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Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale

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Claude Cahen

La changeante portée sociale de quelques doctrines religieuses*

Texte intégral

  • * Publié dans L’Elaboration de l’Islam, Paris, 1961, 5-22.
  • 1 Ma présence à Strasbourg et ma qualité d’historien de l’Islam m’ont amené à aider le Centre d’Étud (...)

1Une doctrine, quelle qu’elle soit, n’existe pas seulement par son contenu, mais aussi par les hommes qui la professent, et il y a interaction, bien évidemment, entre les caractères de ce contenu et ceux de ces hommes. Il est compréhensible que l’étude des doctrines pour elles-mêmes, qui s’appuie sur les ouvrages où elles sont exprimées, progresse plus rapidement que celle de leurs rapports avec les milieux où elles ont trouvé leurs adeptes : il ne reste pas moins que la doctrine elle-même apparaît sous un éclairage tout à fait différent selon l’importance numérique et les caractéristiques sociales des hommes qu’elle soutient. En pays musulman la relation entre la doctrine et les hommes est particulièrement étroite en raison de la conception qu’on y a de la Loi divine, qui embrasse sans les distinguer les obligations du croyant envers Dieu et celles du membre d’une société envers les autres, et ignore la séparation des domaines de Dieu et de César que le Christianisme à élaborée dans le cadre préexistant de l’État romain. Il en résulte que le comportement du Musulman envers les hommes qui le gouvernent est de quelque manière indissociable de l’idée qu’il se fait de leur valeur en tant que Musulmans, ou réciproquement que toute option qui nous paraîtrait politique a automatiquement une signification religieuse. Naturellement, les options politiques résultent souvent des positions sociales, et il en est de même des options directement religieuses ; la chose est connue de bien des mouvements au sein du Christianisme antique et médiéval, et la connexion est encore plus frappante en terre d’Islam. Il va de soi qu’à partir du moment où un gouvernement paraît lié à une certaine doctrine ou au milieu social qui la professe, l’opposition politico-sociale prend volontiers parti en même temps pour des doctrines religieuses différentes. Mais les réalités n’ont pas tous les jours la belle simplicité d’un tel schéma ; il y a bien des manières de manifester une adhésion, une réserve, une hostilité à une doctrine ou à un régime, et les limites entre l’adhésion et l’hostilité ne suivent pas forcément en tous temps les lignes qui, plus tard, serviront à séparer orthodoxie et hétérodoxies, les mêmes doctrines peuvent n’avoir pas toujours le même écho social, les mêmes milieux ne pas se reconnaître toujours dans les mêmes doctrines, sans parler, évidemment, des transformations dans la société même et dans les doctrines. Ce ne serait donc probablement pas un vain effort pour l’historien de l’Islam que d’essayer de voir, en se méfiant des généralisations simplistes et a priori, comment se correspondent au cours d’une évolution pluri-séculaire les élaborations religieuses et les fluctuations sociales. Les quelques pages qui suivent, et qui n’apprendront certainement rien au spécialiste, pourront peut-être donner à l’apprenti historien quelque idée des sinuosités d’une telle recherche, et attirer son attention sur certains aspects de l’histoire musulmane que les ouvrages généraux n’ont pu encore mettre suffisamment en lumière1.

2L’Islam est né en Arabie, mais c’est hors d’Arabie qu’il a grandi, dans les immenses territoires d’Asie et d’Afrique conquis par les Arabes. On aurait pu penser que, comme dans l’Empire byzantin et dans l’Empire sassanide, les oppositions nationales ou sociales entre les populations assujetties et le peuple dominant s’organiseraient autour de luttes entre leurs confessions respectives. En fait le cas est très exceptionnel ; totalement absent du Judaïsme, du Christianisme et du Zoroastrisme officiel, il ne se rencontre, et pendant le iie siècle de l’hégire exclusivement, que dans les provinces septentrionales de l’Iran, autour de doctrines situées dans une tradition manichéenne-mazdakiste, c’est-à-dire déjà socialement oppositionnelles, contre le Zoroastrisme officiel, au temps des Sassanides. Certes, il peut y avoir eu chez certaines populations une tendance au repli derrière leur église, et l’on peut citer des révoltes de Chrétiens, coptes par exemple, mais contre l’impôt et jamais au nom du Christianisme. C’est qu’au fond, comparé à leur régime antérieur, celui qu’avait fait l’Islam, lors de la conquête, aux Églises non byzantines était alors meilleur. Plus tard, leurs chefs purent s’émouvoir de l’ampleur des conversions à l’Islam : ces conversions prouvent — en même temps qu’elles contribuent à faire — que l’Islam, malgré la domination arabe primitive, est senti tout de suite comme une religion universelle, et que par conséquent les oppositions ethniques ou sociales ne peuvent se faire jour sous des drapeaux confessionnels brandis contre lui. C’est donc au sein de l’Islam, par les divergences sur la conception que l’on s’en fait, et non contre lui, que les oppositions politiques et sociales se taillent leur vêtement doctrinal.

3Tout débutant en histoire musulmane sait que les premières grandes divergences au sein de l’Islam sont nées ou du moins se sont cristallisées autour d’un conflit en apparence purement politique, celui qui mettait aux prises partisans et adversaires du Califat de ‘Alī, et qui se termina par la victoire de la dynastie omayyade. Là les positions sociales sont depuis longtemps assez claires. Omayyades comme ‘Alides s’opposaient à la tradition arabe par leur intention dynastique, mais les Omayyades représentaient l’aristocratie citadine-tribale des Qurayshites, maîtresse de La Mecque avant Mahomet et réconciliée avec lui à temps pour pouvoir reconquérir cette suprématie sous des formes nouvelles dans un cadre autrement large ; tandis que les ‘Alides, bien qu’eux-mêmes Qurayshites, se réclamaient, mêlant succession au pouvoir et succession privée, de la parenté immédiate avec le Prophète, fondateur de la communauté nouvelle dont le fondement était l’Islam et non la structure sociale traditionnelle. Aux uns comme aux autres s’opposaient les Khāridjites, ennemis, eux, de toute conception monarchique, et ne reconnaissant de titre au commandement des croyants que dans la qualité de meilleur Musulman. Entre ces positions tranchées, d’autres, un peu plus tard, cherchèrent des solutions moyennes, parmi lesquels les Mu’tazilites, que nous retrouverons. Sur le moment les Omayyades l’emportèrent, mais sans pouvoir empêcher leurs adversaires de continuer leur propagande, d’organiser des groupes parfois insurrectionnels, et surtout de diffuser des idées ou des sentiments, tel le respect pour ‘Alī, qui pénétraient, peu à peu, la masse musulmane. A vrai dire seuls les Khāridjites firent systématiquement sécession partout où ils le purent ; parmi les ‘Alides il y eut bien des révoltes, mais jamais de tous, et leurs adhérents, les Shī’ites proprement dits, se fondent dans un milieu plus vaste, sentimentalement attaché à la famille du Prophète, mais aux idées et aux contours en général assez flous, et de combativité extrêmement inégale. Dans ce milieu, cependant, l’opposition aux Omayyades alla grandissant. Quoi qu’en ait dit la propagande adverse, les Omayyades n’étaient pas indifférents à la religion, mais, maîtres d’un Empire aux traditions administratives préislamiques, ils s’attachaient surtout à en assurer le fonctionnement à leur profit, et leurs adversaires avaient beau jeu à parler d’un régime imparfaitement islamisé.

4Parmi ceux-ci, on aurait pu d’abord penser que les Khāridjites allaient jouer le rôle le plus important. Leur position dans le problème du commandement des croyants amenait leur réflexion à limiter la qualité de parfait Musulman à celui qui joignait les œuvres à la foi, et à poser le problème de la responsabilité de l’homme, du libre arbitre face à la toute-puissance divine : problème de toute religion évoluée, mais qui se trouve ainsi posé à la conscience musulmane à partir d’une option politique. Surtout, à notre point de vue présent, l’attitude khāridjite aboutissait normalement à autoriser l’accession au pouvoir aussi bien d’un non-Arabe que d’un Arabe. A ce titre, on aurait pu attendre qu’elle fût massivement adoptée par la population autochtone : en Orient, le khāridjisme est cependant resté presque purement arabe, progressivement même bédouin, parce que très évidemment sa doctrine pouvait plus facilement que toute autre recouvrir le traditionnel anarchisme nomade, sa conception de la lutte obligatoire contre les mauvais Musulmans décorer l’indiscipline pillarde des groupes tribaux pastoraux, et que pour ces raisons même auprès des populations rurales ou citadines sédentaires, attachées à des traditions administratives d’ordre et de propriété, il ne pouvait que souffrir du discrédit de ceux qui en paraissaient les principaux porteurs. Une seule exception massive, le cas des Berbères du Maghreb, qui, fort peu arabisés et fort peu théologiens, retinrent du khāridjisme ses possibilités égalitaires, face à un conquérant qui se refusait à leur reconnaître les droits de Musulmans et dans les rangs duquel à ce moment ne figuraient pas là de Bédouins khāridjites. Hors de là, l’impuissance du khāridjisme, dans la période des conversions, à mordre sur les populations autochtones, le condamna à devenir la doctrine d’une minorité numérique en retard de civilisation et, par conséquent, à perdre progressivement toute importance générale.

5La succession du khāridjisme, comme inspirateur d’opposition sociale, est prise par le shī’isme, ou plutôt certaines branches du shī’isme. Doctrinalement le shī’isme n’avait rien de particulièrement « démocratique » : la Famille du Prophète, maintenant, n’était pas moins bien nantie que les autres Qurayshites, mais elle attirait derrière elle beaucoup de ceux qu’aigrissaient les transformations provoquées par la formation de l’Empire et le monopole des faveurs aux clients des Qurayshites : Arabes de Médine ou d’Iraq mécontents de l’établissement de la dynastie omayyade en Syrie, membres des tribus qaysites contre les Yéménites, et aussi « vieux-croyants » contre les « innovateurs ». Il y a donc là encore un mouvement fondamentalement arabe. Il pouvait peut-être attirer des non-Arabes en raison de l’accent mis sur l’Islam, en face d’un régime de suprématie arabe ; mais cela ne devint réellement sensible qu’à partir du moment où tactiquement certains chefs shī’ites, pour augmenter leurs forces dans la révolte, firent systématiquement appel aux indigènes islamisés. L’Islam, présenté sous cet éclairage, suffisait à fonder les revendications d’hommes qui savaient qu’il n’établissait pas de monopole arabe. Ce que Mukhtār avait fait en petit à Baṣra, les ‘Abbāsides devaient le faire en grand au Khurāsān, ce qui leur procurera la victoire sur les Omayyades. Mais cela n’impliquait aucune doctrine particulière, et, en effet, même les descendants de ‘Alī ont souvent répudié les doctrines développées autour d’eux par certains de leurs adeptes, et exercé le pouvoir, par exemple au Maroc, sans concevoir qu’il dût en résulter aucune différence doctrinale ou juridique entre leur État et le reste du monde musulman.

6Pendant la plus grande partie du Califat omayyade, ce sont, parmi les descendants du Prophète, les descendants de son cousin et gendre ‘Alī qui ont tenu les premiers rôles ; cependant, alors qu’ils auront toujours été battus, les descendants d’une autre branche, les ‘Abbāsides, emporteront, eux, la victoire. Il en résultera la rupture entre ces derniers et certains ‘Alides, et, à mesure que le régime ‘abbāside suscitera des oppositions, le regroupement autour des ‘Alides des partisans de la Famille du Prophète. Primitivement, si ‘Alī certes avait joui d’un prestige personnel non niable, rien n’exigeait ce rétrécissement : ‘Abbās, l’ancêtre des ‘Abbāsides, était l’oncle du Prophète, comme l’était Abu Ṭālib, le père de ‘Alī. La seule différence était que ‘Alī avait épousé Fāṭima, fille de Mahomet, et se trouvait être ainsi l’ancêtre des seuls descendants qu’eût laissé le Prophète. Cette différence aurait été importante si l’usage arabe avait accordé une grande importance aux filles dans la succession paternelle : il n’en était rien, et on le vit bien lorsque Mukhtār se révolta pour Muhammad b. al- Ḥanafiyya, fils de ‘Al Alī mais non de Fātima. Lorsque donc plus tard, la propagande shī’ite représentera les ‘Abbāsides comme leur ayant volé le fruit d’efforts communs, on comprend certes leur rancœur, mais doctrinalement leur protestation était faible, et c’est seulement la réorganisation de l’opposition shī’ite sous les ‘Abbāsides qui amènera à mettre en vedette la personne de Fāṭima, dont se réclameront des ‘Alides ultérieurs. On aurait aussi bien pu accuser les ‘Alides de vouloir confisquer au profit d’une lignée, à la faveur de la personnalité d’un homme, le prestige plus général de la Famille. Les partisans des ‘Abbāsides s’opposaient au contraire le plus souvent à ce qu’on grandît exagérément un homme quel qu’il fût. Plutôt que sur des blâmes ou satisfecit intégraux, ils mettaient l’accent sur la nécessité d’un approfondissement de l’Islam et, rejoignant une exigence khāri-djite, sur la responsabilité de l’homme et du Prince comme s’opposant à quelque qualification supérieure prédestinée. Telle est apparemment la tonalité du mu’tazilisme primitif, dont les attaches avec les ‘Abbāsides sont maintenant bien connues. Cette attitude ne leur était cependant pas réservée ; les futurs Zaydites et Duodécimains, c’est-à-dire les Shī’ites modérés, la gardèrent longtemps, ce qui prouve que la réflexion mu’ta-zilite avait été vraiment un moment celle d’une très large part de l’Islam tout entier. Ce qui fit le succès des ‘Abbāsides là où les ‘Alides avaient échoué est apparemment qu’ils surent, en effet, à un instant donné incarner, plus que la cause d’une coterie, des aspirations extrêmement larges.

7Le régime ‘abbāside présente certains traits qui résultent de l’état d’esprit de ses promoteurs. Il est certain que les premiers ‘Abbāsides ont cherché à mieux constituer la foi musulmane, à la défendre contre ses adversaires réputés les plus dangereux, les Zindīq surtout, à établir avec la collaboration des « savants » les rudiments d’un Droit administratif islamisé. Il n’en reste pas moins que le régime n’était et ne pouvait pas être ce qu’avaient espéré tous ceux, très divers, qui l’avaient soutenu. Il était donc normal qu’une partie des oppositions qui avaient provoqué la chute des Omayyades se remanifestassent sous les ‘Abbāsides, et forcément dès lors sous une forme plus spécifiquement shī’ite ‘alide.

8Cependant le shī’isme ne pouvait plus avoir toutes les mêmes résonances sociales que pendant la période de l’Empire arabe. Car du moins, la revendication égalitaire des Mawālī (clients) iraniens avait été satisfaite : le régime ‘abbāside ne distinguait plus entre les peuples, et ses bureaux étaient peuplés d’Iraniens. D’autre part, les luttes entre tribus arabes perdent, dans un régime qui ne leur est plus lié, l’importance générale qu’elles avaient eue. Et en Arabie, au surplus bien déchue de son éphémère primauté, le souvenir s’estompe des conditions dévie du temps du Prophète. Le shī’isme du second siècle ne peut donc plus socialement ressembler à celui du premier ; et, vis-à-vis des ‘Abbāsides, qu’il a contribué à porter au pouvoir, toutes les nuances peuvent se rencontrer, de ceux qui, en somme, acceptent de « collaborer », et que le régime cherche à regagner, à ceux qui continuent à fomenter des révoltes ouvertes. Pour certains, il s’agit encore essentiellement de conquérir le pouvoir plus que de spécification doctrinale ; tel est le cas de ceux, en général, descendants de Hasan, fils de ‘Alī, qui se rattachèrent, ou que l’on rattacha ultérieurement, au souvenir de Zayd, descendant, lui, de Ḥusayn, autre fils de ‘Alī, mais qui s’était conduit différemment de la plupart des Ḥusaynites des générations deuxième et suivantes, en ce qu’il avait personnellement pris les armes pour soutenir ses droits. A l’inverse des Zaydites, les Ḥusaynites, qui, sous les Omayyades, avaient conduit la plupart des révoltes, sont maintenant, peut-être sous l’effet de leurs pertes, repliés sur une attitude passive, les uns renonçant simplement à toute ambition, les autres laissant se développer l’idée que leurs titres sont indépendants de leur comportement, et qu’ils représentent une valeur trop précieuse pour être hasardée dans les combats, dont la conduite ne peut donc être assurée que par personne interposée.

9D’abord, et avec un point culminant au milieu du ixe siècle, il semble que ce soit le zaydisme qui ait le vent en poupe. Le seul point de sa doctrine du Pouvoir qui pouvait peut-être séduire certains milieux socialement mécontents était la nécessité pour l’imām de mériter son commandement en le conquérant, mais aussi par sa compétence dans les choses de la Loi. Il en résultait comme une petite attitude khāridjite à l’intérieur de légitimisme ‘alide, car cette idée excluait toute continuité dynastique, à moins que cette doctrine même ne soit née de la discontinuité effective des soulèvements et des commandements des chefs se réclamant de ce genre d’attitude. Si le zaydisme joua un moment un assez grand rôle, ce dut être, cette fois encore, parce qu’il s’adressa à des alliés du dehors, soit qu’il profitât du particularisme d’une région lointaine comme le Yémen pour s’y constituer un refuge, soit qu’il convertît à l’Islam — à son Islam — des populations, comme celles des provinces sud-caspiennes, hier encore rebelles à sa pénétration sous sa forme officielle. Là un autre élément certainement entre en ligne de compte, qui est la vigueur des mécontentements sociaux ruraux, attestée, avant l’intervention zaydite, par la révolte de Mazyar, lançant ses paysans sur les grandes propriétés arabes (mais voir p. 207 P.S.), et encore en période zaydite par la politique résolument démocratique de l’un des princes, à vrai dire original, al-’Utrūsh. Cela nous incite à ne pas traiter à la légère la prétention qu’affichait de descendre de Zayd le chef de la révolte servile des Zendjs, dans la même période où s’édifiaient les principautés zaydites du Yémen et du Tabaristān. Vraie ou fausse, accompagnée ou non de doctrines admises par les Zaydites, cette affirmation paraît bien indiquer qu’auprès des déshérités des latifundia iraqiens le comportement zaydite avait une certaine résonance. Quoi qu’il en soit, c’est la constitution des principautés zaydites qui, en donnant une valeur effective aux ouvrages juridiques et religieux des docteurs zaydites, a vraiment constitué le zaydisme en une « secte », encore que très ouverte aux tendances voisines.

10Brusquement, à la fin du siècle, la vigueur révolutionnaire passe à une branche toute nouvelle du shī’isme, qui avait bien dû s’y préparer, mais dont les antécédents, peu clairs pour la formation de la doctrine, ne paraissent avoir comporté aucune large action ouverte : l’ismā’ïlisme, sous la forme première, celle des Qarmates, puis seconde, celle des Fātimides, en attendant d’autres scissions tardives. Contrairement aux formes antérieures du shī’isme, nous avons affaire, là, comme dans le nusayrisme constitué dans la même ambiance, à une doctrine intégrant des éléments nouveaux, vraiment étrangers à l’Islam primitif (encore que certaines doctrines des ouvrages ismā’īliens d’époque fātimide doivent avoir été absentes de l’ismā’īlisme primitif). Il est impossible et ici inutile d’entreprendre de les résumer en quelques mots : ce qui pouvait en séduire des adeptes nombreux et divers était, semble-t-il, l’interprétation ésotérique donnée des textes de l’Islam, prêtant donc à des développements dans le sens des espérances humaines, et la croyance en l’avènement d’un mahdï, restaurateur de la justice, non pas vague et dans une lointaine fin des temps, comme dans d’autres branches du shī’isme, mais imminent, mais présent. D’autre part, à partir du moment où la secte se donna une structure et une volonté insurrectionnelles, elle pouvait évidemment entraîner, hors toute question de doctrine, bon nombre de mécontents. Encore sont-ce là des formules quelque peu gratuites, et aimerait-on mieux comprendre où, en fait, l’ismā’īlisme recruta des adhérents.

11Géographiquement, on trouve des propagandistes ismā’īliens partout, et sans doute, tout particulièrement dans ce domaine iranien déjà avec des populations dont certaines restaient probablement en fait hors du cadre de toute religion, donc accessibles aux efforts de toutes. Toutefois, que ce soit en domaine arabe ou iranien, et malgré la difficulté de s’assurer des succès d’une propagande par nature secrète, il semble n’y avoir eu d’adhésions massives que dans les régions situées à l’écart des centres vitaux des administrations officielles. Pratiquement cela revient à poser le problème social. Sous une forme tardive et spéciale, celle des « Assassins », on a de l’ismā’īlisme quelques formules incendiaires : « Si les docteurs de l’Islam vous vantent tant les biens de l’autre monde, c’est pour mieux vous prendre ceux de ce monde-ci », dit un de leurs poètes.

12Mais avant eux les Fātimides, parvenus au pouvoir au Maghreb puis en Égypte, n’ont réalisé ni voulu réaliser aucune transformation sociale, et leurs ouvrages théoriques ne paraissent guère faire d’allusion à des préoccupations de cet ordre. C’est sous la forme du premier mouvement ismā’īlien cependant, celui des Qarmates, que s’incarne, avant les Fātimides, la force sociale primitive de l’ismā’īlisme : sur quel milieu s’appuie-t-il ?

13Naturellement, une doctrine qui a connu de tels développements culturels a dû trouver des théoriciens dans les grosses villes de l’Iraq. Mais, pour notre propos, cela importe moins que de voir où elle a pu servir à organiser des mouvements effectifs. Les régions où des insurrections éclatent et réussissent plus ou moins sont des régions bordières de déserts et sans grosses villes. Naturellement, pour une part, parce que là l’action était plus facile, mais aussi certainement parce qu’elle répondait aux aspirations des populations ou qu’inversement elles l’ont marquée de leur sceau. Le groupe qarmate le plus important fut assurément celui qui, avec des frontières très fluctuantes, étendit son influence des confins de l’Iraq à ceux de la Syrie et du golfe Persique, et finit par se constituer un noyau d’État dans l’île de Baḥrayn. Là il se donne une organisation communautaire, dans laquelle les biens — mais y compris les esclaves — étaient distribués égalitairement : organisation réalisée en milieu arabe mi-bédouin, mi-sédentaire, dans une oasis de structure économico-sociale simple. Que beaucoup de complicités aient été obtenues dans les populations rurales iraqiennes paraît vraisemblable, si l’on constate la capacité de résistance des rebelles qarmates sur leurs franges. Du milieu rural iraqien émane la fameuse Agriculture nabatéenne attribuée à Ibn Waḥshiya, qui glorifie le travail de la terre et les traditions préislamiques. Il y aurait peut-être heu de rechercher si elle ne présente pas de parentés ismā’īliennes : on pense, en tout cas, que son rédacteur définitif, Ibn al-Zayyāt, était un « Shī’ite extrémiste ». Elle trahit une opposition sociale d’une vieille société rurale à l’emprise croissante des grosses villes et de l’aristocratie militaire, dans le même milieu où en même temps réussit par endroits le qarmatisme, pour une raison apparemment analogue. La forme communautaire prise par ces aspirations, bien qu’elle ne paraisse pas impliquée dans la doctrine ismā’īlienne, rejoint les programmes de bien d’autres sectes médiévales, que ce soit dans l’Iran préislamique ou dans la Chrétienté européenne. Sentimentalement, elle correspond plutôt à un désir de retour à une pureté primitive perdue qu’à la conscience d’un progrès à réaliser. En Iraq, il est probable qu’il y a eu dans une certaine mesure relève du mouvement des Zendjs (qui n’avait pas compté que des esclaves) par le mouvement qarmate.

14Mais y a-t-il eu pénétration de l’ismā’īlisme dans les villes ? C’est, je crois, l’opinion de M. Massignon, que l’ismâ’īlisme a influencé les corporations professionnelles urbaines. Il n’a pas fait de cette idée, si je ne me trompe, l’objet d’un exposé circonstancié, mais on la retrouve en divers passages de ses œuvres. Les principaux arguments de sa thèse sont, d’une part, la place occupée par les métiers manuels dans quelques écrits ismā’īliens ou para-ismā’īliens comme les Lettres des Frères de la Pureté, d’autre part, les parentés entre certains rites des organisations ismā’īliennes et les corporations professionnelles musulmanes. Il me semble que lui-même, cependant, a aussi émis une opinion contraire, en soulignant l’influence, sur les milieux populaires bagdadiens, de la propagande Ḥanbalite, sur laquelle nous reviendrons. Et je me sens plus facilement d’accord avec la seconde qu’avec la première opinion. Nous devons certes, en matière d’histoire sociale et idéologique, savoir rapprocher des éléments d’information parfois fort éloignés les uns des autres, sans toutefois oublier leur situation dans l’espace et dans le temps. Nous savons fort mal si l’ismā’īlisme primitif avait la forme d’une société initiatique, ou en tout cas selon quels rites. Surtout, les rites et croyances des corporations de métiers, nous les connaissons à l’époque moderne, nous les ignorons au Moyen Âge, et personnellement j’incline à croire qu’il y a eu, à cet égard, des transformations dans les derniers temps du Moyen Âge, et qu’auparavant les métiers ne formaient pas le cadre des organisations populaires les plus actives. Simple déplacement de question, si alors on veut envisager une influence de l’ismā’īlisme sur ces autres organisations, dont les principales me paraissent être celles qu’on groupe un peu simplement sous le nom d’organisations de futuwwa, et que M. Massignon a aussi beaucoup contribué à nous faire mieux comprendre. On connaît suffisamment l’histoire de la futuwwa pour pouvoir, il me semble, exclure que l’ismā’īlisme l’ait beaucoup pénétrée. Il n’est pas question de nier l’existence de quelques ressemblances sur des points particuliers, mais d’une part, il me semble qu’elles peuvent s’expliquer, sans influence, par la présence de certains substrats dans de larges milieux musulmans, d’autre part, s’il y a eu influence, elle peut avoir été aussi bien des organisations corporatives comme telles sur la structure de l’organisme collectif de l’ismā’īlisme, de la même façon que la futuwwa a pu influer, en même temps ou avant qu’elle fût influencée par eux, les mouvements de sūfis, de mystiques. On ne trouve de véritable pénétration urbaine de l’ismā’īlisme que sous les Saldjūqides, dans le cadre de l’organisation nouvelle des Assassins : encore furent-ils finalement massacrés presque partout où ils avaient pénétré, ce qui prouve une hostilité des masses, et réduits à se replier dans des refuges fortifiés en des zones rurales mal accessibles, que ce soit en Iran ou en Syrie.

15Quant à l’ismā’īlisme des Fātimides, il est difficile de plus lui trouver aucun caractère social net. Il est certain qu’en Égypte, le régime a développé l’économie marchande, mais cela n’implique ni position doctrinale ni encouragement donné à une structure professionnelle spéciale. Au Maghreb, il ont pu profiter du mécontentement et de l’expansionnisme du groupe berbère des Kotāmas, mais ce groupe même jamais ne s’assimila leur doctrine, et, contre lui et les Fātimides, d’autres groupes retrouveront la grande tradition khāridjite. L’ismā’īlisme ne devait pas mieux gagner la masse égyptienne, et il n’est même pas sûr que les Fātimides l’aient cherché. Rien d’essentiel ne différencie le régime fātimide, socialement, de ceux qui l’entourent, et lorsqu’il mourra, en dehors de ses « nourris » directs, personne ne bougera.

16Peut-être à côté de l’ismā’īlisme faudrait-il évoquer le nusayrisme, qui pousse la vénération de ‘Alī au point de lui donner la priorité sur Mahomet. Ses succès, en définitive, ont été maigres, mais il n’en semble pas moins avoir disposé de sérieux atouts, à Bagdad, dans le iie siècle ‘abbāside avec la famille vizirale des Banū l-Furāt, puis à Mossoul et en Syrie, avec les Hamdānides. Et la confrontation de ce qu’on peut savoir de lui avec l’ismā’īlisme aide certainement à comprendre l’ambiance générale dans laquelle l’un et l’autre sont nés.

17A côté de ces formes révoltées ou extrêmes du shī’isme, il y en a cependant d’autres qui nous transportent dans des milieux sociaux différents. Au début du xe siècle, beaucoup de Shī’ites sont attachés, dans la descendance de Ḥusayn, à une branche dont les chefs, depuis près de deux siècles, n’ont plus organisé aucune action de révolte, et se sont contentés, et encore pas tous, de justifier ou d’accompagner cette passivité par quelques développements doctrinaux. L’idée centrale est que l’imām a, quoi qu’il fasse, une vertu propre, et par conséquent ne doit pas être compromis inutilement dans des actions violentes. La communauté même ne doit pas s’exposer inutilement à des hécatombes, et la doctrine de la taqiya l’autorise à se contenter de témoigner intérieurement de sa foi, sans la manifester extérieurement lorsqu’il y a danger à le faire. Le point culminant de cette évolution fut atteint lorsque le douzième imām de la lignée disparaît, pour revenir, comme mahdī, à la fin des temps, Allah sait quand. Conception géniale qui permet à ses adeptes, en attendant, sans renier leur foi, de pouvoir en toute tranquillité d’âme coopérer avec n’importe quel autre régime qui les admet. C’est le shī’isme duodécimain ou imāmien. Il est certain qu’il se trouve parmi eux beaucoup de riches ‘Alides, de riches marchands et propriétaires fonciers, qui n’ont envie de risquer dans une bagarre ni leur vie ni leur fortune, et souhaitent tout simplement à la faveur de cette fortune, et la favorisant, développer au maximum leur influence sur le régime ‘abbāside disposé de son côté à se les rallier. Toutefois ce milieu n’est pas le seul. A Bagdad, le Karkh, c’est-à-dire le grand quartier artisanal de la vieille ville, est shī’ite, hé peut-être par des liens économiques et de clientèles aux notables, mais non sans doute pour cette raison exclusivement. Il en est apparemment de même dans les faubourgs de quelques villes iraniennes, comme Rayy, sans parler du vieux centre shī’ite d’Iran, mais arabe, de Qumm. Mais aussi, chez les Arabes de Mésopotamie et de Syrie septentrionale, c’est cette forme de doctrine que prend le vieux shī’isme plus vague hérité de la période précédente, et elle manifeste une vitalité ou une capacité d’adaptation suffisante pour conquérir, en ce milieu, la relève du khāridjisme hier florissant, et qui, maintenant, disparaît. Doctrinalement, en raison, partiellement, de l’abandon à l’imām du soin d’interpréter la doctrine, partiellement du désir de ne pas rompre avec le régime ‘abbāside, le travail de précision du dogme et du fiqh n’a pas été très intense. Comme pour les Zaydites et, dans une certaine mesure, les Ismā’īliens, c’est un événement politique, la constitution des principautés būyides — plus que des principautés arabes contemporaines, moins stables — qui amènera à l’organisation d’une communauté shī’ite imāmienne face à la communauté sunnite et, là où il s’en trouve, aux autres formes du shī’isme. Mais on voit que socialement, on ne trouve en somme pas dans la communauté imāmienne moins de bigarrure que dans la communauté sunnite. Il est possible que pour les Arabes, l’imāmisme ait soutenu l’émancipation qui aboutit à la constitution des principautés arabes du xe et xie siècle, sans modification véritable des formes sociales ni des habitudes administratives. Pour les Buyides, la chose est plus complexe, car si, évidemment, le particularisme religieux a pu soutenir un particularisme politique ou être utilisé, plutôt, par les nouveaux maîtres pour le renforcer, il ne semble pas que, même dans l’Iran central et occidental, celui des Būyides, le shï’isme ait joui d’une prédominance numérique. Quant à Bagdad, s’il y a des rivalités de clans ou de quartiers entre Sunnites et Shï’ites, il serait, sans doute, imprudent de vouloir trouver entre les deux communautés de profondes différences économico-sociales.

18Le plus caractéristique, à vrai dire, dans les grosses villes et surtout à Bagdad, maintenant, est l’apparition d’une opposition au sein de ce qui, peu à peu, va devenir l’orthodoxie sunnite. Si, hors des métropoles urbaines orientales, le régime ‘abbāside est combattu par des formes extrêmes et novatrices de shī’isme, dans ces métropoles il apparaît maintenant une opposition de sens inverse. Précisément, parce qu au petit peuple bagdadien le shī’isme, sous la forme modérée où il le connaît directement, apparaît comme aristocratique, et le régime ‘abbāside comme trop influencé par lui, ce petit peuple revient à des attitudes doctrinales sunnites conçues maintenant par lui comme oppositionnelles. La première grande manifestation de ce retournement apparent fut la chute du mu’tazilisme. Évidemment, une des causes de cette chute est le rétrécissement même du mu’tazilisme. Le mot rétrécissement peut paraître paradoxal, puisque nous sommes dans la période où les docteurs mu’tazilites approfondissent les implications philosophiques et théologiques de leurs exigences générales premières. Mais justement, ils élaborent maintenant une doctrine plus précise, et dont, forts de leurs attaches avec le régime, ils prétendent faire une doctrine officielle et obligatoire. Ils échouèrent, et leur échec signifia, d’une part, que la majorité des Musulmans se refusaient alors à l’établissement d’une orthodoxie gouvernementale, d’autre part que, dans certaines indulgences à l’égard des Shā’ites, surtout dans son intellectualisme aristocratique, l’esprit du mu’tazilisme n’était pas celui de la masse des croyants. On aimerait se rendre mieux compte des milieux qui le soutenaient alors, car ce n’étaient pas non plus les cadres bureaucratiques de l’administration, hostiles aux docteurs, quels qu’ils fussent. Sans doute, une certaine « bourgeoisie » de Basra et de Bagdad. En tout cas, historiquement, la rupture du Calife al-Mutawakkil avec les Mu’tazilites a moins la simple portée du ralliement d’un homme ou d’une capitulation devant une opposition que la prise de conscience d’une contradiction entre la conception islamique de Commandeur des Croyants et l’adoption d’une doctrine officielle, et peut-être, moins clairement, d’une contradiction entre certaines implications morales du mu’tazilisme et le comportement d’une dynastie devenue autocratique.

19Ce qu’un large secteur de l’opinion avait demandé au régime ‘abbāside était la constitution d’un gouvernement plus pénétré que son prédécesseur de l’esprit et des prescriptions de la Loi musulmane. Pratiquement, cela voulut dire un travail poursuivi en connexion avec ceux des Fuqahā’ qui s’y prêtaient pour la constitution et l’application du droit concret d’une société musulmane. Les Ḥanafites, les plus portés à admettre les usages de fait et les formes d’interprétation rationnelle favorables aux exigences de l’administration et de la justice, furent donc les premiers auxiliaires des ‘Abbāsides, et étendirent leur influence sur les provinces, le Khurāsān en particulier, qui étaient le plus liées au régime. Mais aux autres leur attitude pouvait justement paraître autoriser de coupables innovations. Avec Shāfi’ï souplement, avec Ibn Ḥanbal rigoureusement, un vaste mouvement exigea que l’on collât aux textes vénérés, au Coran et au ḥadīth. Certains Hanafites avaient aussi eu des liens avec les Mu’tazilites. Au second siècle ‘abbāside, leur influence décline au bénéfice du shāfi’isme, tandis que le Ḥanbalisme adopte dès sa naissance une attitude d’intransigeance et d’opposition.

20C’est alors du côté de ce qu’on va appeler l’orthodoxie sunnite que le travail d’élaboration doctrinale redevient le plus intense. Certes ce qui, peu à peu, constituera le sunnisme se définit pour beaucoup négativement par rapport à toutes les doctrines qu’il rejette. Il n’en reste pas moins place à bien des divergences en son sein, c’est-à-dire à la finale absorption par une certaine orthodoxie de doctrines qui, virtuellement d’abord, auraient pu être définies comme hétérodoxes. Et l’on retrouve avec ces discussions le même genre d’interférences sociales qu’entre le sunnisme en général et les autres formes d’Islam qui, peu à peu, deviennent des sectes. Face au mu’tazilisme, la force d’Ibn Ḥanbal avait été de trouver le contact de la masse urbaine, et dès lors à Bagdad, puis, peu à peu, dans les autres métropoles proprement arabes, le Ḥanbalisme eut certainement sa base sociale dans le petit peuple urbain. Il peut paraître étrange à un esprit moderne de voir des attitudes de révolte anti-aristocratiques se couvrir de mots d’ordre de résurrection du passé. Mais c’est qu’il s’agissait de revenir à la parole de Dieu, contre les innovations des grands de ce monde. Il ne serait pas difficile de trouver dans le monde chrétien des exemples de comportements analogues. Naturellement, la faveur du petit peuple fut aussi acquise par les Ḥanbalites grâce à leur comportement violent, mais cette faveur aussi contribua à le rendre tel. Le Ḥanbalisme, à Bagdad, au xe siècle, est devenu une grande force sociale. Les milieux plus intellectuels sont réduits à chercher à sauver, derrière al-Ash’arï, certaines méthodes mu’tazilites dans le cadre d’un ralliement aux intentions fondamentales de l’Islam incarné par les Ḥanbalites.

21Le ḥanbalisme n’est cependant pas le seule forme des oppositions doctrino-sociales qui peuvent se faire jour à l’intérieur de la communauté sunnite elle-même. Les villes iraniennes et iraqiennes nous offrent le spectacle de permanentes luttes entre quartiers dont, sans parler des non-Musulmans et des non-Sunnites, les uns sont Hanafites, les autres Shā-fi’ites. Les insignifiantes différences de droit concret entre ces écoles ne peuvent sûrement pas suffire à expliquer ces luttes, ni surtout leur répartition par quartiers. Il est évident qu’il y avait des raisons sociales préexistantes d’opposition, que les intéressés traduisent en se rattachant à des écoles rivales, sans apparemment tenir grand compte de leur enseignement exact.

22Il ne faut d’ailleurs pas croire que, si étroitement et amplement mêlés à la vie qu’aient été au Moyen Âge les préoccupations religieuses, toutes les oppositions sociales de l’Orient musulman aient nécessairement pris la forme d’options doctrinales. On commence à connaître assez bien une forme d’organisation populaire qu’on retrouve dans tout l’Iran et l’Iraq ‘abbāsides, avant que l’expansion turque la répande encore au-delà : les organisations dites de futuwwa. L’un des traits en est qu’il s’agit de groupes de solidarité dont le principe de cohésion est en dehors de la religion, même si les adeptes individuels sont croyants. Plus tard, il se produit une élaboration religieuse de la futuwwa, qui cherche à l’élever vers Dieu ; mais même dans les milieux de parenté mystique, où cet effort est poursuivi, ce qu’on développe est une attitude de l’homme, et non une doctrine sur le dogme ou la Loi.

23Il est enfin bien connu, sans que nous puissions y insister ici, que des ascètes et mystiques de tous genres ont pris dans l’Islam populaire une importance croissante, selon une tendance par endroits perceptible très tôt, et qui, à partir du xie siècle, gagnera l’aristocratie militaire nouvelle, sans attaches avec l’ancienne aristocratie authochtone cultivée, mais aussi, avec elle, presque tous les milieux sociaux. Primitivement, ces mystiques se préoccupent peu de se rattacher explicitement à une doctrine orthodoxe ou non. Ils l’ont fait ensuite, instruits par les persécutions dont certains d’entre eux avaient eu à pâtir, et ils l’ont généralement fait dans le sens sunnite, du sunnisme le moins intellectualiste, souvent du Ḥanbalisme. Si aucune religion organisée ne peut voir d’un très bon œil les hommes qui prétendent rechercher directement et hors de ses docteurs la communication avec Dieu, le shī’isme leur était tout particulièrement hostile, puisque cette prétention allait directement à l’encontre de celle des ‘Alides qui, dans leur doctrine, possédaient précisément, en un certain sens, mais possédaient seuls cette capacité. Comment plus tard, la plupart des ordres mystiques ont fini par être intégrés à une conception nouvelle de l’orthodoxie et des régimes politico-sociaux ne nous concerne pas ici. Quoi qu’il en soit de leurs professions doctrinales, il est certain que ce qui importait au mystique était le comportement et non la doctrine, ou celle-ci seulement par les aspects où elle justifiait celui-là. Le développement de l’influence mystique signifie donc un certain désintéressement pour la réflexion doctrinale et le développement à sa place de la recherche du témoignage personnel.

24Envisagée du point de vue où nous nous sommes placés, il semble donc que nous puissions résumer l’histoire des grands mouvements religieux de l’Islam de la manière suivante. Au début les aspirations des Musulmans, qui, de plus en plus largement, les opposent à la dynastie omayyade, prennent la forme du khāridjisme ou d’un proto-shī’isme encore très élastique, mouvements nés l’un et l’autre en milieu arabe, le premier plus proche des vieilles traditions, le second peut-être en ses débuts plus fidèle au souvenir de la Communauté musulmane primitive ; l’un et l’autre cependant se renforcent d’apports, celui-ci des Berbères, celui-là, de façon plus grosse de conséquences, d’Iraniens. Sous les ‘Abbāsides, où partielle satisfaction a été donnée aux aspirations musulmanes, l’opposition religieuse reste minoritaire, le khāridjisme disparaît presque, le shī’isme prend des formes nouvelles (qui peuvent en recouvrir de préislamiques) et s’appuie sur des particularismes et des mécontentements sociaux dans des régions de soumission difficile et de structure sociale peu urbanisée, prenant la portée d’une protestation du plat-pays contre les progrès oppresseurs des aristocraties citadines et de la centralisation monarchique. Dans les grosses métropoles au contraire, où le régime ‘abbāside et un shī’isme modéré et aristocratique se présentent aux yeux du peuple comme plus ou moins liés, l’opposition populaire peu à peu s’organise en grande partie sous la forme du Ḥanbalisme, c’est-à-dire de l’attachement à la lettre de la tradition de la méfiance à l’égard des élaborations doctrinales. Même les formes oppositionnelles du shī’isme perdent leur virus. Il s’ensuit une méfiance à l’égard de toutes les doctrines, et une tendance soit à l’action directe extrareligieuse, soit à l’attitude mystique extra-doctrinale.

25On ne saurait donc présenter aucune doctrine comme en soi gouvernementale ou oppositionnelle, ni voir toutes les oppositions et tous les loyalismes comme de visage uniforme. Une des causes de cette fluctuation est qu’assurément aucune doctrine n’est fondamentalement ni gouvernementale ni oppositionnelle, qu’elles se sont plutôt trouvées telles par rencontre, par tactique ; même le communautarisme des Qarmates du Baḥrayn ne paraît recommandé doctrinalement par aucun texte ismā’īlien. Mais, naturellement, l’évolution sociale assez complexe du monde musulman dans ces premiers siècles explique aussi que ces mêmes doctrines n’aient pas toujours servi de pôle d’attraction, ou qu’elles aient changé de sens. La croissance des villes et de Bagdad spécialement, puis l’avènement progressif de l’aristocratie militaire professionnelle modifient la clientèle et quelquefois la problématique des doctrines. Si l’on s’oriente vers des régimes d’orthodoxie étroite, que ne pouvait concevoir le trop vague Islam primitif, c’est, sans doute, parce que, peu à peu, en s’élaborant les doctrines se sont distinguées et éloignées les unes des autres, mais c’est aussi et surtout parce que dans l’interférence du politique et du religieux, il est peu à peu apparu à des maîtres de plus en plus autocratiques que la solidité de leur État était pour partie liée à l’unité de la doctrine. Le morcellement politique incitait à la multiplication des doctrines d’État, et la réunification saldjūqide de l’Orient aboutira à l’instauration d’une commune orthodoxie.

26Je ne me dissimule pas, l’on pense bien, ce qu’a d’éminemment incomplet, imprécis, discutable, parfois gratuit l’exposé qui précède. Comme historien, tout simplement, c’est un sens où je souhaiterais voir s’orienter plus résolument que jusqu’ici les études d’histoire doctrinale de l’Islam — ce qui implique évidemment, tout de même, de d’abord connaître les doctrines.

27P. -S. Ce qui est dit p. 196 de Mazyar doit être révisé à la lumière des travaux récents, en particulier de M. Rekaya (Studia Iranica III/1974).

Notes

1 Ma présence à Strasbourg et ma qualité d’historien de l’Islam m’ont amené à aider le Centre d’Études d’Histoire des Religions de l’Université de cette ville à ajouter aux Colloques qu’il avait organisés antérieurement sur d’autres religions le présent Colloque sur l’Islam, idée dont naturellement je ne pouvais que me féliciter. Mais, est-il besoin de le dire, je ne suis pas historien des religions, et sans doute aurait-il mieux valu me taire, s’il avait été moralement possible de demander à nos hôtes un travail dont l’invitant n’aurait pas fourni l’équivalent. Je me suis donc résolu à donner le texte qu’on va lire, et qui n’est que la présentation au public, sous un certain angle, qui est celui de l’historien social que je tâche d’être, de l’histoire générale dans laquelle se situent les communications plus savantes de mes éminents collègues.

Notes de fin

* Publié dans L’Elaboration de l’Islam, Paris, 1961, 5-22.

© Presses de l’Ifpo, 1977

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