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Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale

 | 
Claude Cahen

Histoire économico-sociale et islamologie

Le problème préjudiciel de l’adaptation entre les autochtones et l’Islam*

Texte intégral

  • * Publié dans Correspondance d’Orient, n° 5.
  • 1 Je me permets de renvoyer à ce sujet à mon article dans Studia Islamica, III, 1955.

1Il n’est évidemment pas nécessaire de plaider le principe du droit à l’existence que possède l’histoire économico-sociale dans l’histoire générale des peuples musulmans, comme de tous les autres1 ; elle est un des aspects qui, ajoutés aux autres, constitue l’histoire complète que nous essayons de réaliser ; et surtout nous savons maintenant que ces divers aspects ne peuvent être bien compris indépendamment les uns des autres, et qu’il existe entre les divers ordres de faits des interconnexions sans la connaissance desquelles nous ne pouvons en interpréter sainement aucun. Néanmoins, suivant les sociétés, suivant la manière dont la documentation disponible se présente, suivant celle dont l’étude s’en est trouvée entreprise, la contribution propre à l’histoire économico-sociale à l’histoire générale peut se présenter quelque peu différemment. Je voudrais essayer de parler sous cet angle de quelques problèmes que nous pose l’islamologie.

2Lorsque nous étudions les peuples musulmans, nous étudions un ensemble de peuples que nous choisissons en fonction d’un critère religieux, ce qui n’est vraiment le cas lorsque nous étudions aucun des autres grands groupements de l’humanité. Ce caractère particulier est justifié jusqu’à un certain degré parce que l’interpénétration entre le religieux et le social — ici spécialement intime et large — autorise en effet à souligner le facteur religieux comme le facteur commun capital entre les divers peuples considérés. Il n’en est pas moins vrai que, de nous établir de prime abord et définitivement sur ce terrain, comporte le risque d’une exagération préjudiciable à la compréhension des phénomènes que nous étudions. Aussi important que puisse être dans un peuple le rôle de la religion, d’autres facteurs naturellement interviennent dans son histoire, et il peut se faire que, selon celui que nous choisissons, les limites, dans le temps et dans l’espace, du groupement humain où nous le considérons normalement, ne puissent être définies de la même façon. Cela ne veut pas dire que, méthodologiquement, nous ayons eu tort de définir d’après un ordre dominant de critères le groupement dont nous faisons l’objet global de notre étude, mais que nous devons savoir en assouplir les limites et regarder en dehors d’elles. Une inégale superposition des facteurs peut même, en certains cas, autoriser une sorte de succédané historique de l’expérimentation scientifique, puisqu’elle nous permet d’étudier la portée de l’un d’eux en considérant alternativement des domaines où il est présent ou absent, ou inversement, dans un domaine où il est présent, des zones où d’autres sont présents ou absents.

3Dans le cas qui nous intéresse, celui de l’Islam, cette démarche peut être particulièrement fructueuse parce que, si la religion musulmane est née en Arabie, elle a été ensuite adoptée et presque recréée par toute une série d’autres peuples qui appartenaient à des ensembles socioculturels bien constitués, extérieurs à l’Arabie et dont une partie est restée, surtout avec l’empire byzantin, hors de l’aire des conquêtes arabo-islamiques, et une autre, à l’intérieur même de ces terres, rétive à l’incorporation dans la religion musulmane. Ces ensembles possédaient leur héritage culturel, dont certains éléments ont pénétré dans l’Islam, en même temps qu’ils étaient conservés dans des groupes qui lui demeuraient étrangers. Ils possédaient surtout leur structure économico-sociale avec les institutions qui lui avaient été adaptées. Or, si les études que requièrent la juxtaposition, la confrontation, l’interpénétration des cultures sont techniquement ardues, elles ne présentent pas de difficultés de principe, en ce sens que les phénomènes à mettre en relation se situent sur le même plan. De toute façon, la langue arabe et l’Islam intervenant là directement et puissamment, la résultante sera quelque chose dont les frontières peuvent en gros être définies comme coïncidant avec celles de l’Islam. La considération des faits économiques et sociaux nous place devant des problèmes préjudiciels plus complexe. L’économie dépend de facteurs dont certains — et d’abord ceux de la géographie — ont un caractère permanent, pleinement indépendant à l’origine des faits de culture, quelles que soient les interconnexions que les développements en puissent établir ensuite. Dans la mesure où elle est liée à un commerce international, l’économie repose immédiatement sur des circonstances qui ne se décident pas toutes dans la sphère d’influence possible de l’Islam (par exemple les Grandes Découvertes) ; il ne dépend pas de l’idéologie nouvelle de les transformer à sa guise. Les structures sociales et les institutions, dans la mesure où elles se sont construites dans ce conditionnement, participent à cette résistance nécessaire, que durcit la force de la tradition et des intérêts. A plus forte raison dans un cas comme celui de l’Islam, né dans un environnement économico-social assez étranger aux peuples qui cependant, ensuite, de certaines manières, vont l’adopter. Il se peut donc — c’est du moins un problème et par conséquent une obligation d’enquête — que, définitivement ou pendant une certaine période, de larges milieux sociaux que nous considérons dans le cadre de l’Islam restent en réalité fort peu différents de ce qu’ils étaient avant lui, et assez peu différents d’autres auxquels ils étaient liés précédemment et qui continuent à exister à leurs côtés. Par contre, par leur résistance même, ces milieux pourraient imposer à l’élaboration de l’idéologie et de la communauté nouvelles des traits qui leur étaient primitivement étrangers ; de sorte que sous leurs formes évoluées, celles-ci présenteraient autant l’image de ces milieux que celle de leur propre passé.

4Un double problème, que la considération des faits économiques et sociaux nous aide donc à poser et à étudier, est celui, bien vieux, à sa manière, mais en fait bien incomplètement et imparfaitement abordé, de la spécificité du monde musulman par rapport au passé des peuples qui le constituent ou aux contemporains qui l’environnent. Aujourd’hui, où l’Occident a pris quelques siècles d’avance sur les autres cultures qui commencent seulement à le rattraper, notre opinion publique a tendance, a priori, à considérer le domaine de l’Islam comme radicalement séparé du nôtre. Nos pères, tout en ressentant plus passionnément les oppositions entre les deux, savaient bien qu’ils étaient frères puisque, au même moment où ils organisaient les Croisades contre les Musulmans, ils leur empruntaient leur philosophie et leur science ; et, par contraste avec notre mentalité présente, nous voyons bien, en effet, qu’ils étaient des frères, même s’ils étaient des frères ennemis. Ces parentés provenaient, bien entendu, pour une part, de continuités. Depuis fort longtemps les spécialistes ont établi que la religion musulmane a puisé originellement une partie de ses conceptions dans la religiosité judéo-chrétienne populaire du Proche-Orient, et la culture musulmane ultérieure une partie de ses sciences dans l’héritage gréco-oriental ; les papyrus ont montré que les institutions que les Arabes ont fait vivre en Égypte, en particulier les institutions fiscales, continuaient celles des régimes antérieurs, comme les continuaient autrement, au dire des vieux auteurs arabes, dans les territoires iraqo-iraniens, celles qui s’y développèrent sous le Califat de Bagdad. Toutefois, ce sont là deux domaines que l’on peut qualifier de superstructurels. La question essentielle[et globale : en quoi la société, dans les États musulmans classiques, est-elle ou n’est-elle pas la société antérieure, s’apparente-t-elle à la société de certains États non musulmans du même âge ou, pour poser la question autrement : la conquête arabo-islamique a-t-elle le sens et la portée d’une mutation sociale dans l’histoire du Proche-Orient ? Cette question reste en somme sans réponse, parce qu’on ne se l’est pas véritablement posée, et il va de soi que même l’islamisation culturelle des populations se présentera à notre esprit très différemment selon que nous serons amenés à la concevoir comme se produisant dans une société relativement peu affectée par le nouveau régime, ou au contraire dans une société transformée.

5Le problème de la continuité entre l’Islam et les civilisations qui l’ont précédé se présente à nous, il faut bien le dire, dans des conditions spécialement difficiles, parce qu’il se trouve que la documentation relative aux territoires qu’il va occuper est plus maigre dans le siècle qui précède la conquête et dans les deux qui la suivent que dans les périodes antérieures et postérieures, et que dans la mesure où la comparaison des données fournies à des intervalles plus éloignés peut cependant autoriser des conclusions, nous sommes encore gênés par un caractère de la documentation. En effet, par suite de la longue incorporation d’une grande partie du Proche-Orient dans les États hellénistiques et dans le monde romain, cette documentation est en grande partie rédigée en latin ou en grec, c’est-à-dire en des langues qui ne sont pas celles de la majorité des habitants en Orient, et nous parle surtout des catégories sociales les plus hellénisées ou romanisées et, dans le domaine institutionnel, plus des schémas gouvernementaux que des réalités inférieures. Il en résulte que nous avons probablement une tendance à exagérer l’influence de cette hellénisation et romanisation, et à sous-estimer les éléments de permanence ou de continuité autochtones. De même, les sources arabes de l’époque classique, abstraction faite un peu des papyrus égyptiens, se réfèrent essentiellement à l’histoire telle qu’on pouvait la voir autour des dynasties régnantes ou en tout cas de leur capitale, ou dans les milieux juridiques qui créaient le droit musulman. Il se peut donc que bien des réalités humaines n’y apparaissent pas suffisamment, et plus particulièrement de celles qui ont subi le moins l’influence du changement de régime. Mais, dans la mesure où nous pourrons surmonter la difficulté préalable de nos sources, notre étude acquerra une valeur particulière. En effet, dans les conditions présentes, celles où nous place la nature de notre documentation et la relative longueur de l’histoire du Proche-Orient, cette histoire, fait qui ne se produit pour aucune des autres grandes aires culturelles, est traitée par trois catégories de spécialistes qui s’ignorent en général les uns les autres : ceux qui s’occupent de l’Orient pré-classique, puis un peu paradoxalement les spécialistes du monde gréco-romain, qui est excentrique par rapport à cet Orient, et enfin les islamologues. On ne peut donc pas s’étonner que, cela étant, l’étude du développement de cet Orient pour lui-même, d’un bout à l’autre de son histoire, nous apparaisse encore insuffisamment claire, et il est évident qu’un effort doit être fait pour surmonter ces difficultés.

6Dans une telle perspective, un problème pour ainsi dire préjudiciel de l’islamologie, auquel il a déjà été fait allusion ci-dessus en d’autres termes, est celui de l’identification progressive entre l’Islam et la majorité des populations proche-orientales. Nous avons traditionnellement quelque peine à admettre que l’Islam ait pu conquérir profondément des populations qui avaient vu fleurir les cultures et les religions les plus évoluées et les institutions les plus perfectionnées que le monde eût alors connues. Mais le processus, bien entendu, a dû être double : si ces populations ont adopté l’Islam, elles ont fait aussi de cet Islam leur Islam, et c’est la synthèse réalisée qui s’est avérée la plus cohérente de celles qu’elles avaient jusqu’alors expérimentées. Synthèse qui, comme il est bien connu, ne porte pas un sens précis et distinctif seulement sur la religion, mais sur l’ensemble de la vie individuelle et sociale. Si bien que le problème qui se pose à l’historien social n’est pas seulement, comme il pourrait avoir à le faire pour d’autres croyances, de rechercher les conditions économiques ou sociales qui ont pu favoriser l’essor de l’Islam, mais, plus complètement, de comprendre en quoi, socialement, ont consisté l’adoption et l’adaptation de cet Islam par les populations intéressées. Et puisqu’il s’agit d’un fait social, cette signification, les facteurs de l’intégration, ses modalités, son rythme aussi, doivent être considérés comme ayant pu varier suivant les groupes humains, régionalement ou par catégories sociales, et suivant les périodes. En sorte que nous avons à essayer de dessiner une espèce de croquis parallèle de l’évolution proprement économico-sociale et du développement de l’Islam comme religion, afin de détecter entre eux les interconnexions possibles. Je ne veux naturellement pas dire que des considérations proprement religieuses n’aient pu aussi jouer leur rôle à tous les moments de l’expansion de l’Islam, mais même à ces circonstances les conditions économico-sociales ont pu sensibiliser plus ou moins les esprits.

  • 2 On trouve des éléments inégalement valables pour cette étude dans T. W. Arnold, The Preaching of I (...)

7Ce qu’il y a donc heu de chercher à faire est la double opération suivante : d’abord nous demander, pour la période où l’Islam s’élabore comme communauté et comme doctrine sociale, dans quelle mesure et sous quelle forme il y a islamisation des populations indigènes susceptible d’agir sur cette élaboration ; puis réciproquement chercher si et en quoi l’Islam constitué en doctrine (c’est-à-dire, pour l’aspect social, le Droit musulman) peut nous renseigner sur les modalités, les raisons, les limites de cette islamisation ; de façon à finalement revenir à la question première : pourquoi, mais surtout en quoi y a-t-il eu islamisation de l’Orient2.

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8Donc, au viie siècle, quelques dizaines de milliers d’Arabes, peut-être à la longue cent ou deux cent mille, occupent des territoires s’étendant de l’Hindou-Kouch à l’Atlas, et dont certains comptent apparemment — Inde et Chine mises à part — parmi les plus peuplés du monde de ce temps. Ces Arabes, bien entendu, sont alors les seuls Musulmans. Or, alors qu’en Europe les conquérants germaniques, même quand ils étaient Chrétiens (Ariens), ont été digérés culturellement par les vaincus, en Orient, au bout de quelques siècles, la majorité, parfois la totalité de la population professe l’Islam. Que s’est-il passé ? Il faut soigneusement distinguer les périodes, et pour notre objet présent ce sont surtout les débuts dont nous avons heu de nous occuper.

9Pendant cette période, il se peut qu’une certaine multiplication relative du nombre des Musulmans se soit produite, en dehors de toute conversion, par le simple jeu des unions avec des femmes indigènes, dont la fécondité se trouve ainsi retirée à leur milieu originel. Il n’est pas douteux cependant que dans l’expansion de l’Islam, la part principale revient aux conversions. Mais ces conversions se produisent dans des conditions très différentes de ce qu’elles seront aux générations postérieures : dans des milieux circonscrits, dont l’entrée en Islam signifie une rupture non seulement religieuse, mais sociale avec le passé et la société d’origine.

10Il apparaît bien que, du côté des Musulmans, il n’y pas, à cette époque, de ferme effort d’islamisation au-delà du cercle des populations arabes. Non seulement en raison des difficultés sociales et fiscales assez vite sensibles auxquelles les conversions exposaient les vainqueurs — nous y reviendrons dans un moment — mais plus intimement parce qu’à la suite de l’échec initial de Mahomet auprès des Juifs de Médine, les Musulmans avaient pris leur parti d’une pérennité autonome des « religions du Livre ». D’autre part, en cette phase de Guerre Sainte et de garnisons militaires, la conversion à l’Islam paraît avoir été conçue le plus souvent de part et d’autre non d’abord comme l’adhésion à une religion — encore bien imparfaitement définie — que comme l’agrégation à l’armée conquérante ou à la clientèle d’un de ses chefs ou groupes tribaux. Les conversions collectives, hors d’Arabie, sont exceptionnelles, et ne se rencontrent que dans des zones frontalières où il s’agit en fait d’accords de coopération militaire contre des ennemis qui, pour l’autochtone, sont traditionnels ; ailleurs les conversions sont individuelles, et elles auraient peu de sens, mais n’en exposeraient pas moins le converti à des difficultés sociales, s’il demeurait en son milieu originel. Il s’agit donc d’une rupture avec ce milieu et d’une attache nouvelle au milieu arabe musulman ; d’où un dépaysement qui limite la tendance à la conversion à ceux qui, pour une raison ou pour une autre, se trouvent arrachés à leur société d’origine ou, en son sein, assez mal à leur aise pour éprouver le besoin d’en sortir et penser devoir vivre mieux dans la Communauté musulmane.

11Cela étant, une première source d’islamisation est l’esclavage. Non pas celui des siècles ultérieurs qui, recruté dans des populations étrangères, accroît le nombre des Musulmans sans prélèvement sur les confessions indigènes, mais, au temps des Conquêtes, un esclavage dont la source essentielle consiste dans les prisonniers de guerre capturés dans le pays même. Pour cette raison d’ailleurs, ces prisonniers sont vite affranchis, mais normalement cet affranchissement, qui ne rompt pas tout lien entre l’ancien maître et l’ancien esclave, suppose conversion à l’Islam. En raison du caractère plus dur et plus durable de la guerre en Iraq et surtout en Iran qu’en Syrie et en Égypte, ainsi que de la disparition de l’État sassanide pendant que subsiste un État byzantin capable de racheter ses prisonniers, il y a beaucoup plus de néo-musulmans du type que nous venons d’envisager dans l’ancien territoire sassanide que dans celui qui avait été byzantin. Telle est l’une et la mieux connue des provenances du groupe social des mawālī. Il en est cependant aussi une autre dont l’existence, bien que mal connue, n’est pas niable. A tous les étages de la société, mais plus particulièrement parmi les déracinés, des hommes libres éprouvent le besoin, en Orient comme en Occident, de s’assurer le patronage des membres de l’aristocratie victorieuse, tandis que ceux-ci souhaitent s’entourer de clients mobilisables pour leurs querelles ou capables de suppléer à leur inexpérience administrative. Ce walā’ encore a été particulièrement important dans l’ancien domaine sassanide, parce que les Grecs se sont repliés sur Constantinople alors que les Iraniens n’avaient d’autre choix que de trouver un modus vivendi avec le vainqueur ; parce que les pratiques de recommandation étaient plus répandues aux divers étages de la société dans le monde sassanide que dans l’Empire « Romain » d’Orient ; et parce que l’importance numérique supérieure de la colonisation arabe rendait à la fois plus impérieuse et plus facile la recherche de tels patronages. Quoi qu’il en soit, d’un genre ou d’un autre, les mawālī ont en général accompagné leurs patrons dans leurs villes, et, sans évidemment perdre tout souvenir de leur ancien milieu, distendu leurs liens avec lui. Ils constituent donc, par rapport aux sociétés antérieures, sinon une classe absolument nouvelle, du moins, dans les gros centres de colonisation arabe comme Basra et Kūfa, un groupe d’hommes particulièrement compact qui, d’entrée de jeu, culturellement et socialement, accepte l’encadrement arabo-islamique. Il est vrai qu’assez vite, à mesure que s’estompe le souvenir précis de la défaite et que s’éveille la conscience des services rendus aux nouveaux maîtres, les mawālī vont chercher dans leur Islam même les arguments pour se hausser au niveau des Arabes, et un milieu arabo-mawālī se constituera où, au cours du second siècle de l’Hégire, le terme même de mawâlī, devenu de moins en moins réel, finira par disparaître. Ainsi les mawālî nous donnent-ils d’emblée l’exemple d’un groupe indignène d’hommes qui d’une part jouent carrément la carte de l’Islam, mais en même temps de quelque façon l’infléchissent en un sens que les Arabes seuls ne lui auraient pas à ce point conféré.

  • 3 Le fiqh admettra — devant des faits sur lesquels il ne pouvait revenir — la permission de l’imām d (...)
  • 4 État des questions surtout dans Dennett, Conversion and the Poll-Tax, 1951, dont les mérites, qu’o (...)

12Maintenant, recherchant ou non la protection formelle d’un grand, quels hommes libres pouvaient venir s’agréger à la troupe des Musulmans, et quel profit plus précis en escomptaient-ils ? On songe souvent, devant cette question, au profit immédiat devant l’impôt : les non-musulmans, a-t-on longtemps dit, devant, pour garder leurs terres, payer un impôt foncier, le kharādj, et, pour mériter leur liberté personnelle et confessionnelle, verser un impôt de capitation, la djizya, ils évitent par une conversion la seconde, voire le premier, et tout est simple. En réalité la question est complexe. Pour les citadins exerçant des professions artisanales, commerciales, libérales, la zakāt proportionnelle qu’ils vont avoir à payer en tant que Musulmans sera, s’ils sont aisés, supérieure à leur djizya fixe antérieure. Pour les propriétaires ruraux, comme le kharādj est plus lourd que la dîme due par les Arabes sur leurs anciennes propriétés d’Arabie ou les équivalents acquis en pays occupés, on a parfois cru que la conversion d’un propriétaire indigène entraînait pour sa terre aussi conversion fiscale : il n’y en a aucun exemple3. Et l’on ne peut même pas dire que la conversion libérait automatiquement le rural de la djizya, parce que dans l’assiette ou la perception la distinction entre kharādj et djizya était trop souvent mal établie pour que l’on pût faire autre chose que frapper ou exempter le contribuable des deux à la fois ; pour peu que la tentation islamique devînt large, un frein était évidemment apporté aux conversions tantôt par les autorités musulmanes craignant pour les rentrées d’impôt, tantôt, en cas de tribut globalement établi et versé sous la responsabilité des notables locaux, par ceux-là mêmes, menacés d’avoir à régler l’équivalent des moins-values4. Il se peut que selon les régions le régime de l’impôt ait rendu les dissociations et les conversions plus ou moins faciles : mais la chose est peu claire, et, on le reverra, peu apparente une quelconque différence dans la géographie de l’islamisation effective, qui puisse être expliquée par une raison de ce genre. Je ne parle pas des métayers, qui ne payent pas de kharādj, et dont la djizya prête à contestation : le propriétaire peut pratiquement interdire une conversion qui le lèserait, si le paysan reste à la terre.

13En réalité tout est là et, propriétaire ou métayer, le converti n’est pas un homme qui obtient des avantages fiscaux, mais un homme qui quitte la terre. De même que le Pouvoir interdisait aux Arabes l’exercice de l’agriculture et, pour plus de sûreté, l’acquisition même des terres de kharādj, de même ne concevait-on pas alors qu’un converti restât à la terre. On pouvait souhaiter la quitter et, si une conversion facilitait l’opération, l’envisager. Ce qu’on pouvait espérer était, en se rendant dans un autre village ou, mieux, s’il y en avait de proche, dans une ville, disparaître en tant que contribuable, n’être plus trouvable physiquement à l’ancien domicile et n’être pas enregistré dans le nouveau. L’Islam n’était pour rien dans ce mouvement des phugadeis qu’on appelle maintenant djawālī : vieille tradition qu’attestent les papyrus de l’Égypte byzantine comme de nombreux textes arabes, et, si les paysans que renvoie brutalement à leur terre et en fait à la religion de leurs ancêtres le terrible gouverneur de l’Iraq al-Hadjdjādj avaient sans doute cru trouver dans l’Islam une couverture à leur « fuite », rien n’indique que les djawāli d’Égypte aient, eux, au premier siècle de l’Hégire, envisagé d’accompagner leur déplacement d’une conversion, et les révoltes coptes du siècle suivant suggèrent nettement le contraire. Le point de vue de l’administration musulmane est, jusqu’aux premiers temps ‘abbāsides au moins, exactement le même que celui de l’administration byzantine : faire la chasse aux fuyards, les ramener au domicile héréditaire. Tout au plus peut-on dire que dans les premières années consécutives à la conquête, un certain relâchement administratif a pu pour un certain temps favoriser les fuites occultes : situation purement transitoire et sans portée durable.

14Pour les métayers, il est vrai, on a parfois paru penser que l’Islam avait signifié le début d’une libération au moins momentanée : cela est très contestable. S’il est vrai que le Droit musulman constitué ignorera la notion explicite de contrats non temporaires, d’autres documents montrent bien qu’en pratique il s’est conservé depuis les temps préislamiques une certaine attache à la glèbe. Les anciens grands propriétaires grecs, certains iraniens, ont disparu, mais il en est revenu d’arabes qui, s’ils n’ont pas officiellement tous les pouvoirs des précédents, doivent en fait les exercer, en raison du caractère lointain et vague de tout contrôle ; il ne suffit pas, pour des métayers habitués à l’exploitation collective mais sans aucun moyen en matériel, que disparaisse quelques semaines le grand propriétaire pour qu’ils puissent effectivement se transformer en petits propriétaires libres capables d’interdire le retour d’un régime analogue au précédent. Pour eux encore, s’ils estiment le poids de leur condition plus lourd que l’aléa d’une « fuite », le salut est dans celle-ci, quand on le peut.

15La question est évidemment liée à celle de l’attrait des villes. Tout le monde admet que le développement de l’Islam a été lié à celui de l’urbanisation ; mais là non plus il ne faut pas bousculer les périodes. Au lendemain de la conquête, s’il y a création de villes nouvelles, il y a aussi destruction ou déclin de villes anciennes (Ctésiphon, Carthage). Ce qui est à considérer est le passage des villes anciennes, dont certaines ont perdu leur activité, aux villes nouvelles, où certains habitants des anciennes vont chercher fortune. Ces villes nouvelles, fondées comme musulmanes, sont évidemment un cadre d’islamisation : il n’est pas douteux cependant qu’il y afflue aussi des gens qui ne changent pas pour autant la religion de leurs pères ; et de toute façon la majorité des villes sont des villes anciennes dont la structure fondamentale subsiste : l’altération n’a sans doute de réelle importance que, une fois encore, en Iraq. D’autre part, il importerait de savoir si, là même les habitants non arabes autres que les mawālī sont en règle générale des émigrés d’anciennes villes (de Madā’in/Ctésiphon à Kūfa et Baṣra par exemple) ou des paysans « enfuis ».

  • 5 Voir spécialement A. Grohmann, Zum Weizenpreis im arabischen Aegypten, dans B.I.F.A.O., XXX, 1931, (...)

16Si sur les fuites de paysans l’attrait des villes a pu régionalement exercer quelque influence, du côté de la vie rurale elle-même ont-elles pu être encouragées par une situation de crise liée à l’installation du régime nouveau ? Des destructions ou défauts d’entretien de travaux d’irrigations et de plantations consécutifs aux guerres, des déplacements de débouchés, enfin et surtout l’établissement de nouveaux pasteurs bédouins ont-ils bouleversé les conditions de la vie agricole sédentaire au point d’accroître durablement la mobilité d’une population normalement plus portée à la stabilité ? Il est impossible de discuter ici ces questions, et l’on dira seulement qu’aucun de ces phénomènes ne paraît avoir eu de portée considérable ; en tout cas, dans un pays comme l’Égypte, il est vrai peut-être exceptionnel, la remarquable fixité des prix du blé et du pain de Constantin aux Tūlūnides5 s’inscrit évidemment à l’encontre de l’idée d’un bouleversement des structures rurales.

17L’Islam primitif en Arabie a bénéficié de malaises sociaux, et il serait paradoxal de prétendre que ni dans l’évolution du Moyen Orient à la veille de la conquête arabe, ni dans cette conquête même et ses répercussions immédiates il n’y a eu d’éléments de malaise dont une religion dominante nouvelle pouvait bénéficier. On a seulement voulu mettre en garde contre l’idée d’une ampleur, d’une brusquerie du phénomène auxquelles pourraient faire croire les événements politiques et militaires du viie siècle. A cet égard il est intéressant de détecter, en face des textes musulmans, ceux qui émanent des communautés aux dépens desquelles se font les conversions. Ils sont d’autant plus rares que, précisément, le mouvement est encore lent, et cette rareté corrobore notre impression. Dans l’ancien territoire byzantin et dans la communauté orthodoxe, politiquement la plus compromise pas ses liens religieux et sa séparation territoriale avec Byzance, ce dont nous disposons consiste en général en une littérature de polémique confessionnelle, souvent difficilement datable, et destinée en fait moins à gagner l’adversaire qu’à préserver de la tentation les propres ouailles du théologien auteur. Le plus ancien témoignage important est peut-être le chapitre inséré dans le De heresibus de Jean Damascène — pas peut-être directement par lui. Une allusion plus ancienne existe aussi dans une lettre d’un patriarche nestorien d’Iraq dès la seconde moité du viie siècle : mais les Chrétiens auxquels il s’adresse sont des Arabes, de l’ancien royaume lakhmide, évidemment soumis à des pressions particulières. Dans les églises monophysite-jacobite et copte, où des chrétientés notables se sont conservées jusqu’à nos jours, rien n’indique que le mouvement des conversions se soit précipité avant la période des Tūlūnides en Égypte et des principautés semi-bédouines des xe et xie siècles en Syrie-Mésopotamie. On peut s’attendre à ce que l’Église zoroastrienne, particulièrement atteinte en raison de ses liens avec lui, par la chute de l’État sassanide, ait le plus mal résisté ; mais dans son domaine le plus solide, en Iran méridional, la chute ne survient également qu’au xe siècle, et ailleurs, les bénéficiaires au début ont peut-être été moins l’Islam que les mouvements hétérodoxes à attaches manichéennes-mazdakistes, hier persécutées et pour le moment traitées par les conquérants avec la même indifférence que la confession antérieurement officielle : on les verra apparaître au grand jour au siècle suivant.

  • 6 Il faut souligner le fait qu’il ne semble nulle part y avoir eu de révolte indigène au nom du chri (...)

18Au total il apparaît bien qu’au premier siècle de l’Hégire il n’y a encore de conversion importante à l’Islam que sous les espèces des mawāli : c’est-à-dire un milieu social détaché de ses ancêtres, groupé autour des Arabes, et n’atteignant une proportion considérable de la population que dans les quelques régions de colonisation arabe forte et relativement séparée du reste des habitants : avant tout donc en Iraq, puis un peu plus tard dans une région iranienne comme le Khurāsān ; et, en Iraq, probablement plus parmi les anciens Arabes et les citadins de souche iranienne immigrée que dans la masse paysanne « nabatéenne ». Ce qui est remarquable est que la parenté ethnique-linguistique n’est pas un facteur dominant : le cas propre des Arabes mis à part, rien n’indique que les conversions aient été plus nombreuses en milieu sémitique qu’en milieu iranien, au contraire, alors que l’arabisation linguistique, elle, progressait normalement plus vite en milieu sémitique qu’iranien. Le plus ou moins de cohésion des communautés confessionnelles a joué évidemment un rôle important à cet égard6.

  • 7 Pour tout ce qui concerne leurs affaires internes, les non-convertis gardent leur Droit antérieur, (...)

19Bien entendu, au siècle suivant, le mouvement d’islamisation va s’accentuer et prendre désormais des formes nouvelles, gagner des milieux jusqu’alors peu touchés. Mais ce qui est important à souligner est que cette évolution commence à peine encore dans la période où se forme le Droit musulman, qui par conséquent élabore au moins ses traits dominants en dehors d’elle. Il n’en est que plus nécessaire de bien voir aussi que par conséquent les conversions postérieures se font dans des conditions sociales tout autres, et qui leur confèrent une signification différente. Sans autre détail, entrer dans l’Islam ne supposera plus de rupture avec le passé. Dans les villes, dont a disparu l’aspect originel de colonies militaires, le marchand chrétien, juif ou « mage », habitué à traiter avec les Musulmans, devient l’un d’eux sans rien changer à son commerce. Mais la chose est plus vraie et plus nouvelle pour le paysan même : l’administration étant parvenue à une distinction claire de l’impôt foncier et de la djizya, le converti peut continuer à payer le premier, et par conséquent sans inconvénient fiscal rester à son travail et à son village : rien ne s’oppose même à ce qu’une collectivité entière entre dans l’Islam. Cette transformation dans les conditions de la conversion joue en deux sens opposés, car si elle rend l’entrée dans la religion nouvelle plus facile à ceux qui socialement acceptent leur sort, elle en réduit l’attrait pour ceux qui ne le font pas7. D’où les révoltes coptes, d’où surtout les mouvements paysans de l’Iran septentrional sous les drapeaux qui sont là ceux des sectes indigènes anti-musulmanes, puis plus tard de sectes musulmanes anti-orthodoxes. A partir de ce moment donc l’entrée dans l’Islam peut bien encore en général signifier l’espérance d’une amélioration par l’agrégation à la communauté confessionnelle dirigeante et, sur tel ou tel point, l’adoption de sa Loi, mais non plus aucune situation ou volonté de rupture sociale, et elle traduit plutôt le poids de cette communauté qui, minoritaire numériquement par rapport à l’ensemble de la population, est celle de l’aristocratie et peut être en divers endroits majoritaire même, par rapport en tout cas à chacune des communautés indigènes prises isolément : les premières conversions contribuant à augmenter d’autant le poids, d’où une accélération graduelle et irréversible du mouvement.

  • 8 Les fondateurs du Droit musulman, Mālik et Shāfi’ī, sont des Arabes, et si Abu Hanīfa, caractérist (...)
  • 9 En matière de Droit administratif seulement, ce qui l’emporte est le conservatisme local, donc byz (...)

20De son côté l’Islam, dans lequel entrent les nouveaux convertis, n’est plus, du premier siècle aux suivants, resté identique à lui-même. Socialement comme religieusement, il n’a d’abord connu qu’un petit nombre de prescriptions simples, et est demeuré ouvert aux additions, en certains cas peut-être aux corrections. Mais ensuite peu à peu la Loi s’organise : les travaux de Schacht ont définitivement précisé et assuré que le Droit musulman se constitue dans la période qui pour nous ici est celle de la transition entre les deux âges de la conversion ; occasionnellement il peut, ce faisant, emprunter directement aux traditions et usages des populations restées hors de l’Islam, mais en général, élaboré par les Musulmans pour eux-mêmes, il résulte d’un travail où les influences extérieures, quand il y en a, pénètrent par l’intermédiaire des convertis. Schacht a établi encore qu’il est né surtout de la confrontation entre les Musulmans de l’Iraq, initiateurs conscients de la nécessité d’avoir une Loi précise et fixe, et ceux du Ḥidjāz, répondant au nom de leur priorité de pratique islamique. Au Ḥidjāz, nous sommes entre Arabes : en Iraq dans un milieu mixte arabo-mawālī : Arabes, ces derniers, que leurs conditions de vie ont fait évoluer, mawālī, indigènes évidemment, mais citadins, détachés de leurs origines, et qui, jouant le jeu de l’Islam, recherchent dans la tradition arabo-islamique, au nom de l’égalité dans la Foi, les bases mêmes de leurs revendications collectives devant leurs maîtres. Par conséquent : 1° dans le milieu où se constitue le fiqh, l’influence arabe — évoluée — l’emporte décisivement ; 2° dans la mesure où tout de même y pénètre une influence allogène, elle ne représente qu’un élément très spécial de la société indigène8 ; et 3° les traditions non musulmanes dont cet élément reste malgré tout porteur sont beaucoup plus sassanides que byzantines9. Ce dernier point doit être souligné parce qu’on a d’ordinaire plus cherché à mettre en valeur les parentés du Droit musulman avec le Droit byzantin, que l’on connaît, qu’avec le Droit sassanide, que l’on ne connaît guère ; mais cette situation documentaire ne peut pas nous fermer les yeux sur le fait que la réalité historique est en gros inverse. Les parentés talmudiques que nous constatons doivent, elles, plutôt nous référer à un fond d’usages et idées répandues en milieu sémitique en général qu’à une influence directe des Juifs, parmi lesquels le nombre des convertis a toujours été très faible. Bien entendu, les influences dont il s’agit sont beaucoup plus celles des coutumes de fait que d’écrits officiels ; le Droit musulman a d’ailleurs toujours reconnu la valeur de l’usage indigène, lorsqu’il n’est pas en opposition formelle avec une prescription islamique précise.

21Cependant, la démarche de recherche qui précède doit être accompagnée d’une démarche inverse plus délicate qui justement interroge le Droit musulman sur la société dont il émane et nous permette ainsi d’apporter la contre-épreuve et des compléments aux impressions données jusqu’ici et qui reposaient plus parfois sur des raisonnements que sur des constatations. Je ne veux pas revenir sur l’idée révolue d’un Droit musulman utopique et sans relations avec la réalité vécue : elle reposait sur l’examen trop exclusif d’ouvrages tardifs, eux-mêmes imparfaitement interprétés. Qu’il y ait comme partout un décalage entre théorie et pratique, un schéma conceptuel spécifique, ne signifie pas que le Droit musulman n’ait pas un contenu positif traduisant la société où il est né. A quoi méthodologiquement nous devons ajouter qu’en raison de l’insuffisance des autres sources en matière d’histoire sociale, il nous importe particulièrement d’exploiter à cet égard les ressources possibles du fiqh. Il faut seulement prendre soin d’en stratifier autant que possible les apports au cours du temps, et ne pas lui demander ce qu’il n’apporte pas. A cet égard il est peut-être aussi important de constater ce qui dans le Droit musulman manque que ce qui s’y trouve. Bien entendu, d’abord il ne se préoccupe que de régler les activités et contestations des individus dans le cadre de la société supposée connue ; et par exemple ce Droit, que les mawālî ont entouré à sa naissance, parle d’eux certes à maint propos, mais ne les définit que par le biais de l’affranchissement des esclaves, et nulle part ceux qui sont d’origine libre, bien qu’il s’y réfère de temps à autre ; à plus forte raison ignore-t-il les groupes sociaux qui à l’époque de sa constitution étaient extérieurs à l’Islam (profession, etc.). Il n’y a pas là irréalisme primitif, mais simple adaptation à une situation d’un moment. Et de même, pour ne prendre qu’un exemple, le fait que, parmi les activités des individus, le commerce, qui joue un grand rôle, est envisagé abondamment sous la forme de l’achat et vente au détail, et le grand commerce seulement par voie de déduction possible à partir des indications rapides relatives au prêt, à l’association, etc. Le fait de l’adaptation au réel en même temps que des exigences de certaines prescriptions islamiques fondamentales apparaît clairement dans deux types de littérature sur lesquelles Brunschvig et Schacht surtout ont attiré l’attention en en soulignant les implications sociologiques, celle des hiyal développée dès le second siècle, qui a pour objet de trouver les méthodes permettant d’accorder avec la lettre de la Loi une pratique effective opposée à son esprit, et celle des ikhtilāf, des différences entre écoles juridiques, pouvant traduire des différences de milieu aussi bien que de pensée ; le caractère secondaire, cependant, de ces différences confirme bien le peu d’influence des indigènes en face du fond commun arabe.

22Tout cela dit, il faut bien avouer que nos possibilités actuelles d’exploiter le Droit musulman pour l’histoire sociale restent faibles, en dépit des progrès décisifs accomplis grâce surtout à Schacht dans notre « approche » de l’histoire du Droit. Nous n’avons pas d’Histoire du Droit musulman, et, si l’on omet quelques études spéciales, nous sommes pris entre des Traités de Droit qui ne distinguent pas les périodes, et les Origins de Schacht, dont l’objet est la manière dont s’est constituée la doctrine juridique, plus que directement le contenu positif du Droit. Or, pour notre objet présent, ce qui importerait serait de dresser, indépendamment des classifications du fiqh, une liste des principales pratiques concrètes qu’il entérine ou qu’il condamne dans les divers domaines de l’activité sociale. Nous pourrions ainsi cataloguer les questions dont il parle et celles dont il ne parle pas, confronter partout où faire se peut ses prescriptions avec celles des Droits périphériques ou avec les usages de fait incidemment attestés, localiser et dater éventuellement leur apparition. Dès lors nous pourrions nous poser en des termes nouveaux aussi le problème des conversions dans la seconde phase de leur histoire.

  • 10 Il faut redire, bien que la chose soit évidente et bien connue en principe, que se convertir à l’I (...)

23A ce moment en effet, ce qui est remarquable est que, contrairement à la première phase, où les convertis quittaient leur milieu originel et entraient dans un Islam encore un peu « disponible », les nouveaux adeptes de l’Islam, qui ne quittent plus leur milieu, cependant adoptent une Loi désormais faite et sur laquelle leur influence ne pourra plus être que négligeable. Quel qu’ait été le « poids social » de la communauté musulmane, auquel nous faisions allusion ci-dessus, il faut donc admettre que le Droit musulman, tel qu’il était, a représenté pour la société indigène, en dehors de laquelle il était né, un attrait, ou, à tout le moins, qu’il n’a pas présenté de difficulté susceptible de faire obstacle à l’action des autres facteurs de conversion ; de toute façon, nous en revenons donc à la question fondamentale : que signifiait pour un autochtone, dans l’organisation de sa vie sociale, l’adhésion à l’Islam, selon qu’il relevait antérieurement de telle ou telle confession ou appartenait à telle ou telle catégorie sociale ; qu’est-ce que cela signifiait pour un Juif, un Chrétien, un Zoroastrien — pour un propriétaire, un artisan, un père de famille, etc.10.

24Naturellement la portée d’une conversion n’est pas la même dans tous les secteurs de la vie juridico-sociale. C’est dans l’organisation de la famille, au sens le plus large (mariage, successions, esclavage, etc.) que le changement pouvait être le plus ressenti, car il avait pu coexister sans réelle influence réciproque des familles de types très divers ; le changement cependant était évidemment plus grand pour un Chrétien attaché à la monogamie que pour un Zoroastrien habitué, au moins dans l’aristocratie, à la polygamie et à une conception de l’esclavage féminin proche de celle de l’Islam. Dans la vie économique d’essence interconfessionnelle on peut supposer qu’en pratique les divergences tendaient plus à se réduire ; il reste néanmoins à essayer de se rendre compte si et en quoi le Droit musulman tel que nous le trouvons a pu, par ses prescriptions ou par ses silences, se lier de quelque manière au progrès commercial qui caractérise la seconde des périodes que nous avons distinguée dans le présent exposé, comme, selon d’aucuns, le Protestantisme l’a fait avec le capitalisme moderne naissant. La question, que nous ne pouvons qu’énoncer, vient assez normalement à l’esprit non seulement en raison de ce synchronisme, mais parce que l’Islam, né dans un milieu de marchands, au moins d’un certain type, n’a pas pour le commerce la méfiance religieuse du Christianisme, ni le dédain hautain du Zoroastrisme pour l’ensemble des travaux étrangers aux guerriers et aux clercs.

25Dans les limites de la présente communication, il ne peut être question que d’indiquer le sens d’une recherche à faire en profondeur — une recherche parallèle devant naturellement être faite sur le plan de la vie de l’esprit. Il s’agit en somme, revenons-y, de savoir jusqu’à quel point nous pouvons dire, avec Toynbee — une référence n’est pas coutume — que l’Orient est devenu musulman parce qu’il l’était déjà, ou, ce qui est la proposition inverse, en quoi l’Islam est ce qu’était l’Orient du temps de sa jeunesse. Quelle histoire sociale en même temps que religieuse recouvre la constitution sociale en même temps que religieuse de sa doctrine ? Il semble que le problème n’ait pas été posé jusqu’ici dans ses dimensions complètes. Puissent les réflexions qui précèdent y contribuer modestement.

Notes

1 Je me permets de renvoyer à ce sujet à mon article dans Studia Islamica, III, 1955.

2 On trouve des éléments inégalement valables pour cette étude dans T. W. Arnold, The Preaching of Islam, 1931, ainsi que dans les ouvrages consacrés à la condition des dhimmī par Tritton, 1927, et Fattal, 1959, ou à l’arabisation de l’Orient sémitique par Poliak dans la Revue des Etudes Islamiques, XII, 1938, et à celle de l’Ifrīqiya par W. Marçais dans les Annales de l’Institut d’Etudes Orientales de la Faculté des Lettres d’Alger, 1938 et 1958. Surtout, au moment même où je préparais la présente communication, paraissait Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society, 1961, dont les idées intéressantes me semblent un peu déparées par une tendance théoricienne trop géné-ralisatrice et corrélativement une insuffisante distinction des périodes, milieux, etc. Abstraction faite, bien entendu, des études qui peuvent porter sur tel des problèmes plus spéciaux rencontrés ci-dessous.

3 Le fiqh admettra — devant des faits sur lesquels il ne pouvait revenir — la permission de l’imām de donner des terres de kharādj comme terres de dîme à des notables musulmans (surtout militaires) ; mais il s’agit d’équivalents de soldes ou de faveurs individuelles, et jamais d’affaires de conversion.

4 État des questions surtout dans Dennett, Conversion and the Poll-Tax, 1951, dont les mérites, qu’on ne soulignera jamais assez, ne peuvent cependant être considérés comme ayant suffi à résoudre entièrement les difficiles problèmes mis clairement en lumière. Voir aussi Fr. Lokkegaard, Islamic Taxation in the classic period, 1951, et notre article Djizya dans la nouvelle Encyclopédie de l’Islam.

5 Voir spécialement A. Grohmann, Zum Weizenpreis im arabischen Aegypten, dans B.I.F.A.O., XXX, 1931, et E. Ashtor, Le Coût de la vie dans l’Egypte Médiévale, dans J.E.S.H.O., III, 1960, et Essai sur les prix et les salaires dans l’Empire Califien, dans R. S.O., XXXVI, 1961 [maintenant son Histoire des prix].

6 Il faut souligner le fait qu’il ne semble nulle part y avoir eu de révolte indigène au nom du christianisme, du mazdéisme, ni des autres religions à l’exception, dans une période et une région circonscrites, des sectes iraniennes dont on redira à ce sujet un mot ci-dessous.

7 Pour tout ce qui concerne leurs affaires internes, les non-convertis gardent leur Droit antérieur, selon le principe de la personnalité des lois générales au Moyen Âge.

8 Les fondateurs du Droit musulman, Mālik et Shāfi’ī, sont des Arabes, et si Abu Hanīfa, caractéristiquement pour son école, est un mawlā, ses deux continuateurs, et fondateurs du hanafisme effectif, Abū Yūsuf et Shaybānī, sont également des Arabes, que ce patronage n’a nullement gênés. Ibn Hanbal est d’une famille arabe établie au Khurāsān et revenue à Bagdad.

9 En matière de Droit administratif seulement, ce qui l’emporte est le conservatisme local, donc byzantin en pays byzantin, sassanide en pays sassanide ; à vrai dire, le Droit administratif n’a guère été incorporé au fiqh.

10 Il faut redire, bien que la chose soit évidente et bien connue en principe, que se convertir à l’Islam, qui inclut une Loi sociale, est tout autre chose que, dans l’Empire Romain par exemple, qui avait sa Loi, se convertir au Christianisme, qui n’était affaire que de foi.

Notes de fin

* Publié dans Correspondance d’Orient, n° 5.

© Presses de l’Ifpo, 1977

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