistes, qui excluent les œuvres, de la définition de la foi. Il s’ensuit que pour eux la foi n’a pas de degrés, et qu’elle est la même pour tous les hommes, ainsi que pour les Prophètes et les anges.
26On verra que sous ce rapport, Ibn Qutayba est en désaccord complet avec eux, qu’il partage entièrement la conception hanbalite des divers degrés de la foi, et que, contre les Murği’a et les mystiques, il accorde autant de prix aux œuvres qu’à l’intention.
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27Telles sont les quatre tendances que, dans son Introduction, Ibn Qutayba accuse nommément d’exploiter le ḥadīṯ à des fins suspectes, en précisant sa pensée tout au long de l’ouvrage. Il y ajoute, nommément également, deux tendances qui paraissent n’avoir pas été l’apanage de sectes à proprement parler, celle des Mufawwiḍa, dans lesquels, à en juger par les ḥadīṯ-s cités, il faut voir une variété de Muğbira, ainsi que les gens du Bada’, qui professent la mutabilité de la science divine (cf. index) et se rattachent aux Rāfiḍa.
28On constate ici que, comme c’est généralemnt le cas chez les auteurs ḥanbalites, la secte des Ğahmiyya ne figure pas dans cette liste de base. L’omission pourrait bien être accidentelle, car le K. al-iḫtilāf fī l-lafẓ de notre auteur, qui peut-être considéré comme un muḫtaṣar du K. muḫtalif al-ḥadīṯ, porte en sous-titre : al-radd ‘alā l-Ğahmiyya wa l-Mušabbiha. Ce souci de conserver une position intermédiaire entre les négateurs des attributs et les anthropomorphistes, qui culmine dans la doctrine hanbalite de la balkafiyya, ressortit au principe du « juste milieu » cher aux Ḥanbalites également. Il montre déjà le bout de l’oreille dans ce paragraphe liminaire du K. muḫtalif al-ḥadīṯ où Ibn Qutayba, dans la liste des sectes qui exploitent le ḥadīṯ à des fins partisanes, introduit deux rubriques relatives au ḥadīṯ exploité par « les adversaires des Murği’a » et par « les adversaires des Rāfiḍa ». Curieuses expressions en vérité, où perce un tempérament de conciliateur sans compromission qui apparaîtra en pleine lumière dans le troisième chapitre de l’ouvrage.
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29Après ce paragraphe liminaire, où se trouve sensiblement fixé le programme de l’ouvrage, sinon son plan, Ibn Qutayba énumère les reproches que ces différentes tendances adressent aux gens du ḥadīṯ. Ces reproches se réduisent en dernière analyse à celui-ci : les gens du ḥadīṯ sont obnubilés par la lettre des textes, et l’esprit de ceux-ci leur échappe. De là, leur manque de sens critique, leur tendance à l’anthropomorphisme (reproche majeur comme on le sait), et les contradictions dont ils ne veulent pas s’aviser.
30C’est là qu’Ibn Qutayba expose son propos véritable : devant l’hostilité des sectes, il convient de défendre la Tradition et ses représentants, et montrer en quoi les attaques de ses adversaires sont injustifiées. Les quelques considérations amorcées ici seront d’ailleurs reprises au chapitre II, qu’on analysera plus loin.
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31Au Chapitre I, notre auteur aborde un exposé fort précieux pour nous, puisqu’il consiste essentiellement dans un certain nombre de notices non point biographiques, mais hérésiographiques sur les principaux chefs de file des différentes tendances du kalām et du ra’y (Section B). Les trois tendances dont on a parlé plus haut : Mu‘tazila, falsafa, Ḥanafisme, sont brillamment représentées.
32Le kalām mu‘tazilite proprement dit l’est par Ibrahim al-Naẓẓām, Abū l-Huḏayl al-‘Allāf, ‘Ubayd Allāh b. al-Ḥasan, Ṯumama b. al-Ašras, et enfin Bakr al-‘Ammī, dont on peut dire qu’il représente une forme de kalām sunnite et mystique. La falsafa est représentée par Muḥammad b. al-Ğahm al-Barmakī20. Le Ḥanafisme, à tout seigneur, tout honneur, par Abū Ḥanīfa.
33Il faut faire une place à part à Hišām b. al-Ḥakam, qui représente la théologie rāfiḍite sous sa forme mu‘tazilite, et surtout à al-Ğāḥiẓ... qu’on ne sait trop sous quelle rubrique ranger21 ! Ibn Qutayba lui-même se contente de l’appeler « le dernier des mutakallim-s ».
34Certaines de ces notices se limitent à la condamnation d’une opinion du personnage auquel elles sont consacrées, sur un point précis ; d’autres renferment un exposé assez complet des doctrines de ce personnage, avec leur réfutation méthodique22. Certaines de ces réfutations sont assez superficielles. On pense en particulier à quelques citations relatives à la métaphysique d’Abū l-Huḏayl al-‘Allāf qu’Ibn Qutayba se borne à tourner en dérision23. On a déjà dit à quel point notre auteur était réfractaire à la falsafa.
35Beaucoup toutefois sont fort intéressantes, quoique naturellement très partiales. Il paraît hasardeux de faire fonds sur les notices d’Ibn Qutayba pour en tirer la quintessence des doctrines mu‘tazilites. C’est d’ailleurs généralement le cas des textes sunnites. Aussi bien n’est-ce pas là notre propos24.
36Deux de ces notices ont à nos yeux un intérêt particulier — quoique pour des raisons très différentes : d’abord, celle relative à al-Ğāḥiẓ, où cet auteur se trouve campé avec beaucoup d’exactitude et de perspicacité. Le caractère sceptique et destructeur de toute la pensée ďal-Ğāḥiẓ y est magistralement analysé en quelques phrases25.
37L’autre est la notice sur Muḥammad b. al-Ğahm al-Barmakī ; elle nous révèle en effet un personnage mal connu, mais qui doit avoir joué un rôle non négligeable pendant l’âge d’or du Mu‘tazilisme, au début du iiie/ixe siècle. Déjà, dans l’introduction du K. adab al-kātib, Ibn Qutayba prenait vivement à partie ce personnage qui paraît avoir incarné pour lui tout ce qu’il consacra sa vie à combattre : falsafa, šu‘ūbiyya, scepticisme et amoralité26.
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38Après cette revue des principaux représentants du kalām, Ibn Qutayba développe les raisons qui doivent inciter à la défiance à l’égard de celui-ci (Section C). Pour lui, le kalām est avant tout un facteur de dispersion et de désagrégation de la communauté. Il expose dans cette section comment la dialectique des gens du kalām les entraîne aux pires abus, notamment à propos de la question du témoignage. Pour Ibn Qutayba, un seul garant — surtout lorsqu’il est prophète — suffit pour authentifier un témoignage, alors que les diverses sectes préconisent un nombre varié, parfois extravagant de témoins, selon leur tendance... et les besoins de la cause. C’est l’amorce des discussions sur le ḫabar āḫād, qui se développeront surtout dans les controverses théologico-juridiques postérieures.
39Dans un passage pittoresque où Ibn Qutayba rapporte d’amusants exemples de ces interminables et stériles disputes métaphysiques, jeux d’esprit de cuistres auxquels se complaisaient les beaux esprits du début du siècle, et dont un échantillon se trouve déjà reproduit dans le K. adab al-kātib27, il avoue avoir dans sa jeunesse assisté, voire participé aux discussions en question. Celles-ci n’étaient en fait rien d’autre que des séances d’entraînement à la dialectique spéculative, à l’usage des propagandistes dont toutes les sectes islamiques ont toujours rêvé d’inonder le monde. On reviendra sur ce point capital de la biographie de notre auteur.
40Ibn Qutayba passe ensuite (Sections D et E) à l’exégèse hétérodoxe. Ce passage, précieux pour l’histoire de l’exégèse, offre quelques exemples des acrobaties auxquelles se livraient les sectes pour ajuster le Coran à leurs doctrines. Chose curieuse, dans ce passage tout au moins, on constate que les sollicitations au texte sont essentiellement de nature sémantique. Il n’apparaît pas que les Mu‘tazilites aient touché au texte lui-même ; ils semblent s’être contentés d’en interpréter les termes en conformité avec leurs doctrines.
41Il n’en va pas de même de l’exégèse rāfiḍite, dont Ibn Qutayba stigmatise très énergiquement les aberrations. Son principal grief concerne le ğafr, ce mystérieux document que les Rāfiḍa prétendent tenir de Ğa‘fiar al-Ṣādiq, et où seraient consignées toutes les connaissances humaines jusqu’à la fin es temps. On sait que l’un des rôles de ce document, dont l’existence sera notamment invoquée par les Ismaéliens et les Fāṭimides, est d’expliciter le Coran, d’une part en traduisant en clair les nombreuses allusions que les Rāfiḍa y veulent voir à des personnages célèbres des premiers temps de l’Islam, et d’autre part en rétablissant le texte de l’archétype, altéré selon eux à des fins partisanes, pour évincer du pouvoir les descendants de ‘Alī et de Fāṭima. Le loyalisme ‘abbāside d’Ibn Qutayba, dont on parlera plus loin, s’accommode mal de ces prétentions.
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42Au Chapitre II, Ibn Qutayba entreprend l’apologie des gens du ḥadīṯ. Le trait commun de toutes les tendances étudiées sommairement au chapitre précédent étant la désaffection à l’égard de la Sunna ; il convient de remettre celle-ci en honneur, et pour cela de la défendre dans sa lettre, dans son esprit et dans ses représentants. La lettre, et surtout l’esprit feront l’objet du Chapitre III. C’est la défense des tenants de la Tradition qui fait l’objet du Chapitre II.
43Si les doctrines exposées au Chapitre I constituent pour Ibn Qutayba un ramassis hétéroclite d’opinions individuelles divergentes, voire contradictoires28, la marque de la Tradition est l’unanimité de ses représentants (iğmā‘). Or ses représentants sont par ordre chronologique les Compagnons, ou tout au moins les contemporains du Prophète, les hommes de la génération suivante ou Suivants, ainsi que leurs disciples des générations postérieures dans la mesure où ils ont été les dépositaires fidèles de la Sunna. C’est là la définition de l’iğmā‘ tel qu’il est admis par les Ḥanbalites. L’usage du ra’y (opinion personnelle) est proscrit, de même que l’usage de l’istiḥsān (critique subjective), qui n’est en fait qu’une forme de ra’y.
44Une seule catégorie de penseurs originaux trouve grâce aux yeux d’Ibn Qutayba : celle des muğtahid-s, dont la définition telle qu’elle ressort du K. muḫtalif al-ḥadīṯ est la suivante : ce sont les représentants authentiques de la Sunna dont la pensée originale est de nature à entraîner l’adhésion de leurs contemporains. Ils sont donc un véritable catalyseur de l’iğmā‘. Les grands muğtahid-s sont essentiellement représentés par Sufyān al-Ṯawri, Mālik b. Anas, al-Awzā‘ī, Šu‘ba, al-Layṯ b. Sa‘d, et quelques autres postérieurs, dont notamment Ibn Ḥanbal29. La plupart, comme Mālik, Ibn Ḥanbal, et de façon plus éphémère al-Awzā‘i et Sufyān, sont des fondateurs d’école.
45Outre ces représentants authentiques de la Tradition, il existe toute une gamme de zélateurs du ḥadīṯ dont Ibn Qutayba dénonce les excès, sans toutefois les condamner sans appel30. C’est à eux qu’on doit la prolifération des ḥadīṯ-s apocryphes ou « faibles » qu’il convient de passer au crible d’une sévère critique. Mais dans leurs excès mêmes, ces zélateurs sont moins suspects aux yeux d’Ibn Qutayba que leurs adversaires. Leur zèle parfois intempestif ne condamne en rien le ḥadīṯ au fond. Comme on l’a dit, une critique vigilante doit pallier l’absence de discernement de transmetteurs souvent bien intentionnés.
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46Le Chapitre III est réservé à la critique du ḥadīṯ proprement dite. En CIX sections plus ou moins développées selon l’importance du sujet, Ibn Qutayba expose la « proposition » des adversaires de l’orthodoxie (qālū), puis la « réponse » qu’il suggère au nom de la Sunna (wa naḥnu naqūl, ou encore qāla Abū Muḥammad)31. Cette critique nous intéresse à deux titres :
- elle vise à déterminer la qualité et la valeur intrinsèques des ḥadīṯ-s incriminés ;
- elle révèle les éléments de la ‘aqīda d’Ibn Qutayba, relativement à tous les grands points de dogme, de droit, d’éthique, et accessoirement de philologie.
47Il va sans dire enfin que ce chapitre est particulièrement intéressant pour l’étude de la méthode critique de notre auteur, qu’on ne saurait d’ailleurs analyser sans donner un aperçu de celle qu’il prête à ses adversaires.
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48Les rubriques constituées par les adversaires de la Tradition pour en démontrer les divergences (iḫtilāf), les contradictions (tanāquḍ) ou les inconséquences (takḏīb al-āḫir li-1-awwal) sont les suivantes :
- le ḥadīṯ est en contradiction avec le Coran ;
- le ḥadīṯ est en contradiction avec un ou plusieurs autres ḥadīṯ-s ;
- le ḥadīṯ comporte des contradictions internes ;
- le ḥadīṯ comporte des affirmations suspectes (c’est le cas notamment des ḥadīṯ-s anthropomorphistes).
49Les critères invoqués sont les suivants :
- le plus fréquent est le naẓar, ou réflexion spéculative. Il consiste en principe à examiner un texte en lui-même, à la lumière de la raison (‘aql, cf. plus bas), afin de déterminer si les termes en sont théoriquement admissibles (yağūz). Le naẓar est à la base des séances d’entraînement à la dialectique (mūnaẓara) organisées par les gens de kalām sous les premiers ‘Abbāsides, et auxquelles Ibn Qutayba avoue avoir participé dans sa jeunesse32 ;
- la ḥuğğat al-’aql, preuve rationnelle, raisonnement, qu’il n’est pas toujours facile de distinguer du naẓar ;
- le qiyās, ou raisonnement analogique33 ;
- le ‘iyān, ou expérience, au sens philosophique du terme ;
- le ḫabar, ou tradition historique anecdotique rapportée par un ou plusieurs garants dignes de confiance. En fait, ce mot est pratiquement synonyme de ḥadīṯ dans la plupart des cas ;
- l’igmā‘, ou consensus. On a vu quelles étaient les limites de l’igmā‘ pour Ibn Qutayba. On a dit aussi qu’elles ne sont pas nécessairement les mêmes pour ses adversaires.
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Il faut bien dire que les critères de réfutation adoptés par Ibn Qutayba sont en gros les mêmes que ceux de ses adversaires. N’oublions pas qu’il avoue lui-même s’être exercé à la dialectique spéculative dans sa jeunesse. Combattre l’adversaire sur son propre terrain et avec les mêmes armes est d’ailleurs un des traits caractéristiques des ouvrages de polémique hérésiographique de tous les temps et de tous les pays. On évoquera ici Pascal et les Provinciales, sans parler de l’énorme fatras de pamphlets en tous genres qui fleurit en Occident aux xvie et xviie siècles sur le problème du déterminisme et du libre arbitre, c’est-à-dire sur l’un des principaux problèmes abordés par l’auteur du K. muḫtalif al-ḥadīṯ.
50On ne saurait donner de meilleur exemple de cette reprise systématique des arguments adverses que le § 182 où (à propos d’un ḥadīṯ prétendument infirmé par le Coran et la réflexion spéculative), il réplique en invoquant le Coran, la réflexion spéculative, et même pour faire bonne mesure la raison et la tradition historique.
51On citera encore les § 260c, 260d, 304c, et 334 où il déclare faire abstraction de toute considération proprement religieuse, et vouloir raisonner en faylasūf. On rappelle ici que pour les Arabes, la falsafa ressortit beaucoup plus à la philosophie naturaliste, voire simplement à la science d’observation qu’à la philosophie spéculative, et notamment à la métaphysique qui est au fond partie intégrante du kalām.
52Toutefois, la méthode d’Ibn Qutayba présente certains traits originaux qu’on tentera de dégager ici.
53Dans sa critique interne du ḥadīṯ, il convient d’examiner de plus près l’usage qu’il fait d’un critère de poids s’il en fut : le texte coranique. Une apparente contradiction entre un ḥadīṯ et le Coran ne constitue pas toujours pour Ibn Qutayba un motif suffisant d’élimination.
54Il va de soi que dans la grande majorité des cas, un ḥadīṯ en contradiction formelle et irréfutable avec le Coran parait devoir être à tout le moins considéré comme suspect. Toutefois, dans un souci de conservatisme évident, Ibn Qutayba y découvrira chaque fois qu’il le pourra une altération imputable à un transmetteur. Le procédé, de nature philologique, est facile et notre auteur n’a pas su y résister. On citera en particulier les §§ 40g (Ibn Mas‘ūd a, ou n’a pas assisté à la « nuit des Génies ») et 140 (sur l’an Cent).
55Il reste que dans un nombre de cas limité, mais non négligeable, la Sunna prend le pas sur le Coran. Cette attitude assez inattendue, qu’on justifie par deux ḥadīṯ-s célèbres34 s’explique assez par l’évolution de la société islamique, dont les conditions de vie pouvaient difficilement être régies par des dispositions coraniques révélées deux siècles auparavant. C’est en outre une attitude prise en réaction contre la doctrine ḫāriğite de l’exclusivité du Coran en tant que source de la Loi.
56Le cas de l’amputation est typique. Le Coran stipule l’amputation pour vol, sans autre précision. Le Prophète renchérit sur cette disposition par le ḥadīṯ « Quiconque vole un œuf, sa main sera coupée ; quiconque vole une corde, sa main sera coupée ». Mais plus tard intervient le ḥadīṯ « Pas d’amputation pour un vol inférieur à un quart de dinar »35. On est fondé à dater ce ḥadīṯ d’une époque postérieure, à un moment où la société islamique s’était policée et répugnait à appliquer à la lettre une sentence aussi rigoureuse — toujours appliquée d’ailleurs par les Ḫāriğites36. L’anecdote relative aux Banū ‘Urayna37 tendrait d’ailleurs à montrer que le Prophète lui-même avait déjà beaucoup évolué.
57D’autres exemples concernent les versets précisant les catégories de viandes illicites38, l’abrègement de la Prière en cas de danger39, l’ablution40 auxquels le Prophète est censé avoir apporté des correctifs dans des ḥadīṯ-i divers41.
58Il faut d’ailleurs insister sur le fait qu’il ne s’agit en aucun cas d’abrogation proprement dite du Coran par la Sunna42. Il s’agit seulement de précisions, de limitations apportées à un texte de portée générale. Il s’ensuit que le mot exploitation semblerait parfois moins inexact que celui d’abrogation. Ibn Qutayba le note bien à la fin du § 216d. Une affirmation dans le même sens (« Le Coran ne saurait être abrogé par un ḥadīṯ, surtout lorsqu’il existe plusieurs versions de ce dernier ») se trouve au § 288b43.
59L’une des originalités d’Ibn Qutayba est de faire appel résolument aux Écritures judéo-chrétiennes. On a dressé par ailleurs44 une liste des principales citations des Testaments trouvées dans les œuvres d’Ibn Qutayba. On remarque que le K. muḫtalif al-ḥadīṯ en renferme un bon nombre, et que ces citations constituent pour notre auteur autant d’arguments de poids. On a dit combien il est évident qu’il considère la Thora et les Evangiles comme des textes révélés aussi dignes de respect que le Coran et la Sunna. On s’oppose sur ce point à Goldziher45 pour qui le recours aux Ecritures judéo-chrétiennes chez Ibn Qutayba est un pis-aller, un artifice d’interprétation. On pense au contraire que ce recours procède d’un système de critique méthodique et respectueux.
60Mais c’est la critique philologique qui est de loin la plus abondamment représentée dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Les passages où elle entre en jeu sont trop nombreux pour être cités : on en découvrira à chaque page. La morphologie46, la phonétique47, la syntaxe48, la rhétorique49 et surtout la lexicographie50 sont constamment mises à profit et contribuent à donner à cette critique du ḥadīṯ l’allure d’un véritable commentaire philologique. Ces passages sont précieux pour la connaissance de la langue du ḥadīṯ. On remarque d’ailleurs que les grands lexicographes font le plus grand cas des définitions proposées par Ibn Qutayba, qu’ils appellent al-Qutabī ou al-Qutaybī51. On dira plus loin que la lettre du ḥadīṯ paraît avoir préoccupé les philologues beaucoup plus que les gens du ḥadīṯ eux-mêmes.
61On pensait qu’un des éléments les plus importants de la critique du ḥadīṯ devait être la critique de l’isnād. Or on constate avec étonnement qu’elle est assez piètrement illustrée dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ52. Tout se passe comme si Ibn Qutayba avait senti l’inanité d’une telle méthode. C’est à peine si parfois il signale que tel ou tel garant est « un inconnu »53, que tel ou tel isnād est « sans reproche »54 ou encore « solide »55.
62D’ailleurs, contrairement à l’habitude, les isnād-s eux-mêmes ne sont pas mentionnés systématiquement, non seulement dans les « propositions », qui présentent la plupart du temps l’objection dans ces termes : « Vous rapportez (rawaytum) que le Prophète a dit... », mais aussi dans les « réponses » de l’auteur. Il apparaît donc bien que la valeur de l’isnād n’est pas déterminante aux jeux d’Ibn Qutayba, dont la critique du ḥadīṯ est essentiellement interne.
63Une dernière remarque s’impose. A quelques exceptions près, notamment là où la lettre du ḥadīṯ doit être soigneusement établie et où la critique philologique prend tous ses droits, le texte des ḥadīṯ-s de cet ouvrage n’est généralement pas conforme au texte reçu par les grands compilateurs. On a pris soin de rechercher dans les grands recueils tous les ḥadīṯ-s cités par notre auteur, en particulier dans le Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī, le plus ancien, et dans le Musnad d’Ibn Ḥanbal, le grand chef de file des gens du ḥadīṯ. Il va de soi que nous n’avons pas tenté de retrouver toutes les versions différentes d’un même ḥadīṯ. Ce travail harassant serait hors de proportion avec l’intérêt véritable qu’on peut en attendre. L’index des ḥadīṯ-s donné à la fin du présent ouvrage permettra le cas échéant de se livrer à ce labeur.
64Mais des sondages somme toute assez approfondis auxquels on s’est livré56, il ressort que les textes ne concordent presque jamais exactement. Tout se passe comme si pour Ibn Qutayba — et ses contemporains — la lettre des ḥadīṯ-s n’offrait qu’une importance limitée eu égard au fond. On peut penser que la fixation du texte des ḥadīṯ-s fut assurée par les auteurs des grands recueils, et qu’avant cette fixation le texte présentait moins d’importance qu’on ne l’imagine généralement, ou tout au moins était sujet à des variantes auxquelles on ne prêtait qu’une attention limitée57.
65Ceci confirme d’ailleurs les constatations faites par Goldziher58, montrant que si la fidélité textuelle était recommandée, l’accroissement de la matière autorisa très vite à s’en tenir au sens. Goldziher constate le fait pour le ive siècle, mais il semble bien que dès le iiie, les traditionnistes pouvaient déjà s’en tenir au sens sans trop s’attacher à la lettre. Telle paraît bien avoir été la doctrine d’Ibn Qutayba dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ.
66Il ne saurait être question ici d’exposer en détail les idées d’Ibn Qutayba dans les divers domaines de la pensée. On se réserve de le faire dans une étude d’ensemble, en faisant la part des autres ouvrages de cet auteur.
67On se bornera ici à un bref aperçu de ses opinions telles qu’elles ressortent du K. muḫtalif al-ḥadīṯ.
68Le problème des attributs de Dieu n’est à vrai dire nulle part abordé en termes théologiques. On ne trouve que deux fois la mention expresse des attributs dans l’ouvrage59. En revanche, si cette notion ne paraît pas encore nettement conceptualisée60, il n’en est pas moins traité abondamment, quoique de manière diffuse, tout au long de l’ouvrage.
69Au premier abord, l’attitude d’Ibn Qutayba relativement au Qadar semble s’affirmer sans ambiguïté : elle procède d’un déterminisme assez strict, puisque tout acte humain n’est que la traduction (adā’) de la volonté divine61. C’est Dieu qui guide le bras ou la langue62 ; tout être humain reçoit, dès le stade embryonnaire, son statut définitif de bienheureux ou de réprouvé63 ; enfin Dieu fait ce qu’il veut64.
70A y regarder de plus près toutefois, ce déterminisme65 est tempéré par nombre de remarques dont certaines semblent parfois quelque peu contradictoires, mais qui dans l’ensemble révèlent une attitude extrêmement nuancée, en certains cas, dirait-on, à la limite des positions sunnites.
71A plusieurs reprises, d’abord, il affirme que même si l’homme n’est que la cause instrumentale (sabab) par laquelle se traduit la volonté divine66, cela ne doit pas l’empêcher d’agir avec décision (ḥazm)67. Un passage des ‘Uyūn68 prouve à l’évidence que cette attitude d’Ibn Qutayba a sa source dans l’éthique indo-iranienne, moins réfractaire à l’action profane que l’éthique spiritualiste des religions révélées du Proche-Orient.
72D’autre part, on relève une contradiction flagrante entre les deux passages relatifs aux attributs dont on a fait état plus haut. Le premier69 déplore l’attitude des adversaires du ḥadīṯ en ces termes : « Si au moins ces divergences touchaient des points de doctrine secondaires (furū‘)... Mais leurs divergences concernent le dogme de l’Unicité, les Attributs divins, la Toute-Puissance divine (qudra)... Ces gens ne peuvent se retenir de passer ces dogmes fondamentaux (uṣūl) au crible de leur critique subjective... »70. Jusque-là, rien que de parfaitement orthodoxe, n’était toutefois que la qudra se trouve curieusement dissociée des attributs en général.
73Mais plus loin71 un autre passage affirme tout aussi clairement que la question des attributs — on précise ici que le chapitre concerne spécialement le Qadar — n’est pas de nature à entraîner la damnation : « Il arrive que certains Musulmans se trompent au sujet des attributs. On ne les déclare pas voués à l’enfer pour autant ; on renvoie leur affaire à qui les connaît mieux, eux et leurs intentions ».
74On ne saurait être plus catégorique, et plus contradictoire.
75C’est en un autre passage qu’on va pouvoir déceler le véritable sentiment d’Ibn Qutayba sur le problème du Qadar. Au § 158a, il classe délibérément le Qadar parmi les furū‘, sur le même plan que la friction des chaussures et la répudiation triple. On hésitait à adopter cette leçon du texte, quitte à attendre une meilleure édition, lorsqu’on a pris connaissance du passage correspondant des Masā’il72, littéralement identique.
76Aucun doute ne subsiste donc plus désormais : le déterminisme professé par Ibn Qutayba est une attitude de surface, commandé par la structure générale de son corps de doctrine. En fait, cet homme est profondément conscient du fait qu’un strict déterminisme religieux entrave le développement de la personne humaine et de la société. Mais prisonnier de ses principes, et probablement aussi de ses relations, il ne laisse transparaître son véritable sentiment qu’avec une extrême prudence, et comme par inadvertance.
77Le problème des attributs est connexe de celui de l’anthropomorphisme (tašbīh), cheval de bataille de la plupart des sectes. C’est notamment l’un des principaux griefs relevés contre les gens de la Sunna par les Mu‘tazilites qui, sous l’influence de la pensée grecque, ont tendance à transformer la divinité en une abstraction. L’allure anthropomorphiste de la prédication coranique a été assez souvent remarquée pour qu’il soit inutile de la rappeler ici. Il y est souvent question de la main, du trône et de divers attributs de Dieu qui rappellent étrangement les conceptions du paganisme antique. Le ḥadīṯ a suivi le Coran sur ce terrain73 et présente lui aussi souvent des représentations nettement anthropomorphistes, prêtant le flanc aux attaques du kalām74.
78Or la position d’Ibn Qutayba est catégorique. Qu’il s’agisse de Dieu75, de la description du Paradis76 ou même du Coran77, il convient de s’en tenir à la lettre du texte, et de croire sans s’interroger sur les modalités (kayfiyya) de ces représentations.
79Il en va de même de ses conceptions en matière d’angélologie. Les anges, les démons et les génies sont des êtres spirituels créés78 qui ont le pouvoir de se manifester sous des formes très diverses (humains, animaux, etc...). Toutefois, ces formes apparentes sont sans commune mesure avec la véritable nature des anges et des démons, laquelle ne saurait être directement perçue par les hommes. Nous ignorons leur « comment » (kayfiyya).
80On reconnaît là Γ une des idées les plus chères à Ibn Ḥanbal.
81L’attitude nuancée prise par Ibn Qutayba en matière d’attributs ne se retrouve pas dans sa conception de la nature du Coran, pour lui le Coran est incréé, sans discussion ni restriction79, car il est la parole de Dieu. L’homme n’est que la cause instrumentale (sabab), le véhicule de cette parole qu’il ne fait que reproduire (addā), de même que le dépositaire n’a aucune part au bien qui lui est confié, puis qu’il restitue80. Lorsqu’un exemplaire du Coran est jeté au feu, on ne saurait dire que le Coran brûle — sans pour autant y voir un miracle : le support et l’encre disparaissent, mais la Parole demeure81.
82On a réservé un index spécial aux nombreuses citations coraniques de ce livre. En effet, il nous est apparu que nombre des commentaires fragmentaires d’Ibn Qutayba éclairent parfois d’un jour nouveau certaines difficultés du texte coranique. Cette exégèse, qu’il appelle d’ailleurs régulièrement ta’wīl, et non tafsīr82 est à peu près exclusivement philologique83. Elle se tient bien entendu dans les strictes limites de ses principes, et — notamment en matière d’anthropomorphisme — s’en tient à la lettre (ẓāhir)84 sans la moindre concession à l’ésotérisme.
83Mais si le Coran est pour lui article de foi, il ne s’agit pas d’une foi aveugle ou irraisonnée. A ce sujet, on se propose d’élucider plus tard plusieurs points qui nous ont paru obscurs, et où l’on soupçonne Ibn Qutayba d’avoir proposé un petit nombre de lectures ou interprétations tout à fait personnelles. Mais on attendra pour cela la nouvelle édition du texte dont on parle à la fin de cette introduction, afin d’éviter des hypothèses basées sur un texte provisoire85.
84Outre les commentaires philologiques — qui en l’occurrence ne visent d’ailleurs pas directement à expliquer le texte, mais à réfuter les interprétations sectaires — on trouvera plusieurs passages où Ibn Qutayba traite du problème de la recension du texte coranique.
85Ainsi, on sait qu’une tradition probablement fort ancienne prête à Ibn Mas‘ūd d’avoir nié l’appartenance au Coran de deux sourates (CXIII et CXIV). Bien entendu, les sceptiques en font des gorges chaudes. Ibn Qutayba résout le problème très simplement, et à vrai dire avec beaucoup de vraisemblance, les deux sourates en question étant des formules prophylactiques : Ibn Mas‘ūd s’est trompé comme s’est trompé Ubayy b. Ka‘b qui avait au contraire ajouté au texte coranique une formule d’invocation86.
86En second lieu, Ibn Qutayba s’attache très longuement à justifier une autre tradition également très répandue, qui veut qu’un mouton ait dévoré un cahier (ṣaḥīfa) appartenant à ‘Ā’isa et contenant plusieurs versets relatifs à la lapidation et à la parenté de lait. Dans une démonstration qui est un modèle du genre, notre auteur prouve que cette tradition est d’une part authentique, et d’autre part justifiée en vertu du principe ď abrogation87.
87Ce principe, dont on a parlé plus haut à propos du caractère tout relatif de l’abrogation du Coran par la Sunna, est admis sans réserve lorsqu’il s’agit de l’abrogation du Coran par le Coran88. Rien n’est plus naturel en effet que de prendre en considération en priorité des versets tardifs précisant ou infirmant des révélations antérieures.
88Le ḥadīṯ — dans la mesure où il est authentique et marfū‘ — et de façon plus générale la Sunna ayant été révélés au Prophète par Gabriel au même titre que le Coran89, on pourrait penser que le Prophète Muḥammad, sceau des prophètes (et non dernier des prophètes, ce qui ménage le messianisme latent dans toute religion révélée)90 est pour Ibn Qutayba impeccable, voire infaillible. Il apparaît qu’il n’en est rien. Il est vrai qu’il est difficile d’intégrer l’impeccabilité prophétique dans un système déterministe, même aussi mitigé que celui d’Ibn Qutayba. Le Prophète détient la prophétie de Dieu, par l’intermédiaire de Gabriel. Elle lui confère certains privilèges — comme celui, bien connu, d’avoir plus d’épouses que le commun des mortels91, le pouvoir d’intercession (sans préjuger de la volonté de Dieu)92 — mais l’impeccabilité (‘iṣma) du Prophète s’arrête aux frontières de l’infaillibilité. C’est pourquoi Muḥammad s’est défendu à plusieurs reprises d’être supérieur aux autres prophètes93, et a vécu l’existence de ses contemporains de la même classe sociale : il était riche94 mais humble95 et généreux96.
89On parlera plus loin de l’impeccabilité des compagnons du Prophète, et notamment de ‘Alī. On peut cependant dire déjà que trop de sectes sont nées du principe de l’infaillibilité supposée d’un individu pour qu’une telle doctrine ne soit pas énergiquement combattue par Ibn Qutayba.
90Pour Ibn Qutayba, il y a trois degrés dans la foi et trois sortes de Croyants : le croyant « de la langue, mais non du cœur », ou Hypocrite ; celui-là ne saurait être appelé croyant ; — le croyant « de la langue et du cœur » qui succombe momentanément au péché : celui-là est croyant tant qu’il ne succombe pas, mais perd cette qualité pendant toute la durée de la faute ; — enfin, le croyant parfait, qui « croit de la langue et du cœur et respecte les prescriptions de la Loi ».
91Au reste, Dieu est seul juge, et tout au plus peut-on espérer l’intercession du Prophète97.
92Parallèlement, l’infidélité a elle-même deux degrés : l’infidélité sur des points de doctrine essentiels (aṣl), qui exclut d’office l’individu de la communauté, et l’infidélité sur des points de doctrine secondaire (far‘) parmi lesquels on a déjà dit qu’Ibn Qutayba rangeait le problème du Qadar, trahissant ainsi un certain aspect artificiel et opportuniste de sa doctrine.
93On voit assez que cette définition de la foi, sunnite par excellence, est dirigée à la fois contre la conception ḫāriğite, monolithique et extrémiste, et celle des mystiques autant que des bāṭinites, qui récusent les œuvres en tant que partie intégrante de la foi.
94Ibn Qutayba, sans en faire une méthode d’élaboration juridique consciente, applique une méthodologie.
95Il est superflu d’indiquer que les deux bases essentielles du fiqh sont pour lui le Coran et la Sunna, dont on a plus haut défini les rapports.
96Le consensus (igmā‘) est celui des Compagnons, des Suivants et des Muğtahid-s qui au reste cumulent souvent cette qualité avec l’une ou l’autre des deux premières. Ceci paraît donc coïncider avec la conception ḥanbalite de l’iğmā‘. Toutefois, un point a attiré notre attention : au § 29, de façon très catégorique, il affirme la validité du consensus populaire (iğmā‘ al-‘āmma). Il précise qu’il s’agit de la ‘āmmat al-amṣār, c’est-à-dire de la population des grandes villes de l’Islam primitif, au premier rang desquelles figure Médine ; on va voir pourquoi on le rappelle. On constate déjà par ce trait qu’Ibn Qutayba élargit notablement l’iğmā‘ des Ḥanbalites.
97Mais en outre, un autre passage dénote une opinion nettement étrangère à la doctrine d’Ibn Ḥanbal : au § 288, à propos d’un ḥadīṯ concernant, l’istinğā’, il déclare : « Nous prétendons que la vérité s’affirme pour nous par l’iğmā‘ beaucoup plus que par la tradition (riwāya). Le ḥadīṯ est sujet à des accidents... Il peut être sujet à caution... Le consensus, lui, est à l’abri de ces vicissitudes ». C’est là, on le sait, l’un des fondements de la méthodologie mālikite.
98Si l’on rapproche ces deux passages, il est permis de conclure que la doctrine de l’iğmā‘ chez Ibn Qutayba ne laisse pas d’avoir des affinités certaines avec les conceptions de Mālik.
99On rappellera ici que si ‘Abd Allāh b. Qutayba n’a été annexé par aucune école, ses descendants directs Ahmad et ‘Abd al-Wāḥid98 figurent en bonne place dans tous les grands recueils de biographies mālikites.
100En revanche, le ra’y, ou usage de l’opinion personnelle, est formellement exclu99 ainsi que tous ses succédanés : istiḥsān100 et à plus forte raison naẓar et ‘aql, dont on a vu qu’ils étaient des critères extra-sunnites. La condamnation des Hanafites est basée sur la récusation de l’opinion personnelle en tant que fondement de la loi. Il n’est pas inutile de rappeler que le ra’y n’a jamais été proscrit par Mālik, bien au contraire, ce qui interdit de classer Ibn Qutayba parmi les disciples inconditionnels du grand médinois.
101Le qiyās n’a pas davantage la faveur d’Ibn Qutayba. Il en use bien une fois sciemment101 pour réfuter une assertion mu‘tazilite elle-même basée sur le raisonnement analogique, mais en général, il lui est aussi suspect que les autres modes de raisonnement. On trouve au § 71 un échantillon des diverses aberrations et absurdités auxquelles aboutit le raisonnement analogique. Meilleur logicien — à la mode islamique s’entend — qu’il n’y paraît, Ibn Qutayba y condamne précisément le qiyās en raison de sa seule justification, à savoir le fait que le cas de base (aṣl) et le cas particulier (far‘) ne sont pas de même nature. Il récuse donc cette « hiérarchie positive » qui est la condition de validité du qiyās102. Comment ne pas faire de rapprochement avec la constante attitude de méfiance des disciples d’Ibn Ḥanbal à l’égard du qiyās ?
102L’éthique d’Ibn Qutayba se trouve exposée méthodiquement dans les ‘Uyūn. Mais on ne traite pas des grands problèmes théologico-politiques de l’Islam sans laisser apparaître son propre idéal du comportement public et privé des individus. Plusieurs points nous ont paru intéressants, et en quelque sorte complémentaires des thèses développées dans les ‘Uyūn.
103Un long passage103 est consacré à la justification de la restriction mentale (tawriya) et des ma‘ārīḍ (propos ambigus) qui en sont une forme atténuée104. On sait que la dissimulation par restriction mentale, appelée plus souvent kitmān ou taqiyya, est une attitude généralement admise, voire recommandée chez les Musulmans. Ainsi en est-il du Musulman qui se voit contraint d’abjurer l’Islam, ou du Musulman ši‘ite, par exemple, qui doit vivre en milieu sunnite. C’est ainsi que les sectes bāṭinites érigent en principe la dissimulation en parole et en écrits, ce qui explique leur penchant pour le ta’wīl. C’est une des raisons pour lesquelles l’Ismaélisme a pris dès sa naissance ce caractère rebutant de société secrète qui rend si difficile l’étude de son histoire105.
104Ce n’est évidemment pas sous cet angle que notre auteur envisage cette question. Il s’agit seulement de justifier une attitude ambiguë de Ḥuḏayfa b. al-Yamān, dont les gens du kalām tirent parti pour récuser ce transmetteur.
105Notre janséniste se fait alors casuiste et fournit quelques exemples de restriction mentale qui évoquent curieusement Pascal et la Neuvième Provinciale106.
106Faut-il voir de la tawriya dans les Introductions des ouvrages d’Ibn Qutayba où il préconise avec chaleur une certaine vulgarisation de la culture107 ? On pourrait se le demander en présence de l’étrange profession de foi obscurantiste du § 296a : « Tous les peuples, arabes ou persans, confessent que Dieu est au ciel dans la mesure où ils sont restés dans leurs dispositions naturelles et où ils n’en ont pas été arrachés par l’enseignement (ta‘līm) ! » La nouvelle édition de l’ouvrage nous dira si ce passage est bien établi. Dans l’affirmative, il faut se rendre à l’évidence : Ibn Qutayba considère ici que l’ « instruction » est l’ennemie de la foi. On savait déjà que pour lui la religion était incompatible avec l’exercice de certaine gymnastique cérébrale108, mais nulle part il n’exprime aussi crûment une apparente méfiance à l’égard de la culture de l’esprit. On se demande s’il ne faut pas entendre ici « l’enseignement du kalām » ou simplement « l’enseignement dogmatique », comme l’entend al-Ġazāli109. On aimerait le croire ; mais on n’en est pas moins surpris de cette curieuse phrase échappée à... un auteur de manuels.
107On a vu que le K. muḫtalif al-ḥadīṯ avait été composé sur demande, pour aider au renversement de la tendance qui avait prévalu pendant le second quart du ixe siècle. Il s’ensuit que beaucoup de thèses politiques sont sous-jacentes dans cet ouvrage.
108Or la nature de l’Islam est telle qu’aucune théorie politique ne saurait s’y limiter à des considérations sur l’état actuel, voire idéal du régime et de la société contemporains. La politique islamique, toujours embarrassée de son passé, ne manque jamais de prendre pour base de référence la situation de la Communauté aux premiers temps de l’Islam. C’est pourquoi le problème de la hiérarchie des Compagnons, notamment des quatre premiers califes est si important, et c’est pourquoi les questions dynastiques, brûlantes au temps d’Ibn Qutayba et latentes encore à l’époque contemporaine, en sont inséparables.
109Aucune secte musulmane modérée n’a jamais nié la précellence d’Abū Bakr et de ‘Umar parmi les Compagnons. A plus forte raison les représentants de la Sunna, et singulièrement Ibn Qutayba.
110En revanche, l’avènement des Umayyades déclencha des polémiques interminables à propos des mérites respectifs de ‘Uṯmān et de ‘Alī, polémiques dont on voit clairement la signification politique actuelle jusqu’à la fin de la dynastie umayyade. Sous les ‘Abbāsides, la querelle aurait pu devenir moins brûlante, mais elle se trouve attisée par la permanence des prétentions ‘alides qui, en contrepartie, entretient dans certains milieux une vénération agissante pour ‘Uṯmān et Mu‘āwiya110.
111Les dangers de ces divers « cultes de la personnalité », même rétrospectifs, étaient grands pour le régime ‘abbāside, et, plus profondément, pour la cohésion de la Communauté.
112C’est pourquoi un mouvement de « réconciliation sunnite » naît au ixe siècle parmi les champions de la solidarité communautaire. Il est superflu de rappeler qu’Ibn Ḥanbal en est le principal protagoniste.
113Or Ibn Qutayba se révèle dans son œuvre comme un fervent défenseur des ahl al-Sunna wa-l-Ğamā‘a. De là, sur le problème des Compagnons et la question dynastique, sa position identique à celle d’Ibn Ḥanbal.
114‘Uṯmān apparaît peu dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Un seul passage caractéristique suffira cependant pour révéler le sentiment d’Ibn Qutayba à son sujet111. L’anecdote est la suivante : Abū Bakr et ‘Umar se présentent successivement chez le Prophète, qui se prélasse en tenue négligée et ne prend pas la peine de se couvrir. Arrive ‘Uṯmān, devant lequel Muḥammad cache immédiatement sa nudité en disant : « Comment n’aurais-je pas honte devant cet homme ? Les anges eux-mêmes ont honte devant lui ! » Visiblement, ce ḥadīṯ vise à rehausser les mérites de ‘Uṯmān en face des autres Compagnons.
115Cependant, Ibn Qutayba attribue la réaction du Prophète au fait que ‘Uṯmān s’était joint à Abū Bakr et à ‘Umar, et que trois personnes constituent déjà un « public »112. Or il convient de couvrir sa nudité en « public ».
116De toute évidence, ce commentaire est destiné à réduire les mérites de ‘Uṯmān à de plus modestes proportions, en le plaçant exactement sur le même pied que les autres Compagnons privilégiés.
117L’attitude d’Ibn Qutayba envers ‘Alī procède de la même intention. Elle est toutefois plus passionnée, plus agressive même en raison de l’actualité plus grande du problème šī‘ite. Le cas de ‘Alī est abordé à maintes reprises, directement ou indirectement113 : il n’est nullement impeccable ni infaillible114 et ne saurait être assimilé à un prophète115, encore moins divinisé116. L’héritage spirituel du Prophète ne lui est pas spécialement dévolu117. Les Šī‘ites extrémistes qui vont jusqu’à diviniser ‘Alī sont condamnés sans appel118.
118‘Uṯmān et ‘Alī rentrent ainsi dans le rang, et l’opposition dynastique dont ils sont les symboles se trouve stigmatisée du même coup.
119Toutes ces prises de position convergent et culminent dans le solide légitimisme ‘abbāside d’Ibn Qutayba. On entend par là une fidélité sans faille à l’imām, quelle que soit sa dignité personnelle119 — à condition toutefois qu’il soit de Qurays120 —, au nom de la discipline, de la stabilité de l’état et de la solidarité communautaire (ğamā‘a). Tout au plus, au § 226, notre auteur recommande-t-il la passivité en cas d’exigence de l’imām incompatible avec la morale religieuse et l’intérêt de la communauté.
120La conséquence de ce légitimisme est que le Croyant ne doit pas prendre part aux luttes entre factions rivales. Cette attitude est assez conforme à celle qu’al-Ğāḥiẓ prête aux Nābita dans sa Risāla fi-l-Nābita121.
121Ibn Qutayba considère les Nābita, Ḥašwiyya et Muğbira122, c’est-à-dire les trois tendances taxées formellement de kufr dans la Risāla123 comme des « gens du ḥadīṯ extrémistes », mais il s’empresse de mitiger ce jugement sévère en montrant que le Prophète ne les a jamais condamnés sous ces noms, contrairement aux Qadariyya, Rāfiḍa, Murği’a et Ḫāriğites, qui tous ont fait l’objet de la réprobation expresse du Prophète.
122S’il est vrai que la Nābita comprenait la « génération montante » du début du iiie/ixe siècle124, on est amené à penser qu’Ibn Qutayba en a fait partie (il est né en 213/828), et que sa tournure d’esprit en a été influencée. En tout cas, si notre auteur réduit à de justes proportions les mérites de ‘Uṯmān et des Umayyades, il ne s’agit en aucune façon d’une désaffection à l’égard du principe de base de la ‘Uṯmāniyya, à savoir le refus de participer aux luttes des ‘Alides contre le pouvoir établi125.
123C’est donc au nom du salut de la Communauté, mais aussi en raison de ses convictions personnelles qu’Ibn Qutayba se révèle partisan des ‘Abbāsides au pouvoir, ceux qui, précisément, ont restauré la Sunna compromise au début du siècle.
***
124On serait embarrassé pour classer Ibn Qutayba dans une des grandes écoles théologico-juridiques qui se formèrent dès le iie/viiie siècle et prirent leur orientation définitive au début du iiie/ixe.
125Un premier point est avéré : son hostilité au ra’y et à Abū Ḥanīfa s’exprime sans équivoque, puisqu’elle fait l’objet d’une section spéciale du Chapitre I.
126D’autre part, il semble avoir ignoré al-Šāfi‘ī, qui n’est cité qu’une fois au § 314e, avec une certaine répugnance d’ailleurs. On ne voit nulle part que la méthodologie juridique inaugurée par al- Šāfi‘ī ait laissé une trace quelconque dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Au reste, comme on l’a vu, notre auteur n’a guère de sympathie pour les gens de qiyās126 dont est al-Šāfi‘ī.
127Mālik est à ses yeux un grand muğtahid, un grand juriste dont l’autorité en matière de ḥadīṯ est de surcroît considérable. On a vu en outre qu’à certains égards, la conception qutaybienne de l’igmā‘ avait peut-être plus d’affinités avec celle de Mālik qu’avec aucune autre. Toutefois, on a vu aussi qu’il était impossible de ranger Ibn Qutayba au nombre des véritables disciples de Mālik, en raison de l’usage immodéré que ce dernier fait de l’opinion personnelle, que ce soit sous le vocable de ra’y ou d’istiḥsān.
128Peut-on dire qu’Ibn Qutayba est un disciple d’Ibn Ḥanbal ? Certes, on a relevé plus haut bien des analogies entre ses doctrines et celles du grand imām persécuté, tant en matière de théodicée que d’éthique ou de politique. Le seul domaine où Ibn Qutayba se singularise véritablement par rapport à la doctrine hanbalite est celui du Qadar, qu’il range parmi les furū‘. Il est vrai que l’écart est de taille, et qu’il suffirait à laisser planer un doute sur l’appartenance de notre auteur à la ḥalqa d’Ibn Ḥanbal.
129D’autres indices ne sont pas moins curieux : il semble que le nom d’Ahmad b. Ḥanbal ne figure que quatre fois dans toute l’œuvre d’Ibn Qutayba, dont une précisément dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ127. La chose est à peine croyable, mais on croit pouvoir invoquer la minutie des dépouillements auxquels on s’est livré. De plus, le seul auteur à ranger Aḥmad parmi les maîtres d’Ibn Qutayba est Ibn Taymiyya128, qui pourrait bien avoir pris là ses désirs pour des réalités. Enfin, notre auteur est ignoré des grands recueils de biographies spécifiquement hanbalites.
130En revanche, tous les biographes le considèrent comme un disciple direct et fervent d’Isḥāq b. Rāhawqyh, qui n’est rien moins que le second personnage du Ḥanbalisme naissant, et qui est fréquemment cité tant dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ que dans les autres œuvres d’Ibn Qutayba. De plus, on montre par ailleurs comment la sympathie qu’inspire son œuvre transparaît dans les notices de biographes ḥanbalisants, alors que de fortes réticences se manifestent dans les biographies šāfi‘ites ou aš‘arites.
131Enfin et pour tout dire, le principal transmetteur du K. muḫtalif al-ḥadīṯ n’est autre qu’Ibn Baṭṭa, le célèbre auteur de l’Ibàna, et les Masā’il, sorte d’abrégé du K. muḫtalif al-ḥadīṯ, paraissent bien avoir été exhumées par Ibn al-Ğawzī129.
132S’il semble difficile de considérer Ibn Qutayba comme un disciple d’Ibn Ḥanbal, au sens étroit du terme, ou même de lui appliquer sans réserve l’étiquette de Ḥanbalite, du moins doit-on le regarder comme un partisan ḥanbalisant, mais indépendant, des ahl al-Sunna wa-l-ğamā‘a.
***
133Que faut-il penser d’une information130 selon laquelle il conviendrait de voir dans Ibn Qutayba un adepte, ou tout au moins un sympathisant des Karrāmiyya131 ? faut bien avouer que dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ, absolument rien ne transpire de cette prétendue affiliation. Qu’il s’agisse de la doctrine d’Ibn Karrām qui fait de Dieu une « substance » (ğawhar) en contact avec un trône localisé dans l’espace (ce qui l’a fait taxer d’anthropomorphisme), du rôle du mot kun dans la création, de la foi qui est constituée par le simple prononcer de la šahāda, sans que la conviction ni les œuvres soient nécessaires132, tout cela est fortement incompatible avec les thèses exposées par notre auteur dans cet ouvrage. Sans parler de la théorie selon laquelle deux imām-s peuvent coexister, dont on voit mal comment la concilier avec le loyalisme monolithique de notre propagandiste appointé... On ajoute que l’étude approfondie des autres ouvrages d’Ibn Qutayba ne fait que confirmer cette impression.
134On avoue se perdre en conjectures sur les raisons de cette accusation.
135Faut-il y voir une attaque gratuite et perfide du šāfi‘ite al-Bayhaqī, auquel elle est censée remonter ?
136Faut-il penser à une confusion avec Aḥmad b. Qutayba, fils de l’auteur, qui a pu partager certaines idées des mystiques irakiens133 ?
137Faut-il supposer que les milieux suspects qu’Ibn Qutayba avoue — avec quelque complaisance — avoir fréquentés dans sa jeunesse étaient des cercles karrāmites ? Ce n’est naturellement pas impossible, surtout si l’on se remémore la curieuse remarque d’al-Baṭalyūsī dans laquelle on pourrait voir un indice : « Il n’était pas versé dans cette science (= la philosophie), car il leur reproche des propos pertinents ; il n’en convenait pas moins qu’il parlât de leurs doctrines aberrantes... On dit que s’il fut amené à attaquer les philosophes dans cet ouvrage (= le K. adab al-kātib), c’est qu’on l’accusait de sympathie pour leurs doctrines et leurs convictions, et qu’il voulut se réhabiliter en les accusant... »134.
138Si cette hypothèse était la bonne, il serait loisible d’imaginer chez notre auteur une sensible évolution doctrinale, qui d’ailleurs, on le répète, ne transpire absolument pas dans son œuvre : sympathisant dans sa jeunesse de doctrines philosophico-théologiques modérées — peut-être celles d’Ibn Karrām — mais bientôt rebuté par des discussions peu conformes à son tempérament et séduit par la rigueur morale et politique du Ḥanbalisme naissant, Ibn Qutayba put se trouver, par un concours de circonstances que nous ignorons, sollicité de prêter à l’orthodoxie le soutien de son autorité littéraire. Les témoins de ses « erreurs de jeunesse » ne durent pas manquer d’en faire des gorges chaudes, et probablement de le desservir auprès de ses protecteurs. Il n’est pas interdit de supposer que l’introduction de K. adab al-kātib fut rédigée dans un mouvement de hargne contre ses détracteurs, et que le K. muḫtalif al-ḥadīṯ, écrit beaucoup plus tard, est le fruit de plusieurs lustres d’une discipline intellectuelle en apparence librement consentie, mais peut-être en partie imposée par les circonstances.
***
139Quoi qu’il en soit, la tendance religieuse et intellectuelle d’Ibn Qutayba telle qu’elle apparaît dans son œuvre, et singulièrement dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ, est en fin de compte caractérisée par le retour à la Tradition, par une piété fervente et par une forme d’ « humanisme islamique » qui, pour ne pas apparaître dans cet ouvrage, n’en est pas moins la raison d’être de toute l’œuvre d’adab de notre auteur. Son attachement aux Ecritures révélées, qu’elles soient islamiques ou judéo-chrétiennes, son œuvre de vulgarisateur de la prose véhiculaire arabe, son conservatisme théologico-politique et son austérité morale ne laissent pas de faire penser à une sorte de Jansénisme ou de Protestantisme musulman.
***
140Pour établir cette traduction, on s’est servi de l’édition du Caire (1326), au demeurant la seule jusqu’à nouvel ordre. Etablie sur trois manuscrits orientaux, cette édition est démunie d’apparat critique sérieux, mais apparemment peu fautive. On a indiqué en notes les quelques améliorations qu’on propose au texte, et dont un prochain éditeur pourrait éventuellement tirer parti135.
141Pour une interprétation plus sûre, on a recherché méthodiquement tous les ḥadīṯ-s cités par l’auteur, et confronté notre traduction, chaque fois que c’était possible, avec la version du Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī établie au début de ce siècle par Houdas et Marçais. On a parfois été très gêné dans ces recherches par le fait que les précieuses Concordances et indices ne sont pas encore achevées. L’index sensiblement exhaustif des ḥadīṯ-s qui figure à la fin du présent travail a été conçu comme un complément au Handbook of early muhammedan tradition, dont on s’est efforcé de reprendre les rubriques136.
142On a dressé également un index des citations coraniques. Pour la traduction des versets, on a fait appel à la traduction Blachère, qu’on a dû plier assez souvent aux nécessités du texte, les interprétations d’Ibn Qutayba n’étant pas toujours conformes à celles qui ont été reçues dans cette traduction.
143La formule adoptée pour l’index général des noms propres et des notions, inaugurée par M. Ch. Pellat dans son édition du K. al-tarbī‘ wa l-tadwīr, nous a paru propre à assurer une économie de notes marginales très considérable. On y a caractérisé en quelques mots les personnages importants, en renvoyant aux travaux déjà existants ou aux sources. Pour les personnages de moindre envergure (la plupart du temps, simples transmetteurs de ḥadīṯ), on a donné la date de la mort quand c’était possible, ou tout au moins une caractéristique permettant de les situer dans le temps (ex. : « Compagnon »).
144La division du texte en paragraphes numérotés répondait à deux besoins d’ordre différents. D’abord, on souffre trop de l’indigeste compacité des anciennes éditions de textes arabes pour ne pas tenter d’apporter quelque clarté dans celui-ci par un découpage aussi judicieux que possible.
145D’autre part, la division du texte en paragraphes présente des avantages matériels et typographiques évidents, notamment pour l’établissement des index.
146On a été dans cette division aussi loin que possible, en s’efforçant de ne guère dépasser douze à quinze lignes par paragraphe. Toutefois, certains développements ou digressions — d’ailleurs peu nombreux137 — se sont montrés rebelles à toute fragmentation. On n’a pas voulu introduire une nouvelle subdivision pour ces quelques passages, et on s’excuse à leur propos de l’imprécision relative des références correspondantes figurant à l’index.
***
147On ne voudrait pas manquer ici d’exprimer notre gratitude envers tous ceux auxquels le présent travail doit d’avoir vu le jour. On remercie donc tout particulièrement M. Ch. Pellat qui a accepté de le patronner et ne nous a jamais ménagé ses encouragements et ses conseils, M. H. Laoust qui, après nous avoir apporté le secours de sa compétence toute particulière dans ce domaine en le relisant, a bien voulu l’accueillir dans la collection de l’Institut Français d’Etudes Arabes de Damas, M. N. Elisséeff auquel cette collection, et singulièrement le présent volume doivent leur impeccable présentation, et enfin M. ṢalāḤ al-Dīn al-Munağğad, directeur de l’Institut des Manuscrits de la Ligue Arabe, dont les précieuses indications nous ont évité d’entreprendre une réédition du texte sans objet à brève échéance.
148G. L.
Notes de bas de page
1 Dans cet Avant-propos, on a délibérément négligé la biographie d’Ibn Qutayba et l’étude des sources du K. muḫtalif al-ḥadīṯ. Ces points feront l’objet d’une étude particulière dans un ouvrage d’ensemble que nous préparons sur cet auteur.
2 On lui donne résolument ce titre. Le mot ta’wīl pour Ibn Qutayba représente sans équivoque le commentaire interprétatif du ḥadīṯ — et d’ailleurs aussi du Coran. Les autres titres mentionnés par les biographes (ex. Fihrist, 77 et Ibn Ḥağar, Raf‘ al-iṣr, 546 : Iḫtilāf ta’wīl al-ḥadīṯ) sont des variantes formelles sans grande importance. On ne saurait pas davantage lire muḫtalaf, qui signifierait : « ḥadīṯ-s divers » et non « divergents ».
3 Ces recoupements seront exposés en détail dans l’ouvrage d’ensemble dont on a parlé.
4 On verra, dans notre étude d’ensemble, pourquoi l’on n’est pas loin de penser qu’il s’agit encore du vizir ‘Ubayd Allāh b. Ḫāqān, dédicataire de l’Adab al-kātib, revenu tardivement sur la scène politique et probablement toujours protecteur d’Ibn Qutayba. On doit d’ailleurs reconnaître qu’on n’en a aucune preuve.
5 Cf. Lecomte, L’introduction du K. adab al-kātib d’Ibn Qutayba, dans Mélanges Louis Massignon, Damas 1957, III, 45-64.
6 Cf. Sourdel, Le livre des secrétaires de ‘Abd Allāh al-Baġdādī, dans Bull, de l’Institut Français de Damas, tome XIV, 1952-54, 115-153.
7 Cf. Ibn al-Ğawzī, Manāqib Ibn Ḥanbal, Caire 1349, 356.
8 P. ex. § 1 et passim.
9 P. ex. §72.
10 § 81 et 166.
11 Voir entre autres Wensinck, Hwb., s. Mu‘tazila, 557.
12 Voir Index, s. fahafa.
13 § 59 sqq.
14 II, 140 sqq.
15 I, 196 sqq.
16 ‘Uyūn, I, 183 et passim.
17 § 133, 207, 209, 283.
18 § 191, 304d.
19 Ibn Ḥanbal, dans Ibāna, 43 n. 5 ; Abū Ya‘lā, ibid., 49 n. 1.
20 Cf. Lecomte, Muḥammad b. al-Ğahm, gouverneur philosophe, jugé par Ibn Qutayba, dans Arabica, 1958, 3, pp. 263-271.
21 Malgré le caractère toujours un peu artificiel de telles comparaisons, on verra que si l’on a pu ranger al-Ğāḥiẓ parmi les « Cartésiens avant la lettre », Ibn Qutayba ne laisse pas de faire songer à Pascal, par sa réaction contre la casuistique des Mu‘tazilites. Pour un peu, l’on pourrait voir dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ les Provinciales du califat ‘abbāside...
22 La plus remarquable à cet égard est la notice sur al-Naẓẓām. On a pris soin, dans la présente traduction, de mettre les renvois qui s’imposent pour la bonne intelligence du texte. Ainsi, la mention 40 (cf. 37) signifie : le § 40 réfute le § 37.
23 § 46 ; on comparera les § 81 et 82.
24 Après Nyberg, A. Nader a tenté l’analyse des doctrines mu‘tazilites dans une étude sèche et incommode : elle est en particulier démunie de l’index qui serait plus indispensable encore dans ce cas que partout ailleurs. Cette étude a paru en français, puis en arabe. Voir la Bibliographie.
Ce caractère partial et fragmentaire de la documentation fournie dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ sur les Mu‘tazilites suffit-il à expliquer la défaveur dont cet ouvrage paraît être victime chez les orientalistes ? Beaucoup en effet ont dédaigné cet ouvrage au profit de traités postérieurs — il est vrai plus systématiques en général. On peut penser que la rareté du K. muḫtalif al-ḥadīṯ dans nos bibliothèques n’est pas étrangère à cette désaffection.
25 § 72. Il est vrai qu’Ibn Qutayba connaît admirablement l’œuvre d‘al-ĞĀḥiẓ, qu’il a copieusement exploitée dans ses ouvrages. On remarque en particulier que la notice en question évoque curieusement les principaux points abordés par al-Ğāḥiẓ dans le K. al-tarbī‘ wa-l-tadwīr.
26 L’intérêt porté à cet homme par Ibn Qutayba nous a poussé à réunir tous les matériaux le concernant, qui ont fourni la matière d’une notice ; cf. note 20.
27 Adab, 6.
28 L’accent est mis sur cette incohérence notamment dans le chapitre sur les doctrines ḥanafites.
29 § 28.
30 § 109 ; cf. Adab, 3 ; Lecomte, Introduction, 13.
31 On emprunte cette terminologie à la langue du xviie siècle, notamment au Janséniste Arnauld qui, dans son Livre de la fréquente communion, oppose aussi ses « réponses » aux « propositions » sorboniques (cf. Sainte-Beuve, Port Royal, II, chap. XII).
32 § 81 et 82.
33 Section XXVII.
34 On les trouvera aux § 192, 216a, 228c.
35 § 192.
36 On pourrait voir dans l’expression « un quart de dinar » une confirmation de ce fait ; elle pourrait montrer que ce ḥadīṯ date d’une époque où le système monétaire islamique s’était notablement perfectionné. Le mot dīnār ne figure qu’une seule fois dans le Coran (III, 75).
37 Cf. Index, s.v.
38 Coran, V, 3.
39 Coran, IV, 101.
40 Coran, V, 6.
41 § 216d.
42 L’affirmation de Wensinck, Hwb., 705, s. Sunna : « Nicht der Kur’ān, sondern die Sunna ist die höchste normative Instanz » ne concerne donc pas strictement Ibn Qutayba.
43 Il faut dire toutefois que ce dernier cas paraît entrer dans la catégorie du ḫabar āḥād de la méthodologie (cf. K. al-waraqāt, trad. Bercher, 25) alors que les cas exposés au § 216d ressortissent plutôt au mutawātir, ou ḥadīṯ transmis par un nombre d’autorités suffisant pour être inattaquable. Voir aussi § 280.
44 Lecomte, Citations, 35-36.
45 Etudes, 167.
46 P. ex. § 247 (‘imā).
47 P. ex. § 316b.
48 P. ex. § 40g.
49 P. ex. § 154 sq. sur l’interprétation de tournures elliptiques ; § 246, sur l’usage de miṯl - ka - naẓīr ; § 86, 192a, etc...
50 P. ex. 160b, maḫrafa ; 199, ihāb ; 280m, ẓulm ; 296d, nazala, etc...
51 Lisān, Tāğ, passim.
52 Il faut noter que les grands traités de critique de l’isnād, comme le K. al-ḍu‘afā- d’al-Nasa’ī, le Kāmil... d’Ibn ‘Adī et le K. ma‘rifat al-riğāl d’Ibn Abī Ḥātim datent du début du ive/xe siècle.
53 § 264a.
54 Ainsi, Hišām b. ‘Urwa — ‘Urwa — ‘A’iša (§ 204a, 314e).
55 Ainsi : Ḥammad b. Salama — ‘Ammār b. Abī ‘Ammār — Abū Hurayra (§ 297).
56 On en jugera par les références données en note.
57 Ceci se trouve confirmé par plusieurs anecdotes des ‘Uyūn, II, 136.
58 Etudes, 244 sqq.
59 § 25, 156.
60 Ce qui, entre autres indices, nous a permis de conclure au caractère apocryphe de la Waṣiyya attribuée à Ibn Qutayba. Voir Lecomte, La waṣiyya... attribuée à Ibn Qutayba, REI, 1960-11, pp. 73-92.
61 § 286c.
62 § 286b.
63 P. ex. § 166.
64 Voir à l’index, s. Qadar.
65 Voir à l’index, s. ğabr, iğbār, iṯbāt, qadar.
66 § 40f.
67 Ibid.
68 II, 143.
69 § 25.
70 Ibid.
71 § 156 in fine.
72 P. 14.
73 Peut-être même serait-il possible de distinguer les ḥadīṯ-s anciens (Ier et début du iie siècles) des ḥadīṯ-s plus récents (fin du iie et début du iiie siècles) en fonction de la représentation de Dieu qu’ils proposent.
74 Voir l’index des ḥadīṯ-s, s. Anthropomorphisme.
75 Sections LII à LXII, LXIV, LXXXVI, CIX.
76 Sections XVIII, LXXVII, XC.
77 Section LXXXI.
78 § 298 et 323.
79 Voir notamment la section LXXXI.
80 § 286c.
81 Section XLVIII.
82 § 188b.
83 Goldziher l’a bien noté dans les Richtungen, 116. Cet auteur connaît bien le Muḫtalif. On trouvera à l’index des Richtungen, s. Ibn Kutejba et Ta’wīl muchtalif al-hadith toutes les références utiles sur l’exégèse d’Ibn Qutayba.
84 § 244b.
85 P. ex. sur Coran II, 259 (§ 227 sqq.) ; Coran XII, 20 (§ 315 sqq.) ; Coran XLIII, 61 (§ 206).
86 § 40d. Cf. Blachère, Introduction, 44.
87 § 314. Voir aussi Goldziher, Richtungen, 276.
88 Ainsi d’ailleurs que de la Sunna par la Sunna, et de la Sunna par le Coran. Cf. à l’index, s. nasḫ. C’est aussi un principe méthodologique reconnu par les Šāfi‘ites. Voir Waraqāt, 25. Cf. aussi le § 280.
89 La seule différence résidant dans l’usage liturgique du Coran imposé par Dieu (§ 216a).
90 § 205.
91 Encore n’est-ce pas un privilège explicite (cf. § 74).
92 § 188b, 196c.
93 § 137 et 151.
94 § 175 et 194.
95 § 314a et 176a.
96 § 176.
97 § 196a, b, c.
98 Voir Lecomte, La descendance d’Ibn Qutayba en Egypte, dans Mémorial Lévi-Provençal, sous presse.
99 §59 sqq.
100 § 25, 31, 59, 69, 123.
101 § 304c.
102 Voir à ce sujet M. Allard, En quoi consiste l’opposition faite à al-Aš‘ari par ses contemporains hanbalites ?, REI, 1960-II, pp. 93-105.
103 § 41.
104 Dans le K. muškil al-Qur’ān, p. 204, Ibn Qutayba définit le ta‘rīḍ comme une forme de kināya, une allusion transparente qu’on emploierait par exemple pour demander une femme en mariage. A deux reprises (pp. 207 et 210), le verbe warrā est donné comme synonyme.
105 Voir les travaux de B. Lewis et W. Ivanow.
106 Ibn Qutayba : « Dire : — Je n’ai aucune dette envers cet homme ! en sous-entendant :...aujourd’hui » ; Pascal : « Dire : —Je jure que je n’ai point fait cela ! en sous-entendant :...aujourd’hui ». La méthode est la même.
Une question se pose, qui sort d’ailleurs du cadre de cette étude : celle des origines de la doctrine de la restriction mentale chez les Jésuites. On ne laisse pas d’être troublé par le fait que les premiers casuistes sont des Espagnols (p. ex. Molina, fin du xvie et surtout Escobar, début du xviie siècles). Ne peut-on penser à une contamination de la pensée des docteurs chrétiens d’Espagne, si fraîchement dégagés des impératifs intellectuels de la Croisade, par celle des docteurs musulmans des siècles précédents ? Le problème reste posé.
107 Adab, ‘Uyūn...
108 Lecomte, Introduction, 53.
109 Iḥyā’, v. troisième waẓīfā et suivantes.
110 Voir à ce sujet Pellat, Nābita.
111 § 319-320.
112 Voir une curieuse confirmation de cette théorie aux § 189 sqq.
113 Voir à l’index, s. ‘Alī.
114 § 188.
115 § 95.
116 § 96.
117 §95.
118 § 54, 92, 109.
119 Barr aw fāğir, § 184a et 186a.
120 § 161.
121 Trad. Pellat, IEO, X, 1952, 317.
122 § 109.
123 P. 323.
124 Ibid., p. 305.
125 Sur la ‘Uṯmāniyya, v. Goldziher, Etudes, 144.
126 § 286, 304c.
127 §28.
128 Tafsīr sūrat al-iḫlāṣ, p. 82.
129 Les isnād-s des deux textes sont reproduits par leurs éditeurs respectifs.
130 Voir Massignon, Essai, 318 : Bayhaqī, dans l’introduction au Maysir, 12 ; Gaudefroy-Demombynes, Introduction, XI.
131 EI, II, 819 (Margoliouth) ; s.v.
132 Ce qui est en opposition flagrante avec le § 196 où une telle attitude est qualifiée d’hypocrisie.
133 Voir Lecomte, La waṣiyya..., p. 83.
134 Iqtiḍāb, 18.
135 Cette nouvelle édition, à laquelle on avait primitivement songé, est en préparation au Caire. M. Ṣalāḥ al-Dīn al-Munağğad, directeur de l’Institut des Manuscrits de la Ligue Arabe, que nous remercions ici pour son empressement à nous apporter son aide, a bien voulu nous signaler que M. Say-yid Ṣaqr était sur le point de la publier.
136 Pour les références aux recueils de ḥadīṯ, on a conservé les conventions proposées par Wensinck dans le Handbook. Elles permettent de consulter avec une commodité relative toutes les éditions des différents recueils.
137 Il s’agit surtout du § 40f.
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