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Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale

 | 
Claude Cahen

Points de vue sur la « Révolution ‘abbāside »*

Texte intégral

  • * Publié dans la Revue Historique, ccxxx 1963, 295-338.
    P. -S. — A cet article, il y aurait lieu d’aj (...)
  • 1 A partir de van Vloten, De Opkomst der Abbasiden in Chorasan, 1890 ; Recherches sur la domination (...)
  • 2 Bibliographie principale dans l’article de B. Lewis, ‘Abbāsides, dans Encyclopédie de l’Islam, 2e (...)

1En 632, Mahomet, le fondateur d’une religion et l’organisateur d’une communauté également nouvelles et indissociables l’une de l’autre, meurt ; ses successeurs conquièrent un des plus vastes et durables Empires que l’histoire ait connus ; la dynastie des Omayyades, qui arrive au pouvoir vers 660, l’organise et, dans le premier tiers du viiie siècle, elle se présente comme une puissance qu’aucune des oppositions qu’elle rencontre ne saurait profondément ébranler. Or, en 749-750, elle est balayée par une dynastie nouvelle, celle des ‘Abbāsides, dont la montée, en marge de ces oppositions, semble soudaine, imprévisible, et qui poursuit les vaincus, morts et vivants, d’une haine totale, cependant que nul ne paraît se lever pour les défendre ; le régime inauguré s’oppose à tant d’égards au précédent que l’événement marque incontestablement le début d’une période nouvelle. L’ampleur de ce résultat, le caractère inattendu et dramatique de l’action, ont, depuis ce moment même, impressionné les esprits, et le récit classique de la « Révolution ‘abbāside », tel, en somme, que l’ont élaboré les historiens musulmans des ixe et xe siècles, est encore reproduit schématiquement dans les manuels mis en tous pays à la disposition des étudiants et des lecteurs cultivés. Néanmoins, la critique moderne a commencé1 à prendre conscience de ce que ce récit, constitué dans des circonstances déterminées, se heurte à des difficultés de compréhension, et diverses modifications, diverses interprétations ont été proposées, sans qu’on ait encore abouti à aucune synthèse nouvelle, ni même à aucune unité de vues2. Les nécessités d’un enseignement m’ont imposé une révision qui, bien que, dans ces conditions, le temps ne m’ait pas été donné d’une relecture minutieuse de toute la documentation, m’a paru pouvoir être cependant proposée à l’appréciation des spécialistes. Et c’est elle, sans plus, que l’on trouvera ci-après.

2L’enquête ici conduite ne porte pas sur tous les aspects du problème. Il est bien évident qu’il y a dans les derniers temps du régime omayyade une crise profonde, institutionnelle, sociale, intellectuelle, sans laquelle il n’aurait pas été renversé, et qui constitue, du drame final, le conditionnement fondamental. J’en ai moi-même résumé ailleurs les éléments, tels que plusieurs chercheurs les ont progressivement dégagés, et je le rappelle ici pour exclure toute équivoque sur ma pensée. Il n’en reste pas moins que la lutte contre les Omayyades n’a pas été conduite par les hommes de ce temps au nom d’un programme concret de revendications politiques ou sociales, mais simplement, à partir d’une espèce de dénonciation, implicitement tenue pour acquise, d’un comportement impie de la dynastie régnante, au nom de droits revendiqués pour la Famille du Prophète, considérée par ses partisans comme seule qualifiée pour comprendre et appliquer la Loi ; et c’est un fait qu’au sein de cette Famille, une branche l’a emporté, qui n’est pas celle à laquelle la littérature courante donne l’impression que le succès eût dû aller. Pour limité que soit le problème de situer exactement les combattants et le développement progressif de leurs chances respectives, il n’en est donc pas moins inévitable — et les conclusions auxquelles nous aboutirons pourront tout de même avoir des répercussions sur notre appréciation plus générale des facteurs de la Révolution.

3L’image traditionnellement présentée de la Révolution ‘abbāside se ramène, un peu grossie, à ceci. Aux Omayyades s’oppose un mouvement shī’ite, favorable à la descendance de Mahomet par son gendre, ‘Alī, et spécialement fort chez les Iraniens, mécontents de la domination arabe. Les ‘Abbāsides, branche latérale de la Famille, par un savant double jeu utilisent la force de ce mouvement pour en confisquer le bénéfice, et, parvenus au pouvoir avec leurs auxiliaires iraniens, se retournent contre leurs alliés shī’ites d’hier et font régner les conceptions « sunnites » qui en somme continuent le régime omayyade.

4Sans parler des contradictions qu’un examen serré fait apparaître dans la documentation, cette version se heurte évidemment à deux difficultés préjudicielles : d’abord, comment se fait-il que les Shī’ites se soient laissé jouer, et, une fois joués, n’aient pas sérieusement réagi ? Ensuite, comment les ‘Abbāsides ont-ils pu opérer une telle volte-face doctrinale ? Bien entendu, nous ne pouvons a priori déclarer impossibles ces deux scénarios, les Shī’ites ont pu se laisser jouer, et les ‘Abbāsides donner un exemple, entre d’autres que l’Histoire connaît, de retournement. Mais nous devons regarder de près si vraiment la documentation rend inévitable cette solution, et l’on commence à se rendre compte que ni les Shī’ites ni les ‘Abbāsides n’ont peut-être toujours été ce que la littérature postérieure les fait, à un coup d’œil superficiel, apparaître.

  • 3 Al-Ash’arī, Maqālāt al-Islārmyyīn, éd. H. Ritter, 1929-1930, ou Caire 1329-1950 (utilisée ici) ; N (...)
  • 4 Parce que, entre autres raisons, plusieurs ont voulu à tout prix retrouver le nombre de soixante-t (...)

5Une difficulté majeure de l’histoire musulmane des deux premiers siècles réside en effet dans le fait que nous n’en avons pas de sources contemporaines. En ce qui concerne notre objet présent, celles que nous avons se divisent en deux groupes principaux, dont le raccord est assez difficile à faire. Il y a d’une part des chroniqueurs, qui nous rapportent l’histoire événementielle des soulèvements, d’autre part des « hérésiographes », qui cataloguent des sectes ou mouvements en lesquels se répartit l’Islam, en donnant quelques informations sur leurs doctrines respectives. Ces hérésiographes, dont les œuvres importantes s’échelonnent du début du xe siècle (al-Ash’arī, le shī’ite Nawbakhtī) au milieu du xiie3, ont fait un travail tout à fait remarquable quant à l’étendue des informations et à l’objectivité de la présentation ; néanmoins ils ont des défauts préjudiciels : écrivant en des temps où la nature des groupements et sectes a profondément changé, ils ont tendance à se figurer les groupements anciens comme classés par rapport à un schéma valable de leur temps, et comme ayant toujours professé les doctrines qui ne sont en fait attestées qu’à partir d’un certain moment ; en outre, leur but n’étant pas de faire à proprement parler de l’histoire, ils juxtaposent des groupements qui, en réalité, se succèdent et dont par conséquent, les adeptes peuvent être les mêmes gens passés de l’un à un autre, et bien entendu omettent toute donnée sur leur importance et leur activité, plaçant ainsi sur le même plan de petites sociétés insignifiantes, voire peut-être imaginaires4, et des mouvements de large portée et d’action efficace.

  • 5 Éd. Sachau, 9 vol. (le plus important pour nous est le cinquième). Voir aussi les Ansāb al-Ashrāf (...)
  • 6 D’Abū l-Faradj al-Isfahānī les Maqātil al-Ṭālibiyyīn, éd. Caire 1328/1949, et le Kitāb al-Aghānī, (...)
  • 7 La principale chronique reste bien entendu toujours les Annales de Tabarī, éd. De Goeje, etc., don (...)
  • 8 Par Gryaznevitch, Moscou, 1961, sous le titre Arabskii Anonym, avec traduction russe et commentair (...)

6Les matériaux utilisés par les chroniqueurs sont aussi en gros ceux dont ont fait leur profit des recueils biographiques, dont le plus intéressant est constitué par les Ṫabaqāt d’Ibn Sa’d5, en raison de leur date antérieure à tout le reste de la littérature disponible ; dans la même catégorie peuvent encore être rangés divers recueils de nature composite6. Dans l’ensemble, ces ouvrages sont connus depuis un certain temps7 ; cependant tout récemment a été publiée une chronique anonyme8 qui a fait des données d’une ancienne source ‘abbāside un usage par endroit plus complet et plus précis que nos sources classiques et, tout en leur étant apparentée, leur apporte des compléments précieux grāce auxquels peuvent être assurés ou doivent être modifiés les résultats jusqu’ici un peu plus vaguement proposés.

7Non seulement ces deux catégories de sources nous présentent des faces différentes des événements, mais, selon que les auteurs sont favorables au shī’isme ou aux ‘Abbāsides, et leurs sources antérieures à tel ou tel des mouvements plus anciens, ils en colorent différemment l’exposé. Cela ne consiste pas uniquement en ce que leur sympathie va vers l’un ou vers l’autre, mais bien souvent les mêmes hommes, dont l’attitude effective avait pu prêter à controverse, sont revendiqués comme leurs par les tenants de diverses causes, des chefs ‘alides, par exemple, présentés par Ibn Sa’d comme antishī’ites. Quant aux partisans des ‘Abbāsides, ils tendent à donner une importance autonome ancienne à un mouvement dont d’autres sources nous donnent une impression moins grandiose.

  • 9 Sur le manichéisme sous les Califes, voir spécialement G. Vajda, Les zindiqs au début de la périod (...)

8Le mouvement ‘abbāside est né dans une ambiance dont il importe de rappeler sommairement deux éléments. D’abord, comme il est bien connu, l’Islam, mêlant intimement le politique et le religieux, des tendances religieuses peuvent revêtir une forme politique, et réciproquement des mouvements sociaux, voire des coteries personnelles prendre une portée religieuse. D’autre part, ce à quoi l’on fait moins communément attention, l’Islam, à partir du moment où il sort d’Arabie, est en contact avec des populations, dont des membres peu à peu l’adoptent, parmi lesquelles non seulement avaient régné les grandes religions classiques, mais aussi diverses doctrines, liées par exemple au manichéisme, à son dérivé le mazdaqisme, et à la gnose ; et à ces doctrines la désorganisation des clergés et des États qui les avaient soutenus, l’indifférence égale avec laquelle les traitent les nouveaux maîtres, apportent les chances d’une prolifération anarchique inconnues d’elles auparavant. Or, pendant le premier siècle, l’Islam n’est pas encore une religion aux dogmes bien définis et il n’y a pas de corps de savants officiellement habilités à en préciser les limites, de telle façon qu’il n’est pas, comme il le sera plus tard, préservé contre la pénétration éventuelle de doctrines que la postérité jugera incompatibles avec lui ; presque rien n’y est taxé d’« hérésie » au sens que nous sommes habitués à donner à ce mot ; des doctrines particulièrement aberrantes peuvent scandaliser tel ou tel : dans l’ensemble, les mouvements qui se combattent le font en raison du danger que politiquement ils présentent les uns pour les autres. Au surplus, si l’on considère la Communauté musulmane dans son ensemble, l’impression dominante est que les problèmes qui, moralement, y préoccupent le plus les esprits ne sont pas encore, comme ils le deviendront, de l’ordre du dogme stricto sensu, mais concernent avant tout l’organisation du Pouvoir, d’un Pouvoir musulman9.

  • 10 Il suffira ici de rappeler que presque toutes les sources de l’histoire de cette période sont anal (...)

9Tout le monde est d’accord que la Révolution ‘abbāside est, en un sens, l’aboutissement d’un mouvement dont les origines remontent aux origines de l’État musulman. Le Prophète de l’Islam est mort sans avoir indiqué quelle était, pour l’organisation de la Communauté après lui, la volonté d’Allah. Il y eut un moment de désarroi, il y eut des hommes qui ne purent pas croire que Mahomet était mort, qu’il n’y avait plus de guide inspiré pour les conduire. Le sang-froid, le savoir-faire, le prestige personnel de deux de ses anciens et proches Compagnons, Abu Bakr et ‘Umar, réalisèrent sur eux l’accord des Musulmans, sous la réserve cependant qu’il s’agissait bien entendu, dans la nature de leur pouvoir, de la simple application de la Loi révélée, et non pas de la continuation d’une autorité prophétique. Les conquêtes qu’ils surent organiser témoignèrent du soutien d’Allah, et quelques années purent passer sans qu’il se posāt trop de problèmes aux consciences. Cependant ces conquêtes mêmes, en bouleversant complètement les conditions du gouvernment et les caractères des questions qui se posaient à lui, rendaient impossible le simple respect des précédents établis par le Prophète, et ne pouvaient pas ne pas poser des problèmes nouveaux susceptibles de solutions diverses, ne pas donc provoquer des discussions, des conflits, le sentiment, chez ceux qui restaient avant tout fidèles aux souvenirs de la Communauté originelle, de déviations, d’altérations de plus en plus intolérables à Allah. Il eût fallu, pour conserver la paix et l’unité des Croyants, un surhomme. Au lieu de cela, ‘Umar mort, on ne trouva, pour réaliser l’accord, que ‘Uthmān, un vieux Compagnon, mais de peu d’envergure ; il appartenait à cette aristocratie qurayshite qui, lui mis à part, ne s’était ralliée à l’Islam que lorsque la chose était devenue pour elle une question vitale, mais qui gardait sur les Arabes, encore pleins de traditions tribales, une influence indiscutable : ce fait pouvait aider ‘Uthmān à gouverner, mais les faveurs, apparemment inévitables, qu’il prodigua à ses parents mécontentèrent les Compagnons et les piétistes, et ‘Uthmān finit assassiné par des extrémistes qui portèrent au pouvoir un homme jusqu’alors assez effacé, ‘Alī10.

  • 11 La bibliographie de ‘Alī, avec un intéressant exposé de sa carrière, est donnée dans l’article de (...)

10‘Alī était le cousin, le fils adoptif, le gendre et le père des seuls descendants de Mahomet. On ne pouvait dire cependant que le Prophète, en lui confiant aucune charge importante, l’eūt désigné à une spéciale attention des croyants. Les Arabes n’avaient pas de vraie tradition dynastique, et dans la mesure où des considérations familiales les guidaient, la parenté par les hommes, dans laquelle ‘Alī n’était pas seul, comptait beaucoup plus que la parenté par les femmes, en l’occurrence par la fille de Mahomet, Fāṭima ; si ‘Alī était l’objet d’un certain respect, c’était comme proche du Prophète, et par sa réputation de scrupuleux observateur de l’Islam : comme d’autres Compagnons. On peut cependant déduire de son comportement sous Abū Bakr, ‘Umar et ‘Uthmān, qu’à part lui — et peut-être quelques amis ou clients personnels partageaient-ils ce sentiment — il pensait qu’il eût été le plus digne de succéder au Prophète, sans que cela le poussāt à des actions proprement revendicatives ni au refus de l’allégeance au chef choisi par l’accord de la Communauté ; peut-être tendait-il à considérer qu’il avait qualité de juge de l’acceptabilité de ce chef. Sans doute aurait-il été maintenant admis par l’ensemble des croyants, si son avènement n’avait pas été le résultat d’un meurtre. Dans une société encore dominée par l’idée de la vengeance du sang, les partisans et la famille de ‘Uthmān ne pouvaient reconnaître ‘Alī que sous condition pour lui d’une désolidarisation d’avec les assassins : il ne put ou ne voulut condamner un meurtre qu’il déclare justifié par le comportement du mort. Une guerre civile était donc inéluctable, qu’à elle seule la plupart des croyants considérèrent comme un péché contre la Communauté ainsi déchirée, rompue, péché dont celle-ci se devait de chātier le responsable ou les responsables, quels qu’ils fussent. Le gouverneur de la Syrie, Mu’āwiya, de la famille des Omayyades, et proche parent de ‘Uthmān, se posa en champion de la vengeance du Calife défunt. Meilleur politique que ‘Alī, il remporta la victoire, et fonda la dynastie omayyade11.

  • 12 Par exemple chez les Juifs dont on sait l’influence sur l’Islam primitif. L’exi-larque appartenait (...)
  • 13 Chez les Manichéens, entre autres.
  • 14 État de la question et bibliographie dans EI/2 sub verbo.
  • 15 Voir EI/1 sub verbo « mahdï ».

11C’est au cours de ce conflit que se dessinent les attitudes entre lesquelles vont pendant des générations se partager les Musulmans. Le problème fondamental, qu’ils ressentent comme aussi religieux que politique, est celui de la légitimité du Pouvoir. Tandis qu’un parti, celui des Khāridjites, renvoyant dos à dos les deux rivaux comme également coupables de la rupture de la Communauté, déclara que le Califat devait revenir exclusivement à l’homme qui faisait preuve du meilleur islam, quelle que fût son origine sociale et même ethnique, deux autres, soutenant l’un ‘Alī, l’autre Mu’āwiya, déduisaient peu à peu de cette prise de position la conscience d’implications doctrinales plus ou moins divergentes. Les partisans des Omayyades ne les eussent certes pas soutenus s’ils les avaient jugés comme n’étant pas de vrais musulmans ; mais ils leur étaient attachés surtout par des liens sociaux, et ne les prétendaient pas religieusement infaillibles. Les partisans de ‘Alī, amenés à insister sur sa parenté avec le Prophète, retrouvaient l’idée, courante en tant de milieux du Proche-Orient, de l’élection spéciale par Dieu d’une certaine famille, de la perpétuation dans cette famille de quelque manière de vertu spécifique12. Certains ne pouvant admettre qu’Allah, même après avoir laissé le Coran, n’eût pas renouvelé aussi aux croyants le don d’un Guide (imâm), et retrouvaient l’idée, courante aussi, d’une continuité prophétique13. Aux Arabes s’ajoutaient les indigènes qui commençaient à se convertir, surtout leurs mawâlï, clients ou prisonniers affranchis, auxquels ce type de réflexion était plus familier peut-être, et qui le leur communiquaient plus ou moins. Les textes ne nous permettent de préciser ni le contenu exact, du vivant de ‘Alī, ni l’expansion d’idées que la postérité rapporta à un énigmatique ‘Abdallah b. Sabā14. De façon ou d’autre elles magnifiaient ‘Alī ; sa piété s’en indigna, ce qui ne devait pas empêcher les Sabā’iyya, après sa mort, de développer encore leur système, selon lequel ‘Alī, ce personnage historiquement consciencieux mais médiocre, devenait un être surnaturel, soit qu’il participât de l’essence divine, soit que — autre notion trouvée dans l’ambiance proche-orientale — il ne fût pas réellement mort et fût le mahdī (= le messie)15 qui reviendrait à la fin des temps, bientôt. Au stade où nous sommes de l’histoire musulmane, toute proche encore du souvenir du ‘Alī réel, rien n’indique qu’une tendance aussi extrémiste ait exercé en fait aucune influence. Simplement un grand nombre de musulmans considérèrent que ‘Alī avait été « le meilleur des hommes après le Prophète », et certains y ajoutèrent qu’il avait été désigné par lui comme son successeur, et que la chose avait été étouffée — ce que ‘Alī personnellement n’avait, selon toute vraisemblance, jamais dit.

  • 16 Sur les ‘Alides, voir dans EI/2 l’article général de B. Lewis, et dans EI/1 ou 2 les divers articl (...)
  • 17 C’est le sens plus précis que prend désormais le mot.
  • 18 Le mouvement de Ḥudjr (Wellhausen, Arab. Reich, p. 78).
  • 19 EI/1, articles Ḥusaïn et Kerbelā’ ; Wellhausen 92. Les traditions dépréciant généralement les Kūfi (...)
  • 20 Wellhausen 95.
  • 21 On constate en général que seuls ont été magnifiés des morts dont la fin s’est déroulée hors de la (...)

12‘Alī mort, son fils Ḥasan fit la paix avec Mu’āwiya, moyennant finances. Affaire de tempérament, mais qui ne contredisait pas le comportement de ‘Alī lui-même envers Abu Bakr, ‘Umar et, à ses débuts, ‘Uthmān. Ceux qui, cependant, avaient soutenu ‘Alī, restaient fidèles à sa mémoire, accessibles aux appels venus au nom de sa famille. Par famille, il faut, dans l’usage arabe, comprendre la parenté au sens large, et non une régulière succession de père en fils ; le plus vieux de la parenté ainsi conçue est le chef de famille et, pour le moment, Ḥasan mort (vers 769), ce fait porte l’attention non sur ses jeunes fils, mais sur son frère de père et mère, Ḥusayn16. C’est à Kūfa, à la lisière sud-occidentale du moyen ‘Irāq, l’une des deux villes de garnison fondées par les Arabes, que ‘Alī avait trouvé ses plus stables appuis et établi le plus longtemps sa résidence ; là qu’il avait trouvé la mort. La persistance, malgré l’Islam, des rivalités tribales, qui se combinent maintenant avec les rivalités régionales, conserve à Kūfa ce rôle de base ‘alide, en face de Baṣra, que se partagent d’autres tendances, et de la Syrie, pro-omayyade ; les ‘Alides cependant continuent à résider en général au Ḥidjāz, au contact des souvenirs sacrés, mais en rivalité, là, avec les chefs d’autres familles. Si cette situation les met à l’écart des dissensions syro-iraqiennes et met leur sécurité personnelle sous une certaine sauvegarde des Lieux-Saints, elle détend évidemment leurs rapports avec leurs partisans. Rien en fait ne prouve qu’ils aient gardé avec eux, du vivant de Mu’āwiya, d’autres liens que personnels et sentimentaux, qu’ils aient cherché à maintenir ou reconstituer une shi’a, une clientèle politiquement organisée17 ; le seul petit mouvement connu, immédiatement réprimé, n’ayant rien d’un tel caractère et n’étant peut-être pas même reconnu par eux18. A la mort de Mu’āwiya seulement les circonstances parurent favorables aux pro-’Alides kūfiotes pour demander à Ḥusayn de venir parmi eux organiser un soulèvement. Rien ne fut préparé réellement, et la petite troupe de Ḥusayn fut arrêtée avant son arrivée, à Kerbéla, Ḥusayn et son fils aîné tués, sans que les Kūfiotes se fussent sentis en état de bouger (680)19. Sentimentalement, la chose eut cependant un grand retentissement ; le meurtre de ‘Alī, œuvre d’un khāridjite, n’avait pu être porté à la charge des Omayyades, celui-ci le fut, et une tendance de l’Islam eut ainsi son martyr à venger. Le retentissement de Kerbéla est prouvé par le mouvement de pénitents kūfiotes qui, quelque temps après, se fit presque volontairement massacrer pour expier la faute de n’avoir su sauver Ḥusayn20, et par la longue série des mouvements qui seront déclenchés au nom de la vengeance du sang ; jusqu’à nos jours il alimente en Perse le théâtre populaire, du genre de nos « Mystères » médiévaux, des taziyehs. Mais il n’en est que plus remarquable, et il faut le souligner, qu’aucune élaboration doctrinale du genre de ce que les Sabā’iyya avaient fait pour ‘Alī et de ce que d’autres feront pour des ‘Alides ultérieurs ne fut alors esquissée sur la personne de Ḥusayn, qui est tout simplement le chef de la Famille, respecté comme tel et pleuré comme tel21.

  • 22 Pour tout ce qui suit, on trouvera un point de vue juste et beaucoup de traits intéressants dans H (...)

13C’est cependant moins de six ans après la mort de Ḥusayn que va se produire l’événement qui, à la lueur de l’histoire ultérieure, apparaît comme d’une particulière portée, bien plus que la chétive tragédie de Kerbéla : la révolte de Mukhtār22. Personnage énigmatique, que la haine a en outre défiguré dans les images de la postérité. La première originalité de son travail est d’avoir décidé d’en finir avec la mollesse des Kūfiotes, aux conséquences si graves, et mis sur pied une organisation d’action vigoureuse ; la seconde est d’avoir, pour cela, avec la claire conscience des conséquences inéluctables, fait appel essentiellement non aux notables arabes, mais aux mawālā. Kūfa abritait une proportion considérable de tous ces clients non arabes. Beaucoup étaient misérables. Les utiliser impliquait de prendre des mesures sociales, en leur faveur, et d’abord de leur distribuer, pour leur service, des pensions, comme aux Arabes. Mukhtār avait-il effectivement des sentiments « démocratiques » ou, plus exactement, était-il de ceux qui voulaient traduire dans la réalité la conviction que l’Islam était une religion ouverte à tous les hommes et non seulement à un peuple maître ? Ou ne vit-il dans les mawā que la meilleure masse de manœuvre pour le succès de sa cause ou de sa personne, une masse d’une fidélité plus sûre que les Arabes divisés en clans, d’une combativité plus garantie que celle des « repentants » et autres Arabes timorés de Kūfa ? Au regard de l’histoire, il importe assez peu, en présence du fait que son armée fut avant tout effectivement une armée de mawālī : résolument, lorsqu’il fallut choisir entre eux et ceux des notables arabes, même d’inclination pro-alide, que révoltait cet égalitarisme, cet emploi direct en tout cas de mawālī qu’ils pensaient devoir être à leur service personnel à eux et contribuer ainsi à leur puissance personnelle.

  • 23 Hodgson, loc. cit.
  • 24 Sur le « trône de ‘Alī », utilisé comme l’Arche israélite, voir, outre Ṭabarī II, 600, Mubarrad 59 (...)
  • 25 Voir à ce sujet le récit syriaque (= Mingana, Sources syriaques, I, 1908, p. 183-186 et 194) tradu (...)
  • 26 La source la plus éloquente est là, Dīnawarī 297-298, 300, 305, 308 ; cf. Ibn Sa’d V, 72 ; d’après (...)
  • 27 Voir infra p. 123 et n. 1.

14Doctrinalement il est difficile de savoir ce que prônait exactement Mukhtār. On lui a attribué les idées de ceux qui, plus tard, se réclameront de sa tradition, sans aucune preuve23. On a relevé qu’il encourageait ou tolérait des manifestations cultuelles étrangères à l’usage islamique24. Disons que, parmi ses mawālī, si mal encadrés dans un Islam encore balbutiant et qui les ignorait, il y avait des habitudes que Mukhtār a utilisées, des besoins passionnels qu’il a satisfaits, qu’il était, plus qu’un dogmatique, un remueur d’hommes. Il reste que son cri de guerre, le seul fondamental, est simplement la vengeance du sang de la Famille, la revanche de Kerbéla. C’est ce qu’il fait faire à son armée de mawālī, que la réputation publique appelle sa shurta25, qu’il lance contre tous les complices du meurtre de Ḥusayn, et dont le chef, le mawlā Abū ‘Amra Kaysān26, peut-être à certains égards son inspirateur, deviendra, probablement en mauvaise part dans la langue de ses victimes, l’éponyme des groupes qui, ultérieurement, se réclameront de Mukhtār27. C’est la vengeance de la Famille, certainement, qui fut le moteur du soulèvement, et tout le reste est second, secondaire, quand ce n’est pas imaginaire.

  • 28 Voir en général l’article de l’EI/1.
  • 29 Je ne crois pas qu’il faille attacher grand poids à l’épisode tardivement raconté par Mas’ūdī, sel (...)
  • 30 D’après Ya’qūbī 262, Ibn al-Zubayr se moquait des « descendants de Fātima ». Sa révolte aurait été (...)
  • 31 Voir Hodgson, loc. cit., et EI/1 sub verbo « mahdī ». Sur un ascète de la même époque tenu par cer (...)
  • 32 Lorsque Mukhtār a été tué, Muḥammad n’a pas été inquiété.
  • 33 On discute sur l’authenticité d’une lettre écrite par Muḥ. à Ibn al-Ashtar, notable shī’ite de Kūf (...)
  • 34 Une fois libéré, Muḥammad fait le Pèlerinage escorté par ses libérateurs.
  • 35 Ibn Sa’d V, 69-70, 73-81, surtout 74 et 78.

15Néanmoins, Mukhtār ne pouvait se présenter en chef d’une révolte pro-’alide sans faire état d’un chef ‘alide. Ce fut Muḥammad ibn al-Ḥanafiyya, fils de la Ḥanafite, ainsi appelé parce qu’à la différence de Ḥasan et de Ḥusayn, il était fils d’une femme connue sous ce nom, et non pas de Fāṭima28. On a voulu voir quelquefois dans le rattachement de Mukhtār à ce « patron » un choix délibéré de sa part, et un élargissement d’une conception antérieure, en ce sens qu’il aurait abandonné la lignée « fāṭimide », alors représentée par le fils de Ḥusayn, ‘Alī, au bénéfice d’une autre branche, seulement ‘alide. Mais, même si l’on croit volontiers que le jeune ‘Alī avait sa clientèle29, il est infiniment probable qu’au sein de la Famille le chef reconnu était maintenant Muḥammad, l’aîné des fils survivants de ‘Alī b. Abī Ṭālib, son porte-drapeau, disait-on, dans ses batailles ; le fait de n’être pas issu de Fāṭima n’avait pas, dans la société d’alors qui ignorait les successions féminines, la signification qu’il prendra beaucoup plus tard, lorsque, pour s’opposer à leurs rivaux, les « Fāṭimides » souligneront leur descendance prophétique30. Les questions principales ne sont donc pas de savoir pourquoi Mukhtār s’est rattaché à Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, ce qui était normal, mais comment il l’a présenté à ses hommes, et comment Muḥammad lui-même a pris ce serviteur d’une cause mise sous son nom. On dit communément que Mukhtār a présenté Muḥammad comme mahdī, psychologiquement comprenez : comme celui qui va remporter la victoire là où les prédécesseurs ont échoué ; il faudrait savoir cependant si la représentation de Muḥammad comme mahdī est bien antérieure à sa mort ou à celle de Mukhtār ou en quel sens était alors employé le terme si flottant de mahdī31. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas Muḥammad lui-même — et cela fera précédent — qui conduit l’entreprise mise sous son nom ; il est, lui, à l’abri au Hidjāz ; et le comportement de ses adversaires à son égard paraît bien impliquer qu’ils ne l’ont pas tenu pour responsable du soulèvement32. Quoi qu’en ait dit Mukhtār aux siens, il ne paraît pas que Muḥammad lui ait donné aucun ordre. L’a-t-il, après coup, couvert ? Il semble avoir été embarrassé, avoir dit à ceux qui le consultaient qu’il pouvait mal désavouer ceux qui combattaient pour les droits de la Famille, sans pour cela avoir dit avec précision qu’il était d’accord avec chacun de leurs actes33. Il a cependant été plus compromis, lorsque, les désordres de l’Empire ayant permis à un des chefs de l’aristocratie qurayshite de la Mecque, ‘Abdallāh b. al-Zubayr, de prendre le pouvoir au Hidjāz, celui-ci le mit en prison pour refus de reconnaissance, et qu’il dût solliciter Mukhtār d’envoyer une troupe le délivrer : ce qui fut fait, sans cependant qu’il se rendît à Kūfa34. Il n’est guère douteux que Muḥammad a été débordé ; il ne se croyait nullement mahdī ; lorsque le mouvement de Mukhtār aura été écrasé par le frère d’Ibn al-Zubayr, puis que l’Omayyade ‘Abdalmalik aura reconstitué à son profit l’unité de l’Empire, il ne sera pas inquiété, et finira même, après quelques tiraillements, par faire allégeance au Calife, puisqu’il avait réalisé pratiquement sur son nom l’unanimité des croyants35. Cependant il ne faut pas exagérer jusqu’à dire qu’il s’est complètement désintéressé du mouvement ; nous verrons qu’il a dû après la défaite rester en contact avec les survivants, et il serait difficile de le comprendre s’il les avait désavoués vraiment.

  • 36 Voir EI/1 sub verbo.

16C’est ici que la postérité fera intervenir la notion de taqiya36. D’après ce principe, il est légitime pour l’imām et a fortiori pour ses fidèles de dissimuler leur position s’il risque d’y avoir dans sa manifestation un danger de destruction inutile. Il n’y a pas lieu de penser que cette doctrine soit primitive ; elle a été appliquée a posteriori à des hommes tenus pour avoir été des imāms, pour expliquer qu’ils n’aient pas proclamé leur qualité. L’impression réelle est que la conviction qu’ils avaient de leur dignité n’allait pas jusqu’à justifier à leurs yeux même une rupture de la communauté ni rendre a priori indignes tout autre détenteur du Pouvoir.

17C’est à partir de la mort de Muḥammad ibn al-Ḥanafiyya (en 701) que l’étude se complique. Les chroniqueurs pratiquement ignorent tout mouvement jusqu’en 737, où ils signalent la répression exercée contre deux groupes kūfiotes, puis en 740-743, où se produit la révolte de Zayd b. ‘Alī b. Ḥusayn prolongée par celle de son fils Yahyā, enfin 744-749 où a lieu celle de ‘Abdallāh b. Mu’āwiya ; ils savent cependant que parallèlement s’est organisé dans l’ombre un autre mouvement qui éclate avec la révolution khurāsānienne de 747-749, terminée par la victoire générale des ‘Abbāsides sur les Omayyades. Cependant ces ‘Abbāsides auront à liquider plus tard encore un autre mouvement, celui de Muḥammad b. ‘Abdallāh, dont les antécédents remontent à la période antérieure à leur propre soulèvement. Les hérésiographes, quant à eux, nous énumèrent de nombreuses subdivisions du shī’isme, qui ne sont pas toujours faciles à situer dans ce schéma chronologique, et dont seulement quelques unes correspondent aux mouvements ouverts connus des chroniqueurs. Du moins peut-on essayer de les classer partiellement dans le temps. On constate en effet que, dans les auteurs anciens les mieux renseignés, beaucoup d’entre elles sont définies d’après la position prise au sujet de la succession d’un imām — qu’elles sont donc nées évidemment au lendemain de sa mort. Par contre le fait de rencontrer le nom d’un imām dans une série ne signifie pas forcément — non plus que cela n’exclut — qu’il ait été tenu réellement pour tel par d’aucuns de son vivant, mais seulement peut-être que sa présence a été ultérieurement jugée nécessaire pour justifier les prétentions de celui (ou de ceux) par qui la série se clôt. Les autres doctrines mises dans un certain nombre de cas au compte d’une « secte » ne doivent pas être considérées en général comme étant la raison de leur constitution, mais comme des développements ultérieurs dans un groupe dont l’origine est à rechercher uniquement dans l’identité de la personne qu’il admet pour imām. Nous rencontrerons certes un ou deux cas inverses, mais dont, dans le cadre de l’histoire générale, l’importance apparaît, pour notre période comme tout à fait secondaire.

  • 37 Pas d’article à son nom dans l’EI.
  • 38 Hodgson 10.
  • 39 Al-Ash’arī 95.

18Cela étant, que se passe-t-il après Mukhtār et Muḥammad ibn al-Ḥanafiyya ? Plus tard, les fidèles des descendants de Ḥusayn déclareront que l’imāmat s’est transmis héréditairement de celui-ci à son fils ‘Alī (qu’on appellera du surnom honorifique de Zayn al-’Ᾱbidīn, Parure des Croyants), et ainsi de suite de père en fils. Nous avons déjà dit qu’en réalité la Famille, ou en tout cas les Ḥusaynides, considérèrent comme leur shaykh Muḥammad b. al-Ḥanafiyya. Celui-ci disparu, ‘Alī devenait l’aîné des survivants, et sans doute un certain respect l’entoura-t-il pour cette raison ; il paraît avoir eu authentiquement une réputation de piété et droiture37. Mais absolument rien ne permet de supposer qu’il ait jamais voulu tirer de cette situation ni de sa clientèle aucune organisation politique, aucune shī’a ; même sur le simple plan doctrinal, il est remarquable que, à la différence de ce qui a lieu pour son grand-père ‘Alī et pour son petit-fils Dja’far, son nom à lui n’est pratiquement jamais invoqué dans la littérature postérieure38 ; aucune « secte » ne s’est constituée autour de lui, et nous entendons seulement parler d’un groupe qui s’est rallié à lui, après la mort du fils de Muḥammad ibn al-Ḥanafiyya, Abu Hāshim, qu’il avait d’abord suivi39 ; il mourut bientôt après, et il n’y a aucune trace d’une quelconque activité historique de ce groupe, qui doit avoir été uniquement une clientèle familiale, prise comme une shī’a par les hérésiographes postérieurs. La position personnelle de ‘Alī pouvait avoir été quelque peu handicapée, bien que ce ne fût pas un déshonneur, par le fait que sa mère était une esclave ; du moins cela le mettait-il en quelque infériorité par rapport à ceux de ses parents nés de mère libre et épouse légitime.

  • 40 Par exemple, un frère d’Abū Hāshim (voir infra), al-Ḥasan, est tenu par Ibn Sa’d V, 241 pour l’ini (...)
  • 41 Anonyme Gryaznevitch 246b, 248a, 249b-250a ; cf. Tabari II, 700.
  • 42 Les circonstances de la mort d’Abū Hāshim sont également rapportées de façon intéressante, sur la (...)
  • 43 Infra, p. 132.
  • 44 Anonyme Gryaznevitch, 246b.

19Cependant, à mesure que le temps passait, la Famille devenait de plus en plus nombreuse, ses membres cessaient d’habiter tous au même endroit, ils se disputaient même la gestion, avec les bénéfices qu’elle comportait, des biens qu’ils prétendaient tenir (sans que le Calife en convînt toujours) de la volonté du Prophète. Il est donc normal que, quel que soit le shaykh de la Famille, certains de ses membres aient un comportement autonome et mal connu, ou mal vu de lui40. Tel fut le cas d’un des fils de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, Abū Hāshim, qui, lui aussi fils d’esclave et un peu plus jeune que ‘Alī b. Ḥusayn, ne pouvait jouir sur la Famille d’une autorité générale, mais qui devait à l’affaire de Mukhtār, à laquelle son père avait été mêlé, d’avoir conservé une clientèle personnelle secrète dans le milieu des survivants restés fidèles, mutatis mutandis, à leur ancien espoir. A vrai dire, nous ne pouvons mesurer ni leur importance numérique ni, s’ils en eurent, leur activité ; nous ne pouvons préciser quelles étaient alors leurs idées. Tout ce que nous savons est qu’à sa mort Abū Hāshim est entouré d’anciens sectateurs de Mukhtār, y compris un fils même de ce dernier, Muḥammad, et le fils de ce Badjīr qui avait trouvé une mort héroïque à la suite de celle de son chef41 ; on ne peut donc douter que, comme l’avait pressenti déjà Wellhausen après Van Vloten sur la base d’informations moins précises que celles dont nous disposons aujourd’hui, il y ait une continuité de Mukhtār à Abū Hāshim (et à ses successeurs que nous retrouverons)42, qui implique la probabilité, on l’a dit, de contacts conservés entre les Mukhtāriens et Muḥammad ibn al-Ḥanafiyya lui-même. Il se peut qu’au-delà de Kūfa ces hommes aient noué quelques relations au Khurāsān, dont nous reparlerons plus loin43. Et, cousin charitable, Zayd, que nous reverrons, ne manquait pas de dénoncer aux Califes, lorsque cela pouvait le servir, la shīa d’Abū Hāshim, si bien que l’un d’eux, Sulaymān, se méfia quelque peu de lui, et que, Abū Hāshim étant mort au lendemain d’une visite à la Cour, on pensa qu’il avait été empoisonné44. Rien ne prouve cependant qu’il y ait eu ni un mouvement puissant — bien au contraire, on le verra — ni que nul ait songé, pour le moment, à la possibilité d’aucun nouveau soulèvement.

  • 45 C’est le cas des poètes Kuthayyir Ḥamza et, à la génération suivante, al-Sayyid al-Ḥimyārī, qui, v (...)

20Il s’en faut, au surplus, que tous les partisans de son père aient suivi Abū Hāshim. Des groupes apparemment plus importants, auxquels se rattachent deux poètes illustres, eurent l’impression que, disparu le dernier fils de ‘Alī, il n’y avait plus place pour de nouveaux imāms. Certains professèrent qu’il n’était pas mort, qu’il était caché dans la localité hidjāzienne où s’était achevée sa vie, et qu’il reviendrait, authentique mahdī cette fois45 ; mais, parce qu’une telle attitude exclut un rattachement absolu à aucun chef vivant en attendant qu’on ait découvert celui-là qui saura convaincre ses tenants qu’il est le mahdī attendu, la portée historique de ce groupe réside plutôt dans les élaborations doctrinales qui peuvent s’y faire que dans aucune organisation politique. Il y a contradiction entre de telles idées et les prétentions, quand ils en ont, des ‘Alides vivants, et elles sont apparemment étrangères à Abu Hāshim. Il est probable qu’elles ont pris naissance en milieu mawlā, bien que par la suite des Arabes, comme les poètes précités, aient pu les faire leurs, et qu’inversement tous les mawā entraînés jadis par Mukhtār ne les aient pas professées.

  • 46 Certains pensent qu’il s’agit d’un simple surnom — mal expliqué— de Mukhtār, d’autres d’un client (...)
  • 47 Voir p. 131 et 133 (Bayān et ‘Abdallāh) et surtout al-Ash’arī 67 sq. et 94.

21Il faut insister sur ce point, parce que les développements que prendra plus tard le mouvement issu d’Abū Hāshim ou de sa skī’a confèrent un intérêt particulier à une juste appréciation de ses positions. Les hérésiographes le considèrent en général comme une des branches des Kaysā-niyya, et, parce qu’on part de la conviction que Mukhtār était un « extrémiste », on en conclut que les Kaysāniyya qui, on l’a vu, sont un autre nom des Mukhtāriyya, le sont forcément. A vrai dire, les hérésiographes sont très mal renseignés sur les Kaysāniyya, et ne savent même plus très bien qui était leur éponyme46, parce qu’à la différence d’autres « sectes », celle-ci, sous la forme et le nom qu’elle portait alors, ne devait pas laisser de leur temps de descendants. Que devons-nous appeler « extrémistes », ghāliyya ? Le contexte où ce mot est employé ne laisse pas de doute : sont extrémistes ceux qui « exagèrent » à propos d’un personnage, c’est-à-dire lui confèrent des attributs suprahumains. Il est vrai que certains, à la mort de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, le firent pour lui, et que d’autres plus tard, en partie issus du milieu d’Abū Hāshim, devaient le répéter pour des prétendants ultérieurs. Rétroactivement ils l’imaginèrent peut-être alors d’Abū Hāshim même, mais il ne semble pas que c’ait été jamais le cas de sa shī’a proprement dite, qui se contentait de voir en lui l’héritier humain de son père, et n’« exagérait » peut-être même pas non plus pour Muḥammad b. al-Ḥanafiyya lui-même47. L’hérésiographe le mieux renseigné sur les situations anciennes, al-Ash’arī, qui distingue, parmi les shī’ites, les « extrémistes » et les rāfidites, tout en connaissant certains groupes kaysāniyya « extrémistes », classe en fait le mouvement en général parmi les rāfiḍites, c’est-à-dire, dans son optique, les modérés, ceux qui n’introduisent pas dans l’Islam de doctrine inédite.

  • 48 Ibn Sa’d V, 239 nie que de tels testaments aient jamais existé.
  • 49 A cette question se rattache celle des connaissances de l’imām, dont on discute pour savoir si ell (...)
  • 50 Le seul important est ‘Abdallāh b. Mu’āwiya (infra) ; pour d’autres, voir al-Ash’arī 94 et infra, (...)

22Ce qu’on peut simplement dire est que, d’une manière générale, à partir du moment où l’identité de l’imām légitime devient sujette à controverse et où apparaissent des chefs que la Famille ne reconnaît pas tout entière, il est pratiquement nécessaire pour eux et leurs adeptes de trouver une justification autre que la filiation pure et simple. Des « extrémistes », qui pensaient trouver dans l’imām quelque vertu supérieure à l’humanité, y ajoutaient — emprunt à de vieilles croyances orientales ou au manichéisme — la métempsycose, tout au moins dans son cas, l’âme quelque peu surnaturelle d’un imām passant au suivant ; mais de toute façon, que l’on adoptât ou non cette vue de l’esprit, cela ne donnait pas un moyen concret de le reconnaître. D’aucuns tiendront pour un Conseil (Shūrā) de la Famille, d’autres estimeront que l’imām est celui qui mérite l’imāmat par son combat et sa science (ce sera plus tard la doctrine zaydite) (voir infra). Et une idée qui se répand dans de larges milieux est que l’imām vivant est celui que l’imām précédent a désigné48. On voit qu’il n’y a là aucune idée nécessairement « extrémiste ». Nous ignorons si Abu Hāshim avait été l’objet de quelque désignation par son père, qui ne se considérait peut-être pas comme un véritable imām ; mais nous verrons que lui en tout cas se désigna, ou fut considéré comme s’étant désigné un successeur, encore qu’il reste à savoir ce qu’on mettait au juste dans cette succession49. Deux ou trois groupes cependant, qui n’admettront pas cette succession, développeront des idées de métempsycose au bénéfice d’autres candidats, qui concrètement paraissent avoir eu à une exception près peu d’importance50 ; de toute façon il faut souligner que la croyance à la métempsycose s’oppose à la forme d’« extrémisme » mahdiste dans la mesure où elle invite à suivre un chef vivant et non à attendre le retour ultérieur d’un disparu.

23En somme on voit très bien se dessiner une permanente dualité. Des idées, qualifiables ou non d’« extrêmes », circulent dans certains des milieux qui entourent divers prétendants ; mais elles ne sont pas proprement celles de ces prétendants, qui parfois même les désavouent, elles ne sont pas celles qui rallient autour d’eux l’ensemble de leurs adeptes. La raison qui opère ces ralliements est leur appartenance à la Famille, avec les motifs qu’on a de croire qu’ils en sont les meilleurs représentants. Peu importe que les divers adeptes ne se représentent pas toujours exactement de la même façon les caractères qu’implique cette appartenance ; c’est elle, et elle seule d’abord, qui est le ciment entre eux, le moteur des divers mouvements.

  • 51 Le récit le plus détaillé est maintenant celui de V Anonyme Gryaznevitch 247b sq. ; voir aussi sup (...)
  • 52 C’est l’opinion de Wellhausen 313-314 ; on a même supposé (De Gœje) que c’étaient les ‘Abbāsides — (...)
  • 53 Voir surtout al-Ash’arī 94-96, et supra p. 125.

24La mort d’Abū Hāshim et les circonstances qui la suivent marquent un nouveau tournant et posent de nouveaux problèmes. Une version assez largement représentée rapporte en effet qu’ayant ressenti les effets du poison (voir ci-dessus) à proximité du village de Humayma (sur les confins palestino-arabes), où habitait ‘Alī b. ‘Abdallāh b. al-’Abbās, c’est-à-dire le petit-fils de l’oncle du Prophète al-’Abbās, il se rendit chez lui et testa en faveur du fils de ce ‘Alī, Muḥammad : ainsi aurait pris naissance la da’wa (Mission) proprement ‘abbāside (vers 716)51. Mais des auteurs modernes ont pensé que cette histoire était une invention ‘abbāside destinée à justifier la substitution de la dynastie ‘abbāside victorieuse à la lignée ‘alide jusqu’alors seule envisagée, par elle-même et dans l’opinion, comme destinée à la direction de la Communauté52. Les hérésiographes nous montrent qu’effectivement certains groupes tinrent pour d’autres successeurs, un frère puis un neveu d’Abū Hāshim (après quoi, ceux-ci n’ayant pas eu de progéniture, on se rallia à l’idée du retour futur de Muḥammad ibn al-Ḥanafiyya), ou même de complets étrangers à la famille ‘alide, Bayān (voir infra) ou un Abū Harb qui ne fut peut-être qu’un maillon ultérieurement trouvé pour rattacher à Abū Hāshim le prétendant ‘Abdallāh b. Mu’āwiya (voir infra) ; sans parler, on l’a dit, de quelques-uns qui s’avisèrent de l’existence de ‘Alī b. Ḥusayn53. Tout cela témoigne que, pour une certaine fraction de l’opinion, Abū Hāshim avait eu une suffisante importance pour qu’on tînt à se relier à lui ; mais il faut bien convenir qu’en dehors du groupe de Bayān, ces tendances n’ont laissé dans l’histoire aucune trace d’une activité effective. Certes on devine bien qu’après le triomphe des ‘Abbā-sides l’historiographie a mieux conservé le souvenir de leurs origines que celui des autres ; elle n’a tout de même pas un caractère si monolithique, il s’en faut, qu’aucune allusion ne se rencontrerait à ceux-ci s’il y avait vraiment eu de leur part des initiatives importantes.

  • 54 Pour l’argumentation antérieure à la publication de l’Anonyme, voir Moscati, art. cité, p. 125, n. (...)
  • 55 Voir p. 122 et p. 125.
  • 56 Voir infra p. 157.

25La question de la réalité du testament d’Abū Hāshim en faveur de Muḥammad b. ‘Alī n’a plus aujourd’hui l’importance qu’elle pouvait paraître avoir encore récemment54. Il n’est à peu près plus possible, en effet, maintenant de douter que des hommes de la shī’a d’Abū Hāshim aient porté leur allégeance à Muḥammad, et que celui-ci se soit comporté comme leur imām ; c’est même à l’occasion de la mort d’Abū Hāshim et de ce transfert que nous apprenons leurs noms, dont certains nous ont permis d’établir sans conteste le lien avec le mouvement de Mukhtār55. Est-ce qu’effectivement Abū Hāshim a fait un testament en faveur de Muḥammad, et, dans l’affirmative, en quoi précisément consistait-il ? Nous ne le saurons jamais, mais ce qui importe est que le bénéficiaire s’est comporté en héritier et qu’il y a effectivement un mouvement qui a fondé son action sur cette proposition, et qui a été conduit par des hommes qui étaient personnellement passés du service d’Abū Hāshim mort à celui de Muḥammad. Le scepticisme sur le testament même n’a donc plus grande portée, et il n’y a pas de raison de douter systématiquement des textes. Il y en a d’autant moins que plus tard les ‘Abbāsides, parvenus au pouvoir, établiront leur légitimité sur leur descendance directe d’al-’Abbās56, et que par conséquent il devenait à ce moment de leur intérêt de faire disparaître la connaissance de leur lien avec le mouvement limité d’Abū Hāshim, même s’il avait été de leur intérêt d’abord de l’accréditer ; ce qu’on peut en tout cas dire est que l’historiographie qui reproduit l’histoire du testament conserve non pas une version officielle ‘abbāside du temps du Califat, mais une conviction ancienne, du temps même où se situe notre présent exposé.

  • 57 Il suffit ici de renvoyer à leurs biographies dans les articles de l’EI/2.

26La famille ‘abbāside avait-elle donc des titres à entrer en lice parallèlement aux ‘Alides ? Ni l’ancêtre al-’Abbās, ni son fils ‘Abdallāh57 n’avaient jamais tenu auprès du Prophète la place de ‘Alī ni été l’objet du même respect public ; jamais ils n’avaient prétendu à autre chose qu’à avoir de bonnes places dans la société nouvelle. Al-’Abbās, grandi tendancieusement par l’historiographie ‘abbāside, apparaît essentiellement comme l’homme qui a travaillé en temps opportun au rapprochement entre Mahomet et l’aristocratie qurayshite ; c’est un musulman plus ancien qu’elle, mais ce n’est pas un musulman de la première heure. Il a reçu du Prophète l’emploi lucratif de l’approvisionnement, surtout en eau, des pèlerins à la Mecque, et les premiers Califes le lui confirmèrent ; mais il n’en avait pas exercé de plus importants politiquement lorsqu’il mourut en 653, âgé, dit-on, de quelque quatre-vingt-huit ans lunaires. Son fils ‘Abdallāh est considéré comme l’un des plus grands docteurs aux origines de l’Islam ; né en 619, élevé comme musulman, il passa sa vie à rassembler des traditions sur le Prophète et à expliquer la langue coranique par des rapprochements avec la littérature poétique arabe : telle est du moins sa réputation, qui doit bien reposer sur quelque chose. Il participa à plusieurs expéditions militaires et fut gouverneur pour ‘Alī de Basra ; mais, avant tout désireux de reconstituer l’unité de la Communauté, il encouragea ‘Alī à accepter l’arbitrage que beaucoup de musulmans avaient proposé à Mu’āwiya et à lui, puis, lorsqu’il comprit que ‘Alī ne serait plus jamais reconnu par tous, se sépara de lui ; nommé cependant par Ḥasan chef de ses troupes, il fit comme son maître, et négocia avec Mu’āwiya. Plus tard il paraît avoir été attaché à Muḥammad b. al-Ḥanafiyya ; ensemble ils refusèrent de prêter hommage à ‘Abdallāh b. Zubayr et furent emprisonnés par lui, délivrés par les hommes de Mukhtār ; peu après il mourait (686).

  • 58 Quelques traditions, qui peuvent être tendancieuses, montrent des ‘Abbāsides dans des rôles de con (...)

27Rien de tout cela qui ressemble à la carrière synchronique des ‘Alides. Et tant que vivait le souvenir personnel de ‘Alī, une autre branche de la Famille ne pouvait entrer en rivalité avec la sienne. Il n’en était cependant plus de même au bout de deux générations. Or, dans la tribu qurayshite, deux clans surtout s’opposaient, la descendance de ‘Abd Shams, à laquelle appartenaient les Omayyades, et celle de Hāshim, dont était issu Mahomet ; et, dans cette branche, la famille d’Abū Ṭālib, le père de ‘Alī, et celle d’al-’Abbās étaient généalogique-ment à égalité, puisque tous deux étaient oncles du Prophète. Assurément cette égalité n’aurait pu jouer si l’on avait attaché une grande importance à la descendance de Fāṭima ; mais l’exemple de Muḥammad ibn al-Ḥanafiyya nous a déjà montré que seule comptait vraiment la parenté masculine, et celui de ‘Abdallāh b. Mu’āwiya, descendant d’Abū Tālib, mais par un frère de ‘Alī et non par lui-même, nous le montrera plus clairement encore. Dans ces conditions rien en principe ne s’opposait à ce que les ‘Abbāsides, eux aussi, entrassent en ligne de compte. Personne n’avait jamais contesté qu’ils fissent partie de la Famille, et si l’on parlait Famille, et non d’abord ‘Alī, ils devaient y être comptés. Qu’ils y jouassent ou non un rôle dépendait maintenant seulement de hasards personnels, et non d’une question de fond. Il n’y a pas à nier, il est vrai, que, par Famille, l’opinion publique sentait surtout ‘Alides ; mais plus les ‘Alides se divisaient, plus cette spécification pratiquement perdait de son efficacité, plus par conséquent il pouvait raisonnablement y avoir place pour d’autres, s’ils démontraient justement leur valeur d’efficacité. Après tout il n’y a pas lieu de supposer que les hommes qui admirent de remplacer Abū Hāshim par Muḥammad le ‘Abbāside ne savaient pas ce qu’ils faisaient58.

  • 59 Anonyme Gryaznevitch, 245b sq.

28Abū Hāshim a-t-il eu des raisons plus spéciales de choisir Muḥammad b. ‘Alī ? Le fils de ‘Abdallāh b. al-’Abbās, ‘Alī, né en 661, passait pour « le plus pieux et le plus beau des Qurayshites » ; depuis l’affaire d’Ibn al-Zubayr, la famille ‘abbāside vivait volontiers dans son village des confins palestiniens de Humayma et non plus au Yémen, mais elle avait gardé ses liens avec celle de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, et Muḥammad b.’Alī avait été pour la connaissance de la Loi le disciple d’Abū Hāshim59. Il se peut que ‘Alī lui-même ait été soupçonné à la cour omayyade d’ambitions personnelles, tout en la fréquentant, et qu’Abū Hāshim l’ait tenu pour un rival ; en ce cas, le « testament » aurait valeur de réconciliation ou de mise en commun des efforts. L’essentiel, en tout cas, dans la transmission des pouvoirs consista dans le fait que désormais Muḥammad connut les hommes d’Abū Hāshim.

  • 60 Voir, infra, p. 143, l’affaire de Khidāsh.
  • 61 Il est appelé faqīh par Ibn Sa’d V, 156,235 sq.,surtout 236 et 239 (où il s’oppose aux extrémistes (...)

29Cependant, pendant trente ans, si l’on omet peut-être une agitation momentanée de portée purement khurāsānienne60, rien extérieurement ne signale à notre attention une activité de la da’wa désormais ‘abbāside, et c’est rétrospectivement que les chroniqueurs se sont avisés de l’intérêt d’en retrouver les origines. Rien d’ailleurs pendant vingt ans ne signale non plus d’activité d’aucune autre tendance shī’ite. Le fils de ‘Alī b. Ḥusayn, Muḥammad (appelé plus tard Bāqir), eut sans doute quelque science, mais reste un personnage assez effacé, dont rien n’indique qu’il ait poursuivi une quelconque activité « politique »61. On ne peut évidemment assurer que les membres de la Famille, dans leur ensemble, n’espéraient pas un avenir qui les porterait à la place qui leur paraissait due ; mais les temps n’étaient pas venus, et il était déraisonnable de devancer le signe d’Allah. Ce que nous pouvons seulement dire est que nous sommes dans une période où l’islam s’approfondit. La pensée doctrinale et juridique commence à s’organiser, les difficultés et défauts du régime omayyade sont ressentis comme provenant d’une insuffisance d’islam, et l’idée, souterrainement, chemine que, pour construire une société musulmane, la Famille jouit d’une particulière élection. Il s’agit moins de ‘Alī en lui-même, sauf en quelques milieux restreints, car le souvenir de l’homme s’estompe, que, dans des couches beaucoup plus larges, débordant coteries, clientèles, doctrines, d’une aura qui entoure tout ce qui par le sang touche au Prophète et à lui ; de la Famille sera le mahdī, auquel la croyance se généralise. Puis, dès avant la mort de Hishām, sans que nous voyions clairement pourquoi, bien des indices témoignent non seulement de ces élaborations doctrinales, mais d’une reprise d’activités oppositionnelles, à partir des années 736-740 environ.

  • 62 Voir EI/1 sub verbo « Mughīra ».

30Il n’est pas sûr que nous aurions entendu parler du mouvement de Mughīra et de Bayān si le gouverneur omayyade de Kūfa n’en avait pas pris ombrage avant toute révolte. Mughīra, qu’on présente tantôt comme un Arabe des ‘Idjl, tantôt comme un mawlā des Badjīla, s’était peut-être réclamé antérieurement de Muḥammad Bāqir — qui n’en fut pas moins horrifié de ses doctrines — ; mais il est remarquable qu’après la mort de ce dernier les sources le présentent comme adepte les unes du fils de Muḥammad, Dja’far, d’autres de ‘Abdallāh b. Mu’āwiya, d’autres encore de Muḥammad b. ‘Abdallāh (voir infra) : peut-être certains de ses adeptes après lui portèrent-ils successivement leurs hommages à ces divers personnages, mais il est plus probable en réalité que, dans son optique, la personne du chef provisoire avait peu d’importance ; d’aucuns lui prêtent une prétention personnelle à l’imāmat62.

  • 63 Voir dans EI/2 l’article Bayān.
  • 64 Ash’arī 74, Nawbakhtī 34. Plus tard, selon Nawbakhtī 35, le Calife ‘abbāside al-Mahdī combattra un (...)

31Bayān b. Sam’ān était, lui, un Arabe Tamīmī, marchand de paille, dit-on ; derrière de certains Ibn Karīb et Ḥamza-b. ‘Ammāra, il avait prêté des vertus exceptionnelles à Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, reconnu de quelque façon après lui Abu Hāshim, et, après la mort de celui-ci, refusé de se préoccuper de Muḥammad (Bāqir) ou de tout autre. A la mort de Muḥammad (735), les deux hommes se rapprochèrent. Le gouverneur omayyade apprit qu’ils se livraient à des pratiques de sorcelleries, ressuscitaient les âmes, divinisaient ‘Alī, croyaient à la métempsycose, prêchaient une image anthropomorphique d’Allāh, etc., toutes choses dans lesquelles il est difficile de distinguer l’authentique du racontar ; caractéristiquement, il les fit brûler vifs63. Un autre ‘Idjl, Abū Mansūr, qui de quelque façon leur succéda, fut à son tour mis à mort vers 74064.

  • 65 Voir EI/1 l’article Zayd (b. Alī), et la note supra p. 122, n. 4. Aussi C. van Arendonk, Les début (...)
  • 66 Ibn Sa’d 156.
  • 67 A partir de Muḥammad b. ‘Abdallāh, infra, p. 135 et 156.
  • 68 Ibn Sa’d 250 ; en un moment de réconciliation ?
  • 69 Ṭabarī, passim, 1668-1680.
  • 70 Mais instructifs. Zayd refusait de condamner Abū Bakr et ‘Umar, c’est-à-dire qu’il ne soutenait pa (...)
  • 71 Ṭabarī II, 1820.

32En 740, toujours à Kūfa, se produit un mouvement différent, qui nous remet cette fois directement en présence d’un ‘Alide, Zayd b. ‘Alī b. Ḥusayn. Celui qui plus tard devait servir d’éponyme à la branche zaydite du shī’isme nous apparaît avoir été d’une part un important juriste, d’autre part un avide et peu scrupuleux revendicateur dans les querelles de la Famille65. Il est difficile de savoir en quelle place il y était tenu. Il était plus âgé que son frère Muḥammad (Bāqir), mais, au contraire de celui-ci, il était le fils d’une esclave (don, dit-on, jadis de Mukhtār à son père ‘Alī)66. Plus tard, on devait le représenter comme l’apôtre d’une attitude consistant à considérer que l’imāmat revenait à celui qui joignait à la science le combat armé pour le conquérir — tandis que Muḥammad aurait été de la lignée des partisans de l’attente passive. Rien ne permet de penser à un tel désaccord, simplement déduit de son comportement final et de celui d’autres qui plus tard devaient suivre l’exemple67. Certains récits le montrent opposé à Abū Hāshim, mais il épousa une fille de celui-ci68. Il ne semble pas avoir jamais cependant participé à aucune activité des partisans de celui-ci ou de ses héritiers. On comprend mal pourquoi, en un moment où le pouvoir du Calife Hishām, malgré son impopularité croissante, restait solide, quelques notables arabes de Kūfa profitèrent, dit-on, d’une venue de Zayd dans leur ville, en raison d’affaires personnelles, pour lui suggérer de revendiquer le pouvoir (il était maintenant l’aîné des Ḥusaynides), et pourquoi, malgré des avis contraires69, il se laissa convaincre. Il n’eut pas plutôt fait acte de prétendant et envoyé à la ronde ses « missionnaires » du’āt que, lâché par les Kūfiotes sous de misérables prétextes70, il fut saisi et exécuté. Son fils Yahyā devait trois ans poursuivre la révolte au Gurgān, où peut-être, par sa mère, il avait des relations, pour finalement être lui aussi mis à mort, et accroché nu aux murailles de sa ville71. Mouvements symptomatiques, donc, mais en eux-mêmes de peu d’importance. Néanmoins, les Kūfiotes qui s’étaient réclamés de lui continuèrent à former un groupe qu’on retrouve comme tel au sein de mouvements ultérieurs, et qui s’appellent de son nom : ce sont les ancêtres des Zaydites. Il n’y a pas de raison de douter que, comme les Zaydites des générations suivantes, ils se caractérisent, au contraire des Mughīriyya, Bayāniyya, etc., par le refus de toute doctrine nouvelle et la volonté de coller uniquement à l’islam commun, au Livre d’Allāh ; et il n’y a aucune raison de douter que Zayd personnellement ait eu une telle position.

  • 72 Voir l’article de l’EI/2. L’ancêtre Dja’far était mort à la guerre sainte du vivant de Mahomet, si (...)
  • 73 ‘Alā riḍā’ ahl al-Bayt. On lui reprochera plus tard d’avoir transformé cette allégeance en une pré (...)
  • 74 Voir p. 148, n. 1.
  • 75 Voir supra, p. 130.

33Cependant en 744, les conditions générales de la vie publique changent, parce qu’en 743 le Calife Hishām est mort, en 744 son fils Walīd II a été assassiné par un cousin, et désormais la guerre civile fait rage au sein même du camp omayyade, cependant que des opposants de tous genres, dont des Khāridjites, se lèvent d’un bout à l’autre de l’Empire pour profiter de la situation. On comprend dès lors mieux qu’une nouvelle fois des Kūfiotes aient envisagé une révolte. L’homme qu’ils eurent cette fois sous la main, venu lui aussi — dit-on — pour affaires privées, n’était plus un Ḥusaynide ni même un ‘Alide, mais un descendant de Dja’far, frère de ‘Alī, ‘Abdallāh b. Mu’āwiya, qui avait peut-être pour lui d’être un des membres âgés de la Famille72. Fait notable d’ailleurs, il semble qu’au début on lui fait allégeance non à son nom propre, mais comme représentant de la Famille censée consentante73. La chance à Kūfa ne lui sourit guère plus qu’à ses prédécesseurs ; mais il eut la sagesse de s’enfuir en temps utile, et, à la faveur de l’anarchie dans l’État omayyade, put mettre la main sur presque tout l’Iran méridional et central, qu’il conserva quatre ans ; battu finalement par la dernière armée omayyade qui ait encore pu remporter une victoire, il se sauva au Khurāsān, où il devait être mis à mort par le représentant de la da’wa rivale des ‘Abbāsides, ainsi qu’on le verra (749)74. Ce dernier fait a peut-être eu des conséquences sur l’image qui nous a été léguée de lui, l’historiographie ‘abbāside ayant évidemment eu tendance, pour excuser ce meurtre, à noircir l’homme. On nous le représente donc comme ayant professé des doctrines abominables, en tout cas ayant cru à la métempsycose de façon à pouvoir prétendre à l’imāmat en son nom propre, on le qualifie de ce nom de zindīq, qui au propre désignait les Manichéens, mais qu’on tendait à utiliser pour stigmatiser n’importe quel « hérétique ». La vérité est difficile à démêler ; on ne saurait affirmer qu’il n’y a rien de vrai dans cette version, mais ce qui est plus certain est qu’il a eu autour de lui une coalition hétéroclite de partisans que ne réunissait que la haine du Calife régnant, Marwān II, comprenant des Khāridjites, des Zaydites, même individuellement des ‘Abbāsides et des Omayyades, qui le suivaient sans admettre, qu’elles eussent ou non été les siennes, les doctrines qui lui sont prêtées, et sans que par conséquent ces doctrines soient à considérer comme étant le principal moteur de l’insurrection. La « secte » qui se réclama particulièrement de lui soutint, dans une de ses branches, que c’était en sa faveur et non en celle de Muḥammad le ‘Abbāside qu’Abū Hāshim avait testé ; dans une autre, qu’Abū Hāshim avait institué imām après lui un certain Ibn Harb dont l’âme prophétique se serait ensuite transférée en ‘Abdallah75. Et après la mort de ce dernier, d’aucuns, comme pour tels de ses devanciers, soutinrent soit qu’il vivait caché et aiderait au retour d’Abū Hāshim conçu comme mahdī, soit qu’il était le mahdī lui-même, qui reviendrait. En somme, une espèce de conglomérat anarchique, caractéristique d’une ambiance.

  • 76 Il passe pour avoir découragé Zayd, ‘Abdallāh b. Ḥasan, et s’être méfié des alliés ‘abbāsides (cf. (...)
  • 77 Voir en dernier heu sur lui l’article, avec bibliographie, de Hodgson dans EI/2.
  • 78 Sur son fils Ismā’îl et les Khaṭṭābiyya, voir infra, p. 155.

34Que faisaient pendant ce temps les autres ‘Alides ? Le fils de Muḥammad (Bāqir), Dja’far, qui, après l’avènement des ‘Abbāsides, devait acquérir dans les milieux shī’ites une autorité morale croissante, avait sans doute son cercle d’amis, mais restait dans une prudente expectative, mettait en garde ses parents et clients contre des gestes prématurés ou des alliés compromettants76. D’une valeur intellectuelle sûrement supérieure à celle de ses aïeux, il a laissé dans tous les milieux de l’islam la réputation d’un savant dont on se réclame, mais il n’a jamais dirigé d’action « politique »77. Il occupe son rang dans la lignée des imāms que révérera plus tard le shā’isme imāmien, de même que l’ismā’īlisme, mais rien ne permet de savoir si lui-même se considérait comme autre chose que le shaykh d’une lignée qui était digne du pouvoir et auraît dû l’exercer78.

  • 79 Sur lui voir l’article dans EI/1. Il plus fut tard surnommé al-Nafs al-Zakiyya, l’âme pure.

35Mais il y avait une autre branche ‘alide, qui n’avait guère fait parler d’elle que lors des querelles matérielles au sein de la Famille, et qui maintenant paraît se réveiller, la branche Ḥasanide. Son chef, ‘Abdallāh (b. Ḥasan b. Ḥasan b.’Alī), s’était pénétré de l’idée mahdiste, et persuadé que le mahdī était son jeune fils Muḥammad, qu’il élevait dans cette pensée et préparait à son rôle futur, malgré les critiques d’une partie des autres ‘Alides, et en particulier de Dja’far. L’essence de sa conviction paraît lui avoir été procurée par le fait que, seul de tous les ‘Alides, ce Muḥammad b. ‘Abdallah — les noms mêmes du Prophète — n’avait absolument dans son ascendance que des mères de condition libre, et qu’il se trouvait descendre de Fāṭima, donc de Mahomet, à la fois par sa mère et par son père ; plus généralement, aucun membre de la Famille n’avait autant de sang hāshimite (de Hāshim, l’arrière-grand-père du Prophète) que lui79. Pour le moment, ‘Abdallāh lui aussi jugeait prématuré tout geste de révolte, qu’il pensait peut-être devoir attendre sa propre mort ; il est difficile de savoir dans quelle mesure tel des groupes que nous avons vus a effectivement cru Muḥammad mahdī, et, parmi ceux qui sont connus de la postérité comme ayant été ses adeptes, s’il y en a qui l’étaient déjà avant la révolution ‘abbāside. Mais il semble qu’on puisse admettre que Muḥammad avait été présenté dès lors comme mahdī futur à la plupart des notables de la Famille, ainsi qu’on le reverra, et le comportement ultérieur des ‘Abbāsides à son égard prouve qu’il représentait une certaine puissance ; ‘Abdallāh n’avait cependant monté avant 750 aucune organisation politique.

36Quoi qu’il en soit du détail, difficilement contrôlable, de ces affaires, l’ambiance générale est visible. Il y a, aux approches du milieu du viiie siècle, une inquiétude, une fermentation, apparition de mouvements et de doctrines variés, à la fois convergents et anarchiques. Une espérance leur est commune, une colère aussi, encore que les considérants, les images n’en soient pas toujours les mêmes. Leurs efforts ou leurs attentes convergent vers un accès au Pouvoir de la Famille, conçu comme devant être le début d’une ère meilleure, peut-être une approche du Grand Jour, ou, plus modestement, un retour au dur et pur islam des ancêtres. Mais d’autre part comment n’être pas frappé de la dispersion des efforts, et, sans sortir même du shī’isme, de la multiplicité des groupuscules, de l’incapacité d’aucun ‘Alide à entraîner une large adhésion de croyants, à prouver par le succès le soutien d’Allāh ? Nous le verrons, des voix s’élevaient, des initiatives s’esquissaient, pour refaire l’unité de la Famille et, derrière elle, de ses adhérents. Mais ce n’étaient guère que vœux pieux.

37Alors survint l’armée ‘abbāside.

38Naturellement, après qu’on eût vu que la victoire la couronnait, il devenait facile d’expliquer en quoi elle avait été supérieure à ses rivales, et pourquoi elle devait gagner là où ils avaient échoué. Il est malaisé de prouver que la da’wa ‘abbāside valait mieux dès l’origine que telles autres moins bien connues ; il est malaisé de prouver que le Khurāsān, d’où partit la victoire, pouvait mieux l’assurer que d’autres régions ; malaisé de prouver qu’en définitive la victoire ne vint pas du hasard qui installa là un homme de génie, ou même, plus modestement encore, du simple fait que, dans l’état de crise de plus en plus grave de la dynastie omayyade, il fallait bien qu’en fin de compte quelqu’un en fût vainqueur : tout au plus a-t-il fallu savoir décider au bon quart d’heure que l’on serait celui-là. Du moins cette nécessaire incertitude ne dispense-t-elle pas d’essayer de présenter dans sa réalité le mouvement qui allait gagner et d’en dégager tantôt les originalités, tantôt les caractères communs avec l’évolution générale de l’islam.

  • 80 Je ne parle pas du Maghreb, que les ‘Abbāsides négligèrent, comme trop détaché pour avoir une quel (...)
  • 81 Voir les travaux de van Vloten, Wellhausen, cités, p. 105, n. 1, et Barthold, Turkestan down to th (...)

39Une première originalité de la da’wa ‘abbāside, peut-être amorcée déjà sous Abū Hāshim, consiste à avoir compris que des organisations purement kūfiotes ne sauraient réussir mieux à l’avenir que dans le passé, ou bien à avoir constaté que les notables shī’ites de Kūfa ne pouvaient être entraînés dans un mouvement de tradition kaysānite, qu’ils avaient l’esprit orienté, peut-être, vers les Ḥusaynides, et qu’en conséquence, si l’on voulait réussir, il fallait, sans renoncer à Kūfa, transporter ailleurs le principal champ de l’effort. L’exemple des Khāridjites et d’autres montrait le renfort que l’on pouvait trouver pour des insurrections dans l’éloignement des capitales centrales, et là éventuellement dans des participations indigènes ; mais ils avaient plus touché l’Iran proprement dit que le Khurāsān80. Au Khurāsān se trouvaient des troupes arabes nombreuses, qui faisaient face aux ennemis extérieurs en Asie Centrale ; elles étaient en majorité d’origine basrienne, et, comme leurs cousines restées en Iraq, déchirées de rivalités intertribales qui pouvaient rendre relativement facile de s’attacher un camp contre un autre et de louvoyer entre eux en déjouant toute possible coalition. Dans le régime administratif et fiscal appliqué aux indigènes, l’éloignement du pouvoir central et l’autonomie de plusieurs potentats locaux provoquaient des irrégularités et posaient des problèmes plus graves peut-être que dans d’autres pays de l’Empire. La population, au contact de confessions plus variées que dans les zones centrales du zoroastrisme, était elle-même plus morcelée et, de par la relative densité de l’établissement arabe, plus sensible à la fois à l’influence musulmane et aux vices de la domination omayyade. Ce qui ne signifie pas qu’à l’opposé des Iraniens modernes elle fût pro-’alide : ce shī’isme restait affaire d’Arabes pour une famille arabe. La Famille ne pouvait l’intéresser que plus généralement, pour autant qu’elle prenait une valeur d’islam supranational81. C’est dans ce milieu que la da’wa ‘abbāside, à partir des environs de 720, essaie de s’organiser, et, vers 740, prendra le départ décisif, sous une sorte de direction collégiale à deux étages (que la littérature ultérieure dit de douze et de soixante-dix notables) communiquant par un petit nombre d’envoyés spéciaux avec l’imām. Kūfa reste la capitale d’où elle relève, mais l’activité essentielle est au Khurāsān, d’où une certaine dualité.

  • 82 Sur cette histoire, l’Anonyme Griyaznevitch donne des précisions et un récit relativement continu (...)

40A Kūfa, l’imām donne la direction des affaires à des mawālī indigènes de niveau social médiocre (petits métiers urbains), qui lui sont personnellement attachés comme ne pourraient l’être les notables arabes. Mais au Khurāsān, les chefs sont en majorité des Arabes, du camp yéménite et rabī’a hostile aux Mudars pro-omayyades, et surtout de la tribu Khuzā’ï, tel Sulaymān b. Kathīr82. Ils recruteront des adeptes indigènes nombreux, mais il serait faux, comme l’a fait croire une propagande partiale, de voir dans leur mouvement un mouvement proprement antiarabe : c’est un mouvement qui associe à certains Arabes certains autochtones au nom d’un certain islam hostile à la domination d’une race, et les autochtones qui y adhèrent adhèrent du même coup, si ce n’était fait, à cet islam.

41Une autre originalité de la da’wa ‘abbāside est qu’à l’exception d’un très petit nombre d’initiés entretenant des relations avec l’imām, les fidèles sont tenus dans l’ignorance de son identité. Nous ne pouvons savoir si cette pratique, qui s’oppose aux déclarations ouvertes des mouvements précédents, remontait à Abū Hāshim, ou est une innovation ‘abbāside. En ce cas, autant qu’à une nécessaire précaution contre la police omayyade, il faudrait penser aussi à une inquiétude sur les réactions de fidèles habitués à penser ‘alide. Encore faut-il bien qu’on soit pour quelque chose et quelqu’un. On parle contre les Omayyades, et l’on parle pour la Famille du Prophète, et l’obligatoire vengeance du sang des martyrs. C’est-à-dire qu’on habitue les fidèles à penser collectivement à la Famille plutôt qu’à s’attacher à un particulier personnage. Nous avons vu que ce trait, en même temps que la da’wa ‘abbāside, caractérise par exemple le mouvement de ‘Abdallāh b. Mu’āwiya.

42Dans cette organisation, quelle est la doctrine ? Nous nous trouvons ici en présence d’affirmations diverses et apparemment inconciliables. Pour Nyberg les ‘Abbāsides sont liés au mu’tazilisme, pour Lewis au rāwandisme, c’est-à-dire pour le premier à des modérés, pour le second à des extrémistes ; en dehors de cela des textes les montrent en contact avec Zayd, avec ‘Abdallāh b. Mu’āwiya, avec Muḥammad b. ‘Abdallah. Comment débrouiller cet écheveau ?

  • 83 Voir Nyberg, art. Mu’tazila, dans EI/1.

43Pourquoi liés au mu’tazilisme ? Le mu’tazilisme, à cette époque, où il n’est pas encore devenu le vaste mouvement philosophico-religieux qui fera sa gloire plus tard, est essentiellement l’attitude de ceux qui, depuis le début des luttes entre Omayyades et ‘Alides, ont pris le parti de dire que, si sans doute ces luttes supposent des coupables (en quoi ils diffèrent des Murdji’tes, pour qui la qualité de musulman n’est pas affectée par les œuvres, si l’on a la foi), il n’appartient pas à l’homme d’en décider, ni par conséquent, en règle générale, de se révolter contre le pouvoir admis, non plus que de le défendre83 ; il ne s’agit pas d’un désintéressement de la chose publique, mais de l’idée que le progrès doit venir d’une amélioration de l’Islam, qui permettra en temps voulu le choix d’un imām vraiment musulman ; les mu’tazilites pensent qu’il n’y a pas à cet égard de personne ou de famille divinement douées, et que les mérites à l’égard de la Communauté ne peuvent s’acquérir que par la conduite et la science. Dans la mesure où ils mettent l’accent sur la volonté d’un régime conforme à la Loi par opposition à celui sous lequel ils vivent et que l’opinion considère comme sans réelle base religieuse, ils sont plus proches des shī’ites ou des khāridjites que des amis des Omayyades, et ils n’excluent pas que le chef futur puisse appartenir à la Famille du Prophète. Mais ils s’opposent résolument à toute doctrine qui ferait de tels ou tels membres de cette Famille des créatures suprahumaines, aux ordres desquels il n’y aurait qu’à s’en remettre sans autre effort pour le développement de la Foi, et ils soulignent l’absolue séparation, qui exclut tout intermédiaire, entre Dieu et l’homme. Leur position est donc absolument inconciliable avec celles des tendances qui « exagèrent » la grandeur d’une personnalité ou d’une lignée.

  • 84 Ibn Al-Murtada, Tabaqāt al-Mu’tazila, éd. S. Diwald-Walzer, 1961, p. 40, et l’article précité. Bal (...)
  • 85 La lutte contre les zindīq, surtout au temps du troisième Calife, al-Mahdī.

44C’est ici que s’insère le raisonnement de Nyberg. Cette attitude, dit-il, est objectivement défavorable tant aux ‘Alides qu’aux Omayyades, et sert la politique ‘abbāside, aucun ‘Abbāside n’ayant prétendu représenter ce que certains ‘Alides représentent pour leurs fidèles, et leur intérêt étant de soutenir l’égale dignité a priori au moins des divers membres et branches de la Famille. Nous savons en fait que le futur second Calife ‘abbāside, al-Mansūr, a eu des relations avec des mu’tazi-lites de son temps84 ; nous savons surtout qu’au siècle suivant le Calife ‘abbāside al-Ma’mūn et ses deux premiers successeurs feront du mu’tazilisme évolué une doctrine officielle de l’État ; nous pouvons constater dans la politique confessionnelle même des ‘Abbāsides avant Ma’mūn des éléments conformes aux intentions des mu’tazilitcs85. Conclusion : le mu’tazilisme est l’aspect doctrinal de ce dont la da’wa ‘abbāside est l’organisation politique, et l’on remarque qu’au moment même où se développait, selon certains textes, la da’wa ‘abbāside, d’autres textes nous parlent d’une da’wa de Wāsil b. ‘Aṭā’, le grand leader et rénovateur du mu’tazilisme à la veille de la Révolution ‘abbāside, celui-là même dont al-Mansūr avait fréquenté l’enseignement.

  • 86 Voir infra, p. 159 et supra, p. 131, n. 2 ; EI/1, art. Muḥammad b. ‘Abdallāh ; Nawbakhtī 12 ; Bagh (...)
  • 87 Ibn al-Murtadā, p. 32. Voir Appendice.
  • 88 Voir supra, p. 137, n. 1.

45Il n’y a pas à nier qu’il y ait en tout cela une certaine logique, mais plutôt une logique pure qu’une démonstration documentaire : ce qui pour l’Histoire tout de même compte. Naturellement cette thèse est en tout cas inconciliable avec celle qui prête aux ‘Abbāsides des idées « extrêmes », mais en attendant de discuter de la réalité de ces idées, nous ne pouvons en faire état. En réalité la position de Nyberg nous place en présence de beaucoup de difficultés. Logiquement d’abord, s’il est vrai que le comportement mu’tazilite peut objectivement servir les ‘Abbāsides, il peut aussi bien servir tous prétendants adoptant la même attitude qu’eux ; au surplus, l’oppositon établie par Nyberg repose sur la vieille conception qu’il y avait vraiment dès lors pour les Shī’ites une lignée Ḥusaynite ou ‘alide prédestinée, conception à laquelle il nous a semblé qu’il fallait au moins en partie renoncer. A vrai dire, la documentation dont nous disposons, si elle témoigne, avant la Révolution ‘abbāside, de relations entre un ‘Abbāside et Wāsil, témoigne autant et plus de relations entre les Mu’tazilites et Muḥammad b. ‘Abdāllah ainsi que Zayd et les Zaydites, et c’est parmi ceux qui historiquement se réclameront de Zayd qu’ils trouveront leurs partisans les plus durables au cours des siècles suivants86. On ne voit pas que les Mu’tazilites aient eu de candidat véritable à l’imāmat ; peut-être ont-ils regardé avec sympathie à divers moments tel ou tel, mais sans s’identifier à lui. Au surplus, les Mu’tazilites sont gens de Basra, alors que les ‘Abbāsides travaillent par l’intermédiaire de Kūfa. Wāṣil a bien envoyé une « mission », mais nous avons les noms et les affectations de ses missionnaires87 ; or nous voyons qu’à la différence de ceux des ‘Abbāsides, il y en a eu en tous pays musulmans, jusqu’au Maghreb, et d’autre part aucun des noms, même au Khurāsān, ne correspond avec ceux bien connus des représentants ‘abbāsides. En Orient, ils ont essayé de gagner, mais sans succès durable, Djahm b. Safwān, le secrétaire de Hārith b. Suraydj, qui, à partir du murdji’sme, avait développé des idées en partie similaires aux leurs ; mais il n’y eut pas entente durable, et, par ailleurs, si l’action de Hārith, on l’a vu88, annonce par certains points la Révolution ‘abbāside, aucun document ne nous présente les missionnaires ‘abbāsides et Suraydj, qui agissait surtout en Transoxiane, comme liés ensemble. Quant à la politique confessionnelle des premiers Califes ‘abbāsides après 750, elle ne se présente pas à nous pour le moment avec une netteté suffisante pour que nous soyons en droit d’en tirer aucune conclusion, et quand bien même on constaterait dès lors une convergence, celle-ci ne suffirait pas à démontrer qu’elle ait été originelle ni spécifique. Il ne semble donc pas qu’en l’état actuel des choses on puisse retenir de l’hypothèse de Nyberg plus qu’une meilleure connaissance de l’ambiance dans laquelle naît le mouvement ‘abbāside.

46Les ‘Abbāsides alors ont-ils été des « extrémistes » ? Disons tout de suite que, comme il est bien évident qu’ils ne l’ont pas été une fois Califes, les tenants de cette opinion doivent en conclure qu’ils ont dissimulé leur doctrine ou qu’ils ne l’ont, inversement, professée que pour se procurer momentanément des adeptes, et qu’ensuite ils ont opéré un retournement. Certes, il n’y a rien de logiquement impossible à cela, mais c’est tout de même compliqué, et il n’y a pas de raison de prendre a priori position contre une documentation qui est peut-être tendancieuse, mais qui enfin ne conserve aucune trace réelle d’un pareil comportement.

47La question est liée surtout pour nous à l’appréciation de trois affaires : celles des rapports des ‘Abbāsides avec les Rāwandites et avec Khidāsh, et celle du comportement d’Abū Muslim.

  • 89 Voir infra, pp. 151-2.

48D’après les idées acceptées par Lewis, les ‘Abbāsides sont les chefs réels de la secte des Rāwandiyya. Il est parfaitement établi que ceux-ci, en effet, à l’opposé de la plupart des autres mouvements shī’ites, considèrent que l’imāmat appartient aux ‘Abbāsides — et en leur nom propre, comme héritiers d’al-’Abbās, non comme légataires d’Abū Hāshim — et qu’ils ont développé (ou certains d’entre eux) à leur propos le même genre d’idées extrêmes que d’autres avaient enseignées au sujet d’autres imāms. Seulement notre documentation ne nous les fait connaître qu’après le succès de la Révolution. Auparavant, n’y a-t-il pas une difficulté majeure à supposer que les Rāwandites auraient fait propagande pour l’exaltation d’un imām ‘abbāside en une période où celui-ci insistait sur l’absolue nécessité de conserver secrète l’identité de l’imām ? Ou bien alors c’est qu’il se serait agi d’une doctrine réservée aux seuls quelques initiés, mais absolument aucun texte ne signale parmi eux ni à côté d’eux ce ‘Abdallāh al-Rāwandï auquel la secte doit son nom ; et il faudrait bien admettre, au minimum, que si la doctrine ne pouvait être prêchée, ce n’est pas elle qui a été le moteur du soulèvement. La déviation qu’elle suppose en outre par rapport à la ligne d’Abū Hāshim peut difficilement être primitive, et la question de l’origine et du rôle des Rāwandites ne se pose vraiment qu’à partir d’Abū Muslim, à l’occasion duquel nous en rediscuterons89.

  • 90 Ce qu’on entend par là n’est pas plus clair que ce qu’on entend par zindīq — et parfois les deux s (...)
  • 91 Ṭabarī II, 1639 sq., donne bien l’impression que le désaveu est postérieur à la mort de Khidāsh, c (...)
  • 92 Qu’il l’a été résulte de Ṭabarī II/3, 1503 et surtout 1588 ; cependant le même Ṭabarī l’appelle « (...)

49Mais n’y a-t-il pas Khidāsh ? Khidāsh, de son vrai nom ‘Ammār b. Yazīd, est ce personnage que des textes au demeurant peu clairs nous présentent comme un missionnaire ‘abbāside qui, peu avant 118 (736), ayant changé son nom, prêcha au Khurāsān des doctrines du genre de celles de Khurramdīniyya90 ; il recruta beaucoup d’adhérents mais fut saisi et mis à mort par le gouverneur omayyade. Vers ce moment, Muḥammad b. ‘Alī fit savoir à ses lieutenants au Khurāsān qu’il n’avait absolument rien à voir dans la propagande de Khidāsh. Depuis Van Vloten et Wellhausen, on considère que ce désaveu, que l’on affirme postérieur à la mort de Khidāsh91, est un désaveu purement diplomatique et tactique, dû à l’inquiétude des adhérents demeurés dans le cadre de l’islam simple, et que Khidāsh avait bel et bien représenté le point de vue ‘abbāside réel et agi en accord avec l’imām. Mais pourquoi Muḥammad aurait-il désavoué Khidāsh, s’il avait si bien réussi ? Pourquoi supposer qu’il n’est forcément pas sincère quand il recommande de s’en tenir au Livre de Dieu ? Pourquoi affirmer sans le savoir que Khidāsh représentait son point de vue ? Nous savons qu’il y a des « extrémistes », et Khidāsh a pu en être un ; mais on ne peut même pas affirmer, dans l’état de notre documentation92, qu’il ait été formellement un envoyé ‘abbāside et non d’un groupe voisin, et qu’il l’ait été à l’origine n’impliquerait en tout cas pas que les ‘Abbāsides aient approuvé tout ce qu’il fit par la suite.

  • 93 Voir à ce sujet le tout récent livre de Mme I. Mélikoff, Abu Muslim, 1962.
  • 94 Voir en particulier Sadighi, Les mouvements religieux iraniens au iie et au iiie siècle de l’Hégir (...)

50Reste Abū Muslim. C’est un fait extraordinaire que l’homme auquel les ‘Abbāsides ont dû leur victoire, l’homme qui a eu de son temps et auprès de la postérité une aussi prestigieuse réputation, l’homme dont les chroniques nous rapportent tant de faits et gestes, demeure pour nous, et était déjà de son temps, une énigme. Nous ne sommes sûrs ni de la date ni du heu ni de la famille ni de la condition sociale où il est né ; nous ne savons quel est son vrai nom ; nous ne savons quelles idées étaient siennes, quelles idées lui valurent le succès. Si l’on écoute les chroniqueurs, il apparaît comme un excellent et fidèle propagandiste ‘abbāside, dont ultérieurement, en raison de sa puissance, al-Mansūr se serait méfié. Il a été l’objet d’un roman populaire, qui nous est parvenu tel qu’il a été élaboré en des temps de shī’isme évolué, et qui le présente comme un parfait shī’ite « imāmien », attaché à la lignée ‘alide93. Et les hérésiographes, les chroniqueurs mêmes, nous montrent qu’après sa mort il s’est élevé des sectes qui n’ont pas voulu croire à sa disparition et qui, combinant des enseignements musulmans à d’autres, hérités des vieilles croyances iraniennes, attendent de quelque façon son retour, et voient en lui un être surnaturel94.

  • 95 L’imām Ibrāhïm l’a déclaré « de la Famille », ce qui ne signifiait qu’une manière d’adoption ; mai (...)
  • 96 Tabarī II/3, 1620.
  • 97 Ainsi du moins Shahristānī 114-115.
  • 98 Bukayr, dit l’Anonyme Gryaznevitch, qui cependant signale qu’il était déjà auparavant au service d (...)
  • 99 Sur ces derniers points, voir en particulier R. Frye, The rôle of Abu Muslim in the Abbasid Revolt (...)

51Sur son origine, l’énigme est certainement due à la volonté même de l’imām Ibrāhīm qui l’a employé, puis à la sienne propre ; il a changé son nom de naissance, il a laissé se répandre, pour les besoins de son action, le bruit de telle ou telle filiation95. Il n’y a pourtant à peu près pas de doute qu’il est né d’une mère persane esclave dans une famille arabe établie près d’Ispahan mais ensuite venue à Kūfa et qui — c’est cela qui, historiquement, importe — appartenait à cette tribu des ‘Idjl dont nous savons le rôle dans le mouvement extrémiste kūfiote. Il y a peu de doute qu’il se soit ainsi trouvé mêlé, jeune encore, au mouvement de Mughīra96. Peut-être déjà quelque peu en vue, il aurait, dit-on, offert ensuite ses services à Dja’far, qui les aurait refusés97. Ses maîtres ‘Idjl ayant été incarcérés, et peut-être lui avec eux, il fit connaissance de quelques-uns des représentants kūfiotes des ‘Abbāsides, également alors en prison98. Il se rallia (ainsi que ses maîtres ?) à leur da’wa, et les chefs de celle-ci à Kūfa conçurent pour lui rapidement une telle estime qu’ils le firent connaître à Ibrāhïm. Celui-ci fut aussi subjugué, et dès lors l’employa comme agent de liaison personnel entre lui et ses représentants à Kūfa, puis au Khurāsān, où les vieux chefs, comme Sulaymān b. Kathīr, bon gré mal gré durent reconnaître la croissante suprématie du jeune nouveau venu. Lorsque, renseigné par lui sur le travail accompli, Ibrāhïm décida l’heure venue de lever l’étendard de la révolte, ce fut lui qui en fut chargé ; moins de deux ans après, les ‘Abbāsides régnaient sur la quasi-totalité du monde musulman, et la dynastie omayyade était anéantie99.

52On a déjà vu que la da’wa avait la collaboration de non-Arabes. Mais à présent que le recrutement devient ouvert, Abu Muslim peut intensifier les appels de leur côté. C’est la propagande hostile qui a raconté qu’il écartait les Arabes, et jusqu’à la fin il en a employé, de la tribu même des Khuzā’ī qui avait fourni les premiers cadres (tel Abū Dā’ūd), ou d’autres (comme Qaḥṭaba) ; et ce sont encore les adversaires qui ont raconté qu’il avait lancé les esclaves au massacre de leurs maîtres. Mais il reste que l’afflux des indigènes, l’accueil aux petites gens et aux esclaves enfuis, comme il était normal pour la formation rapide d’une armée insurrectionnelle, donnait au mouvement une tonalité ethnique et sociale qui pouvait engendrer les espérances ou les craintes, donner lieu occasionnellement à des actes qui expliquent ces exagérations de la polémique. Ce n’est peut-être aussi qu’après coup que l’on a mis en valeur la naissance persane d’Abū Muslim, encore qu’elle ait pu lui servir, car pour le moment ce sur quoi on insiste surtout est son appartenance, par adoption ou même, raconte-t-on, par le sang, à la famille ‘abbāside. En dehors, enfin, de leur enthousiasme, les hommes d’Abū Muslim arrivaient-ils avec une technique de combat, avec un « grand arc », comme on l’a dit, qui devait leur assurer la victoire sur les Arabes ? S’il est hors de doute que l’Iran connaissait des traditions d’archerie plus développées que celles des Arabes, ceux-ci avaient eu le temps d’en faire connaissance, et il y a probablement plus à insister sur les facteurs moraux — et la solde — que sur la supériorité militaire, qui n’avait jamais joué lors des conquêtes arabes.

  • 100 Ṭabarī III, p. 40 sq.
  • 101 C’est le moment où il fait exécuter Ibn al-Muqaffa’ sous le chef d’accusation (peut-être simple pr (...)
  • 102 Al-Bīrūnī, al-Athâr al-Bāqiyya, The Chronology of Ancient Nations, éd. Sachau 211, trad. 192. Sadi (...)
  • 103 C’est probablement Abu Muslim qui fait mettre à mort ‘Abdallāh b.Mu’āwiya. D’après le tardif’Awfī (...)

53Ce qui pour le moment cependant nous importe le plus est de déterminer la position doctrinale d’Abū Muslim, celle des hommes qu’il mène au combat, leur relation avec celle des ‘Abbāsides. Ainsi qu’il a été dit déjà, Abū Muslim a été élevé dans un milieu extrémiste, dont il n’a pu perdre entièrement le souvenir : cela ne suffit pas à établir qu’il en ait conservé les idées. Lorsque plus tard al-Manṣūr énumérera les griefs qu’il dira avoir contre lui, tous se ramèneront à l’ambition et à l’irrespect, et il n’est fait aucun état d’outrepassements doctrinaux100 ; cependant on est alors à un moment où le laxisme religieux, à supposer —ce que nous ne croyons pas — qu’il ait jamais été un trait de la politique ‘abbāside, a en tout cas cessé de l’être101. Les textes qui mentionnent directement l’action d’Abū Muslim ne lui attribuent d’autre thème de propagande que l’oppression des Omayyades, le combat pour un imām de la Famille, la vengeance des morts de celle-ci. Il apparaît donc exclu que, quelles qu’aient été ses pensées intimes, d’autres idées que celles-là aient été par lui mises en circulation, en tout cas avant la Révolution, et que ce soit donc à d’autres idées — nous ne parlons pas des aspects sociaux — qu’il puisse avoir dû son succès. Il a évidemment fait appel à tous ceux qui étaient volontaires, sans leur faire subir d’examen ; il y a donc eu de tout parmi ceux qui voulaient renverser un régime honni, et l’on admettra volontiers que l’islam des néophytes khurāsāniens avait des contours équivoques, et que certains, puisqu’il les utilisait, ont pu croire leurs doctrines encouragées. Absolument rien en tout cas ne permet de penser que le soulèvement ne se soit pas fait au nom de l’islam, et l’on peut penser qu’en bien des cas la conversion a conditionné le volontariat (qu’Abū Muslim, de même, ait, à la demande du clergé zoroastrien, écrasé le mouvement réformateur mazdéen de Bī-Afārīd102, ne signifie pas qu’il ait été zoroastrien). Il n’est pas difficile de comprendre que, nous le reverrons, dans le milieu entraîné par Abū Muslim, des doctrines syncrétiques aient pu naître : mais, semble-t-il, plus tard, et surtout après sa mort — n’engageant en tout cas pas les ‘Abbāsides. Sur un autre point encore il faut dissiper les équivoques : dans les troupes d’Abū Muslim, il n’y a pas, en règle, de Shī’ites stricto sensu ; il n’aura donc pas à rompre avec eux : il y en avait peu au Khurāsān, et quelques-uns, plus tard, le combattront. Ses hommes peuvent n’être pas tous exactement d’accord avec lui sur la conception de l’imām ; il n’y en a pas qui soit lié à un prétendant ‘alide103.

  • 104 Ṭabarī II/3, 1668-1680.
  • 105 Voir p. 129, n. 1.
  • 106 Anonyme Gryaznevitch, 255a.
  • 107 Beaucoup de détails à cet égard dans les Maqātil al-Ṭā libiyyīn d’Abū l-Faradj al-Iṣfahānī, p. 206 (...)
  • 108 Il est difficile de savoir la part de l’élaboration polémique ultérieure à la base d’informations (...)

54Mais il y a un point d’interrogation, qui a dû se poser dans l’esprit de divers adhérents du mouvement, surtout parmi les chefs. Car au fond le secret même gardé sur l’imām ne permet pas de décider de façon absolument claire si les ‘Abbāsides ont délibérément agi avec la volonté de prendre le pouvoir de plein droit pour eux-mêmes, ou s’ils ne se sont pas considérés comme les chefs d’un mouvement qui travaillait pour la Famille, en escomptant apparemment que le bénéfice leur en reviendrait, mais parce qu’ils seraient de quelque façon désignés par le consensus de celle-ci pour les services rendus (et en attendant le mahdī), et sans même que d’autres bénéficiaires fussent a priori exclus. Certes il ne faut pas attacher trop d’importance à ce qu’on trouve des ‘Abbāsides momentanément dans l’entourage de Zayd104 et de ‘Abdallāh b. Mu’āwiya105 ; Dā’ūd b. ‘Alī, le frère de Muḥammad, n’agit pas forcément en accord avec lui, et au surplus nous voyons qu’après avoir accompagné Zayd à Kūfa, il lui déconseille la révolte ; et l’on nous dit qu’à des adeptes qui demandaient à l’imām quelle position prendre devant l’initiative de Zayd, il leur répondit : l’abstention106 ; quant à Abū l-’Abbās et Abū Dja’far (le futur al-Manṣūr), les deux frères d’Ibrāhïm, leur présence (sans Ibrāhïm) auprès de ‘Abdallāh b. Mu’āwiya, qui ne se prolongea pas, peut signifier simplement qu’ils jugeaient impolitique d’être absents d’un mouvement antiomayyade qui représentait quelque force. Un peu plus inquiétant est un récit qui nous est donné par des sources sérieuses d’une réunion des chefs des diverses branches de la Famille, au cours de laquelle ‘Abdallāh b. Ḥasan aurait obtenu la reconnaissance de son fils Muḥammad comme mahdī non seulement de ses parents directs, mais aussi d’Abū l-’Abbās et peut-être Abū Dja’far, les frères d’Ibrāhïm. Seul aurait fait opposition, à la personne de Muḥammad et à l’idée de mahdī, Dja’far107. L’intéressant est que l’argumentation fait valoir la nécessité aux yeux des fidèles de la Famille d’en rétablir l’union sur un nom, et que peut-être les ‘Abbāsides aient pu l’admettre, ou être considérés dans certains milieux comme l’ayant admis, alors que le jeune Muḥammad ne représentait de force que tout au plus moralement108.

  • 109 La date de la mort d’Ibrāhïm et par conséquent sa place chronologique dans le déroulement des fait (...)
  • 110 Voir D. Sourdel, Le vizirat ‘abbāside, I, 65 sq. ; Goitein, J.A.O.S., 1961, p. 425, a remarqué la (...)
  • 111 Aux sources classiques ajouter l’Anonyme Gryaznevitch, 286b sq.
  • 112 Même remarque, Anonyme 293a.
  • 113 Même remarque, Annyme 290a-291a. Il faut se rappeler que, lors des victoires de l’armée d’Abū Musl (...)
  • 114 ‘Uyūn wa l-Hadâ’iq 191. Il y a peut-être un mystère de la mort de Qahtaba, noyé, on sait mal comme (...)
  • 115 On dit seulement qu’il lui avait demandé de lui avancer de quoi payer ses chameliers, ce qu’Abū Sa (...)
  • 116 L’étude la plus récente de ces faits est celle de D. Sourdel, loc. cit.
  • 117 Ṭabarï III 67 et 88.

55La signification de cet épisode est peut-être accrue par ce qui se passa à Kūfa en 749. Au milieu de l’année, l’armée organisée par Abū Muslim et conduite par Qahtaba, puis son fils, avait pénétré dans la ville, et toute résistance avait été brisée en Iran. Cependant le Calife omayyade Marwān II avait repéré les activités suspectes d’Ibrāhïm, et l’avait fait emprisonner à Ḥarrān ; bientôt ses adeptes de Kūfa apprenaient sa mort. Peu après arrivèrent à Kūfa, fuyant le domaine omayyade, une quarantaine de ‘Abbāsides, conduits par les frères d’Ibrāhïm, Abū l-’Abbās et Abū Dja’far et leurs oncles les Banū ‘Alī109. La direction de la communauté appartenait à Abū Salāma, qui s’intitulait « vizir de la Famille du Prophète » (le mot vizir n’ayant encore à ce moment qu’un sens large et peu technique)110. On raconte que, prévoyant sa mort, Ibrāhïm avait fait savoir à son frère Abū l-’Abbās qu’il le constituait son héritier111. La chose est-elle exacte ? En tout cas, il est douteux si Abu Salāma en a été informé, et, qu’il l’ait été ou non, il semble n’avoir pas considéré que la proclamation d’Abū l-’Abbās allât de soi ; tout en leur assurant le logement, il tint la présence des ‘Abbāsides secrète. A ceux qui s’impatientaient, puisque la victoire était acquise, qu’on ne proclamât pas tout de suite l’imām, il répondait que ni le Calife Marwān, qui se préparait à une contre-offensive, ni le gouverneur de Wāsit, au cœur de l’Iraq, n’étaient encore vaincus, ce qui était vrai112. Mais, d’autre part, il dépêchait un émissaire à Dja’far, à ‘Abdallāh b. Ḥasan, et à un troisième notable ‘alide, pour leur demander de tenir une shûrā, un conseil électoral de famille : Dja’far renvoya l’émissaire, qui n’était pas de ses clients et qui, craignait-il, ne pensait qu’à le compromettre ; ‘Abdallāh convaincu par lui fit de même ; et le troisième ‘alide resta introuvable. Le plan d’Abū Salāma échoua donc, mais l’idée reste là113. On a dit, parce qu’Abū l-’Abbās bientôt se défera de lui, qu’en lui-même Abū Salāma était shī’ite pro-’alide. On voit mal alors pourquoi il aurait vingt années de sa vie travaillé pour les ‘Abbāsides, sans prise de contact, même lors de la révolte de Zayd, avec aucun autre mouvement. Mais peut-être avait-il considéré que les ‘Abbāsides représentaient l’unité de la Famille, ou qu’en tout cas, Ibrāhïm mort, l’autorité de son successeur devait être assise sur une shūrā hāshimite. Précisément on nous raconte que Qahtaba, le général de l’armée victorieuse, homme de confiance à la fois d’Ibrāhïm et d’Abū Muslim, avait trouvé moyen de voir l’imām prisonnier et d’apprendre de lui le nom de son successeur, ce qu’il avait fait par crainte d’une shūrâ114 ; anecdote douteuse, mais qui révèle la dualité des mentalités. Que pensait Abū l-’Abbās lui-même ? Il n’est pas évident qu’il ait considéré son accession au pouvoir comme allant de soi, car rien dans les récits qui nous sont conservés n’indique qu’il ait fait parvenir à Abu Salāma aucune réclamation en ce sens115 ; sans doute était-il condamné à cette prudence, parce que le caractère occulte de l’imāmat dans la propagande antérieure avait évidemment entraîné comme conséquence que toute la force était aux mains de ceux qui avaient concrètement organisé le mouvement et non directement aux siennes. Quoi qu’il en soit, nous dit-on, des officiers de l’armée, et d’abord Abū Djahm, étroit collaborateur d’Abū Muslim, découvrirent Abū l-’Abbās, apprirent — ou décidèrent de considérer — qu’il était l’imām légitime, et lui prêtèrent hommage ; Abū Salāma ne put plus que suivre116. Mais Abū l-’Abbās ne savait peut-être pas de façon sûre quel était le sentiment d’Abū Muslim ou bien il désirait son avis et son appui pour l’inauguration du régime ; il dépêcha son frère Abū Dja’far auprès de lui. On peut évidemment supposer qu’Abū Muslim se trouva devant le fait accompli ; mais l’impression, qu’on ne peut prouver, est que ce fait -— le fait de l’armée, de son armée — correspondait à son désir, voire à ses directives. Il poussa le zèle jusqu’à faire assassiner de lui-même Abū Salāma, en même temps que, au Khurāsān, Sulaymān b. Kathīr, son rival personnel certes, mais l’homme aussi qui incarnait l’esprit de la vieille da’wa. Abū Djahm devait rester jusqu’à la mort d’Abū l-’Abbās, l’homme le plus influent sur lui117. De quelle façon les imāms Muḥammad et Ibrāhïm avaient-ils envisagé les conditions d’une éventuelle prise du pouvoir ? On se défend en tout cas mal de l’idée que maintenant elle a eu lieu par un demi-coup d’État sur la da’wa elle-même.

  • 118 Ṭabarī III 79-82 ; Nershakhī, trad. Frye 62-64.
  • 119 Montg. Watt, Shi’ism under the Umayyads, dans Journal of the Royal Asiatic Society, 1960 ; Id., Th (...)

56Maintenant il va de soi qu’il deviendrait utile de donner au régime une base doctrinale qui, au moins pour la question de personne, soit celle que l’histoire ultérieure connaît sous le nom des Rāwandites. Il est vrai que la première apparition qu’on en connaisse est en Transoxiane celle d’un groupe hostile à Abū Muslim, qui cependant le ménage118 ; mais la place que la mémoire d’Abū Muslim occupera dans la secte après sa mort, le fait qu’elle se manifestera toujours au Khurāsān, à l’exception d’une épisodique et malheureuse apparition en Iraq après la mort d’Abū Muslim, suggèrent qu’elle est en réalité née au Khurāsān à l’ombre de ce dernier, même si un groupe un moment s’en est disputé avec lui. Avait-il lui-même encouragé les aspects « exagérés » de leur évolution ? Rien ne permet de le savoir. En tout cas, pour autant qu’une secte donnera un rôle autonome à Abū Muslim, après Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, elle ne peut être bien vue des ‘Abbāsides. Une autre, il est vrai, veut déifier al-Mansūr : je ne vois pas de raison de soupçonner que celui-ci, en en faisant bâtonner des adeptes à Bagdad, n’ait pas été sincère. Ce qui importe maintenant aux ‘Abbāsides est d’avoir une théorie qui permette de fonder leurs prétentions personnelles sur quelque chose de plus précis que leur appartenance à la Famille, dans laquelle ils ont des rivaux : la théorie de l’hérédité à la suite d’une désignation de l’ancêtre par le Prophète répond parfaitement à ce besoin, et il n’y a nul besoin là dedans ni de métempsycose ni même d’une prétention à une science surnaturelle, qu’aucun texte ne permet de supposer qu’ils aient jamais élevée. On peut même penser que, dans de larges milieux musulmans, leur crédit, face à certains ‘Alides, a été dû justement à ce refus des deux premiers ‘Abbāsides pour eux-mêmes, des « exagérations » que répandaient sur leurs prétendants certains groupements shī’ites119. Aucun texte ne nous permet de supposer que les adversaires des ‘Abbāsides les aient jamais accusés d’une altération de la foi, ce qu’ils n’auraient certainement pas manqué de faire si l’on avait trouvé chez eux une complicité avec toutes les idées que l’on prête aux Rāwandites.

57Peut-être les circonstances, cinq ans plus tard, de l’avènement du frère d’Abū l-’Abbās, Abū Dja’far al-Mansūr (754), permettent-ils de mieux comprendre celles de ce « coup d’État ». Abū Dja’far était la personnalité forte, impitoyable de la famille ‘abbāside, et sans doute son frère avait-il été fréquemment inspiré par lui, qui restait à ses côtés.

  • 120 Moscati, Studi..., 1950.
  • 121 Plusieurs textes — et jusqu’à une lettre attribuée à Abu Muslim lui-même — expriment l’idée que « (...)

58Abū l-’Abbàs n’ayant pas de fils, il se peut qu’il ait promis sa succession à Abu Dja’far, qui était prêt à la recueillir. Mais il n’y avait rien en cela d’un accord de la famille ; même réduit à sa branche ‘abbāside, et les oncles des deux jeunes souverains, les frères survivants de Muḥammad b. ‘Alī, voyaient d’un œil peu favorable Abu Dja’far, le fils d’une esclave, non arabe bien entendu. L’un d’eux, ‘Abdallāh, se révolta. Abu Muslim, qui se trouvait en Iraq parce que la mort d’Abū l-’Abbās était survenue pendant son Pèlerinage, prit parti pour Abū Dja’far, et une seconde fois le Calife fut celui que son armée avait fait tel. On peut épiloguer sur les motifs personnels qu’eut ou non Abū Muslim d’avoir ainsi servi un homme dont il ne pouvait ignorer l’animosité à son égard. Peut-être avaient-ils quelques secrets de trop en commun. Créature, comme Abū l-’Abbās et plus encore, d’Abū Muslim, Abū Dja’far savait qu’il ne serait le maître que lorsqu’Abū Muslim ne vivrait plus ; il devait, quelques mois plus tard, le faire assassiner120. Ce que la décision d’Abū Muslim, cependant, avait signifié était que le Califat ‘abbāside était le Califat de la lignée étroite imposée par son armée, et non le Califat d’une lignée large recrutée au nom de l’appartenance à la Famille par une quelconque shūrā indépendante de lui et de cette armée. Au Khurāsān et autour de cette province, la mort d’Abū Muslim provoqua une succession de révoltes politico-religieuses à doctrines syncrétiques qui, on l’a dit, se réclamaient de sa mémoire, pour le venger121.

  • 122 Voir en particulier la khuṭba (prière-allocution) d’Abû l-’Abbās lors de sa proclamation à Kūfa en (...)
  • 123 Sur cette base on discutait des qualifications individuelles en soulignant d’un côté la supériorit (...)

59D’autres événements consécutifs aux faits de 749 et de 754 peuvent aussi être étudiés pour mieux interpréter ceux-ci. Et plus particulièrement tous ceux qui se rapportent aux relations entre les premiers ‘Abbāsides et les ‘Alides. Dans les circonstances où s’était produite la révolution de 749, on conçoit aisément que la légitimité ‘abbāside n’ait pas été tenue pour évidente par les ‘Alides. L’argumentation, souvent répétée par ceux-ci, selon laquelle les ‘Abbāsides méritaient le pouvoir parce qu’ils avaient réussi là où les ‘Alides avaient échoué, y compris dans leur propre vengeance, ne pouvait réellement emporter l’adhésion d’hommes qui s’étaient habitués à penser qu’ils possédaient une dignité éminente en vertu de leur appartenance familiale tout simplement. La discussion était là entre les titres des diverses branches, et les textes qui nous ont été conservés des polémiques soutenues à ce sujet, même s’ils ne sont pas authentiques, témoignent d’une mentalité qui, dans la période sinon à la date précise à laquelle on les rapporte, ne peut pas ne pas l’être122. D’une façon également normale, la propagande ‘abbāside soulignait que toutes les branches de la descendance hāshimite étaient a priori équivalentes — c’est-à-dire que seule comptait la parenté masculine123 — la propagande ‘alide était amenée, dans la recherche d’un élément de supériorité, à mettre maintenant l’accent, ce qui était inconnu de la tradition antérieure, sur la descendance de Fāṭima, c’est-à-dire du Prophète personnellement, mais par une femme. D’où, dans les milieux shī’ites irréconciliables, le développement, jusqu’alors sans raison d’être, de la tendance « fāṭimide ».

  • 124 Hodgson dans EI/2.
  • 125 EI/2, art. Abū l-Khaṭṭāb (ajouter aux références à Kashshī une à Nawbakhtī 59).

60Quelle qu’ait été, dans le fond de leurs pensées et de leurs espérances, l’attitude des ‘Alides, il n’en résultait pas nécessairement la volonté ou la croyance à la possibilité d’une révolte contre les ‘Abbāsides plus qu’ils ne l’avaient régulièrement eue contre les Omayyades eux-mêmes. Et à cet égard, nous voyons qu’il y a très nettement encore à distinguer deux branches, deux tendances, dont les relations avec les ‘Abbāsides éclairent le comportement antérieur. L’importance du rôle qui, au point de vue tradition et doctrine, sera attribué par la postérité, dans les milieux les plus divers, à Dja’far (dit alors al-Sādiq, le véridique), oblige à penser que ce fut autour de lui et sous son impulsion surtout que se produisit la plus grande activité de réflexion et de recherche doctrinale124 ; et c’est de son vivant que se situent les obscures discussions qui aboutirent, autour d’un de ses fils ou de la mémoire de ce fils, Ismā’īl, mort vers 750 avant son père, à la naissance du groupe auquel se rattachera plus tard la secte, devenue alors si importante, des « Ismā’īliens ». Le doctrinaire en était alors un certain Abū l-Khaṭṭāb, et nous savons que, dans les premières années du règne d’al-Mansūr, le gouverneur de Kūfa, son cousin ‘Isā b. Mūsā, surprit une réunion du groupe, et les fit exécuter125. Nous sommes là encore à Kūfa, et sans doute ces gens émanent-ils du même milieu que celui de Mughīra et de Bayān peu auparavant. Mais il ne s’agit de leur part d’aucune révolte, et, y en eût-il eu, cela ne compromettait pas plus Dja’far que Mughīra n’avait compromis son père Muḥammad, etc. Justement, la postérité a conservé le souvenir du désaveu par Dja’far de son fils Ismā’īl — à moins qu’il s’agît uniquement du désaveu de ceux qui exploitaient sa mémoire et le fait, incompréhensible à des hommes qui lui attribuaient une valeur suprahumaine, que, héritier désigné, il fût mort avant son père. Ce qui est incontestable est que Dja’far (mort vers 767) ne fut jamais inquiété par al-Mansūr, qui n’était pas cependant homme de scrupule ni d’hésitation, et que, dans l’ensemble, même sur une période plus longue, sa lignée vécut avec les ‘Abbāsides dans des relations plus correctes que celle des Ḥasanides. Il faut donc considérer que politiquement ils furent jugés par les ‘Abbāsides comme ne présentant aucun danger, ou seulement un danger à terme, et qu’on estima, contre les autres, pouvoir les ménager.

  • 126 EI/1, art. Muḥammad b. ‘Abdallāh et al-Manṣūr, avec bibliographie.

61Cette conclusion s’impose par contraste avec le cas des Ḥasanides. Ceux-là, nous voyons, très vite, les ‘Abbāsides, surtout al-Mansūr, les surveiller, les rechercher, les traquer, car, vers 750, les deux fils de ‘Abdallāh, Muḥammad, celui que son père annonçait comme le mahdī, et son frère Ibrāhïm avaient disparu... Cachés dans des tribus fidèles d’Arabie du Sud, ils essayaient de préparer la venue de l’Heure. Pour obtenir avis de leur lieu de résidence, al-Mansūr, en vain, fit arrêter et mourir ‘Abdallāh. Finalement, en 762, sans doute parce qu’ils ne pouvaient plus retarder l’échéance, Muḥammad et Ibrāhïm proclamèrent le soulèvement, et l’Arabie, jusqu’à Basra incluse, suivit assez largement, contre les ‘Abbāsides entourés d’Iraniens. Mais Muḥammad ne savait qu’essayer d’imiter le Prophète. Lui, puis son frère, furent battus et mis à mort, ce qui, rétrospectivement, fit douter leurs partisans de la vocation mahdiale de Muḥammad (nul, plus tard, ne se réclamera de lui à ce titre). Mais la famille Ḥasanide resta le cauchemar d’al-Mansûr ; à sa mort on devait trouver dans ses cachots un grand nombre de leurs cadavres non ensevelis, avec à l’oreille de chacun une étiquette précisant son identité et sa généalogie126... Et c’est dans la descendance Ḥasanide principalement qu’eurent lieu encore aux générations ultérieures les soulèvements ‘alides qui, pendant un siècle, devaient de temps en temps troubler, au moins régionalement, le Califat ‘abbāside.

  • 127 Moscati, Il califfato di al-Mahdi, dans Orientalia, 1945-1946 ; van Vloten, Zur Abbasidengeschicht (...)
  • 128 Anonyme Gryaznevitch, 245b et Nawbakhtī 43.
  • 129 Voir supra, p. 154, n. 1 et 2.

62Ce fut quelque temps après la défaite de Muḥammad b. ‘Abdallāh qu’al-Mansūr (Abū Dja’far ‘Abdallāh) décida de désigner comme son héritier, au lieu d’un cousin préalablement choisi pour se le concilier, son fils à lui-même, qui s’appelait aussi Muḥammad b. ‘Abdallāh, et auquel était donné le surnom honorifique d’al-Mahdī. Il semble bien qu’al-Mansūr ait ainsi voulu accréditer que c’était ce jeune homme le futur vrai mahdï — ce que jamais ni Abū l-’Abbās ni lui-même n’avaient prétendu être — et l’on sait qu’effectivement le règne d’al-Mahdī devait se signaler par un effort vers plus de justice et de conciliation127. C’est al-Mahdī qui, devenu Calife, prit officiellement la décision, ici conforme à l’idée rāwandite, de proclamer la légitimité des ‘Abbāsides pour eux-mêmes, comme descendants d’al-’Abbās, auquel le Prophète aurait promis, pour sa descendance, le Califat, et non comme successeurs d’Abū Hāshim, délégués contestés de la Famille128. Ainsi se fermait logiquement un cycle. Mais en fait la polémique avec Muḥammad b.’Abdallāh témoigne — pour autant que les textes ont un fond authentique — que dès al-Mansūr on justifiait les ‘Abbāsides pour eux-mêmes ; et déjà le discours prêté à Abū l-’Abbās lors de son intronisation à Kūfa répond à l’objection ‘alide au nom d’une qualification ‘abbāside129.

63Il y aurait probablement heu de descendre plus loin encore dans le temps, et de chercher dans l’histoire politico-doctrinale des ‘Abbāsides en général au moins jusqu’à Mutawwakil (et peut-être jusqu’à al-Nāsir...) des éléments d’interprétation de leur exacte situation originelle. Pour nous en tenir aux faits saillants du premier siècle à cet égard, la politique antizindīq d’al-Mahdī, l’intermède Ḥusaynide d’al-Ma’mūn et son mu’tazilisme consécutif seraient peut-être à réétudier en fonction des idées auxquelles nous sommes parvenus ci-dessus, qu’ils amèneraient réciproquement à préciser, nuancer ou modifier. Il est temps cependant de donner au présent article un bilan provisoire, en en dégageant quelques conclusions, quelques thèmes à enquête.

64Je dois d’abord répéter ici ce que je disais au début : il n’a jamais été de mon intention de suggérer que la signification historique de la révolution ‘abbāside soit réduite aux dimensions d’une affaire de famille, fût-ce de la Famille. Ce n’est pas la seule fois que le résultat d’une action aura débordé les intentions de ses promoteurs, voire a pu s’avérer d’une tout autre nature. D’abord, quelle qu’ait pu être l’ambition personnelle de tels ou tels, il faut admettre que, dans la conscience des hommes de ce temps, la question de Famille est conçue aux proportions d’une réflexion sur l’Islam lui-même. Mais d’autre part, si l’enrôlement des non-Arabes peut n’avoir été pour les ‘Abbāsides qu’un moyen de parvenir à leurs fins, il a été, pour les Khurāsāniens, la raison d’être de leur soulèvement, et c’est la rencontre des deux programmes qui seule a procuré le succès à l’entreprise primitive. Pour nous comme pour ceux qui l’ont vécue, la révolution ‘abbāside signifie une volonté d’islamisation plus profonde, la substitution de la Mésopotamie à la Syrie, l’adjonction des Iraniens aux Arabes, la chute de la conception d’un islam lié à la domination d’une race. Mais la constatation générale de ces résultats ne suffit tout de même pas à rendre compte de la manière dont s’est préparé et déroulé le mouvement, ni par conséquent à en fournir une juste et complète interprétation. A cet égard, voici ce qui nous est apparu.

  • 130 Il est impossible de départager ce qui, dans le cœur des ‘Abbāsides, a été ambition et conviction (...)

65Lorsqu’on nous dit que les ‘Abbāsides ont confisqué à leur profit un mouvement shī’ite, il faut s’entendre. Il est vrai qu’il y a eu une shī’itisation croissante de l’islam, et que, dans la sensibilité des croyants, l’aura dont cette shī’itisation entourait la Famille se personnifiait plus souvent sur ‘Alī ou des ‘Alides que sur d’autres. Mais il est faux qu’il y ait eu un parti ‘alide, une organisation politique ‘alide, il y a eu division entre les ‘Alides, pour des raisons de personnes que doublent des divergences doctrinales, si bien que l’opinion moyenne tendait tout de même à dépersonnaliser la vénération de la Famille. A ce moment les ‘Abbāsides se présentent avec l’atout d’avoir su organiser une action, une action en marge des coteries, les coiffant pour ainsi dire au nom de la Famille en général, même si leur évolution normale les amène à en personnaliser à leur profit la représentation130. N’exagérons d’ailleurs pas : la victoire ‘abbāside n’est pas une victoire des musulmans de tout l’Empire, elle n’a été réalisée, sur sa base régionale, que par la faiblesse des rivaux possibles. Mais il reste qu’elle représente, par sa volonté de coller à l’islam pur et commun, un élément d’unanimité que certains des shī’ites stricto sensu ne pouvaient plus apporter.

  • 131 Anarchique : cela ne pouvait faire un parti.
  • 132 Dans un tout récent article (The political attitude of the Mu’tazila, dans Journal of the Royal As (...)

66Sur ce dernier point il faut insister, puisque des opinions communément admises considèrent au contraire les ‘Abbāsides comme des hétérodoxes. Il est certain que, dans une certaine mesure, leur victoire conférait l’orthodoxie à leur attitude, quelle qu’elle fût ; mais cette attitude, pour autant qu’elle nous apparaît après la victoire, ne sera jamais celle des mouvements dits « extrémistes ». Qu’il y en ait eu autour d’eux est certain, cela prouve la fermentation131, et telle ou telle doctrine a pu contribuer momentanément à enflammer un groupe ou un autre : mais ces doctrines ne sont pas celles des ‘Abbāsides, et ce sont eux qui en ont entraîné des adeptes, non ceux-ci les ‘Abbāsides. Ce ne sont pas ces doctrines qui ont fourni le moteur de l’action, de la large cohésion des partisans ‘abbāsides. A vrai dire, le dynamisme de la propagande réside avant tout dans un mot d’ordre, qui est encore dans la pure tradition arabe : la vengeance de la Famille, et c’est bien la vengeance qui colore la terrible action des vainqueurs contre les vaincus vivants et morts. Que les instruments de cette vengeance aient en fin de compte été des Khurāsāniens signifie qu’à leur manière ceux-ci sont entrés dans l’islam, quitte à en revendiquer le bénéfice ; qu’ils l’aient retiré ne veut pas dire qu’ils en aient défini l’originelle orientation132.

Notes

1 A partir de van Vloten, De Opkomst der Abbasiden in Chorasan, 1890 ; Recherches sur la domination arabe, le chiisme et les croyances messianiques sous les Omayyades, dans Verh. d. k. Akad. v. Wetensch. te Amsterdam, 1894 ; et J. Wellhausen, Das Arabische Reich und sein Sturz, 1902 ; Die religiös-politisch Oppositionsparteien im alten Islam, dans Abh. d. k. Ges. d. Wiss. z. Göttingen, 1901.

2 Bibliographie principale dans l’article de B. Lewis, ‘Abbāsides, dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., citée désormais comme EI/2. J’ai moi-même reproduit sommairement en quelques lieux des opinions que le nouvel examen fait ci-après ne me permet plus de maintenir exactement.

3 Al-Ash’arī, Maqālāt al-Islārmyyīn, éd. H. Ritter, 1929-1930, ou Caire 1329-1950 (utilisée ici) ; Nawbakhtī (attribué à), Firaq al-Shī’a, éd. H. Ritter, 1931 ; Malātī (deuxième moitié du xe siècle), al-Tanbīh, éd. Dedering, 1936 ; al-Kashshī, Akhbār al-ridjāl, éd. Bombay 1317 h. ; ‘Abdalqāhir al-Baghdādī, al-Farq bayna l-firaq, éd. Caire 1910 (xie siècle), utilisé dans la traduction anglaise de la partie intéressée par A. Halkin, 1935 ; Ibn Hazm (Espagne, xie siècle), al-Fasl fī l-milal, d’après Friedländer, The heterodoxies of the Shī’a, dans Journal of the Amer. Or. Soc, XXVIII/1908-XXIX/1909 ; Sharastānī, al-Milal wa l-nihal, éd. Cureton, 1847 ; et quelques épigones. Voir H. Laoust, Revue des Etudes islamiques, 1961.

4 Parce que, entre autres raisons, plusieurs ont voulu à tout prix retrouver le nombre de soixante-treize sectes entre lesquelles la tradition affirme que devra se diviser la Communauté. Il est évident que, parmi leurs sources, les mentions succinctes permettent rarement de bien distinguer ce qui serait une vraie secte de ce qui n’est que la clientèle occasionnelle d’un individu.

5 Éd. Sachau, 9 vol. (le plus important pour nous est le cinquième). Voir aussi les Ansāb al-Ashrāf de Balādhurī, dont l’œuvre, seulement depuis peu retrouvée au complet, n’est encore que partiellement éditée. J’ai consulté en outre la copie partielle de Paris.

6 D’Abū l-Faradj al-Isfahānī les Maqātil al-Ṭālibiyyīn, éd. Caire 1328/1949, et le Kitāb al-Aghānī, éd. Caire 1323, 20 vol., le 21e, éd. Brünnow 1883, index par I. Guidi 1895-1900 ; d’al-Mubarrad, le Kāmil, éd. Wright ; d’Ibn ‘Abd Rabbih, al-’Iqd al-Farīd, éd. 1940, surtout livre IV ; etc.

7 La principale chronique reste bien entendu toujours les Annales de Tabarī, éd. De Goeje, etc., dont pour nous comptent les vol. II/2 et 3 et III/l. Des autres, la plus importante pour notre objet présent est le K. al-Akhbār al- Ṭiwal, d’Abū Hanīfa Dīnawarī, éd. Guirgass avec index, etc., par Kratchkowsky, 1887, 1912 ; voir aussi le K. al-Ma’ārif d’Ibn Qutayba, les fameuses Prairies d’Or de Mas’ ūdī, éd. trad. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, surtout le vol. V ; Ya’qūbī, Histoire, cité dans l’éd. de Beyrouth ; les anonymes al-’Uyūn wa l-Ḥadā’iq, éd. De Goeje, dans Fragmenta Historicorum Arabicorum, I ; Djahshyārī, Tārīkh al-Wuzarā’, éd. Caire 1938 ; etc.

8 Par Gryaznevitch, Moscou, 1961, sous le titre Arabskii Anonym, avec traduction russe et commentaire, d’après un manuscrit de Léningrad jusqu’ici seul connu. Cependant en même temps ‘A. ‘A. Dūrī a signalé (Madjalla Kulliyyat al-Adab, Bagdad, 1960, Ḍaw’ djadīd fi l-da’wat al-’abbāsiyya) un ouvrage manuscrit d’histoire ‘abbāside existant à Bagdad, dont il est évident, d’après les extraits et analyses qu’il fournit, qu’il est soit identique soit de très près apparenté à l’Anonyme de Gryaznevitch. L’Anonyme, sous la forme de Léningrad, est écrit au xie siècle ; mais il est évident qu’il reproduit une information beaucoup plus ancienne, apparemment du premier siècle du Califat ‘abbāside.

9 Sur le manichéisme sous les Califes, voir spécialement G. Vajda, Les zindiqs au début de la période ‘abbāside, dans Rivista degli studi orientali, XVII/1938.

10 Il suffira ici de rappeler que presque toutes les sources de l’histoire de cette période sont analysées et discutées dans les Annali dell’Islam de Caetani, avec exposés conclusifs des faits.

11 La bibliographie de ‘Alī, avec un intéressant exposé de sa carrière, est donnée dans l’article de L. Veccia-Vaglieri sub verbo dans l’EI/2 ; il vaut encore la peine d’essayer de lire en outre F. Buhl, Ali som Praetendant og Kalif, dans Festskrift udg. af Kobenhavns Universitets, 26 septembre 1921 (écrit en 1912). Ajouter enfin J. Pedersen, ‘Alī and Moawiya, dans Acta Orientalia, XXIII/1959.

12 Par exemple chez les Juifs dont on sait l’influence sur l’Islam primitif. L’exi-larque appartenait à la famille de David.

13 Chez les Manichéens, entre autres.

14 État de la question et bibliographie dans EI/2 sub verbo.

15 Voir EI/1 sub verbo « mahdï ».

16 Sur les ‘Alides, voir dans EI/2 l’article général de B. Lewis, et dans EI/1 ou 2 les divers articles relatifs aux principaux ‘Alides individuellement.

17 C’est le sens plus précis que prend désormais le mot.

18 Le mouvement de Ḥudjr (Wellhausen, Arab. Reich, p. 78).

19 EI/1, articles Ḥusaïn et Kerbelā’ ; Wellhausen 92. Les traditions dépréciant généralement les Kūfiotes sont peut-être d’inspiration ‘abbāside, mais il est difficile, à la lueur des faits établis, de leur refuser toute vérité.

20 Wellhausen 95.

21 On constate en général que seuls ont été magnifiés des morts dont la fin s’est déroulée hors de la vue de leurs adeptes ordinaires ; pour les autres, le fait d’avoir été tués indiquait de quelque façon qu’ils ne jouissaient pas pleinement de la faveur divine, et qu’en tout cas ils ne pouvaient être le mahdī. Voir encore infra p. 156 pour Muḥammad b. ‘Abdallāh.

22 Pour tout ce qui suit, on trouvera un point de vue juste et beaucoup de traits intéressants dans Hodgson, How did the Early Shī’a become sectarian, dans Journ. of the Amer. Or. Soc, LXXV/1955. Pour Mukhtār, p. 3 et 5. Voir encore Moscati, Per una storia dell’ antica shī’a, dans Rivista degli Studi Orientali, 1955, et Montg. Watt, cité p. 151, n. 1. En général EI/1 sub verbo, avec bibliographic — Mukhtār avait commencé sa carrière au service de ‘Alī (Dīnawarī 118, 155, 220).

23 Hodgson, loc. cit.

24 Sur le « trône de ‘Alī », utilisé comme l’Arche israélite, voir, outre Ṭabarī II, 600, Mubarrad 598 sq.

25 Voir à ce sujet le récit syriaque (= Mingana, Sources syriaques, I, 1908, p. 183-186 et 194) traduit et étudié par Sachau dans ses Syrische Rechtsbücher, II, p. ix-xi.

26 La source la plus éloquente est là, Dīnawarī 297-298, 300, 305, 308 ; cf. Ibn Sa’d V, 72 ; d’après le texte syriaque ci-dessus cité, le chef se serait appelé Abū Qarīb Yazīd b. Abī Sakhr ; Mas’ūdī V, 241 montre que c’est le gouverneur de Nisībīn, région syriaque.

27 Voir infra p. 123 et n. 1.

28 Voir en général l’article de l’EI/1.

29 Je ne crois pas qu’il faille attacher grand poids à l’épisode tardivement raconté par Mas’ūdī, selon lequel V, 172-173, Mukhtār aurait d’abord offert ses services à ‘Alī, qui les aurait refusés, tandis que Muh. b. al-Hanafiyya aurait eu une attitude plus équivoque à cause de la révolte d’Ibn al-Zubayr et de conseils d’Ibn al-’Abbās ; selon Ibn Sa’d V, 73 il aurait offert ses services aux deux, mais à Muḥ. par priorité ; l’anecdote de Mas’ûdī a sans doute pour objet de faire valoir le jugement de ‘Alī, d’un point de vue shī’ite Ḥusaynide.

30 D’après Ya’qūbī 262, Ibn al-Zubayr se moquait des « descendants de Fātima ». Sa révolte aurait été inconcevable si l’on tenait à une descendance du Prophète par Fātima. D’autres se moquaient des « fils d’une femme ».

31 Voir Hodgson, loc. cit., et EI/1 sub verbo « mahdī ». Sur un ascète de la même époque tenu par certains pour mahdī, voir Ibn Sa’d V, 21. Mukhtār se disait — comme plus tard les chefs de la mission ‘abbāside — « vizir et homme de confiance amīn de la Famille » (Ibn Sa’d V, 72).

32 Lorsque Mukhtār a été tué, Muḥammad n’a pas été inquiété.

33 On discute sur l’authenticité d’une lettre écrite par Muḥ. à Ibn al-Ashtar, notable shī’ite de Kūfa que grâce à elle Mukhtār convainquit. Forgerie de celui-ci ? Mubarrad 598 la croit vraie, mais chez lui Muḥ. se borne à y dire : « Je ne vois pas de mal à ce que Dieu serve nos droits par la main de qui il veut de ses créatures. »

34 Une fois libéré, Muḥammad fait le Pèlerinage escorté par ses libérateurs.

35 Ibn Sa’d V, 69-70, 73-81, surtout 74 et 78.

36 Voir EI/1 sub verbo.

37 Pas d’article à son nom dans l’EI.

38 Hodgson 10.

39 Al-Ash’arī 95.

40 Par exemple, un frère d’Abū Hāshim (voir infra), al-Ḥasan, est tenu par Ibn Sa’d V, 241 pour l’initiateur de la doctrine murdj’ite qui, sans être absolument inconciliable avec les revendications ‘alides, objectivement à cette date servait la dynastie régnante. Un fils de ‘Alī b. Abī Ṭālib, ‘Ubaydallāh, servit Muṣ’ab, le frère d’Ibn al-Zubayr contre Mukhtār (Ya’qūbī 263) ; cf. cependant Mas’ūdī V, 227. En général les Ḥusaynides vivent à Médine, les Ḥasanides à la Mecque. Cf. ce que nous dirons plus loin de certains ‘Abbāsides.

41 Anonyme Gryaznevitch 246b, 248a, 249b-250a ; cf. Tabari II, 700.

42 Les circonstances de la mort d’Abū Hāshim sont également rapportées de façon intéressante, sur la base d’une documentation ancienne, par le mu’tazilite shī’ite tardif Ibn Abī-Ḥadīd, Sharh Nahdj al-Balāgha, 11,211-212.

43 Infra, p. 132.

44 Anonyme Gryaznevitch, 246b.

45 C’est le cas des poètes Kuthayyir Ḥamza et, à la génération suivante, al-Sayyid al-Ḥimyārī, qui, vieux, peut-être changea d’avis.

46 Certains pensent qu’il s’agit d’un simple surnom — mal expliqué— de Mukhtār, d’autres d’un client de ‘Alī de ce nom (qui a effectivement existé), et ceux qui savent qu’il a été le chef de la shurta de Mukhtār n’expliquent pas pourquoi ce fait pouvait fournir l’origine du nom d’une secte politico-religieuse. — On a appelé les partisans de Mukhtār aussi khashabiyya (voir EI/1 sub verbo) en raison de leurs bâtons de bois fameux.

47 Voir p. 131 et 133 (Bayān et ‘Abdallāh) et surtout al-Ash’arī 67 sq. et 94.

48 Ibn Sa’d V, 239 nie que de tels testaments aient jamais existé.

49 A cette question se rattache celle des connaissances de l’imām, dont on discute pour savoir si elles ont un caractère surnaturel ou s’il est seulement, à cet égard aussi, « le meilleur des hommes ». D’après l’Anonyme de Gryaznevitch, les « connaissances » de Muḥ. b. Ḥ. auraient consisté en une vieille « feuille jaune » que ses frères Ḥasan et Ḥusayn lui auraient transmise comme un fragment de leur science auquel il aurait eu droit ; mais cette feuille, sous ses successeurs, se serait elle-même perdue. Il est curieux de constater à quel point sont humains les renseignements qu’elle était censée avoir contenue : « la révélation » des partisans khurāsāniens et des signes qui leur procureraient la victoire ; ce qui aussi date et localise l’histoire.

50 Le seul important est ‘Abdallāh b. Mu’āwiya (infra) ; pour d’autres, voir al-Ash’arī 94 et infra, p. 148.

51 Le récit le plus détaillé est maintenant celui de V Anonyme Gryaznevitch 247b sq. ; voir aussi supra, p. 122, n. 2. Pour les autres sources et leur examen, il suffit de renvoyer à l’article de Moscati, Il testamento di Abu Hāshim, dans Rivista degli studi orientali, 1952.

52 C’est l’opinion de Wellhausen 313-314 ; on a même supposé (De Gœje) que c’étaient les ‘Abbāsides — is fecit cui prodest — qui avaient empoisonné Abū Hāshim.

53 Voir surtout al-Ash’arī 94-96, et supra p. 125.

54 Pour l’argumentation antérieure à la publication de l’Anonyme, voir Moscati, art. cité, p. 125, n. 2.

55 Voir p. 122 et p. 125.

56 Voir infra p. 157.

57 Il suffit ici de renvoyer à leurs biographies dans les articles de l’EI/2.

58 Quelques traditions, qui peuvent être tendancieuses, montrent des ‘Abbāsides dans des rôles de conseillers, presque de tuteurs, de leurs contemporains ‘alides, par exemple ‘Abdallāh de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya au moment de la révolte de Mukhtār, Da’ūd b. ‘Alī de Zayd (voir infra p. 131) avant son soulèvement, etc. Ce qui est certain est qu’ils se sont trouvés avoir en général plus de valeur personnelle, au moins politique, et même, cela mis à part, un âge d’aînés : ‘Abdallah par rapport à Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, ‘Alī b. ‘Abdallāh à ‘Alī b. Ḥusayn, Muḥammad b. ‘Alī à Muḥammad et Zayd b. ‘Alī b. Ḥusayn, Ibrāhīm même par rapport à Dja’far et à ‘Abdallah b. Ḥasan. D’après Ya’qūbū II, 262, c’est Muḥ. b. al-Ḥan. qui prie sur la tombe d’Ibn al-’Abbās. — L’ancêtre, al-’Abbās, avait adopté le frère de ‘Alī, Dja’far, en même temps que le Prophète adoptait ‘Alī.

59 Anonyme Gryaznevitch, 245b sq.

60 Voir, infra, p. 143, l’affaire de Khidāsh.

61 Il est appelé faqīh par Ibn Sa’d V, 156,235 sq.,surtout 236 et 239 (où il s’oppose aux extrémistes).

62 Voir EI/1 sub verbo « Mughīra ».

63 Voir dans EI/2 l’article Bayān.

64 Ash’arī 74, Nawbakhtī 34. Plus tard, selon Nawbakhtī 35, le Calife ‘abbāside al-Mahdī combattra un fils de cet Abu Manṣūr comme zindīq.

65 Voir EI/1 l’article Zayd (b. Alī), et la note supra p. 122, n. 4. Aussi C. van Arendonk, Les débuts de l’imāmat zaydite, trad, franç. 1961, chap. I

66 Ibn Sa’d 156.

67 A partir de Muḥammad b. ‘Abdallāh, infra, p. 135 et 156.

68 Ibn Sa’d 250 ; en un moment de réconciliation ?

69 Ṭabarī, passim, 1668-1680.

70 Mais instructifs. Zayd refusait de condamner Abū Bakr et ‘Umar, c’est-à-dire qu’il ne soutenait pas l’idée d’une supériorité absolue de ‘Alī ; les Kūfiotes, eux, préféraient un radicalisme intellectuel à l’action.

71 Ṭabarī II, 1820.

72 Voir l’article de l’EI/2. L’ancêtre Dja’far était mort à la guerre sainte du vivant de Mahomet, si bien qu’il n’avait pu jouer de rôle comparable à celui de ‘Alī. On trouve cependant son fils parmi les vengeurs de ‘Alī, considéré donc comme l’un des chefs de la famille ; vers le même moment où vit le Ḥusaynide Dja’far b. Muḥammad nous rencontrons aussi dans une autre branche Abū Dja’far le ‘Abbāside.

73 ‘Alā riḍā’ ahl al-Bayt. On lui reprochera plus tard d’avoir transformé cette allégeance en une prétention à l’imamat en son nom propre.

74 Voir p. 148, n. 1.

75 Voir supra, p. 130.

76 Il passe pour avoir découragé Zayd, ‘Abdallāh b. Ḥasan, et s’être méfié des alliés ‘abbāsides (cf. infra, p. 149).

77 Voir en dernier heu sur lui l’article, avec bibliographie, de Hodgson dans EI/2.

78 Sur son fils Ismā’îl et les Khaṭṭābiyya, voir infra, p. 155.

79 Sur lui voir l’article dans EI/1. Il plus fut tard surnommé al-Nafs al-Zakiyya, l’âme pure.

80 Je ne parle pas du Maghreb, que les ‘Abbāsides négligèrent, comme trop détaché pour avoir une quelconque influence sur les parties centrales de l’Empire. Le Khāridjisme était là, beaucoup plus nettement qu’en Orient, caractérisé par une opposition au régime de la domination arabe, cependant que les Arabes, en majorité d’origine syro-égyptienne, étaient plus favorables aux Omayyades que les Orientaux.
On ne peut dire s’il aurait été possible d’intéresser les Berbères, dès ce moment, aux titres de la Famille du Prophète. Il y aura, un peu plus tard, un petit mouvement ‘alide en Espagne, en milieu arabe. A la fin du siècle, un ‘Alide deviendra maître du Maroc, mais nous n’en savons pas suffisamment les conditions pour pouvoir en tirer aucune conclusion rétrospective.

81 Voir les travaux de van Vloten, Wellhausen, cités, p. 105, n. 1, et Barthold, Turkestan down to the Mongol Invasion, trad. angl. 1928, Spuler, Iran im Frühmittelalter, 1952, Mohsen Azizi, La domination arabe et l’épanouissement du sentiment national en Iran, 1938 (bien documenté, mais partial), Dennett, Conversion and the Poll-Tax, 1951 (dernier chapitre), etc. La révolte d’Abū Muslim à partir de 747 en faveur des ‘Abbāsides n’y sera pas la première qui ait une tonalité sociale, et il faut signaler spécialement celle de Hārith b. Suraydj (735 et années suivantes), dont le secrétaire, le fameux Djahm b. Safwān d’origine murdj’ite, était connu pour sa théorie du libre-arbitre humain (rendant donc le Calife responsable, et la révolte contre lui légitime) ; dans cette révolte avait déjà été arboré le drapeau noir, considéré alors comme celui des espérances proprement khurāsāniennes, et qui devait être ensuite le drapeau de la révolution ‘abbāside.

82 Sur cette histoire, l’Anonyme Griyaznevitch donne des précisions et un récit relativement continu qui la rend plus compréhensible que nos sources précédentes, sans cependant les renouveler vraiment. A Kūfa, la direction du mouvement appartenait originellement à la famille des Banū Muslī, de la tribu des Banū l-Ḥārith dans laquelle se maria Muḥammad b. ‘Alī, mais elle était maintenant aux mains de mawālī de cette famille, groupés dans un petit quartier spécial. A Salāma b. Badjīr (voir p. 122) avait succédé Abū Riyāḥ Maysara, le même auquel Nawbakhtī 30 nous réfère comme ayant arbitré en faveur de Muḥammad b. ‘Alī le conflit qui, nous dit-il, sur le testament d’Abū Hāshim opposait au ‘Abbāside ‘Abdallāh b. Mu’āwiya (voir sufra, p. 134). Mais Maysara mourut assez vite (vers 100/719), et fut remplacé par Bukayr b. Mahān qui, fonctionnaire des Muhallabides au Sind, en était revenu quelque temps après la mort d’Abū Hāshim, et, resté chef de la communauté jusqu’à sa mort en 127/743, en fut le plus important animateur et organisateur ; Abū Salāma, qui devait lui succéder et que nous retrouverons en place lors des événements décisifs de 133/749, était son gendre. Bukayr, d’après l’Anonyme, portait la kunya d’Abū Hāshim, à quoi répondra peut-être celle d’Abū Muslim.

83 Voir Nyberg, art. Mu’tazila, dans EI/1.

84 Ibn Al-Murtada, Tabaqāt al-Mu’tazila, éd. S. Diwald-Walzer, 1961, p. 40, et l’article précité. Balādhurī, Ansāb d’après ms. Paris et Goitein, dans Islamic Culture, 1949, p. 135, n. 16.

85 La lutte contre les zindīq, surtout au temps du troisième Calife, al-Mahdī.

86 Voir infra, p. 159 et supra, p. 131, n. 2 ; EI/1, art. Muḥammad b. ‘Abdallāh ; Nawbakhtī 12 ; Baghdādī, trad. Halkin 53.

87 Ibn al-Murtadā, p. 32. Voir Appendice.

88 Voir supra, p. 137, n. 1.

89 Voir infra, pp. 151-2.

90 Ce qu’on entend par là n’est pas plus clair que ce qu’on entend par zindīq — et parfois les deux sont interchangeables. A proprement parler, le terme s’applique à la tradition mazdaqite, c’est-à-dire à la tradition qui combine à des doctrines manichéennes sur le plan dogmatique des revendications égalitaires sur le plan social. Mais l’on affuble de ce nom, à l’époque de la domination musulmane, des doctrines qui mélangent à des traditions de ce type des emprunts à la religion nouvelle et dont certaines se situent à leur manière dans le cadre d’un certain islam. Bien entendu, on a accusé de khurramdīniyya, comme de zandaqa, des gens que l’on voulait compromettre en raison de leur orientation sociale « démocratique » ou même d’autres, comme d’aucuns aujourd’hui qualifient pêle-mêle de communistes ceux qui le sont et bien d’autres qui ne le sont pas. La même secte peut, selon les auteurs, être qualifiée de shī’ite ou de khurramdīniyya, et ce sera le cas, un demi-siècle après Khidāsh, en Transoxiane, pour le mouvement de Muqannā qui, de quelque façon, dérive du mouvement ‘abbāside (voir infra p. 153, n. 2).

91 Ṭabarī II, 1639 sq., donne bien l’impression que le désaveu est postérieur à la mort de Khidāsh, ce qu’a exploité Wellhausen ; mais l’Anonyme Gryaznevitch n’est pas si net.

92 Qu’il l’a été résulte de Ṭabarī II/3, 1503 et surtout 1588 ; cependant le même Ṭabarī l’appelle « chef des Hāshimites » (1509), et, s’il se peut que le mot hāshimite désigne l’ensemble du parti hérité d’Abū Hāshim, on est en droit de se demander s’il ne désigne pas le groupe propre des hommes organisés jadis sous le drapeau d’Abū Hāshim et distincts d’autres directement enrôlés par la da’wa nouvelle, tout en lui étant ralliés. Une dualité de mouvements est affirmée par l’anonyme auteur des Hadā’iq (supra, p. 108, n. 4), p. 180, qui assurément commet mainte erreur par anachronisme ; mais l’interprétation n’est pas tout à fait impossible sur Tabarī 1987-1989. — Il paraît découler de l’exposé de Ṭabarī que Khidāsh, voire d’autres missionnaires, auraient explicitement prêché pour les ‘Abbāsides, ou même nommément pour Muḥammad b. ‘Alī ; cela parait peu compatible avec la suite des faits, où le caractère anonyme de l’imāmat voulu est toujours souligné, et avec la sécurité dans laquelle les Omayyades laissèrent Muḥammad. — Khidāsh est cité par Ibn Ḥazm (Moscati, Studi su Abu Muslīm, dans Rendu. Accad. Lincei, 1949, 478-479) avec Abū Muslim (voir infra) comme un des révoltés hérétiques de l’époque omayyade, alors que les autres héré-siographes l’ignorent, sous ce nom comme son nom réel ; Ibn Ḥazm, qui écrit en Espagne dans la tradition omayyade de ce pays, peut les considérer comme tels sans que cela signifie nécessairement qu’ils professent d’autre hérésie que la foi dans les ‘Abbāsides ou la Famille. — On remarquera, sans qu’il y ait forcément là plus qu’un hasard, que le mouvement de Khidāsh au Khurāsān est synchronique de celui de Mughïra à Kūfa. — Bukayr, qui avait désigné Khidāsh, conserva après le désaveu de Muḥammad la direction de la da’wa, ce qui signifie qu’on ne pouvait les tenir pour étant restés solidaires. Sur Khidāsh, voir maintenant EI/2 (Sharon).

93 Voir à ce sujet le tout récent livre de Mme I. Mélikoff, Abu Muslim, 1962.

94 Voir en particulier Sadighi, Les mouvements religieux iraniens au iie et au iiie siècle de l’Hégire, 1938.

95 L’imām Ibrāhïm l’a déclaré « de la Famille », ce qui ne signifiait qu’une manière d’adoption ; mais il s’est répandu le bruit qu’il était le fils d’un ‘Abbāside, Salît, peut-être lié à Mukhtār (Dīnawarī 297).

96 Tabarī II/3, 1620.

97 Ainsi du moins Shahristānī 114-115.

98 Bukayr, dit l’Anonyme Gryaznevitch, qui cependant signale qu’il était déjà auparavant au service d’Abū Salāma, le gendre, et bientôt le successeur, de Bukayr. Une version légendaire veut qu’Abū Muslim ait connu en prison l’imām Ibrāhïm lui-même, ce qui situerait beaucoup trop tard leur connaissance.

99 Sur ces derniers points, voir en particulier R. Frye, The rôle of Abu Muslim in the Abbasid Revolt, dans The Moslem World, 1947, avec références à al-Bīrūnī, Nershākhī (Histoire de Bukhara), ‘Awfī, etc.

100 Ṭabarī III, p. 40 sq.

101 C’est le moment où il fait exécuter Ibn al-Muqaffa’ sous le chef d’accusation (peut-être simple prétexte, mais prétexte symptomatique) de zandaqa.

102 Al-Bīrūnī, al-Athâr al-Bāqiyya, The Chronology of Ancient Nations, éd. Sachau 211, trad. 192. Sadighi, op. cit., p. 186.

103 C’est probablement Abu Muslim qui fait mettre à mort ‘Abdallāh b.Mu’āwiya. D’après le tardif’Awfī (Nizām ud-dīn, Introduction to... Awfī, n° 1415, p. 204), l’imām lui aurait ordonné de tuer tous les prétendants possibles.

104 Ṭabarī II/3, 1668-1680.

105 Voir p. 129, n. 1.

106 Anonyme Gryaznevitch, 255a.

107 Beaucoup de détails à cet égard dans les Maqātil al-Ṭā libiyyīn d’Abū l-Faradj al-Iṣfahānī, p. 206 sq. passim. Voir aussi Ṭabarï 1977, Aghānī XI, 74.

108 Il est difficile de savoir la part de l’élaboration polémique ultérieure à la base d’informations comme celles de l’Anonyme Gryaznevitch 255a, d’après lequel Bukayr, au Khurāsān, dut préciser à certains que le mahdī attendu était non pas Muḥammad b. ‘Abdallāh, mais Abū l-’Abbās, ou des ‘Uyūn wa l-Ḥadā’iq 179-180, d’après lesquels les Khurāsāniens auraient d’abord porté leur attention sur Muḥammad b. ‘Abdallāh, ç’aurait été celui-ci qui leur aurait conseillé de choisir Muḥammad b. ‘Alī le ‘Abbāside. Lorsque le gouverneur omayyade de Wāsit, Abū Hubayra, assiégé par les ‘Abbāsides, ne put plus espérer de redressement de son Calife, il essaya, dit-on, de négocier avec Muḥammad b. ‘Abdallāh (voir à ce propos Moscati, Il tradimento di Wasit, dans Muséon, 1951).

109 La date de la mort d’Ibrāhïm et par conséquent sa place chronologique dans le déroulement des faits sont incertaines, mais sans que cela, semble-t-il, porte à grande conséquence.

110 Voir D. Sourdel, Le vizirat ‘abbāside, I, 65 sq. ; Goitein, J.A.O.S., 1961, p. 425, a remarqué la possible continuité avec le titre déjà porté par Mukhtār (voir supra, p. 118, n. 1). Pour Abū Salāma, voir ci-dessus, p. 138, n. 1.

111 Aux sources classiques ajouter l’Anonyme Gryaznevitch, 286b sq.

112 Même remarque, Anonyme 293a.

113 Même remarque, Annyme 290a-291a. Il faut se rappeler que, lors des victoires de l’armée d’Abū Muslim, celui-ci avait fait prier pour « celui de la Famille qui Lui conviendrait », li l-ridā min ahl bayt al-rasūl.

114 ‘Uyūn wa l-Hadâ’iq 191. Il y a peut-être un mystère de la mort de Qahtaba, noyé, on sait mal comment, à la veille d’entrer à Kūfa, où son fils toutefois le remplace.

115 On dit seulement qu’il lui avait demandé de lui avancer de quoi payer ses chameliers, ce qu’Abū Salāma aurait laissé sans réponse.

116 L’étude la plus récente de ces faits est celle de D. Sourdel, loc. cit.

117 Ṭabarï III 67 et 88.

118 Ṭabarī III 79-82 ; Nershakhī, trad. Frye 62-64.

119 Montg. Watt, Shi’ism under the Umayyads, dans Journal of the Royal Asiatic Society, 1960 ; Id., The conception of the charismatic community in Islam, dans Numen, VII/1960.

120 Moscati, Studi..., 1950.

121 Plusieurs textes — et jusqu’à une lettre attribuée à Abu Muslim lui-même — expriment l’idée que « l’on ne s’était pas battu pour en arriver là ». Le blâme pouvait retomber originellement sur Abu Muslim, mais, en raison des circonstances de sa mort, fut rejeté exclusivement sur les ‘Abbāsides. D’une manière générale, les opposants, soulevés contre le drapeau noir, se réclamèrent de la couleur blanche, qui avait été celle des Omayyades, sans qu’en Orient ce fait signifiât comme parfois en Occident une allégeance omayyade ; on leur donne en général le nom de mubayyida, les « blanchis ». D’où le fait apparemment étrange que la mémoire de l’homme au drapeau noir, Abū Muslim, est défendue par des « blancs »... On notera qu’al-Razzām, le maitre du futur « Khurramī » al-Muqanna, était le chef d’une des branches des Rāwandites après la mort d’Abū Muslim. Voir Nershākhī, The history of Bukhārā, trad. R. N. Frye, p. 144 avec la note 241, et al-Ash’arī 94.

122 Voir en particulier la khuṭba (prière-allocution) d’Abû l-’Abbās lors de sa proclamation à Kūfa en 749, et son échange de correspondance avec Muḥammad b. ‘Abdallāh lors du soulèvement de celui-ci (d’après Ṭabarī III, 28-29, et le Kāmil d’al-Mubarrad 302, 786, surtout).En 749, Abū l-’Abbās chercha à compromettre en bloc les ‘Alides sous l’appellation de Sabā’iyya, en raison de leur culte pour la mémoire de ‘Alī ; ce qui n’empêche pas qu’ailleurs les ‘Abbāsides soulignent, d’une manière caractéristique d’un état intellectuel, que tous leurs aïeux, à l’exception de Muḥammad b. ‘Alī, qui avait le nom même du Prophète, avait eu des noms commençant, comme celui de ‘Alī, par la lettre ‘ayn, et qu’en conséquence ils étaient, eux, le vraie postérité substantielle de ‘Alī...

123 Sur cette base on discutait des qualifications individuelles en soulignant d’un côté la supériorité des mères libres, en la contestant de l’autre (Ismā’īl, l’ancêtre de tous les Arabes, était bien le fils de la servante Agar), l’ancienneté d’islam des ancêtres (‘Alī avait été musulman avant al-’Abbās, mais, de la génération de celui-ci, le père de ‘Alī, Abū Ṭālib, mort jeune, n’avait jamais été musulman...), etc. Je ne parle pas des développements ultérieurs de l’argumentation, à laquelle participera l’écrivain poly-graphe Djāhiz au début du siècle suivant.

124 Hodgson dans EI/2.

125 EI/2, art. Abū l-Khaṭṭāb (ajouter aux références à Kashshī une à Nawbakhtī 59).

126 EI/1, art. Muḥammad b. ‘Abdallāh et al-Manṣūr, avec bibliographie.

127 Moscati, Il califfato di al-Mahdi, dans Orientalia, 1945-1946 ; van Vloten, Zur Abbasidengeschichte, Z.D.M.G., 1898.

128 Anonyme Gryaznevitch, 245b et Nawbakhtī 43.

129 Voir supra, p. 154, n. 1 et 2.

130 Il est impossible de départager ce qui, dans le cœur des ‘Abbāsides, a été ambition et conviction sincère d’un droit, fondé sur l’action efficace, à « protéger » et représenter la Famille.

131 Anarchique : cela ne pouvait faire un parti.

132 Dans un tout récent article (The political attitude of the Mu’tazila, dans Journal of the Royal Asiatic Society, 1963), Montg. Watt a suggéré que ce que nous prenons pour un mouvement mu’tazilite déjà organisé au temps du mouvement ‘abbāside n’est que le résultat d’une projection sur le passé de conceptions des mu’tazilites du siècle suivant qui, pour distinguer leur doctrine de celle de Djahm que des adversaires les accusaient de suivre, se sont rattachés au souvenir de Wāṣil b. ‘Aṭā et de ‘Amr b. ‘Ubayd ; certes ceux-ci ont existé, mais leurs idées, qui ne sont pas toutes celles de la mu’tazila ultérieure, n’ont été en tout cas celles que de petits groupes basriens — même s’ils ont fait propagande pour elles — et n’ont ni tout le contenu ni toute la portée que veulent nous faire croire, pour les besoins de leur politique au siècle suivant, ceux qui rétrospectivement et d’eux-mêmes se proclament leurs héritiers. La théorie de Watt a probablement besoin d’être mise à l’épreuve dans le détail, mais, quant à la méthode à utiliser pour aborder les sources, elle me paraît fondamentalement saine : les sectes, etc., nous sont dépeintes en fonction de ce qu’il est de l’intérêt de ceux qui nous les dépeignent de nous faire penser qu’elles sont, et il convient donc d’étudier ces peintures non pas en elles-mêmes, mais en relation avec le jeu politico-doctrinal du milieu d’où elles émanent ultérieurement (sa démonstration, par exemple, sur la non-existence des ‘Uthmāniyya, qui ne sont qu’une appellation polémique donnée au temps des ‘Abbāsides à ceux qui, pour diminuer ‘Alī, prenaient la défense de la mémoire de ‘Uthmān mais non pas un parti réel qui aurait déjà antérieurement souhaité le retour d’héritiers de ‘Uthmān et eu une quelconque organisation autonome, est pleinement convaincante). Il est évident que, si les idées de Watt concernant les premiers prétendus mu’tazilites viennent à être confirmées, cela renforcera nos raisonnements qui, réciproquement et plus modestement, peuvent venir à leur appui. Lorsque Nyberg montre que la mu’tazila n’est pas seulement la doctrine théologique que les textes nous présentent, mais aussi et d’abord la doctrine politique des ‘Abbāsides, il reste de son argumentation deux vérités dont il doit être crédité et que confirme Watt avec bien d’autres : d’une part, que toutes les doctrines de ce temps sont politiques avant d’être philosophiques même si les textes ne nous ont par la suite conservé d’elles que l’aspect philosophique ; ensuite qu’il y a eu effectivement un moment où les ‘Abbāsides ont trouvé dans le mu’tazilisme non pas seulement une attitude philosophique à leur goût, mais la doctrine convenant à leur politique. Mais, cette conformité elle est à comprendre fondamentalement dans la phase du Califat, de la deuxième moitié du règne d’al-Ma’mān au début de celui d’al-Mutawakkil, où le mu’tazilisme désormais bien constitué a été promu théorie officielle du régime. Le problème de la conformité d’opinion entre les ‘Abbāsides et Wāṣil b. ‘Aṭā en devient, dans une certaine mesure, une affaire distincte, et, de toute façon, perd de son importance relative.
Quant à la politique d’al-Ma’mūn, elle consiste, selon Watt, à rechercher un terrain d’entente avec les Shī’ites modérés ; j’essaierai de montrer ailleurs que bien des faits viennent à l’appui de ses raisonnements doctrinaux à cet égard. Mais au fond le désir d’une réconciliation de la Famille — sous conduite ‘abbāside — correspond aux conditions de la naissance même du mouvement ‘abbāside tel qu’il nous est apparu.

Notes de fin

* Publié dans la Revue Historique, ccxxx 1963, 295-338.
P. -S. — A cet article, il y aurait lieu d’ajouter maintenant une série d’études de Shaban (The Abbasid Revolution), Sharon, thèse de Jérusalem (The Advent of the Abbasides, 1910), Tilman Nagel (Untersuchungen zur Entstehung des abbasidischen Kalifats, 1970), etc. En outre Gryaznevitch a achevé la publication de l’ouvrage dont il n’avait en 1963 donné que la première moitié, et Dūrī a publié celui qu’il n’avait alors qu’annoncé et qui, apparenté effectivement au premier, ne lui est cependant pas identique (Tārīkh āl al-’Abbās).

© Presses de l’Ifpo, 1977

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