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Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale

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Claude Cahen

Réflexions sur le waqf ancien*

Texte intégral

  • * Communication au Congrès des Orientalistes, 1960, publiée dans Studia Islamica, fasc. XIV, 1961, 3 (...)
  • 1 J’ai cru devoir conserver dans cet exposé la forme francisée ḥabus, qui ne correspond à aucune for (...)
  • 2 Il ne peut être question de les citer ici tous. Postérieurs au bon article et à la bibliographie d (...)
  • 3 Voir à ce sujet l’appel de F. Köprülü dans Vakïflar Dergisi, II, 1942, partie turque p. 1-35; part (...)

1Nul n’ignore la place qu’a occupée l’institution du waqf ou ḥabus1 dans le monde musulman en général, dans son économie, sa société, voire sa vie politique et culturelle. Nul n’ignore non plus quels problèmes cette importance a posés aux législateurs et réformateurs modernes. Pour cette dernière raison, d’assez nombreux travaux ont été consacrés, essentiellement par des juristes, tantôt à l’abolition ou à l’assouplissement du waqf, tantôt à l’organisation antérieure devant laquelle se trouvait le réformateur2. De leur point de vue, l’étude des origines et de l’évolution du waqf au cours de l’histoire musulmane présentait peu d’intérêt et la plupart n’y ont fait de référence que dans la mesure où les textes fondamentaux du ḥadīth et du fiqh sous-tendaient le régime ultérieurement développé. On devrait pouvoir s’attendre à ce que, du côté des historiens, des travaux pour ainsi dire inverses et complémentaires eussent été entrepris ; en fait c’est au contraire une négligence convergente qui peut être constatée. Non certes qu’ils ne rencontrent et mentionnent parfois des waqfs, mais jamais ils n’ont produit sur eux rien qui se puisse comparer aux travaux qu’ils ont consacrés par exemple au régime des terres et de l’impôt ou à l’institution spéciale de l’iqṭā’; peut-être parce que la littérature juridico-administrative du genre du Kitāb al-Kharādj d’Abū Yūsuf ou des Aḥkām Sulṭāniyya de Māwardī, leur initiatrice habituelle, ne contenait justement pas sur le waqf, pour des raisons qu’on comprendra ci-après, les abondants renseignements qu’elle fournissait sur l’impôt ou sur l’iqṭā‘. A l’heure actuelle c’est donc peu exagéré de dire que, si nous savons que le waqf a joué un grand rôle dans le passé de la société musulmane, nous sommes cependant incapables d’en écrire l’histoire. C’est là une lacune à bien des égards regrettable, et le présent exposé a d’abord pour objet de le redire, après quelques autres, mais de trop peu nombreux autres3.

  • 4 Je n’en donne pas la bibliographie, extérieure à l’horizon du présent article ; mais qu’il me soit (...)
  • 5 Early Doctrines on Waqf, dans Köprülü Armaganï (Mélanges Köprülü) 1953, p. 443 sq. — Noter aussi l (...)

2Du point de vue où les conditions documentaires nous placent, on peut, dans l’histoire du waqf, distinguer deux périodes. Depuis des époques qui varient selon les régions, mais qui en Asie Mineure et en Égypte-Syrie remontent aux derniers siècles de notre Moyen Âge, nous possédons suffisamment d’actes de waqfs pour pouvoir non seulement nous faire d’eux une idée assez large, mais aussi pour envisager d’utiliser les renseignements qu’ils fournissent au bénéfice de l’histoire économico-sociale générale. Quelques publications, depuis une génération, attestent l’éveil d’un intérêt qui, pour limité qu’il soit encore, est de bon augure4. Pour les âges primitifs et « classiques » de l’Islam, les conditions documentaires, sur lesquelles on reviendra dans un instant, sont évidemment beaucoup moins favorables : cette situation ne saurait cependant être tenue pour une excuse suffisante à la carence des travaux, si l’on pense que c’est en cette période que s’est constituée et répandue l’institution, et que par conséquent c’est alors qu’il faut l’étudier si l’on veut en saisir la signification. Il n’en reste pas moins que pratiquement un seul travail lui a été consacré, moins important encore par les renseignements pourtant très neufs qu’il apporte que par sa valeur d’initiation méthodologique, celui du Professeur J. Schacht5.

3L’objet principal de l’article de Schacht est de souligner comment, pour peu qu’on s’adresse aux documents les plus archaïsants, les formes primitives du waqf qui nous apparaissent sont loin d’être toujours, en doctrine comme en fait, identiques à l’image que nous en ont léguée les temps plus tardifs; ce qui du même coup frappe de caducité les raisonnements qui ont été faits pour rendre compte de l’origine de l’institution en partant de l’idée implicite que celle-ci avait toujours été ce qu’elle était devenue ultérieurement. Historiquement et sociologiquement, cette constatation ne diminue cependant pas l’importance d’un autre fait, qui est la diffusion ultérieure de ce waqf, et ce sous des formes qui ne sont plus les formes primitives. L’article de Schacht ne fait donc en un sens que mieux mettre en lumière la complexité des problèmes en nous obligeant à en reposer de neufs, ou à reposer les anciens sous des formes renouvelées. Plus généralement il se présente fondamentalement à nous la question de savoir dans quelle mesure et de quelle manière le waqf ancien a été ou est devenu ce que nous le voyons plus récemment être. A qui a essayé de réfléchir un peu d’ensemble sur l’histoire économico-sociale des peuples musulmans, une interrogation importante, par exemple, ne peut manquer de venir à l’esprit. A partir de l’époque, surtout, des dominations turques en Orient, le waqf se signale à nous le plus visiblement sous la forme de fondations considérables faites par des membres de l’aristocratie dirigeante, voire par les souverains, au bénéfice d’institutions pieuses orthodoxes et de ceux qui en vivent, et par conséquent comme instruments d’influence politico-culturelle ; aussi est-ce bien souvent sous cette forme du waqf « public » que l’on a tendance à envisager le waqf lorsqu’on discute à son sujet. Nous savons cependant aussi que, jusqu’aux réformes contemporaines, il s’est maintenu sous le nom de waqfs des fondations beaucoup plus modestes, pratiquement faites au bénéfice d’une famille (waqf ahlī), tant que celle-ci avait des représentants. Sous l’une ou sous l’autre forme, l’importance du waqf, toujours dans la même période, est hors de conteste. Mais ce qu’il en était aux temps classiques de l’Islam est beaucoup moins clair. Nous rendre compte, au cours de la période constitutive du waqf, dans quelle mesure se dessinaient ces deux formes de l’institution ; en quelle relation mutuelle elles étaient, quelle place elles occupaient respectivement dans l’édifice économico-social, voilà un besoin impérieux; de la réponse à ce problème dépend aussi bien, évidemment la façon dont nous devrons aborder certaines questions même d’origine.

  • 6 Répertoire chronol. d’épigr. arabe, nos 840, 1620, 2148, 2480, 2616, 2619, etc.
  • 7 M. J. David-Weil a bien voulu me dire qu’il en connaissait un, du milieu du iiie s., portant sur d (...)
  • 8 XV, 99-110.
  • 9 III, 281-283, avec l’acte modèle fameux de fondation en waqf par l’auteur d’une maison à Médine; c (...)
  • 10 Aḥkām al-waqf, Hyderabad 1936.
  • 11 Aḥkām al-awqāf, Le Caire 1904.
  • 12 Éd. J. Schacht, Hanovre 1923.
  • 13 Brockelmann, GAL I, 373 et Suppl. 637 ; dans Suppl. I, 292 est signalée une autre « Concordance », (...)

4Pour cette période primitive et « classique», nous l’avons dit, la documentation n’offre pas le confort des périodes plus basses. Pas d’inscription avant 290 h. (mausolée à Jérusalem), d’où il faut encore sauter à 355 (citerne au Caire), puis au ve siècle, où nous commençons à en avoir plus6 ; jusqu’ici, à ma connaissance, on n’a guère signalé de papyrus7. L’absence d’inscription tient moins à la maigreur générale du matériel épigraphique ancien qu’à la nature modeste du waqf ancien, sur laquelle nous reviendrons ; l’absence de papyrus, elle, provient peut-être un peu de la possibilité ancienne de constituer des waqfs sans procédure écrite, mais surtout de ce qu’en Égypte, nous y reviendrons aussi, les anciens waqfs proviennent peu du plat pays, fournisseur de nos papyrus. Pratiquement donc pour nous la plus ancienne documentation se rencontre dans les ouvrages de fiqh élaborés du début au milieu du iiie siècle de l’hégire, sur la base des matériaux fournis par les fondateurs de la discipline au siècle précédent. On peut, sans exagérer la différence, y distinguer deux groupes: d’une part les recueils inspirés de Mālik, telle le Mudawwana de Saḥnūn8, auquel on peut dans une certaine mesure joindre le Kitāb al-Umm de Shāfi’ī9, qui traduisent une pratique ḥidjāzienne archaïsante, et ne consacrent au waqf que quelques pages dans le corps d’exposés généraux de Droit ; d’autre part deux traités autonomes plus amples consacrés au waqf par deux auteurs ḥanafites qui, tout en faisant aussi leur place à des traditions antérieures, sont surtout normalement attentifs aux usages évolués de l’Iraq ‘abbāside : l’un10, Hilāl b. Yaḥyā, dit Hilāl al-Ra’y, de Baṣra, où il meurt en 247 h., auteur aussi d’un Traité perdu de shurūṭ, l’autre11, Abū Bakr Aḥmad b. ‘Amr al-Shaybānī, dit al-Khaṣṣāf, grand cadi de Bagdad, où il meurt en 261, auteur aussi d’un Adab al-Qāḍī bien connu et d’un traité de ḥiyal12. Malgré l’attachement du premier à quelques traditions basriennes et la plus riche expérience concrète du second, les deux traités n’offrent entre eux aucune différence essentielle, et ils ont apparemment donné satisfaction aux générations ultérieures, puisque, tant que n’apparurent pas les transformations du bas Moyen Âge, il ne semble pas en avoir été écrit d’autre, sinon une « Concordance », par le Bukhariote al-Nāṣiḥī, dans la première moitié du ve-xie siècle13 ; et l’apparition même de nos deux traités n’est pas fortuite : en raison des incertitudes de l’institution originelle, on ne pouvait en trouver de mention suffisante dans les recueils usuels de ḥadīth ou de fiqh, et les cadis qui, plus que les agents de l’administration, étaient journellement confrontés avec les problèmes nouveaux posés par l’évolution et le développement du waqf, devaient plus que tous autres ressentir le besoin de combler cette lacune.

  • 14 Outre les traditionnistes répertoriés dans l’article cité de Heffening, voir Ibn Sa‘d III-1, 144, (...)
  • 15 Cité dans Khaṣṣāf, p. 10.
  • 16 C’est là qu’intervient la phrase « ḥabbasta aṣlahā wa taṣaddaqta bithamaratihā (ou à l’impératif) (...)

5Les ouvrages dont il vient d’être question, nous avons, bien entendu, à les lire pour ce qu’ils contiennent; mais non moins, puisqu’il se trouve que nous connaissons mieux le waqf postérieur, pour ce qu’ils ne contiennent pas, je veux dire pour leur demander en quoi le waqf de leur temps est ou n’est pas déjà ce qu’il sera plus tard. Les deux groupes d’ouvrages ne nous apportent pas exactement les mêmes choses : chez Saḥnūn et autres archaïsants, nous relèverons certaines formes primitives du waqf ḥidjāzien auxquelles l’expansion du mālikisme vers l’ouest a peut-être parfois en cette direction assuré une partielle survie ; dans Hilāl et surtout Khaṣṣāf nous trouvons l’image du waqf au moment où en Iraq et dans l’État ‘abbāside en Orient il devient une institution importante et réglementée. Néanmoins, ces deux derniers auteurs, et plus explicitement, bien que plus formellement, Khaṣṣāf, se réfèrent eux aussi à des traditions, qui leur sont plus ou moins communes avec d’autres traditionnistes, juristes et chroniqueurs de leur siècle14 et en gros proviennent du fond iraqo-ḥidjāzien constitué par des hommes comme Wāqidī ; Khaṣṣāf, en préface à son Traité, en a fait un relevé systématique commode, tandis que Hilāl se borne à y faire allusion comme à des choses connues quand le besoin lui en apparaît. Certes le désir compréhensible qu’avaient les théoriciens du waqf de retrouver dans la pratique du Prophète et de ses Compagnons ou Successeurs les antécédents d’une institution développée autour d’eux ne peut nous suffire à considérer comme garantis les termes, ni le contenu, ni les isnād d’aucune de ces traditions ; néanmoins nous ne pouvons non plus a priori leur dénier toute conservation de souvenir authentique. Ainsi que l’a souligné Heffening, invoquées pour étayer une doctrine du waqf, elles la soutiennent en réalité assez mal, non seulement parce que maigres et vagues, mais surtout parce que dans leur terminologie elles confondent des usages que précisément l’effort des juristes aura pour but de distinguer : quel que soit donc leur rapport avec la pratique historique des fondateurs de l’Islam, elles traduisent un état de fait et des conceptions en retard sur celui que décrivent les traités mêmes où elles sont invoquées. Au moment où l’on commençait à recueillir les traditions, il y avait dans les Villes Saintes des biens réels connus, que possédaient, géraient, ou dont étaient bénéficiaires des hommes ou des familles également connus : ce doit être tantôt l’opinion commune les concernant, tantôt les prétentions des intéressés que les traditions traduisent, sans parler des cas de waqfs « si connus, nous dit Abu Yūsuf, qu’ils n’ont pas besoin de ḥadīth »15. Ces traditions se répartissent d’ailleurs en trois sortes, qui ne méritent pas exactement le même traitement : il en est qui se réfèrent à des actes éminemment vagues du Prophète, dans lesquels on veut voir des antécédents du waqf, afin de lui en accorder, comme de droit, la paternité directe ; un second groupe se rapporte à une fondation, terminologiquement la première précise, faite par ‘Umar, mais du vivant et selon la formule de Mahomet16 ; enfin d’autres concernent des fondations faites dans la période consécutive à la mort du Prophète par un certain nombre des éminents personnages de l’Islam, ses épouses, les Califes Rāshidūn, etc.

  • 17 Khaṣṣāf 10 ; Zayd, éd. Griffini, 262-264.

6Schacht a mis en relief certains caractères du waqf primitif, tel que le révèlent, sous l’appellation exclusive de ḥabus, les traditions recueillies surtout par Saḥnūn. Un premier est le rôle joué par les dons pour le djihād (fi sabīl Allāh) : c’est-à-dire par le but pieux sous la forme la plus normale alors ; d’autres formes prendront plus d’importance à mesure que la guerre se réfugiera chez des frontaliers éloignés, mais il en restera toujours que la doctrine, plus tard hostile à l’admission au waqf des biens meubles périssables, sera obligée de faire une exception, alors surtout rétrospective, pour les armes et bêtes destinées aux combattants. A vrai dire dans la plupart des traditions les bénéficiaires éventuels de la fondation sont désignés globalement, pauvres, voyageurs, combattants dans la voie de Dieu, etc., et parfois même le but pieux est tout simplement impliqué sans spécification dans l’appellation générale de ṣadaqa ou ḥabus. Quant à l’idée infuse qu’une constitution de ḥabus ou de ṣadaqa est œuvre pie aux yeux d’Allah et sera comptée au croyant dans l’au-delà, elle n’est en général pas exprimée, mais il peut être intéressant de signaler qu’elle l’est (à quelle date ?) avec un accent presque chrétien dans la fondation qui, tant chez Khaṣṣāf que dans le Corpus mis sous le nom de Zayd b. ‘Alī, donc chez les Shī‘ites, est attribuée à ‘Alī (pour le préserver de l’Enfer, etc.)17.

  • 18 Schacht étudie aussi la répugnance d’Abū Ḥanīfa en particulier et, d’autre manière, de Mālik à adm (...)

7Un deuxième caractère ancien du ḥabus dégagé par Schacht, plus important peut-être, et qui peut avoir quelque relation avec le précédent, est l’admission de fondations temporaires, c’est-à-dire constituées au bénéfice d’un personnage ou d’un petit nombre de personnages déterminés, fondations donc limitées dans le temps à la vie des bénéficiaires et réversibles ensuite au propriétaire fondateur ou à ses héritiers dans les conditions d’une ordinaire propriété, aliénable, divisible, etc. C’est même à propos de ce ḥabus « suspensif » qu’intervient (j’ajouterai : comme pour la condition d’un bien mis sous la protection d’un sanctuaire), avec l’épithète de mawqūf(a) accolée à ḥabus ou à ṣadaqa, la racine dont, après évolution sémantique, sortira l’appellation classique du waqf. Même dans le cas où les bénéficiaires ne sont pas désignés de façon si limitative, l’expérience des ans a peu à peu posé le problème de la dévolution en cas d’extinction, et au temps de Mālik au Ḥidjāz on admet encore le retour aux héritiers du fondateur. La doctrine classique, on le sait, exigera l’aliénation définitive et par conséquent l’attribution du bien « aux pauvres » en général : la « suspension » devient alors immobilisation. Ce qu’on peut surtout dire, me semble-t-il, est que dans les premiers temps, en matière de biens fonciers durables, les fondateurs ne se posaient pas la question des précisions à apporter pour un avenir plus ou moins lointain, et que pendant un certain temps des initiatives variées ont dû alors être prises en cas de besoin18.

  • 19 Dennett, Conversion and the Poll-Tax, 1951, et mon article Djizya dans l’Encycl. de l’Islam, 2e éd

8Il faut en effet distinguer le point de vue de la formation de la doctrine de celui de l’évolution des pratiques. L’effort de clarification des notions et des usages accompli par les juristes aura pour effet de spécialiser chaque terme dans une acception déterminée, quand antérieurement plusieurs s’employaient un peu indifféremment dans des cas variés. Un parallèle instructif peut être établi avec le kharādj et la djizya, qui ont été longtemps employés presque de manière interchangeable, et que les juristes ont ensuite spécialisés, celui-ci dans le sens de capitation, celui-là dans le sens d’impôt foncier : leur confusion première, nous le voyons aujourd’hui, ne signifiait pas qu’il n’existait pas des usages variés, correspondant à une capitation et à un impôt foncier, mais que le vocabulaire technique n’était pas fixé19. De même les générosités pieuses des premiers musulmans rentrent toutes sous le vocable large de ṣadaqa, à tel point que c’est en vain qu’on chercherait les termes de ḥabus et de waqf dans un recueil spécialisé de traditions de la richesse du Kitāb al-Amwāl d’Abū ‘Ubayd b. Sallām ; à l’intérieur de cette idée générale et vague, des pratiques variées, mal codifiées, ont coexisté, et à certaines d’entre elles les docteurs ultérieurs reconnaîtront, à d’autres ils refuseront la qualité de waqf selon leur définition précisée. Le refus ne signifie pas forcément que la pratique visée soit inadmissible, mais parfois simplement qu’elle n’est pas qualifiable du nom de waqf ou ḥabus, qu’elle ressortit au legs, à la ṣadaqa ordinaire, au prêt, etc. Lorsque l’acte émane du Prophète ou d’un Calife, où passe la limite entre le privé et le public ? Le vague est entier dans le cas des fondations attribuées au Prophète. Elles devaient servir à l’entretien de ses lieutenants, de sa famille, et, par-delà, à tous ceux qui étaient dans la voie de Dieu. La discussion qui eut lieu après sa mort sur l’oasis de Fadak, citée comme waqf par Khaṣṣāf, et revendiquée par les descendants de Mahomet et sa famille, mais considérée par la plupart des Califes, à partir de ‘Umar, comme appartenant à la Communauté, donc à l’État naissant (responsable d’ailleurs d’entretenir la Famille du Prophète), témoigne des divergences d’interprétation auxquelles donnèrent lieu ensuite les initiatives du Prophète, et non que le terme ultérieur de waqf les recouvrait ou non.

  • 20 Khaṣṣāf, p. 5.

9Pour la pratique du waqf ancien, il peut être intéressant de relever un autre caractère des exemples de la Tradition. Du point de vue de la motivation, des conditions d’origine du waqf, instructive probablement est l’anecdote rapportée d’une fondation d’Abū Bakr. Il s’agit d’une habitation de ce dernier, qui fut en fait traitée comme waqf, bien que nul ne sût quelle avait été l’intention d’Abū Bakr à son sujet « parce que ses héritiers avaient éprouvé de la répugnance à en faire autre chose que ce qu’il en avait fait lui-même »20. A fortiori pouvait-il en aller de même des fondations, rares, que l’on attribuait au Prophète lui-même (de même qu’on n’eût pas conçu que ses épouses se remariassent). Il est plus difficile de dire si un tel sentiment a pu authentiquement encourager ou consacrer des fondations des grands Compagnons, et de toute façon il ne jouait plus pour les fondations multipliées des générations postérieures ; mais il a pu aider à l’origine à acclimater une pratique dont l’exemple a ensuite été fécond.

10Plus concrètement, on remarque qu’aucune des fondations attribuées à Mahomet et à ses Compagnons n’est faite au bénéfice d’un monument public. Il pouvait difficilement en aller beaucoup autrement, en un temps où il n’y avait guère de tels monuments. Pour la première fois, mais c’est encore un exemple unique, il est question, pour un Successeur, du don d’une fontaine à une mosquée : mais non pas des frais d’entretien de cette mosquée. Nous retrouverons, plus loin, cette question. Pour le moment, ce qui nous importe est, par contraste, de souligner l’insistance mise, dans les fondations de biens-fonds, sur la situation faite à la famille du fondateur. Dans plusieurs cas les parents (nécessiteux ?) du fondateur sont associés parmi les bénéficiaires aux pauvres, etc., auxquels doit aller le surplus (conception musulmane de la richesse) ; dans d’autres cas la famille du fondateur est la seule bénéficiaire immédiate de la fondation, les « pauvres », etc. n’intervenant qu’ensuite ou n’étant pas nommés; dans d’autres cas enfin la famille n’est pas la destinataire du waqf, mais elle en fournit les administrateurs, dont il est précisé qu’ils ont le droit de subvenir à ce titre à leurs besoins sur les revenus de la fondation (d’en « manger »). Il n’y a naturellement pas contradiction entre cette attention et le but pieux, subvenir aux besoins des siens étant une œuvre pie aux yeux d’Allāh. Cela veut simplement dire que dans la motivation des anciennes fondations le souci de l’entretien de la famille était un souci primordial, et que le waqf ahlī, pour parler le langage ultérieur, est presque le seul qui y paraisse envisagé.

  • 21 A fortiori n’est-il pas question de l’utilisation des waqfs pour une politique « orthodoxe ». Khaṣ (...)

11Quoi qu’il en soit exactement, ce qui nous importe le plus est de comprendre sous quelles formes le waqf a bientôt triomphé, et pourquoi. Il nous est alors essentiel de chercher comment se produit l’évolution au temps de Hilāl et Khaṣṣāf. Ils connaissent, eux, à la fois le waqf « public » et le waqf de famille, bien que rien dans leur exposé n’indique qu’ils voient entre eux aucune différence de nature. Le bénéfice du waqf peut aller à un groupe d’individus, le plus souvent dans la descendance du fondateur. Le waqf peut aussi être d’intérêt public, concerner une construction (mosquée, khān, ḥammām, canal, cimetière, ribāṭ, etc.), dont en général les musulmans se serviront, mais cela sous deux formes qu’il importe de soigneusement distinguer : tantôt il nous est simplement dit que le fondateur les a fait faire ou les donne, sans que rien ne soit prévu pour couvrir les frais d’entretien autrement que sur les revenus ordinaires du bien fait waqf, et, à la différence des destinataires près, la fondation se présente donc comme celle d’une maison, d’un jardin, etc., dans le cas précédent ; tantôt au contraire la fondation consiste dans la constitution de revenus, par l’octroi d’un bien nouveau, au bénéfice d’une institution préexistante, ou combine les deux formes : en fait on a alors affaire à une sorte de personne morale destinataire, au moins par interposition, comme dans le cas, hors du monde de l’Islam, des dons des fidèles aux Églises. Néanmoins, par comparaison avec ce que nous savons des siècles ultérieurs, cette sorte de waqf reste encore très limitée : l’entretien dont il est question est le pur entretien matériel, et bien que des esclaves puissent être attachés au waqf, il n’est nulle part prévu que les revenus de celui-ci serviront à la rémunération d’un personnel attaché à l’institution, il n’y a donc pas l’amorce de cette constitution des « religieux » en classe de benéficiaires de waqfs qui caractérisera les basses époques ; cette idée, entrevue, choquait Khaṣṣāf, lequel, p. 274, précise qu’on ne saurait constituer de waqf en faveur de groupes du genre de traditionnistes, lecteurs, etc., qui ne sont pas, comme tels, « pauvres »21. De toute façon, la mention de waqfs « publics » de l’un ou de l’aute type reste dans nos auteurs beaucoup moins fréquente, et surtout la seconde, que les waqfs familiaux ; évidemment ces derniers donnaient lieu à d’innombrables contestations entre parties prenantes, dont les autres n’offraient pas l’équivalent ; malgré tout, le fait que, parmi les exemples de contestations étudiés par nos auteurs, il n’en figure aucun qui se rapporte à cette seconde catégorie, donne bien l’impression qu’elle reste secondaire. On sait d’ailleurs qu’Abū Hanīfa la refusait, à l’exception des mosquées, ce que, malgré son esprit théoricien, il n’eût pu faire si l’institution avait été enracinée, et l’on remarquera que dans les formules qui lui sont prêtées, c’est la première forme seule, et non la seconde, du waqf public qui est envisagée, comme si l’autre était encore négligeable.

12L’impression est corroborée par l’idée que Hilāl et Khaṣṣāf nous donnent de l’importance économique des waqfs individuels : ils parlent presque toujours de la constitution d’une maison, d’une terre, au singulier, et, s’il est vrai qu’on peut constituer waqfs des iqṭā‘ (cf. infra ; il y en a de toutes tailles), qu’il y a parfois à loger des métayers, je n’ai cependant dans nos deux auteurs relevé qu’une mention formelle de waqf englobant un village entier. Quand des exemples de revenus sont donnés, ils oscillent entre 500 et 1.000 dirhams annuels ; si l’on se souvient que c’est au-dessous de 200 qu’en Iraq on est officiellement considéré comme pauvre (ayant droit à un secours), et qu’un journalier à Bagdad gagne 300 à 400 dirhams par an, on est amené à la conclusion que le waqf petit ou moyen est la règle, le gros une exception. Ce qui s’accorde mieux évidemment avec la nature du waqf de famille qu’avec celui du waqf de mosquée, de khān, etc., du genre des très grosses fondations que connaîtra le Moyen Âge tardif. Ce sont de petites fondations de même genre (maison, jardin) qu’en général parlent les traditions invoquées dans la préface de Khassāf.

  • 22 Al-Kindi, K. al-Wulāt wa l-Quḍāt, éd. Rh. Guest, 346 ; le même auteur, 383, parle d’un cadi du tem (...)
  • 23 Wakī’, Akhbār al-Quḍāt, éd. Caire 1366/1947, II, 125.

13A l’époque de Hilāl et de Khaṣṣāf, le waqf était certainement déjà devenu, sous cette forme, une institution extrêmement répandue. Le simple fait de l’apparition, à peu de temps d’écart l’un de l’autre, de leurs deux traités, avec la multiplicité des cas qui y sont discutés (même si certains ne sont que théoriques) serait autrement difficile à expliquer. Au surplus Khaṣṣāf, p. 134, précise bien qu’à côté des waqfs qui se constituent chaque jour, il y en a un nombre appréciable d’anciens, qui n’ont même pas laissé de traces dans les archives des cadis, et doivent être antérieurs à l’intervention systématique du corps cadial dans leur gestion. Cette intervention, nous savons qu’elle fut, en Égypte, le fait du cadi Tawba en 118/73722 ; à Baṣra, au temps d’al-Mahdī, dont d’autres mesures attestent les préoccupations fiscales, un inventaire général contrôlé des waqfs fut fait par un autre cadi23 ; au temps de Khaṣṣāf, il est impliqué par son exposé que le cadi s’occupe non seulement de régler les contestations, mais déjà aussi d’assurer la bonne gestion des waqfs. A propos de Tawba on nous dit que le dīwān qu’il mit sur pied devint de son vivant même un service considérable, et on a la même impression pour Baṣra, sans que là sans doute il se soit agi d’une aussi stricte prise en main. Le fait que nous ayons la même impression pour deux régions de l’Empire musulman dont nous avons souligné par ailleurs les différences est significatif.

  • 24 34-35.
  • 25 Qāḍī-Κhān, Fatāwā, éd. 1835 (lithographiée), IV, 235.

14Que peut-on cependant, selon nos auteurs, constituer en waqf ? Abstraction faite des armes et montures pour le djihād, exception expliquée ci-dessus, ils n’envisagent la constitution de biens meubles qu’au cas d’esclaves ou de bétail indissociables d’un bien-foncier à l’exploitation duquel ils sont nécessaires. Normalement il n’y a de fondation que de biens immobiliers, donc durables, et sur eux nous avons dans Khaṣṣāf une page remarquablement dense et claire24, d’où il résulte que peuvent être concédés en waqfs toutes les sortes de biens immeubles, sous la seule réserve, qui va de soi, que le fondateur ait bien sur eux les droits d’un propriétaire ou assimilé. Le waqf peut donc à cette époque porter indifféremment, en Iraq — cela est dit de manière explicite — sur des terres de dîme et des terres de kharādj, les droits éminents que l’État, selon certains, possède sur celles-ci ne l’empêchant pas d’en laisser les détenteurs les transmettre par don, vente, succession ; de même des iqṭā, à condition qu’il s’agisse dans l’iqṭa‘ de la concession d’une terre en quasi-propriété (ce que l’on appellera plus tard iqṭā tamlīk) et non de la concession, qu’on commence à effectuer, des droits de l’État sur les impôts de terres de kharādj ayant un propriétaire (ce qu’on appellera iqṭā istighlāl) ; enfin même des boutiques, maisons, etc., sises sur des terres publiques, mais sur lesquelles l’État a en fait laissé aux occupants héréditairement des droits de disposition absolument libre, sous la réserve d’un loyer de reconnaissance (le waqf portant alors sur la construction sans le sol) ; et autres variantes. D’ordinaires locataires, des métayers, par contre, ne peuvent évidemment constituer waqf ni la terre, qui ne leur appartient pas, ni même le revenu auquel ils ont droit sur elle, leur titre personnel à en jouir n’étant pas irrévocable ; par contre la plupart des docteurs admettent, toujours selon Khaṣṣāf, qu’en cas de propriété en communauté l’un des associés constitue un waqf de sa part. D’autre part le waqf étant possible partout où il y a propriété, on se s’étonnera pas qu’il en supporte les charges vis-à-vis de l’État, dîme ou kharādj, et il n’est pas question de cette renonciation de l’État aux impôts qui deviendra la règle pour les grandes fondations ultérieures au bénéfice des institutions pieuses25 ; on discute seulement qui doit payer en cas de location du bien waqf. Enfin rien dans nos auteurs ne paraît impliquer qu’ils désapprouvent la constitution comme waqf de biens-fonds ruraux : certes les waqfs, émanant en général de propriétaires citadins et destinés à des bénéficiaires également citadins, devaient consister souvent en biens-fonds urbains ou suburbains, mais pas du tout exclusivement : les cas fréquents envisagés de kharādj, d’établissement de métayers, muzāri‘ūn, choses essentiellement rurales, attestent au contraire l’utilisation pour les waqf de la propriété agricole, en Iraq au moins.

  • 26 Khiṭaṭ II, 295.
  • 27 Dans Der Islam, I, 97 et II, 404. La note de Becker consiste à attirer l’attention sur le passage (...)
  • 28 Cl. Cahen, Les Impôts du Fayyūm ayyūbide, dans Arabica 1956, 24-25.
  • 29 L. C. West et A. Ch. Johnson, Byzantine Egypt, p. 65-66 ; Justinien, novelle 65.
  • 30 Santillana II, 423 (le rapprochement avec les terres domaniales ottomanes sur lesquelles le waqf e (...)

15Cela est important au regard d’un passage de Maqrīzī, dont on tire argument pour discuter des origines du waqf. Maqrīzī en effet affirme que dans l’Égypte des premiers siècles de l’Islam (Fāṭimides compris, semble-t-il), il était interdit de constituer waqfs des biens-fonds ruraux26, et C. Becker, qui pensait qu’une interdiction analogue pesait sur les donations aux églises dans la pratique byzantine, d’en conclure à une influence de celle-ci aux origines de celui-là27. Naturellement il faut vérifier l’assertion du tardif Maqrīzī : je l’admets sous bénéfice d’inventaire parce que je remarque, par exemple, la nature encore tout à fait exceptionnelle des waqfs de cette nature (par opposition aux petits ḥabus, distinction terminologique caractéristique) dans la province rurale du Fayyūm au temps des Ayyūbides, si bien qu’on peut tenir pour vraisemblable que c’est leur conquête qui a introduit en Égypte, en même temps que d’autres institutions, la forme orientale du waqf28. Mais il faut limiter à l’Égypte ce que nous ne savons que pour l’Égypte; là même la conception qu’a Becker de l’usage byzantin est excessive29 et en tout cas dès lors qu’il est attesté que hors d’Égypte l’affirmation de Maqrīzī ne vaut pas, son argumentation perd de sa portée. Ajoutons que, aux origines de l’Empire musulman, l’interdiction mentionnée par Maqrīzī allait de soi hors de toute influence byzantine : il ne peut y avoir de waqf musulman que de propriété musulmane, ce que par définition, au temps de la conquête, la terre de kharādj n’est pas ; l’éventualité ne peut se présenter qu’à partir du moment où il y a eu conversion des propriétaires ruraux, et que le waqf sur terre de kharādj soit apparu d’abord en Iraq serait donc à cet égard assez naturel ; par contre le droit mālikite a pu déduire de l’absence originelle de tels waqfs une interdiction définitive, que l’on trouve exprimée en effet par ses auteurs tardifs30.

  • 31 Saleilles, Les Piae Causae, dans Mélanges Gérardin, 1907, surtout p. 528 sq.
  • 32 335 sq.

16Nous constatons donc, semble-t-il, la rapide diffusion, appliquée à des propriétés immobilières de tous genres, du waqf sous sa forme surtout familiale. Il s’ensuit que les raisonnements qui ont été faits pour rapprocher le waqf des fondations faites en pays chrétien, zoroastrien, voire yéménite en faveur des établissements religieux sont ou totalement faux ou en tout cas applicables seulement à un aspect de l’institution qui ne devient que tardivement considérable. Connu est par exemple le rapprochement qui a été fait du waqf avec les piae causae de la législation justinienne : si le Moyen Âge européen, dans ses libéralités pieuses, s’oriente vers la pure donation aux églises, le haut droit byzantin connaît aussi sous ce nom des fondations dont la gestion est bien remise en général à l’autorité ecclésiastique, mais dont la propriété appartient à la collectivité bénéficiaire (les malades, pour un hôpital, etc.)31 ; en remplaçant l’autorité ecclésiastique, dans l’Islam qui n’en a pas, par des administrateurs agréés du cadi, on a bien en effet là l’équivalent de ce que sera le waqf en faveur de tel hôpital, etc. Mais quelles étaient sous la domination musulmane les formes de libéralités usitées dans les communautés chrétiennes ? Les livres de droit canon oriental ne paraissent envisager pour les églises que le don. Khaṣṣāf s’occupe de son côté aussi brièvement de ce qu’il appelle le waqf des dhimmī : il autorise les dons aux églises, mais non les waqfs en leur faveur ; par contre il considère comme valables les waqfs des dhimmī pour leurs pauvres comme ceux des musulmans pour les leurs, mais sans entrer dans la question de leur administration32. Quoi qu’il en soit de ce point, sur lequel nous ne pouvons insister ici, on ne peut tirer de ce rapprochement les conclusions avancées par certains: bien entendu, à mesure de leur conversion à l’Islam, les autochtones ont pu être tentés de faire bénéficier leur nouvelle religion de générosités qu’ils concevaient quelque peu à l’image de celles qu’ils avaient connues ou pratiquées dans l’ancienne; ils ont pu utiliser, en l’infléchissant en ce sens, l’institution naissante du waqf ; mais voir dans leur exemple l’origine du waqf serait ignorer l’existence du waqf ancien en Arabie hors toute influence, et méconnaître que le waqf ancien est beaucoup moins le waqf public que le waqf privé.

  • 33 Ṭabarī, Annales II, 1364 ; cf. Muqaddasī, BGA III, 171, et A. v. Kremer, Geschichte der Herrschend (...)

17Je ne veux pas, bien entendu, dire que l’Islam ancien n’ait pas eu ses fondations publiques, et qu’elles soient étrangères au développement du waqf, mais avec les réserves et dans les conditions suivantes. D’une part, lorsque des traditions, en général trop tardives pour être sûres, font état de fondations de ‘Uthmān, Mu’āwiya, ‘Umar b. ‘Abd al-’Azīz, etc.33, ou plus généralement lorsqu’il est question des constructions d’intérêt public, il faut prendre garde qu’elles n’impliquent nullement de façon nécessaire la constitution de waqfs, quelque interprétation que des auteurs tardifs aient pu en donner. Les mosquées et autres constructions d’intérêt public étaient entretenues aux frais de l’État, étaient, dans le plein sens du mot, des monuments publics, et même lorsqu’on nous parle, par exemple, d’établissements inaugurés en faveur de pauvres pèlerins par le second ‘Umar, il paraît s’agir d’un paragraphe fixe au budget, si l’on me permet l’expression, et nullement d’une fondation autonome constituée par ce Calife sur des biens définis et personnels ; on ne nous indique d’ailleurs justement pas quels revenus leur sont affectés, ce qui, dans le second cas, aurait été normal.

18Cela dit, on peut toutefois admettre que progressivement des fondations privées de ce genre ont vu le jour, mais probablement à un rythme assez inégal selon les régions de l’Islam. On sait l’anecdote, que nous ne connaissons que par des sources assez basses, selon laquelle Abū Yūsuf, d’abord fidèle à l’enseignement de son maître Abu Ḥanīfa, interdisant la constitution de waqfs portant sur d’autres monuments que des mosquées, se serait converti à l’opinion contraire, après avoir vu toutes les fondations attribuées aux Compagnons, etc., dans les Villes Saintes. L’anecdote est probablement controuvée, en tout cas inutile, en ce qui concerne Abū Yūsuf, mais elle met peut-être l’accent sur un point juste, qui est l’abondance des fondations spécialement liées au Pèlerinage, et leur relative absence en dehors des Villes Saintes ou des routes y conduisant; il faudrait seulement y ajouter les frontières de djihād, sur lesquelles l’éloignement de la guerre et l’étatisation de l’armée enlevaient pratiquement tout intérêt, voire presque toute possibilité, aux anciennes libéralités en armes et bêtes. Il ne s’ensuit pas que dans l’ensemble du territoire musulman cette forme nouvelle de waqf ait pris un développement aussi grand ni aussi hâtif, et là nous en revenons à nos impressions antérieures.

  • 34 10 ; cf. Saḥnūn, Mudawwana XV, 105-106.

19Si nous partons de cette opinion que le waqf est né en milieu arabe et s’est développé surtout sous sa forme familiale, le problème sociologique qui se pose est de comprendre ce qu’il représente dans la vie privée des premières générations de l’Islam. Nous savons très bien qu’aux temps ultérieurs mieux connus et jusqu’à nos jours l’institution a en fait été souvent utilisée pour tourner dans la mesure du possible les dispositions de la loi successorale musulmane en faveur des filles. Que cette préoccupation existait déjà résulte du fait que, dans Hilāl et Khaṣṣāf, la grande majorité des fondations envisagées excluent de leur bénéfice, sinon les filles elles-mêmes du fondateur, du moins leur postérité, le réservant à la postérité des fils ; il y a même dans l’Introduction de Khaṣṣāf34 une tradition qui se fait l’écho d’une discussion survenue au temps de ‘Umar b. ‘Abd al-’Azīz, entre certains, qui prétendaient exclure des waqfs les filles elles-mêmes, et le Calife, grandement indigné : vraie ou fausse, elle exprime une mentalité. Il faudrait pour en mieux juger connaître plus que nous ne faisons comment évoluait la famille aux débuts de l’Islam et la signification des initiatives de son Prophète à cet égard ; il ne semble en tout cas pas y avoir de doute que le waqf ait en fait été utilisé tout de suite dans le sens d’un renforcement de la famille patriarcale, au-delà ou à l’encontre des prescriptions de la Loi coranique.

  • 35 Surtout Hilāl 188 sq. et Khaṣṣāf 115 sq. ; il est même question de mawālī de mawālī.

20Cependant, à mesure que les Arabes se mêlaient aux autochtones des pays conquis, d’autres facteurs pouvaient entrer en jeu. La lecture de Khaṣṣāf en suggère un, qui ne semble pas avoir été indiqué encore. Parmi les bénéficiaires assez couramment cités des waqfs se trouvent les mawālī du fondateur35. Dans ce cas le waqf apparaît comme un moyen de subvenir à leurs besoins en les soudant en un corps autour de la famille du fondateur arabe, ce qu’eût mal pu faire l’ordinaire pratique des successions légales ; et là encore il serait normal que ce besoin se fût particulièrement fait sentir en Iraq, dans le jeu politique décisif de la formation des clientèles. Les esclaves, par contre, sont bien entendu exclus, puisqu’il ne s’agirait pas d’une véritable aliénation.

  • 36 III, 281.
  • 37 Au Ḥidjāz le waqf primitif est souvent appelé ṣadaqa muḥarrama.
  • 38 On notera encore dans Khaṣṣāf , qui s’occupe de la mise en valeur des waqfs, la quasi-absence des (...)

21Enfin il est inutile de redire, cette fois après tant d’autres, que le waqf a pu être utilisé comme une garantie contre les confiscations et, plus anciennement et usuellement, contre la misère, pour les descendants du fondateur, par la prohibition des partages et aliénations. Il ne paraît pas douteux que ce sentiment, on l’a vu plus haut, existe dès les premiers temps, et l’on sait plus largement combien leurs propres souvenirs sensibilisaient à ce besoin le Prophète lui-même et ses premiers adeptes. Tout cela est bien connu, mais ce que l’on voit moins bien est d’où les premiers Arabes musulmans ont tiré cette idée de la fondation en indivision. Shāfi’ī36 a évidemment raison, stricto sensu, de dire qu’avant l’Islam il n’y avait pas de waqf; le Ḥidjāz antéislamique ne connaissait-il cependant aucune pratique capable d’orienter en ce sens leur imagination? Si le waqf s’oppose à la propriété tribale, en ce sens que les destinataires constituent en général un groupe moins large et dont le critérium de sélection est extérieur à la tribu, il en dérive peut-être tout de même par la conception d’une quasi-propriété collective. Les ḥimā et ḥaram des lieux sacrés, gardés souvent par quelques grandes familles qui parfois y avaient fait faire des aménagements, n’étaient pas des biens-fonds à exploiter au bénéfice de ces établissements ni a fortiori de familles, mais pouvaient préparer les esprits à la dissociation de la propriété et de l’usufruit, du fonds et du revenu37. Inutile de dire que, plus encore que ce qui précède, ces quelques mots ne sont que de vagues suggestions d’enquêtes38.

22Si donc dans ses formes tardives le waqf musulman a pu converger partiellement avec les fondations pieuses d’autres communautés religieuses, dans son origine et ses manifestations anciennes les plus importantes il est quelque chose du sui generis, propre au monde musulman, qui touche moins aux institutions religieuses isolées qu’à l’ensemble de l’organisation sociale, et dont l’explication doit être par conséquent cherchée dans les données spécifiques de la société musulmane, son passé arabe et ses conditions de vie au cours de ses premières générations. Conclusion bien maigre, provisoirement, et qui n’apporte pas cette explication désirée. Je serai simplement satisfait si j’ai pu signaler quelques documents, quelques idées, quelques erreurs, et, plus élémentairement encore, rendre sensibles quelques lecteurs à un besoin que j’ai éprouvé, si je n’ai pu l’apaiser.

Notes

1 J’ai cru devoir conserver dans cet exposé la forme francisée ḥabus, qui ne correspond à aucune forme arabe, pour éviter au lecteur l’équivoque de la voyellation ḥabs, qui correspondrait apparemment à l’usage ancien, et l’anachronisme de la voyellation ḥubus, maintenant normale.

2 Il ne peut être question de les citer ici tous. Postérieurs au bon article et à la bibliographie de Heffening dans l’Encyclopédie de l’Islam s.v. sont O. Pesle, La théorie et la pratique du habus dans le rite malikite, 1941, Luccioni, Le habus ou waqf, 1942, Busson de Jaussens, Les waqfs dans l’Islam contemporain (Rev. des Ét. Isl., 1951), et le chapitre de L. Milliot dans son Droit Musulman, 1953. Du point de vue de l’historien, les meilleurs exposés restent celui de Heffening et celui de Santillana dans ses Istituzioni di Diritto Malichita, vol. II, p. 434 sq. Cf. Marcel Mercier, Le waqf ibadite, Alger 1927.

3 Voir à ce sujet l’appel de F. Köprülü dans Vakïflar Dergisi, II, 1942, partie turque p. 1-35; partie française, p. 3-48.

4 Je n’en donne pas la bibliographie, extérieure à l’horizon du présent article ; mais qu’il me soit permis tout de même de signaler, parce qu’elle est encore inédite, l’intéressante thèse complémentaire de A. Darragh (Sorbonne 1956) sur l’important Acte de Waqf de Barsbay, avec une étude générale de la question au temps des Mamlūks.

5 Early Doctrines on Waqf, dans Köprülü Armaganï (Mélanges Köprülü) 1953, p. 443 sq. — Noter aussi la place qu’a faite au waqf ‘abbāside ‘A. Dūrī dans son Tārīkh al-Irāq al-Iqtiṣādī, Bagdad 1948, p. 36 sq.

6 Répertoire chronol. d’épigr. arabe, nos 840, 1620, 2148, 2480, 2616, 2619, etc.

7 M. J. David-Weil a bien voulu me dire qu’il en connaissait un, du milieu du iiie s., portant sur des livres, cas d’autant plus intéressant qu’à cette époque les traités dont nous parlerons n’envisagent pas encore le cas des livres, plus tard si courant.

8 XV, 99-110.

9 III, 281-283, avec l’acte modèle fameux de fondation en waqf par l’auteur d’une maison à Médine; cf. VI, 179-180.

10 Aḥkām al-waqf, Hyderabad 1936.

11 Aḥkām al-awqāf, Le Caire 1904.

12 Éd. J. Schacht, Hanovre 1923.

13 Brockelmann, GAL I, 373 et Suppl. 637 ; dans Suppl. I, 292 est signalée une autre « Concordance », du viiie/xive s., par Maḥmūd b. Aḥmad de Qonya. Du xe/xvie date le Traité d’Ibr. b. Mūsā al-Ṭrābulsī qu’ont traduit B. Adda et E. D. Galiounghi, Alexandrie 1893.

14 Outre les traditionnistes répertoriés dans l’article cité de Heffening, voir Ibn Sa‘d III-1, 144, 173, 260 et IV-1, 120 ; Balādhurī, Futūḥ 33 ; Yaḥyā b. Ᾱdam, Kharādj 212 (trad. Ben Shemesh, nos 88-95 et ses notes de concordance p. 114), Abū ‘Ubayd b. Sallām, Amwāl 17, etc. Je ne peux dire ce que donnerait le dépouillement d’un ouvrage comme l’Aghānī.

15 Cité dans Khaṣṣāf, p. 10.

16 C’est là qu’intervient la phrase « ḥabbasta aṣlahā wa taṣaddaqta bithamaratihā (ou à l’impératif) (tu) retiens le fond et fais aumône de fruit ».

17 Khaṣṣāf 10 ; Zayd, éd. Griffini, 262-264.

18 Schacht étudie aussi la répugnance d’Abū Ḥanīfa en particulier et, d’autre manière, de Mālik à admettre un waqf qui n’entraîne pas immédiat transfert, leur refus donc de laisser le fondateur, le temps de sa vie, gérant du bien constitué waqf. Les traditions invoquées par Khaṣṣāf, dans le milieu duquel le point de vue contraire avait définitivement triomphé, insistent à l’opposé sur la possibilité d’une telle gestion provisoire. Toutefois p. 16 il rapporte une discussion qui aurait eu lieu devant ‘Umar b. ‘Abd al-’Azīz sur la possibilité légale d’une constitution en faveur de bénéficiaires futurs d’existence par conséquent incertaine ; le Calife évite de raisonner et invoque les précédents.

19 Dennett, Conversion and the Poll-Tax, 1951, et mon article Djizya dans l’Encycl. de l’Islam, 2e éd.

20 Khaṣṣāf, p. 5.

21 A fortiori n’est-il pas question de l’utilisation des waqfs pour une politique « orthodoxe ». Khaṣṣāf 274 précise au contraire qu’il faut respecter comme valables les waqfs des adhérents d’une école confessionnelle quelconque (mu‘tazilites, etc.) en faveur d’ayant droit de leur école.

22 Al-Kindi, K. al-Wulāt wa l-Quḍāt, éd. Rh. Guest, 346 ; le même auteur, 383, parle d’un cadi du temps de Hārūn al-Rashīd qui faisait fouetter les gérants malhonnêtes de waqfs ; voir encore p. 395, 536, 571-573, 601.

23 Wakī’, Akhbār al-Quḍāt, éd. Caire 1366/1947, II, 125.

24 34-35.

25 Qāḍī-Κhān, Fatāwā, éd. 1835 (lithographiée), IV, 235.

26 Khiṭaṭ II, 295.

27 Dans Der Islam, I, 97 et II, 404. La note de Becker consiste à attirer l’attention sur le passage de l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie (éd. Evetts III-18) où est signalée l’acquisition de biens urbains par l’Église St-Marc d’Alexandrie vers l’an 50/680. Il s’agit là d’acquisition en pleine propriété, me semble-t-il. Il n’y a naturellement pas à cette date d’influence possible d’un Droit musulman, mais je ne vois pas non plus que ce texte porte vraiment sur les origines possibles du genre de fondation que le Droit musulman appellera waqf.

28 Cl. Cahen, Les Impôts du Fayyūm ayyūbide, dans Arabica 1956, 24-25.

29 L. C. West et A. Ch. Johnson, Byzantine Egypt, p. 65-66 ; Justinien, novelle 65.

30 Santillana II, 423 (le rapprochement avec les terres domaniales ottomanes sur lesquelles le waqf est également interdit, n’est pas tout à fait pertinent).

31 Saleilles, Les Piae Causae, dans Mélanges Gérardin, 1907, surtout p. 528 sq.

32 335 sq.

33 Ṭabarī, Annales II, 1364 ; cf. Muqaddasī, BGA III, 171, et A. v. Kremer, Geschichte der Herrschenden Ideen, 394, d’après Ibn ‘Asākir.

34 10 ; cf. Saḥnūn, Mudawwana XV, 105-106.

35 Surtout Hilāl 188 sq. et Khaṣṣāf 115 sq. ; il est même question de mawālī de mawālī.

36 III, 281.

37 Au Ḥidjāz le waqf primitif est souvent appelé ṣadaqa muḥarrama.

38 On notera encore dans Khaṣṣāf , qui s’occupe de la mise en valeur des waqfs, la quasi-absence des précautions (telles que la limitation de durée des baux de louage) qui seront prises plus tard contre les appropriations abusives : sans doute la question se posait-elle encore peu.

Notes de fin

* Communication au Congrès des Orientalistes, 1960, publiée dans Studia Islamica, fasc. XIV, 1961, 37-56.

© Presses de l’Ifpo, 1977

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