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Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale

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Claude Cahen

Notes pour l’histoire de la ḥimāya*

Texte intégral

  • * Publié dans Mélanges Louis Massignon, I, Institut Français de Damas, 1956, 287-303.
  • 1 Cf. ma communication au Congrès des Orientalistes, 1954 sur L’histoire économique et sociale de l’ (...)

1Les institutions sociales les plus importantes du monde musulman médiéval ne sont pas nécessairement celles auxquelles les traités de droit classiques réservent des développements explicites1. Il en est d’autres qui, pour être en marge de la Loi musulmane officielle, n’en ont pas moins tenu dans la réalité des choses une place considérable. L’étude en est naturellement plus délicate, et les termes techniques mêmes qui les désignent sont rarement dans les dictionnaires l’objet de définitions assez précises ou reposant sur des documents assez étendus. Telles sont en particulier les relations de patronat et de clientèle, de « recommandation » ou de « protection » des personnes et des choses, qui ne paraissent pas avoir eu dans l’histoire des premiers siècles musulmans un rôle moindre que dans celle du Bas-Empire romain qu’ils continuent, ou dans celle de l’Europe occidentale ou surtout byzantine dont le déroulement leur est parallèle. Les pages qui suivent ne veulent être qu’une très modeste contribution à leur étude sur un point spécial. Peut-être la route où l’auteur s’engage n’est-elle exactement aucune de celles qu’a ouvertes ou parcourues M. Massignon; du moins convergent-elles toutes vers cette connaissance de la société musulmane qui lui est si redevable.

  • 2 La Mecque à la veille de l’Hégire, p. 179 sq.
  • 3 Al-Ṣūlī, Akhbār al-Rāḍī, trad. Canard, p. 207, avec la n. 8, citant Ibn al-Faqīh.

2Il est bien connu que, depuis longtemps avant l’Hégire jusqu’à longtemps après elle, des tribus bédouines ont exercé sur les caravanes un droit de « protection » (khafāra, quelquefois ḥimāya), consistant à assurer leur convoiement en échange d’une redevance (le «quart du chemin » des textes proto-islamiques). Cette pratique, excellemment décrite par Lammens2 pour l’époque du Prophète, se rencontre partout tout au long de l’histoire musulmane, les changements dans la balance des forces la faisant seulement osciller entre la khafāra officiellement concédée par l’État et la khafāra usurpée. Un cas intermédiaire peut être celui d’un accord de deux puissances, comme celui par lequel en 337/939 le gouvernement califal paya tribut aux Qarmates pour la khafāra d’un Pèlerinage3. Bien que le chef ou sa tribu puissent exercer durablement la khafāra sur les caravanes successives traversant son territoire, les voyageurs sortent de sa khafāra en même temps que de ce territoire, et elle ne crée entre eux et lui aucune sorte de lien permanent.

  • 4 Balādhurī, éd. de Goeje, 311 ; Ibn al-Faqīh, 282 ; Denys de Tell-Mahré étudié dans mon article Fis (...)
  • 5 Éd. Van Vloten, 62.
  • 6 Denys de Tell-Mahré, loc. cit.
  • 7 Balādhurī, 151, 294, 311, 323, 329, 371 ; Ibn al-Faqīh, BGA, V, 282, 283 ; Iṣṭakhrī, BGA, I, 158 ; (...)
  • 8 Cf. infra.
  • 9 Iṣṭakhrī, 158 ; Balādhurī, 311.
  • 10 Ṭabarī, III, 1801-1805 ; Hilāl al-Ṣābī, K. al-Wuzarā’, éd. Amedroz, 245 ; Balādhurī, 151, 294, 311 (...)

3Très différente est dans son principe la taldji’a (quelquefois ildjā’) qui, dans les vieilles sociétés sédentaires soumises par l’Islam, continue, comme elles se continuent aussi dans la voisine Byzance, des pratiques du Bas-Empire romain ou de la Perse sassanide. Le besoin auquel elle répond est celui que ressentent de larges couches de la population, d’une protection contre les malfaiteurs ou contre les abus des agents du fisc4. D’autres fois cependant aussi elle recouvre tout simplement la pression d’un fort sur des faibles. D’après la parfaite définition qu’en donne au ive/xe siècle l’auteur des Mafātiḥ al-‘ulūm5, elle consiste en ce qu’un « faible » recommande (aldja’a) sa terre à un « puissant » pour en obtenir « protection » (ḥimāya, quelquefois khafāra). Ce peut naturellement être un paysan qui s’adresse à un notable du pays6. Mais la pratique s’étend couramment et peut-être surtout aux « classes moyennes » rurales. Beaucoup de propriétaires aisés, des collectivités entières7, et, plus tard, des militaires des grades inférieurs, détenteurs d’un petit iqṭā‘8, se placent sous la protection de hauts personnages, membres de la dynastie, vizirs, gouverneurs, plus tard officiers supérieurs de la nouvelle aristocratie militaire. Aux échelons inférieurs, on aboutit sans doute vite à la simple réduction des paysans pauvres au rang de métayers. Aux échelons supérieurs, le statut exact du nouveau « protégé » et du nouveau « protecteur » est plus difficile à préciser, parce que le fiqh ne l’a pas entériné, et que les exposés où incidemment on en trouve mention utilisent un vocabulaire équivoque de termes qui n’ont pas été créés pour lui. On peut assurer que les droits aussi bien des protégés que du protecteur sont considérés comme propriété : c’est-à-dire que le protégé peut habiter, cultiver, aliéner, transmettre héréditairement sa terre9, et que le protecteur peut de son côté aliéner et transmettre héréditairement, avec la reconnaissance officielle de l’administration, les avantages qu’il retire de sa protection sur cette terre10. Mais il apparaît moins clairement en quoi consistent les obligations mutuelles du protecteur et de ses protégés.

  • 11 Balādhurī ; 329, Ibn al-Faqīh, 282 ; Tārīkh-i Qumm, éd. Djalāl al-dīn Tihrānī, Téhéran 1935, p. 16 (...)
  • 12 Iṣṭakhrī, 158 (réduction d’un quart : corriger ainsi mon article L’évolution de l’iqṭā‘, dans Anna (...)
  • 13 Balādhurī, 151.
  • 14 Islamic Taxation, p. 67-70 ; cf. mon Evolution de l’iqṭā’ loc. cit.
  • 15 Je ne conteste pas que, surtout sous les Omayyades, les grands n’aient en général obtenu la transf (...)
  • 16 L’important est que ce soit son nom qui soit porté aux registres du fisc (Balādhurī, 371; Iṣṭakhrī(...)

4Couramment les textes appellent ces derniers muzāri’ūn11, c’est-à-dire qu’ils semblent les assimiler à des métayers, payant à un propriétaire des redevances privées, celui-ci seul payant à l’État l’impôt. Et il est bien évident que pour les protégés l’intérêt de l’accord est d’interposer le protecteur entre eux et le fisc. Cependant d’autres textes non moins clairs, ou les mêmes, montrent que les protégés continuent à être redevables, que ce soit ou non par intermédiaire, des impôts normaux envers l’État, l’intérêt de la protection étant alors simplement dans une garantie contre des abus, quelquefois dans une réduction du taux des impôts consentie au « puissant » bien vu du Souverain12, quelquefois aussi dans la possibilité qu’a le « puissant » d’entreprendre des travaux d’intérêt public que l’État néglige et que les petits ne peuvent assumer13. En quoi consiste alors l’avantage du protecteur ? Løkkegaard, qui est l’un des rares auteurs à avoir étudié quelque peu la taldji’a-ḥimāya14, estime que, comme dans le cas de la qaṭī’a-iqṭā‘, elle réside dans la différence entre les versements des paysans, calculés sur la base du kharādj, et ceux du puissant, calculés sur celle de la dîme, ‘ushr. La chose est possible dans certains cas, mais en général pour la taldji’a, elle n’est pas attestée comme pour la qaṭīa. Ce qui l’est au contraire est la continuation du payement de l’impôt, sous son nom même de ‘ushr ou de kharādj15, le protecteur servant seulement alors probablement d’intermédiaire responsable auprès du percepteur16, selon un système du genre de la qabāla, et l’adjonction par les protégés d’un versement supplémentaire, appelé souvent simplement ḥimāya ou khafāra, qui est, lui, destiné au protecteur en payement de sa protection, et constitue son bénéfice. Il faut admettre que ce supplément était pour les protégés, au moins à l’origine, largement compensé par les avantages de la protection.

  • 17 Balādhurī, 151.
  • 18 Balādhurī, 323.
  • 19 Tārīkh-i Qumm, 165-166. Sur les taxes de ḥimāya, cf. encore infra p. 284. Dūrī cite aussi un cas o (...)

5Quel en était l’ordre de grandeur ? Il variait sans doute au début selon les arrangements individuels. On nous parle, dans des localités des confins syro-euphratésiens sous les Omayyades, en contrepartie d’importants travaux d’irrigation assumés par le protecteur, d’un versement d’un tiers des récoltes, en sus de la dîme due à l’État17. C’est là apparemment un cas anormal. Sous Hārūn al-Rashīd, en Iran, un gouverneur touche pour ses ḥimāyāt une seconde dîme ajoutée à la dîme du fisc18. Au siècle suivant, dans la province de Qumm (Iran central), les protégés, qui sont là de petites gens astreintes au kharādj, y ajoutent une demi-dîme pour la ḥimāya19.

6Aucun texte ne parle, pour la ḥimāya, d’éléments de dépendance plus personnelle du protégé. On ne voit même pas qu’il soit empêché d’abandonner sa terre si par extraordinaire le désir lui en prenait. Je ne dis naturellement pas que la société omayyade en particulier n’ait pas par ailleurs présenté des relations de clientèle personnelle, et il est bien vraisemblable que parmi les protégés d’une taldji’a il y a beaucoup de mawālī. Mais enfin la ḥimāya de la taldji’a en elle-même est une institution réelle et non personnelle et de portée pratique essentiellement financière.

  • 20 Ibn al-Faqīh, 282, 284.
  • 21 Loc. cit.

7On comprend assez bien comment à l’époque des Omayyades, puis, lorsqu’ils furent tombés et que leurs biens eurent été confisqués, au début de celle des ‘Abbāsides, de grandes ḥimāyāt purent aisément se constituer, englobant un grand nombre de villages, voire, par exemple en Iran nord-occidental, toutes les possessions rurales de villes comme Zandjān et Marāgha20. Les habitants, en temps de conquêtes ou de subversion, étaient anxieux de se mettre à l’abri des coups du sort. Aux heures de victoire et de butin l’administration naissante pouvait encore fermer les yeux sur certaines moins-values fiscales, et même aux autres moments, et a fortiori aux moments de difficultés intérieures, il était difficile de ne pas favoriser les grands du régime et les auxiliaires précieux. Seulement on voit bien aussi comment, justifié à certains égards au début, le système devait assez vite paraître abusif à la fois à l’État et aux populations héréditairement « protégées ». Il était trop facile, pour des protecteurs eux aussi héréditaires, de toucher toujours leur taxe de ḥimāya, tout en se trouvant incapables ou en négligeant d’assurer effectivement la protection qu’elle payait. Dans ces conditions la ḥimāya devenait aux yeux de celui qui la versait une simple extorsion fiscale ajoutée à d’autres, et l’auteur du Tārīkh-i Qumm21 se fait l’écho de leurs doléances, lorsqu’il déclare abusif cet impôt supplémentaire, puisque le kharādj à lui seul implique normalement de la part de l’État la garantie préalable d’une « protection » publique suffisante.

  • 22 Miskawayh, éd. trad. Margoliouth, dans The Eclipse of the Abbassid Califate, II, 174 (trad. V, 188 (...)
  • 23 Sur cette ambiance générale, L’évolution de l’iqṭā‘, 240, 243, de ce volume.
  • 24 Ibn al-Athīr, Kāmil, VIII, 342.

8Parmi ceux qui ne voyaient plus dans la ḥimāya que la ressource financière sans contrepartie, une place de plus en plus envahissante était prise, depuis le ixe siècle, par la nouvelle caste militaire22. On sait à quelle extrémité les exigences en réduisaient le Califat. Aux soldes vite insuffisantes il avait fallu ajouter les iqṭā’āt, mais les officiers ne s’en contentaient pas, et cherchaient toutes les occasions de profiter de la position que ces iqṭā‘āt leur assuraient pour y adjoindre des acquisitions plus stables, propriétés entières quand c’était possible et, en attendant, ḥimāyāt. Ḥimāyāt maintenant le plus souvent obtenues par la contrainte, ou du moins par la crainte que le malheureux « protégé » devait éprouver, s’il refusait cette « protection », d’être complètement dépossédé : il ne payait plus pour être protégé contre d’autres, mais contre les abus de son protecteur23. L’un des premiers actes du fondateur de la dynastie būyide fut de distribuer à ses hommes, en même temps que les iqṭā’āt, les ḥimāyāt des localités soumises24.

  • 25 Balādhurī, 151, 294; Ibn al-Faqhī, loc. cit. Dans Balādhurī (311) on voit les héritiers d’un prote (...)
  • 26Abdalaziz Duri, dans sa thèse On the economic life of Mesopotamia in the Xth century, ms. à l’Uni (...)

9Le système ne présentait pas moins de dangers pour l’État, financiers, naturellement. Mais, plus profondément encore, il contribuait, à côté de l’évolution dans la conception de l’iqṭā’ et dans la nature des gouvernements provinciaux, à la constitution de puissances privées interposées entre l’État et la masse de ses sujets, à la médiatisation d’une croissante proportion de ceux-ci. Aussi essayait-on de réagir. Lors de l’avènement des ‘Abbāsides déjà, les biens des Omayyades avaient été confisqués, ḥimāyāt comprises, et, si certains avaient été distribués en iqṭā’āt aux auxiliaires du nouveau régime, d’autres avaient été annexés au domaine propre du souverain25. Il s’était recréé cependant de nouvelles ḥimāyāt, et au xe siècle il y avait partout des « protecteurs »26.

10Lorsqu’il s’agissait d’une ḥimāya portant sur un territoire suffisamment étendu, une tâche concrète du protecteur, dans l’hypothèse où il s’en acquittait, consistait dans le maintien de l’ordre public, la défense des villages, des champs, des transports de denrées contre les coups de main des bandits. Il pouvait même avoir à garantir pour des caravanes de passage la sécurité des chemins traversant son rayon de ḥimāya. A ce moment il se produisait une rencontre entre la ḥimāya des terres, provenant de la taldji’a, et une forme de khafāra des voyageurs analogue à celle que nous avons vu être exercée par les tribus nomades dans les zones, Arabie surtout, où elles représentaient la force essentielle, mais qu’il ne pouvait naturellement venir à l’idée de leur confier dans les parties bien plus étendues et importantes du monde musulman où elles étaient soit peu de chose soit rien du tout. Là, la protection des chemins, la sécurité générale, étaient une tâche éminente de l’État, et, en mettant l’accent spécialement sur les marchands, parce que les juristes et écrivains socialement sont en général plus proches d’eux que des terriens, la littérature musulmane insiste toujours sur ce qu’elles constituaient une obligation fondamentale des princes soucieux du bien de leurs sujets et de leurs devoirs de croyants, et, quand ils s’en étaient heureusement acquittés, l’un de leurs principaux titres à être cités en exemple auprès de la postérité. L’un des aspects de la lutte qui au ixe et dans la première moitié du xe siècle oppose le Califat et les puissances privées consiste donc dans la rivalité entre ḥimāya privée et ḥimāya publique. Mais la ḥimāya à grand rayon des chemins et des caravanes était quelque chose qui n’était pas le plus souvent issu de talādji’ locales sur des terres. Elle pouvait donc d’une certaine manière s’y superposer, interférer dans leur domaine, contenir dans des bornes déterminées l’action des ḥimāyāt de taldji’a. C’est, me semble-t-il, dans l’exploitation de cette possibilité que consiste un des aspects de la politique des Būyides.

  • 27 L’évolution de l’iqtā‘ 32 sq.

11Je ne suis pas sûr que les exposés classiques d’histoire musulmane caractérisent toujours comme il faudrait le régime inauguré ou consacré par cette dynastie. Habitués à centrer leurs exposés sur la période politiquement brillante du Califat ‘abbāside, les auteurs considèrent l’évolution ultérieure comme une décadence de ce Califat, et les divers régimes qui se substituent à lui dans le gouvernement temporel de parties plus ou moins vastes de la communauté musulmane comme matérialisant seulement des phases de cette décadence. La réalité me paraît autre. On ne pouvait revenir au passé : des forces anciennes avaient disparu, des forces nouvelles avaient apparu, dont les Būyides eux-mêmes étaient une émanation. Comme des Carolingiens en Occident, des Héraclides ou des Comnènes à Byzance, le propre des amīr al-umarā’, puis, plus systématiquement, des Būyides, fut, me semble-t-il, d’essayer de reconstruire un régime solide sur la base des hommes et des institutions mêmes qui avaient ruiné le précédent. Aux soldats dont le Trésor ne pouvait plus assurer le payement régulier par une solde tirée de ses caisses, on distribua délibérément en iqṭā‘āt toute la quantité équivalente d’impôts à aller lever eux-mêmes sur les terres qui leur étaient assignées à cet effet — mais on s’appliqua à mettre sur pied une organisation générale ferme des iqṭā’āt et de l’armée qui, au lieu de faire de ce système un élément de dissolution, en fît un facteur d’efficacité gouvernementale27. Que l’effort ait finalement échoué ne signifie ni qu’il ait pu un moment porter des fruits ni que les causes de l’insuccès résident uniquement dans des vices de cette conception: peut-être eût-il pu mieux être maintenu si par ailleurs la dynastie avait su assurer par exemple sa propre unité successorale.

  • 28 Rasā’il, éd. ‘Abd al-Wahhāb ‘Azzām et Shawqī Ḍayf, Le Caire 1947, 3e partie, n. 5, p. 61-62.
  • 29 Cf. mon compte rendu de Løkkegaard dans Arabica, I-3, 351.
  • 30 Løkkegaard, 169-171.
  • 31 Terme peu clair, qui revient constamment dans les lettres et diplômes d’Ibn ‘Abbād.

12Il me semble qu’un effort connexe a été tenté à l’égard des ḥimāyāt. Le mieux pour le rendre sensible sera sans doute de donner d’abord l’analyse d’un diplôme tiré du recueil d’inšā’ encore trop méconnu du Ṣāḥib Ibn ‘Abbād, le vizir du Būyide Mu’ayyid al-dawla28. Dans ce diplôme, le prince confère à un anonyme « la ḥimāya des chemins et des passages, l’escorte (ḥirāsa) des groupes de voyageurs (rufaq) et des caravanes, et la khafāra des domaines (ḍiyā‘) et des champs (mazāri‘) dans les provinces de Rayy, Qazwīn, Saweh, Abeh, Qumm, et al-Taymuratayn, ainsi que ce qui relève de la ḥimāya (malheureusement non précisé) dans la province d’Iṣfahān ». On stipule ensuite que le personnage désigné devra assurer la sécurité des routes et de toutes les terres — iqṭā’āt, muqāṭa’āt (districts dont un notable assume vis-à-vis du fisc l’impôt à un tarif forfaitaire)29 et tannā’āt (propriétés libres de la petite aristocratie rurale indigène des tunnā’, plur. de tānī)30 — contre les bandits kurdes ou autres, garantir par conséquent le ravitaillement et les transactions commerciales des villages, et rattraper les voleurs pour les contraindre à restitution ou à remboursement. Cette œuvre de police est financée par des contributions des populations auxquelles elle profite, mais il est interdit au personnage nommé de percevoir à ce titre « plus que les taxes (rusūm) établies et l’accord fixé réglementairement (al-rafwat31 al-muqannana, par qānūn) », et il doit avoir un secrétaire-comptable désigné par le Dīwān pour le contrôle financier (istifā’) ; en particulier il n’a ni à loger ni à nourrir ses effectifs aux frais des villages où ils passent, ni à les accroître, car il en a en suffisance. — En des termes synonymes, un autre diplôme d’Ibn ‘Abbād confère à un autre personnage « les affaires du chemin et de la badraqa (persan : protection) » dans une autre région.

13Ce texte est, me semble-t-il, remarquablement éloquent. Il nous montre les attributions relatives à tous les genres de ḥimāya concentrées dans une seule main sur un ressort territorial s’étendant à plusieurs provinces formant bloc (sauf Iṣfahān). Comme le muqṭa’ d’un iqṭâ’, il lève lui-même l’impôt spécial affecté aux frais de sa charge, ce n’est donc pas absolument parlant un fonctionnaire, mais plutôt une espèce d’entrepreneur d’ordre public. Mais, cela dit, il s’agit bien d’un agent de l’État, et non d’une puissance privée. Ses ressources sont déterminées par l’État et sa comptabilité contrôlée par lui. Ses effectifs lui sont alloués par ce même État. Aux unes ni aux autres il n’a le droit de rien changer. Nommé par diplôme, rien ne permet de penser qu’il ne puisse être révoqué. Que la pratique ait été aussi ferme, on en peut discuter, mais la volonté, la conception, sont cela.

  • 32 Muqaddasī, BGA, III, 64, 371.
  • 33 Eclipse, III, 287 (Rūdhrāwarī).
  • 34 Rūdhrāwarī, Eclipse III, 252.
  • 35 Id., 293.
  • 36 Hilāl al-Ṣābī, Eclipse, III, 364.
  • 37 Muqaddasī, 330.

14Les rares autres textes dont nous disposions paraissent d’ailleurs montrer l’État entièrement maître de la levée des ḥimāyāt et souvent même de l’assurer directement, au lieu de la déléguer. Le produit des impôts est toujours stipulé sauf les ḥimāyāt et les djibāyāt (autres taxes non liées à l’impôt foncier ni aux autres impôts « canoniques »)32. Il y a au sein du Dīwān un dīwān al-ḥimāyāt33. Un vizir se charge directement de la gestion des ḥimāyāt et du barīd (qui peut lui être lié pour autant que la sécurité dépend de la rapidité des transmissions de nouvelles et d’ordres)34. Un gouverneur est invité à renoncer à rien prélever sur les iqṭā’āt et à se contenter des rusūm al-ḥimāya qu’il touche sur eux35. Un autre est l’objet de plaintes des officiers chargés de la ḥimāya, parce que, ayant prélevé le mal al-khafāra wa l-ḥimāya en bonne monnaie, il leur en a reversé l’équivalent numérique en monnaie dépréciée36. Des officiers analogues existaient dans les autres principautés. D’un préposé à la sécurité des canaux alimentant l’oasis de Merv, al-Muqad-dasī précise qu’il avait dix mille hommes soldés et une garde personnelle nocturne, et était « plus puissant qu’un amīr al-ḥimāya »37.

  • 38 Nous savons de même que le vizir būyide Ibn Shirzād avait acquis beaucoup de talādji’ en Iraq au m (...)

15Quelques questions sont cependant peu claires. En-dessous de ces vastes ḥimāyāt, que sont devenues les talādji’ terriennes privées ? Le passage déjà plusieurs fois mentionné du Tārīkh-i-Qumm en montre qui subsistent aux lieux et temps même où le diplôme de Mu’ayyid al-dawla pourrait faire croire qu’elles ont été absorbées dans la ḥimāya générale38. Y a-t-il simplement superposition ? Le maintien d’un certain nombre de talādji’ locales est-il admis dans le cadre de la ḥimāya générale? On doit seulement remarquer qu’avec la multiplication des iqṭā‘āt, les termes du problème changent un peu. Dans le ressort de son iqṭā’, le militaire reçoit tous les impôts, et en particulier certainement ce que les habitants éventuellement payaient auparavant au titre d’une ḥimāya de leurs terres. Mais l’iqṭā‘ à son tour verse une taxe, comme un ordinaire domaine, au titre de la ḥimāya générale. Si bien qu’en pratique il y a répercussion de cette ḥimāya sur les habitants, mais non profit financier direct pour le muqṭa. Du moins est-ce là une réflexion plausible, mais la question reste ouverte.

16De même du recrutement de la police qui assure la ḥimāya. Il ne peut être question d’étudier ici dans son ensemble comment les premiers régimes musulmans s’y sont pris pour assurer ou ne pas assurer l’ordre intérieur et la sécurité publique. Hors des villes, dont on va reparler, il semble qu’il n’y avait rien, sinon, en cas de trouble grave, un envoi de troupes de l’armée. Le renforcement de l’action de police par les Būyides — s’il a bien eu lieu — puise-t-il ses moyens en hommes dans un recrutement particulier ou dans une mise à la disposition de l’ordre intérieur de contingents de l’armée régulière ? J’incline à la dernière solution, sans être pour le moment en état de la démontrer pour la période būyide. Ce sera certainement la solution de la période turque.

  • 39 Kāmil, IX, 28.
  • 40 Mafātīḥ, 60.

17L’existence, dans tout ou partie des provinces, d’un amīr al-ḥimāya, signifiait certainement une volonté de résistance non seulement au désordre au sens élémentaire, mais aux insubordinations politiques. Elle pouvait jouer ce rôle, à la condition, bien entendu, que le « protecteur » fût bien un personnage tirant de l’État ses ressources, et non une puissance autonome dont on était contraint par une reconnaissance de ḥimāya de consacrer l’invincibilité provisoire. Les Būyides ne purent éviter, sur les confins de leurs territoires, des conventions de ce genre dangereux. En 374/984 Ibn Thimāl, chef des Arabes Khafādjis, reçu la ḥimāya de Kūfa : « ce fut, dit Ibn al-Athīr39, le commencement de l’autorité (imāra) des Banū Thimāl », qui sont effectivement au siècle suivant à la tête d’une principauté khafādjite en bordure de l’Iraq. La ḥimāya de Kūfa avait peut-être en ce cas signifié l’abandon de tous les impôts de Kūfa en échange d’un tribut forfaitaire. Dans les Mafātiḥ al-’ulūm40, le mot īghār, qui désigne un territoire dont le concessionnaire lève les impôts et n’en reverse à l’État qu’une somme fixe relativement basse, la différence constituant le payement des services qu’on attend de lui (par exemple, entretien d’une troupe), est défini comme synonyme de ḥimāya ; à moins de donner à ce mot le sens exceptionnel d’immunité ; il faut admettre que la ḥimāya, financièrement parlant, dans ce cas signifie précisément la différence entre l’impôt effectivement levé et celui qui est reversé, le bénéficiaire assumant automatiquement, dans le territoire considéré, les tâches de la « protection ».

  • 41 Māwardī, al-Aḥkām al-Sulṭāniyya, éd. Enger 361-362, trad. Fagnan, 451-452.
  • 42 Id., 128 (tr. 157), (164), 407 (518), 425 (544), 427 (547), 430 (550).
  • 43 Ibn al-Sā‘ī, al-Djāmi‘ al-mukhtaṣar, éd. M. Djawād et Anastase-Marie, 46 (vers l’an 1200).
  • 44 Ibn al-Athīr, XI, 42 (xiie siècle).

18Dans tout ce qui précède, nous avons parlé de ḥimāyāt s’exerçant sur des districts, des provinces, dans l’ensemble sur tout le plat pays. Le problème de l’ordre et de la « protection » pouvait naturellement se rencontrer tout aussi bien en ville. Dans une grosse ville, les données concrètes du problème étaient un peu modifiées par l’existence de corps spéciaux de police. Il ne peut être ici question d’en étudier l’organisation d’ensemble. Mais il faut cependant en dire un mot, parce que le terme de ḥimāya, comme on vient de le voir pour Kūfa et comme on le trouve aussi bien pour Bagdad même41, intervient là aussi, et, plus souvent, celui de ḥāmi, pl. ḥumāt, assez rares par contre hors des villes. Les humât font partie du service d’ordre de la ville42 ; ceux qui sont individuellement connus s’occupent d’un marché43 ou d’un quartier44 ; ils sont en relation normale avec les autres éléments de la police, avec le service des maẓalim, avec le muḥtasib. Le mot désigne-t-il en pratique simplement la même chose que des chefs de l’ordinaire ma’ūna, police, ou, lorsqu’on a affaire à des ḥumāt, s’agit-il de responsables de l’ordre autorisés à lever d’eux-mêmes la taxe de leur entretien et jouissant de quelque autonomie de manœuvre ? On ne fait ici que poser la question.

  • 45 Tārikh III, 1010.
  • 46 Ibn al-Athīr, IX, 388.

19Il y a cependant dans les villes un aspect inverse à signaler. La police est, cela va sans dire, mal vue du petit peuple des villes. Dans les moments de troubles celui-ci réclame son incorporation à la police, pour la solde certes, mais aussi et surtout pour la neutraliser et en retourner les coups contre les grands. En temps de victoire — il n’y en eut jamais que de provisoire — il organise lui-même sa milice, qui instaure à son profit, contre l’État, une taxe de khafāra sur ceux qui ont quelque chose à protéger ; naturellement, s’il y a du désordre, cela peut être livré au hasard d’initiatives individuelles. Parlant d’un épisode du ixe s., Ṭabarī45, représentant le point de vue des « possédants », définit alors ainsi cette khafāra : « Un homme vient trouver un propriétaire de jardin et lui dit : “Ton jardin est sous ma protection (khafr), j’en écarterai quiconque voudrait y causer un dommage, j’ai donc un droit sur toi (fi ‘unqika) à percevoir chaque mois tant et tant de dirhams.” Et l’autre les lui donne, bon gré mal gré. » La police urbaine de toute façon était distincte de l’armée, contrairement peut-être à celle du plat pays. Mais il pouvait se faire en temps de désordre qu’elle fût impuissante, et qu’on fît appel à l’armée. Voire, en désespoir de cause, qu’on concédât à un chef militaire par ailleurs puissant la ḥimāya de Bagdad. Du moins ce fut ce qui arriva au profit de Basāsīrī, au moment où en Iraq, à la veille de la conquête turque, le régime būyide achevait de mourir46.

  • 47Uthmān b. Ibrāhīm al-Nābulsī, dans son relevé fiscal du Fayyoum (éd. B. Moritz, Le Caire 1900), s (...)
  • 48 Ibn al-‘Amīd al-Makīn, an 635 (mon édition dans le BEO XV/1955-57).
  • 49 Il suffira de renvoyer ici à la note de Quatremère à son édition de l’Histoire des Mamlūks de Maqr (...)
  • 50 Dozy, surtout d’après Ibn Khaldūn.

20Après la conquête turque, il semble qu’on entende moins parler de ḥimāya, sinon dans des applications très circonscrites. La chose, si elle se confirmait, pourrait s’expliquer ainsi. Les souverains turcs, dans toute la mesure de leurs moyens, conférèrent à l’armée directement la responsabilité de l’ordre dans les villes comme ailleurs, par méfiance de l’insubordination des éléments indigènes. Lorsque leur pouvoir déclinait, le développement des grands commandements féodaux confondait en une seule main les divers pouvoirs que les Būyides s’étaient encore ingéniés à distinguer, et il n’y avait donc plus lieu à les spécifier séparément. Et les taxes qui avaient par leur nom évoqué la fonction de ḥimāya ne portèrent plus que celui de la chose qui était frappée ou d’un quota à percevoir. En Égypte seulement, qui ne connut jamais les autonomies féodales, en Afrique du Nord aussi on parle encore de ḥimāya et de ḥumāt à peu près comme nous l’avons vu faire aux temps « classiques »47. Il est encore question de la ḥimāya des chemins, comme relevant d’une police spéciale48, de la ḥimāya dans la ville comme de la taxe levée par des ḥumāt identiques à des chefs de ma‘ūna, de ḥimāya exercée par des grands sur des canaux, sur les petits muqṭa, sur des waqfs ; le Sultan même en exerce suffisamment pour en avoir confié l’administration à un ustādhdār particulier49. En Afrique du Nord, les troupes de ḥimāya assurent la police des confins nomades50.

21Je le répète en finissant, et tout particulièrement pour cette dernière partie, je n’ai fait aucun dépouillement général, je me suis borné à noter quelques passages au cours de lectures variées, je ne peux donc en aucune façon prétendre avoir donné dans les pages qui précèdent ni un exposé complet ni même des indications exemptes d’assez fortes chances d’erreur et a fortiori d’imprécision. Je souhaite que des collègues me corrigent, me complètent, me tancent même s’il y a lieu. Mon but était à la fois plus modeste et plus ambitieux. L’histoire sociale et institutionnelle de l’Islam est en retard, et il n’est pas possible de la faire en s’en tenant aux exposés et aux cadres des traités classiques de Droit. Cela n’est pas à dire qu’elle soit impossible, et qu’on ne puisse faire dire aux textes autre chose que ce qui est au centre des préoccupations de leurs auteurs.

  • 51 Le premier, et pendant très longtemps le seul auteur à avoir dit un mot de la taldji’a est Djurdjī (...)

22Si j’ai pu en fournir un exemple, si j’ai pu attirer l’attention sur un petit ordre de faits, tant mieux51.

  • 52 C’est la raison pour laquelle je n’entame pas ici cette comparaison, qui serait beaucoup trop long (...)
  • 53 Mon Evolution de l’iqṭâ‘ en a, je crois, fourni un examen suggestif.

23De telles études d’autre part doivent être entreprises d’un point de vue comparatiste. C’est l’attention portée à la comparaison entre les sociétés byzantine et musulmane qui peut faire dégager l’intérêt d’une enquête sur la ḥimāya. Il n’en faut par contre pas conclure que la ḥimāya islamique soit forcément ni toujours identique au patrocinium romain. Elle nous est apparue au contraire comme en elle-même de portée plus limitée, tout en pouvant être complétée par d’autres institutions ou pratiques52. Mais surtout il faut faire attention que la communauté du mot a recouvert des réalités très distinctes, et prendre garde par conséquent au danger des traductions sommaires passe-partout53. Choses et mots évoluent.

Notes

1 Cf. ma communication au Congrès des Orientalistes, 1954 sur L’histoire économique et sociale de l’Orient médiéval, dans Studia Islamica, III, 93-115, reproduite dans ce volume.

2 La Mecque à la veille de l’Hégire, p. 179 sq.

3 Al-Ṣūlī, Akhbār al-Rāḍī, trad. Canard, p. 207, avec la n. 8, citant Ibn al-Faqīh.

4 Balādhurī, éd. de Goeje, 311 ; Ibn al-Faqīh, 282 ; Denys de Tell-Mahré étudié dans mon article Fiscalité, propriété, etc., dans Arabica, I, 2, 149-150 ; Tanūkhī cité par Dūrī (cf. p. 7 n. 5) ; Djahshyārī, 118.

5 Éd. Van Vloten, 62.

6 Denys de Tell-Mahré, loc. cit.

7 Balādhurī, 151, 294, 311, 323, 329, 371 ; Ibn al-Faqīh, BGA, V, 282, 283 ; Iṣṭakhrī, BGA, I, 158 ; Djahshyārī, éd. Mzik, 65; etc.

8 Cf. infra.

9 Iṣṭakhrī, 158 ; Balādhurī, 311.

10 Ṭabarī, III, 1801-1805 ; Hilāl al-Ṣābī, K. al-Wuzarā’, éd. Amedroz, 245 ; Balādhurī, 151, 294, 311 ; etc.

11 Balādhurī ; 329, Ibn al-Faqīh, 282 ; Tārīkh-i Qumm, éd. Djalāl al-dīn Tihrānī, Téhéran 1935, p. 165-166.

12 Iṣṭakhrī, 158 (réduction d’un quart : corriger ainsi mon article L’évolution de l’iqṭā‘, dans Annales/Economies-Sociétés-Civilisations, 1953, reproduit dans ce volume 240, n. 3) ; Balādhurī, 371.

13 Balādhurī, 151.

14 Islamic Taxation, p. 67-70 ; cf. mon Evolution de l’iqṭā’ loc. cit.

15 Je ne conteste pas que, surtout sous les Omayyades, les grands n’aient en général obtenu la transformation en terre de dîme des domaines qu’ils acquéraient sous quelque forme que ce fût ; mais il y a peut-être des talādji’, restées terres de kharādj (Tārīkh-i Qumm, loc. cit., mais cela peut s’entendre des paysans seulement) et il y a certainement des talādji’ constituées sur des terres qui étaient déjà auparavant terres de dîme et d’autres dont, quel qu’ait été le statut antérieur, le paysan ne paye à l’État que la dîme (Balādhurī, 323, 151).

16 L’important est que ce soit son nom qui soit porté aux registres du fisc (Balādhurī, 371; Iṣṭakhrī, 158 ; Tanūkhī dans Dūrī ; Djahshyārī, 118). Le seul où il est clairement stipulé que c’est le protecteur qui effectue les payements au fisc est Balādhurī, 311.

17 Balādhurī, 151.

18 Balādhurī, 323.

19 Tārīkh-i Qumm, 165-166. Sur les taxes de ḥimāya, cf. encore infra p. 284. Dūrī cite aussi un cas où le protégé transfère simplement au protecteur son impôt, et un autre où il lui offre une somme fixe.

20 Ibn al-Faqīh, 282, 284.

21 Loc. cit.

22 Miskawayh, éd. trad. Margoliouth, dans The Eclipse of the Abbassid Califate, II, 174 (trad. V, 188).

23 Sur cette ambiance générale, L’évolution de l’iqṭā‘, 240, 243, de ce volume.

24 Ibn al-Athīr, Kāmil, VIII, 342.

25 Balādhurī, 151, 294; Ibn al-Faqhī, loc. cit. Dans Balādhurī (311) on voit les héritiers d’un protecteur, obérés par les charges consenties par leur aïeul, transmettre leurs droits au Calife al-Ma’mūn : cas exceptionnel.

26Abdalaziz Duri, dans sa thèse On the economic life of Mesopotamia in the Xth century, ms. à l’Université de Londres (je n’ai pu consulter l’édition arabe, Bagdad 1945), cite un passage inédit de Ṯa‘labī où il est conseillé aux paysans d’éviter l’association avec ces grands.

27 L’évolution de l’iqtā‘ 32 sq.

28 Rasā’il, éd. ‘Abd al-Wahhāb ‘Azzām et Shawqī Ḍayf, Le Caire 1947, 3e partie, n. 5, p. 61-62.

29 Cf. mon compte rendu de Løkkegaard dans Arabica, I-3, 351.

30 Løkkegaard, 169-171.

31 Terme peu clair, qui revient constamment dans les lettres et diplômes d’Ibn ‘Abbād.

32 Muqaddasī, BGA, III, 64, 371.

33 Eclipse, III, 287 (Rūdhrāwarī).

34 Rūdhrāwarī, Eclipse III, 252.

35 Id., 293.

36 Hilāl al-Ṣābī, Eclipse, III, 364.

37 Muqaddasī, 330.

38 Nous savons de même que le vizir būyide Ibn Shirzād avait acquis beaucoup de talādji’ en Iraq au milieu du xe siècle (Miskawayh, Eclipse, II, 257). Dans un ordre de grandeur très différent, nous voyons encore vers 1100 en Arrān citée la khafāra héréditaire d’un moulin comme source de revenu du fonctionnaire Mas’ūd b. Nāmdār (Journ. As., 1949, p. 138).

39 Kāmil, IX, 28.

40 Mafātīḥ, 60.

41 Māwardī, al-Aḥkām al-Sulṭāniyya, éd. Enger 361-362, trad. Fagnan, 451-452.

42 Id., 128 (tr. 157), (164), 407 (518), 425 (544), 427 (547), 430 (550).

43 Ibn al-Sā‘ī, al-Djāmi‘ al-mukhtaṣar, éd. M. Djawād et Anastase-Marie, 46 (vers l’an 1200).

44 Ibn al-Athīr, XI, 42 (xiie siècle).

45 Tārikh III, 1010.

46 Ibn al-Athīr, IX, 388.

47Uthmān b. Ibrāhīm al-Nābulsī, dans son relevé fiscal du Fayyoum (éd. B. Moritz, Le Caire 1900), signale dans un grand nombre de villages, parmi les rusūm, une khafāra. Je publie dans Arabica 1956 un article dégageant les données fiscales de cet opuscule, précieux mais méconnu en raison de sa présentation qui, dans l’édition Moritz, le rend d’une utilisation extrêmement difficile.

48 Ibn al-‘Amīd al-Makīn, an 635 (mon édition dans le BEO XV/1955-57).

49 Il suffira de renvoyer ici à la note de Quatremère à son édition de l’Histoire des Mamlūks de Maqrīzī (II, 2, 129, cf. I, 251), et à Dozy, renvoyant aux 1001 Nuits.

50 Dozy, surtout d’après Ibn Khaldūn.

51 Le premier, et pendant très longtemps le seul auteur à avoir dit un mot de la taldji’a est Djurdjī Zaydān, Tārīkh al-tamaddun al-islāmī, Le Caire 1903, II, 130-132. Plus récemment, il en a été question dans Dūrī, op. cit., Løkkegaard (ainsi que de ḥimāya), et dans mon Evolution de l’iqtā.

52 C’est la raison pour laquelle je n’entame pas ici cette comparaison, qui serait beaucoup trop longue. Les notions, les termes, isolément, d’une civilisation à l’autre, peuvent selon les cas se recouvrir ou non exactement, mais, même quand ils ne le font pas, les situations d’ensemble peuvent quelquefois le faire mieux, et ce n’est que dans un examen d’ensemble que la confrontation peut prendre tout son sens.

53 Mon Evolution de l’iqṭâ‘ en a, je crois, fourni un examen suggestif.

Notes de fin

* Publié dans Mélanges Louis Massignon, I, Institut Français de Damas, 1956, 287-303.

© Presses de l’Ifpo, 1977

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