1À travers les données des « logographes » iraqiens du iii^e/ix^e siècle, les poètes arabes d’époque archaïque nous apparaissent seulement à l’état de silhouettes1. Les problèmes posés par leurs œuvres ne s’offrent point à nous sous un éclairage plus satisfaisant. Parmi tous, le panégyriste « itinérant » A‘šâ Maymûn et l’œuvre à lui attribuée sont sans nul doute le fait littéraire qui pique le plus notre curiosité par le nombre et l’obscurité des questions qu’ils soulèvent. Si l’on ajoute que ce personnage jusqu’ici n’a fait l’objet d’aucune étude approfondie2, on sera admis à penser qu’il convient de n’en pas différer plus longtemps l’approche, si périlleuse qu’elle s’avère.

2Les sources biographiques. — En dehors des brèves notices d’allure anthologique données par Ibn Sallâm3 et ibn Qutayba4, nous possé-sédons seulement deux sources biographiques de réelle valeur sur A‘šâ Maymûn5.

3La première est constituée par les différents traits rassemblés par Ibn Isḥâq et colligés par le Baṣrien Ibn Hišâm dans sa « Vie du Prophète »6.

4La seconde est fournie par l’auteur du Kitâb al-Aġânî7, qui compile et classe des données ou ḫabar utilisées plus tard, soit sous forme de résumés, soit en extraits par Âmidi ou ‘Abd al-Qâdir al-Baġdâdi. Ces données sont au nombre de vingt-neuf. Comme à l’accoutumée, chacune d’elles est précédée d’une « chaîne de garants » destinée, dans l’esprit du compilateur, à en étayer la valeur ; on verra plus loin quelle utilisation historique on peut en faire. Ces « chaînes », grâce aux personnages prégnants qu’elles contiennent, attestent le rôle tenu par des savants de Bassora dans la fixation et la notation de la biographie et de l’œuvre d’A‘šâ. On y relève les noms d’Abû ‘Ubayda8, d’Ibn Sallâm9, d’al-Aṣma‘i10 ; mais l’autorité la plus fréquemment invoquée est celle du grammairien Muḥammad ibn ‘Abbâs al-Yazîdi11. Toutes ces données prouvent la vogue des œuvres d’A‘šâ dans les milieux lettrés de Bassora ; l’une d’elles invoquant l’autorité du poète Baššâr12 nous permet d’aller plus loin et de constater que cette vogue débordait le cadre des érudits. A Coufa également, on s’intéressa à l’œuvre d’A‘šâ, comme le prouvent des informations mises sous les noms des « transmetteurs » Ḥammâd et Simâk ibn Ḥarb, colligées par des « logographes » souvent accusés de fantaisie comme Hayṯam ibn ‘Adi13. Une place à part doit être également réservée au « logographe » Muḥammad al-Nawfali dans nos informations sur un thème important de la vie d’A‘šâ14.

5Un examen d’ensemble des données rassemblées dans le Kitâb al-Aġânî permet d’aboutir à un classement très significatif :

1. Ascendance d’A‘šâ ; jugements de valeur. Données n^os 1 à 12 ; 26, 27.
2. Formation religieuse d’A‘šâ parmi les chrétiens de Ḥîra. Donnée n^o 13.
3. Amour d’A‘šâ pour Hurayra et Ḫulayda. Données n^os 13-15. Mariage et divorce. Données n^os 23 à 25 (13 bis)15.
4. Traits bénéfiques de A‘šâ envers le Kilâbite al-Muḥallaq. Données n^os 16 à 19 ; quatre chaînes fournissent des éléments se complétant mutuellement : 1° Muḥammad al-Yazîd → al-Riyâši → al-‘Utbi référant à une source orale qaysite. A‘šâ se rend à ‘Ukâẓ et est traité par al-Muḥallaq dont il marie les filles. — 2° Muḥammad al-Yazîdi → Muḥammad ibn Ḥabîb → Ibn al-A‘râbi al-Mufaḍḍal. Un trait accessoire sur Muḥallaq et sur une réplique de Chosroès à propos des vers d’A‘šâ. — 3° Muḥammad an-Nawfali d’après son père et une source orale kilâbite. Al-Muḥallaq parvient à capter la bienveillance d’A‘šâ qui le chante dans ses vers. — 4° Hayṯam ibn ‘Adi d’après Abû Bakr al-Hilâli. Autre trait de générosité d’al-Muḥallaq envers A‘šâ16. — 5° Autre trait bénéfique d’A‘šâ envers une femme affligée de plusieurs filles à marier17.
5. Emprisonnement et libération d’A‘šâ à la suite d’une satire. Donnée n^o 21 avec une « chaîne » remontant à Ibn al-Kalbi18.
6. Démêlés avec ‘Ulâṯa. Donnée n^o 22, même « chaîne ».
7. Relations avec l’Émir du Yémen, Salâma al-Yaḥṣubi. Donnée n^o 2819.
8. Venue d’A‘šâ à la Mekke en vue de chanter Mahomet, manœuvres pour circonvenir le poète et mort de celui-ci. Données chez Ibn Hišâm et dans Aġ. n^o 2920.

6Constitution du Dîwân. — Quelques données éparses permettent de suivre la constitution du Dîwân mis sous le nom d’A‘šâ, depuis la génération contemporaine du poète jusque vers la fin du iii^e/ix^e siècle. C’est toutefois seulement, nous allons le voir, dans une recension plus tardive que nous est accessible ce recueil.

7Du vivant même du poète et immédiatement après sa mort, un râwî issu du milieu chrétien monophysite de Ḥîra, mort très âgé dans cette ville sous le règne du Calife Mu‘âwiya (donc entre 41/661 et 60/680), se serait employé à diffuser et à colliger les œuvres de son maître21. Un public plus particulièrement sensible aux œuvres d’inspiration élégiaque a dû aussi, soit à Ḥîra, soit au Hedjaz, voir se propager avec faveur des fragments mis en musique par des cantors comme Ma‘bad ou Ibn Muḥriz22. Comme on doit s’y attendre, c’est à Bassora qu’on s’employa pour la première fois à fixer par écrit les poèmes d’A‘šâ colportés par voie orale ; al-Aṣma‘i paraît bien avoir le premier procédé à une recension plus tard complétée et améliorée par Ibn as-Sikkît, Abû ‘Amr aš-Šaybâni, aṭ-Ṭûsi et as-Sukkari23 ; à la fin du iii^e/ix^e siècle et au début du suivant, le Coufien Ṯa‘lab et le Baṣrien Abû Bakr ibn al-Anbâri24 constituèrent à leur tour deux recueils dont on a lieu de penser qu’ils confirmèrent les progrès réalisés par les recensions précédentes. Fait cependant très digne d’attention : à l’exception d’une seule toutes ces recensions semblent aujourd’hui perdues. Pour expliquer cette étrange indifférence à l’égard d’une œuvre qui avait suscité tant d’intérêt, il n’est pas suffisant d’invoquer les préventions nourries à l’égard de la langue utilisée par A‘šâ25. D’autres facteurs psychologiques ont dû jouer, notamment une certaine désaffection vis-à-vis d’un poète dont l’attitude envers l’Islam naissant n’avait rien eu de glorieux.

8La seule ou plus exactement la principale recension médiévale qui nous ait été conservée est celle de Ṯa‘lab26 ; elle nous est parvenue dans un unicum conservé à l’Escurial dont la description a été donnée par R. Geyer27. C’est d’ailleurs à cet arabisant que nous devons la première édition critique des œuvres mises sous le nom d’A‘šâ28. Le manuscrit de base est l’unicum de l’Escurial colligé sur la recension anonyme conservée dans les manuscrits du Caire, de Leyde et de Paris29. Ce travail magistral a été rendu plus complet grâce à l’addition de pièces et de vers isolés retrouvés par Geyer au cours de ses lectures. Cette édition comporte en outre un apparat critique qui présente une masse considérable de variantes au texte du manuscrit de base. En Appendice ont enfin été ajoutés des morceaux attribués à d’autres poètes portant également l’appellation d’A‘šâ des Asad, d’A‘šâ des Bâhila, etc.30. On doit signaler, pour être complet, une seconde édition du Dîwân par les soins de Muḥ. al-Ḥusayn31 ; ce travail fort soigné et d’une bonne présentation reprend l’édition de R. Geyer, mais ne fournit pas les additions apportées par l’arabisant allemand.

9État et valeur d’évocation des textes. — Une minutieuse confrontation du textus receptus et des variantes rassemblées par Geyer à partir de citations éparses montre combien l’œuvre mise sous le nom d’A‘šâ pose d’insolubles problèmes. Au fond, une fois de plus l’édition dont nous aurons désormais à nous servir est la conséquence d’un choix désespéré résultant d’une foule de hasards dont nous ne percevons plus les développements.

10Il est à peine besoin d’indiquer combien R. Geyer, en maints passages, s’est vu obligé de renoncer à établir un texte valable à partir de son unicum ; nombreux sont les vers dont le déchiffrement n’a rien pu fournir d’acceptable ; de ce fait des lacunes gênantes pour la compréhension de certains poèmes se rencontrent hélas trop souvent32. En maints endroits nous constatons aussi que le textus receptus offre une juxtaposition de morceaux indépendants à l’origine. Un exemple typique est fourni par le n^o 3 où, du vers 29 jusqu’à la fin, se trouve une ode dont le début est établi par l’emploi de deux hémistiches rimant ensemble. De même le n^o 6, qui figure dans le recueil des Mu‘allaqât, contient un élément juxtaposé sans lien avec ce qui précède à partir du vers 55. Le cas le plus angoissant est sans doute fourni par le n^o 35 qui suggère deux hypothèses : ou bien il s’agit d’un pastiche maladroit fait de bribes et de morceaux, ou bien on a placé ultérieurement en tête de l’éloge d’un sayyid des éléments thématiques d’une venue toute différente sur le nasîb et la randonnée au Désert.

11Très fréquemment Geyer a dû procéder à de véritables restitutions ; on ne saurait l’en blâmer ; encore convient-il de souligner la subjectivité d’un tel travail. Ainsi, dans le n^o 11, la liaison des idées des vers 5 à 10 a été rendue plus sensible par l’introduction du vers 8, tiré d’une citation qui pose elle-même des problèmes. On n’en finirait pas si on se proposait d’indiquer d’autre part les incertitudes touchant l’ordre des vers ; dans le n^o 36, pour ne citer qu’un exemple, le vers 6 se retrouve à l’emplacement du vers 25 ; il est difficile, dans la même pièce, de ne pas être sur la réserve quant à la séquence thématique présentée par les vers 33 sqq.33.

12Dans le détail du vers, notre incertitude n’est pas moins grande. Quand on compare la masse énorme des variantes rassemblées par Geyer et qu’on la rapproche du texte offert par l’unicum servant de base à l’édition, on demeure dans une grande perplexité. Parfois on est en droit de se demander si une synoptie n’eût pas été la seule solution convenable, tant les diverses leçons se présentent irréductibles les unes aux autres. En dernière analyse le choix de l’Éditeur entre les leçons proposées a été le résultat fréquent d’une intuition qui n’emporte pas toujours notre conviction. Il faut compter aussi avec les cas où tout choix, toute acceptation d’une leçon convenable a dû être abandonnée. Très souvent en somme, l’éditeur a dû se contenter d’entériner un textus receptus admis depuis des siècles par une tradition orale fondée sur des autorités qui nous échappent.

13Les remarques qui précèdent ne valent certes pas pour la seule œuvre ici en cause. Elles revêtent cependant une particulière importance, car elles montrent le prix discutable de tout ce qui réfère aux poèmes d’A‘šâ. Les difficultés ne se limitent au reste pas à ce problème textuel. Celui-ci dépassé, d’autres questions plus ardues encore ne tardent pas à se poser. Si l’on admet en bonne méthode que, pour nous, l’essentiel touchant à A‘šâ ou tout autre poète archaïque réside dans la recherche des valeurs d’évocation de cette œuvre, on se heurte en premier lieu au problème des attributions. Nombreux sont les indices ou les éléments probatoires interdisant de mettre sous le nom d’A‘šâ un passage, un fragment, voire une pièce entière. Peut-être ne faut-il pas sans doute exagérer la suspicion inspirée par une donnée et par les citations poétiques contenues dans celle-ci, quand l’autorité invoquée est celle de « transmetteurs » aussi peu sûrs que Ḥammâd et Simâk ibn Ḥarb34. Convenons toutefois que de tels « documents » sont fort propres à éveiller notre défiance. Celle-ci trouve d’ailleurs vite matière à s’aiguiser, quand nous examinons des pièces d’une excessive longueur comme le n^o 1, ou comme ce panégyrique du Lahmide Nu‘mân III où le nom de ce monarque ne figure pas mais où se lit en revanche ce vers :

17 Par la vie de celui dont les Qurayš visitent le Sanctuaire !
Tu as pris [ses ennemis, ô Roi !]35.

14Notre défiance va plus loin quand nous lisons des vers où l’inspiration islamique est certaine36, ou quand la maladresse des pasticheurs va jusqu’à mettre sous le nom d’A‘šâ un panégyrique de Mahomet37. Le problème de la valeur d’évocation peut au surplus revêtir deux autres formes. D’une part la masse des vers et fragments ajoutés par Geyer au manuscrit de base38 montre combien celui-ci est incomplet et combien, par ailleurs, l’attribution de ces textes demeure discutable ou incertaine ; dans une large mesure une grande partie de l’œuvre mise sous le nom d’A‘šâ semble l’avoir été par présomption. Dans le jugement que nous sommes appelés à prononcer avant d’accorder une valeur d’évocation à un texte d’A‘šâ, il convient toujours de faire entrer cette incertitude. Bien entendu le hasard des découvertes n’implique nullement la validité de celles-ci. D’autre part, à certains signes, on est admis à poser que les pasticheurs n’ont pas été les seuls à composer à la manière d’A‘šâ. Des esprits plus délicats, par admiration pour l’art de ce poète, n’ont pas toujours résisté à la tentation de refaire après lui un vers non réussi39. Dans quelle mesure a joué cette pieuse déférence ? Il est naturellement impossible de le dire. Il importe néanmoins de tenir compte de son existence chaque fois qu’on est entraîné à citer un vers ou un passage du recueil pour établir un fait de vocabulaire ou de stylistique. Ces constatations admises, on doit appliquer à ce poète et à son œuvre la méthode imposée par la nature des données biographiques et par la valeur d’évocation des textes en vers.

15En leur état actuel, les œuvres mises sous le nom d’A‘šâ ne peuvent absolument pas représenter pour l’historien une production individuelle et particulière. Le Dîwân, avec les additions proposées par Geyer, constitue une élaboration collective ; celle-ci paraît s’être échelonnée depuis la fin du vii^e siècle de J.-C. jusqu’au premier quart du iv^e/x^e siècle. L’important pour nous est donc de tenter, par une série d’approches successives, de découvrir les apports dont l’accumulation a fini par donner sa physionomie à l’ensemble qui nous est parvenu. Ni l’existence historique d’A‘šâ, ni la réalité d’une production primitive ne sauraient être mises en doute. Dès le départ, toutefois, il semble certain qu’A‘šâ, entant que poète, demeura intégré à un milieu dont il représentait seulement d’une façon typique les tendances dominantes. L’idéal serait évidemment de retrouver les facteurs et les influences qui, de son vivant, ont « informé » ce personnage. Une telle recherche vaut d’être entreprise et conduit à découvrir en A‘šâ les traits fondamentaux de l’école poétique de Ḥîra ; par cette approche s’explique ce qu’on décèle en lui de liens avec son oncle al-Musayyab ; par là aussi se justifie dans l’œuvre mise sous son nom certaines bizarreries du vocabulaire, l’utilisation préférentielle de certains thèmes, probablement aussi une pensée religieuse qui n’exclut pas l’hédonisme. Selon toute apparence, à la mort du poète, s’est constituée l’image d’un aède célèbre par ses chants en l’honneur de sayyid et d’émirs réputés ; des pièces circulaient largement sous son nom40. Les hésitations qui, deux siècles plus tard, se manifesteront en Iraq dans l’attribution de vers et de fragments, prennent ici toute leur valeur ; elles décèlent en effet qu’entre A‘šâ et d’autres poètes de la même « mouvance » intellectuelle et artistique, le choix est devenu impossible, mais qu’il exclut des poètes d’Arabie centrale ; typique est à cet égard la pièce n^o 56 du Dîwân qui, en ses attributions multiples, revient toujours à poser un auteur « yéménite » de la région de l’Euphrate41. Au cours de l’élaboration ultérieure joueront d’autres tendances ; c’est ainsi par exemple que convergeront dans le Dîwân des pièces d’inspiration pro-yéménite ou pro-qurayšite ; ces faits n’auraient en eux rien de surprenant ; on continuera simplement à exploiter certains éléments biographiques intégrés à la vie d’A‘šâ, pour justifier la présence dans l’œuvre de ce poète de compositions s’harmonisant avec ces traits. Dans la valeur d’évocation à accorder à l’œuvre d’A‘šâ devra donc entrer en ligne de compte l’examen des différentes préoccupations et tendances poétiques décelées par ces pastiches. On dira plus loin la mesure dans laquelle cette dernière considération aidera à déterminer le classement et l’étude philologique de l’œuvre d’A‘šâ.

16Les thèmes biographiques. — Il est, répétons-le, absolument inutile de tenter de reconstituer une biographie « suivie » d’A‘šâ. Il est en revanche possible de dégager de la notice contenue dans le Kitâb al-Aġâni des centres thématiques autour desquels se sont groupés des traits ou des données de valeur diverses, permettant de situer le poète en son temps et en son milieu.

17Abû 1-Baṣîr Maymûn est plus communément désigné sous l’appellation d’al-A‘šâ Maymûn ou sous celle d’A‘šâ Qays. Le terme A‘šâ est un sobriquet ; le sens n’en est pas clair et le mot est rendu tantôt par héméralope, tantôt par nyctalope42 ; il est vraisemblable que le terme n’avait pas un sens aussi précis et qu’il signifiait simplement « à la vue faible »43. Dans le cas de notre personnage, il n’est pas du tout certain que ce sobriquet s’applique à un homme privé de la vue ; la kunya Abû 1-Baṣîr, « le père du Voyant », réfère en effet par périphrase à un enfant aveugle, mais ne peut guère concerner le poète lui-même en tant que kunya ayant valeur de sobriquet ; il est à noter d’autre part que rien dans les données biographiques n’implique que le poète ait été atteint de cécité ou d’une faiblesse oculaire ; on sait d’autre part que le terme A‘šâ a été porté par un poète dit A‘šâ Hamdân qui fut un guerrier valeureux dont les prouesses au cours d’une évasion nocturne impliquent la possession d’une vue excellente. Il est en conséquence permis d’avancer une hypothèse. Le vocable A‘šâ a été appliqué comme sobriquet à de nombreux poètes archaïques, dix-sept au témoignage d’al-Âmidi44. On peut inférer que l’un d’eux, peut-être A‘šâ des Bakr, dit A‘šâ l’Ancien, fut effectivement remarqué à la fois par son talent et sa cécité et que le mot A‘šâ fut coutumièrement, par la suite, employé pour désigner un « aède » célèbre, même s’il n’était point frappé d’un mal oculaire. Il est à remarquer d’autre part que le terme A‘šâ, pris comme sobriquet, se rencontre dans nos textes en état d’annexion avec un nom de tribu45 ; dans le cas présent nous avons donc le complexe A‘šâ Qaysin, « A‘šâ des Qays ».

18Cette dernière indication permet de déterminer l’appartenance tribale du poète en cause. Ce dernier, selon des données généalogiques divergentes, était issu par son père et sa mère des Ṯa‘laba et des Dubay‘a, sous-tribus des Qays, ce qui l’intégrait au groupe des Bakr ibn Wâ’il46. Le lieu de naissance est discuté ; on peut le situer soit en Yamâma, soit parmi les nomades de la steppe euphratienne, soit à Ḥîra même. Le poète ḍubay‘ite al-Musayyab ibn ‘Alas aurait été l’oncle maternel d’A‘šâ et son maître dans l’art des vers47.

19Comme toujours, nous possédons très peu de repères chronologiques précis sur la carrière d’A‘šâ Maymûn. On peut admettre, avec Caskel, que notre poète naquit avant 570 J.-C. mais ce n’est là qu’une pure approximation. Même indécision en ce qui concerne la date de mort qu’on doit placer en tout état de cause vers 629, comme on le verra. Entre ces deux termes, çà et là dans le Dîwân, émerge une brève mention de l’empereur Maurice (582 à 602)48, un trait plus accusé sur la défaite d’Héraclius à Sa’tîdamâ49, une allusion à l’attitude d’un chef šaybânite lors de la bataille de Ḏû-Qâr (vers 610)50. Rien de tout cela ne constitue l’amorce d’une chronologie utilisable pour définir les périodes d’une vie.

20Les recherches pour ébaucher une définition du milieu ne conduisent pas à plus de succès. Elles peuvent porter sur deux points : un inventaire des noms de lieux figurant dans les poèmes d’A‘šâ et une énumération des personnages avec lesquels le poète fut en relation. Le plus souvent, cette double enquête se confond. La mention de villes mésopotamiennes comme ‘Âna et Takrît51, de palais et de forteresses comme al-Mušaq qar et aṣ-Ṣafâ dans la région du Baḥrayn52, va dans le même sens que le souvenir laissé, dans la tradition, par l’activité d’A‘šâ, en sa jeunesse et son âge mûr, à Ḥîra et dans sa « mouvance » bédouine.

21Nous n’avons aucune raison valable de mettre en doute les indications qui font de notre poète un membre de la communauté mono-physite de Ḥîra ; le râwî Yahyâ ibn Mattâ (alias Jean fils de Mathieu) a fort bien pu conserver, avec une fidélité plus ou moins discutable, les anecdotes et les données semi-biographiques colportées sur l’un des membres les plus illustres de sa communauté ; il faut seulement sur ce point faire jouer les corrections indispensables et notamment ne pas oublier la part de fantaisie et d’altération impliquée par l’intervention de « transmetteurs » comme Simâk ibn Ḥarb et Ḥammâd53. Il convient aussi de poser que, par une tendance plus ou moins consciente, la tradition orale à Ḥîra n’a pu manquer de grouper autour du nom d’A‘šâ des traits et des faits ayant seulement pour dénominateur commun le monothéisme d’un personnage devenu célèbre par son talent poétique. Ce personnage, aux yeux des « logographes » iraqiens des ii^e-iii^e/viii^e-ix^e siècles, est sans discussion un chrétien54 ; dans les pièces et fragments qui, plus tard, seront groupés en dîwân, se rencontrent des expressions, des apostrophes, l’emploi du terme Rabbî (Seigneur), qui attestent cette appartenance religieuse. Dès qu’on s’efforce toutefois de pénétrer le détail de cette pensée, on demeure saisi d’incertitude. Un fond empreint de paganisme subsiste çà et là, comme par exemple dans ce passage :

1... Ne savez-vous pas que tout ce qui est
sur cette terre y revient ?
2 N’êtes-vous pas sûrs que nous sommes vos frères
et que [comme vous] quand surgit à notre gauche
une gazelle grise, nous en tirons mauvais présage ? (Dîwân, n^o 60).

22En maints endroits, se décèlent des réminiscences et des clichés qui évoquent une tradition poétique.

30 J’en jure par le Seigneur [des victimes]
qui trottent vers Minâ (ibid., n^o 15).

23Fréquemment aussi le détail de l’expression évoque une teinte coranique, comme dans ces vers :

40 Don de la Divinité, car la Divinité
entend les secrets dans le mystère (ibid., n^o 5).
35 La Divinité a fait que notre nourriture
vient de nos troupeaux, chevance
dont Elle nous a garanti qu’elle serait inépuisable (ibid., n^o 34).

24Par là on peut mesurer combien il est délicat de définir la pensée chrétienne d’A‘šâ en s’appuyant sur quelques passages en vers à lui attribués. Cette attitude critique se renforce à l’examen de certaines pièces dont on a fait l’élément majeur de la démonstration. Ainsi, ces vers tirés de la pièce n^o 55 :

30 Ma chamelle se dirige vers Iyâs.
Mon Seigneur s’est à jamais refusé
à lui rien donner sinon gloire et magnificence.
31 La Divinité l’a élevé au-dessus de toute tribu [...]

25contiennent à la fois la preuve qu’on en veut tirer et Pinfirmation de celle-ci ; l’ensemble en effet est apocryphe et révèle un pasticheur monothéiste du i^er ou du ii^e siècle ; le nom du dédicataire est incertain et, dans une variante, on trouve Qays au lieu de Iyâs. Or c’est en partie en fonction de la dédicace que se détermine le fond chrétien de Pensemble. Une même remarque s’impose pour les vers 12 et 13 du Dîwân n^o 34, dont la valeur probatoire existe seulement si l’on parvient à démontrer que l’ensemble est bien une composition d’A‘šâ. L’ode n^o 13 permet d’aller cependant plus loin dans l’analyse ; sans doute ne nous apparaît-elle pas d’une datation certaine et suggère-t-elle sur plus d’un point l’existence d’un pasticheur. Ce morceau, joint à plusieurs autres, a néanmoins l’avantage de poser le problème sous son aspect véritable. Le monothéisme d’A‘šâ n’est pas douteux ; il est plausible que ce monothéisme soit celui d’un chrétien appartenant à la communauté de Ḥîra ; la confession de ce monothéisme s’exprime en des formules où s’affirme, sans plus, l’unicité, la bienveillance et la toute-puissance de la Divinité ; cette foi n’exclut nullement chez celui qui la revendique un hédonisme, qui découvre en la vie la source des joies les plus charnelles.

26En de nombreux passages, les poèmes mis sous le nom d’A‘šâ laissent entrevoir les bribes d’une vie sentimentale tantôt fort exemplaire, tantôt très débridée. Trois données convergentes du Kitâb al-Aġânî, assorties de citations en vers, insistent sur un amour dans le mariage brisé par un divorce ; il est difficile de déterminer ce qui, dans la narration, est enjolivement anecdotique55. Un autre récit, assorti d’une pointe de romanesque, révèle aussi un amour profond pour deux concubines noires emmenées au Yémen par A‘šâ56. À côté toutefois de ces traits fort sympathiques, on relève fréquemment des explosions cyniques, où le poète se fait gloire de ses beuveries en compagnie de ribaudes de minime vertu. Ces faits ne sont peut-être pas trop à prendre à la lettre ; ce sont au fond des manifestations de faḫr, fort à leur place dans des morceaux bachiques ; les clichés et les formules appartiennent à une tradition bien connue dans ce genre et il serait hasardeux d’y rechercher les preuves irréfragables des mœurs dissolues de ce poète chrétien.

27Pour tenter en une formule de caractériser la carrière d’A‘šâ, le « logographe » baṣrien Ibn Sallâm dit que ce poète fut le premier à utiliser son art en quémandeur57. Cette schématisation correspond à une réalité. Aussi bien en effet dans les données du Kitâb al-Aġânî que dans le Dîwân et dans les scholies afférentes à certaines pièces, A‘šâ a incarné, dans l’esprit des générations postérieures, le type du panégyriste « itinérant », tel qu’il a pu se rencontrer dans le domaine arabe à la fin du vi^e siècle J.-C. et au début du suivant. Dans nos textes en vers, nombreuses sont les mentions de noms de lieux qui impliquent des voyages loin de Ḥîra et de sa « mouvance », jusqu’au Nağd et même au Yémen. Ces faibles indications sont renforcées par la mention des personnages auxquels les poèmes sont dédiés. Il est naturellement impossible de retrouver même dans ses grandes lignes ce que fut la séquence des rencontres de ce thuriféraire. L’état de notre information accroît notre incertitude. Deux exemples suffisent à le montrer. Lors de la journée de ‘Ayn Mulaḥḥim près Ḥağar, A‘šâ aurait eu occasion d’intervenir par la composition d’une pièce58 ; or celle-ci serait en fait l’œuvre d’un poète des Yaškur, introduite au Nağrân par A‘šâ59 ; il devient difficile dans le cas présent de faire état de ce témoignage touchant le détail de la vie itinérante d’A‘šâ. Un second exemple permet d’aller plus loin dans la prudence : le poème n^o 54 du Dîwân porte dans le vers 45 mention d’un dédicataire du nom de Rabî‘a du groupe des Kinda60 d’Arabie orientale ou méridionale ; or une scholie61, référant aux vers 47 à 49, pose que le poème est dédié soit à un certain Iyâs ibn Qâbiṣa, soit à un certain Qays ibn Ma‘dîkarib, mais le texte de la scholie concerne en réalité non le poème n^o 54, mais le suivant ; on voit combien ici encore l’état des textes rend périlleuse la détermination des dédicataires, et, partant, la localisation temporelle des personnages célébrés par A‘šâ au cours de ses voyages. Si cette incertitude nous interdit de rechercher la chronologie des déplacements effectués par A‘šâ, en revanche elle incite à tenter de découvrir le mobile qui conduisit ce panégyriste itinérant auprès de personnages élus parmi bien d’autres. Le seul appât du gain et des honneurs ne peut tout expliquer. Un autre mobile semble avoir été plus puissant. Comme monothéiste, A‘šâ nous paraît avoir été préférentiellement attiré par des personnages de confession chrétienne ou judaïque. Ḥîra a pu lui fournir en ce sens un certain nombre de protecteurs. Nous connaissons une pièce dédiée à un membre de la dynastie des Laḫmides, al-Aswad ibn Munḏir62 ; de même nous possédons une ode adressée à l’Émir Iyâs ibn Qâbiṣa à l’occasion d’une expédition contre des bédouins révoltés dans la région de Ra’s al-‘Ayn63. Un émir chrétien de Yamâma, Hawḏa, est aussi célébré dans trois pièces où il reçoit le titre de malik (roi)64. C’est sans doute par un attrait analogue qu’A‘šâ fut en rapport avec des notables de la tribu des Šaybân, également de confession chrétienne, nomadisant à cette époque sur la rive droite du Moyen-Euphrate65. Plus intéressantes sont les pièces où le poète célèbre la générosité de Šurayḥ fils de Samaw’al, seigneur juif de Taymâ’ ; par là en effet nous rejoignons certains traits figurant dans la biographie d’Imru’l-Qays, accréditant la puissance des seigneurs de cette oasis66. Une place à part doit être faite à un thème biographique, celui des démêlés d’A‘šâ avec un sayyid des Kilâb d’Arabie centrale ; ici, nul mobile religieux n’est perceptible, qui ait amené le poète itinérant à chanter ce personnage ; les faits, d’allure anecdotique, sont fournis par deux pièces67 du Dîwân, dont les allusions sont éclairées par des narrationes colligées à Bassora68 ; l’événement est typiquement lié à la carrière d’un panégyriste du Désert ; craignant en effet pour ses biens, A‘šâ cherche un protecteur ; le sayyid kilâbite ‘Alqama ibn ‘Ulâṯa n’offre d’abord qu’une caution précaire ; A‘šâ se tourne alors vers un notable rival, ce qui pique ’Alqama et le conduit à offrir sa sauvegarde sans condition. Cet épisode sans intérêt réel vaut cependant une remarque au passage à cause de sa signification69. Avec les données relatives à d’autres protecteurs du Nağrân et d’Arabie méridionale, nous retrouvons l’attraction confessionnelle déjà signalée. Une conjecture peut être avancée pour expliquer le cadre nouveau où va se dérouler la carrière d’A‘šâ. En 602, le royaume de Ḥîra a cessé d’exister ; le poète « itinérant » a pu être conduit à rechercher d’abord en Yamâma, puis au Nağrân, un soutien parmi les notables des communautés chrétiennes de ces régions. Cette hypothèse fournirait la trame générale d’une carrière commencée à Ḥîra et dans sa « mouvance », continuée par un séjour en Arabie méridionale et achevée par un retour en Yamâma, comme on va le voir. Une pièce assez curieuse nous offre en raccourci une vue qui s’harmonise avec cette hypothèse :

1 Ne vois-tu point que j’ai parcouru le monde
entre Ma’rib et Aden et la Syrie et de Syrie suis revenu.
2 J’ai visité Ḏu Fâ’iš [...]
8 J’ai été le commensal de Fahd, à al-Ma‘âfir
(et Fahd est magnifique, non gêné dans ses promesses).
9 J’ai été le commensal de Qays [Ibn Ma‘dîkarib]
sur les hauts lieux du Ḥaḍramôt. Excellent
est ce père des hôtes alors que la nuit est sombre ! (Dîwân, n^o 111).

28Ces vers nous sont connus dans une recension tardive et ne sauraient constituer une preuve. Tout au plus impliquent-ils eux aussi un besoin d’assigner un déroulement logique à la carrière d’A‘šâ. Au Nağrân et au Yémen, plusieurs protecteurs de confession chrétienne sont à signaler. Ce sont d’abord, le sayyid Qays ibn Ma‘dîkarib de la tribu des Mu‘âwiya du groupe Kinda70, — deux notables nommés Yazîd ibn Madân et ‘Abd al-Masîḥ, probablement aussi des Kinda71, et surtout un personnage peut-être d’origine royale, Ḏû Fâ’iš, de son nom Salâma ibn Yazîd al-Yaḥṣubi72 ; toutefois la donnée concernant ce dernier est placée sous l’autorité de garants comme Ḥammâd « le transmetteur » et Simâk ibn Ḥarb73.

29Un examen spécial est mérité par deux thèmes biographiques qui suscitent bien des réflexions. Le premier a trait à une joute poétique mettant en présence à la foire de ’Ukâẓ, non loin de la Mekke, A‘šâ, la poétesse al-Ḫansa’ et le panégyriste itinérant Ḥassân ibn Ṯâbit ; la joute se déroule sous la présidence d’un autre poète, le célèbre al-Nâbiġa al-Ḏubyâni. La narratio est aussi peu historique que possible ; l’intention des transmetteurs est à rechercher dans le faux pittoresque qui domine l’adab ; à l’arrière fond se devine le désir de « balancer » des mérites poétiques entres lesquels les beaux esprits hésitent à choisir ; il est naturellement impossible de savoir si à l’origine de ce récit s’est trouvé un fait réel74. — Le second thème concerne une tentative d’A‘šâ pour rejoindre le Prophète Mahomet et le célébrer ; le chef de l’opposition quraysite à l’Islam, Abû Sufyân, ayant eu vent de ce dessein, circonvient A‘šâ et par des promesses amène celui-ci à retourner en Yamâma et à différer d’un an sa conversion à l’Islam ; un détail du récit situe l’événement durant la trêve du Ḥudaybiyya conclue entre Mahomet et les Qurayšites, donc en 7/62975. Un autre détail suggère qu’A‘šâ, avant de rencontrer Abû Sufyân, a déjà composé un panégyrique en l’honneur du Prophète ; quelques bribes, voire l’ensemble du poème en auraient été conservés76. Il est difficile de faire état d’une donnée où tant d’intentions restent sous-jacentes ; on imagine aisément, chez les chrétiens de la communauté de Ḥîra, un désir de purifier la mémoire d’un des leurs par une sainte velléité ; en contrepartie toutefois, on peut fort bien découvrir, chez des musulmans sincèrement ralliés, le dessein de tourner à l’absurde ou à l’odieux cette même velléité.

30Quoi qu’il en soit, ce thème pseudo-biographique sert de support à ce que nous savons touchant la fin de ce poète « itinérant ». Revenu en Yamâma, retombé dans son péché d’ivrognerie, A‘šâ serait mort et aurait été inhumé dans la petite oasis de Manfûha habitée par son clan originel, celui des Ṯa‘laba77. L’événement, comme le pose Caskel, paraît bien s’être situé en 629 J.-C.

31Analyse formelle de l’œuvre. — Le Dîwân mis sous le nom d’A‘šâ pose, à qui l’analyse sur le plan formel, tous les problèmes inhérents à l’étude des textes archaïques en vers.

32Dans le Dîwân publié par Geyer et par Muḥ. Ḥusayn, les quatre-vingt-deux pièces et fragments sont composés sur les mètres offrant la fréquence suivante : ṭawîl 28, mutaqârib 10, wâfir 7, basîṭ 7, kâmil 6, kâmil mağzû’ 6, rağaz 6, ḫafîf 5, ramal 2, sarî’ 2, munsariḫ 1, wâfir et basîṭ mağzû’ 2. Comme on peut le constater les mètres « bédouins », à savoir le ṭawîl, le mutaqârib, le wâfir, le basîṭ, le kâmil et le rağaz sont bien représentés dans cet ensemble et viennent en tête. Il convient toutefois d’insister sur la bonne place occupée par le kâmil mağzû’ ; ce mètre, par sa brièveté, s’apparente à d’autres (tel le ḫafîf, etc.) appartenant à une série métrique différente, mal attestée dans la poésie des Nomades d’Arabie Centrale et Orientale, mais dont la vogue fut grande parmi les Élé-giaques du Hedjaz dans la seconde moitié du i^er/vii^e siècle et au début du suivant. On sait par ailleurs combien ces mêmes mètres non bédouins ont été utilisés par les Élégiaques iraqiens à partir d’al-‘Abbâs ibn al-Aḫnaf à Bassora et Bagdad.

33Ce qui caractérise en premier lieu le Dîwân est l’exceptionnelle hétérogénéité du vocabulaire. À côté en effet de la masse habituelle des termes référant à la vie « chamelière » et à l’ambiance bédouine, ce recueil offre des passages où la simplicité de la langue constitue un surprenant contraste78. Les lexicographes arabo-musulmans se sont plus d’autre part à relever dans les vers d’A‘šâ des termes de civilisation empruntés soit à l’araméen, soit à l’iranien79. De ces emplois résulte l’impression d’une langue disparate fort naturelle au demeurant chez un panégyriste « itinérant », originaire d’une « mouvance » dont le brassage linguistique résulte de la « nature des choses ». Cette hétérogénéité du vocabulaire posera d’ailleurs aux puristes du iii^e/ix^e siècle un angoissant problème : ils se demanderont si A‘šâ mérite de prendre place parmi les poètes dont la langue correspond à la norme lexicologique. Pour le philologue moderne la question est, il est vrai, fort différente. Rapprochés en effet d’autres vocables insolites et d’identique origine figurant dans des vers du chrétien de Ḥîra ‘Adi ibn Zayd, les hapax utilisés dans le Dîwân d’A‘šâ appartiennent peut-être à un domaine dialectal dont Ḥîra et les Chrétiens relevant de cette ville étaient les représentants. On peut mesurer par là l’importance de ces vestiges ! Ceux-ci, par leur vocabulaire aberrant, permettent des hypothèses dignes d’intérêt malgré leur fragilité.

34L’étude formelle de la qaṣîda, dans le Dîwân en cause, conduit elle aussi à des constatations d’une incontestable valeur pour l’histoire de ce cadre. De nombreuses pièces offrent une séquence chaotique fort dissemblable de celles que fournira la période « classique » ; l’ensemble n’est peut-être, il est vrai, que le résultat d’une reconstitution par juxtaposition d’éléments disparates. Il n’en demeure pas moins que la qaṣîda s’offre à nous, dans ses morceaux, comme une suite dont l’enchaînement obéit à un mouvement mal concerté au départ. Un spécimen de ces séquences si particulières se trouvent dans le Dîwân, n^o 23 où l’on a : le thème sur les campements évanescents et sur l’amour non partagé + un développement de faḫr suivi d’un éloge des Šaybân + une satire des Mâzin + un rappel des menaces de mort lancées contre le poète ; un autre exemple, plus fantaisiste encore, se trouve dans le n^o 6 où l’on a : description de la Dame et de la nuée d’orage + description chamelière suivie d’une scène bachique + diatribe contre un Šaybânite + faḫr et menaces contre l’ennemi80. Ces séquences ne sont cependant qu’une exception. Le plus souvent en effet la qaṣîda est coulée dans un moule tri-parti qui sera celui de la période « classique » ; l’exemple typique est fourni dans le Dîwân par la pièce n^o 1 où l’on a successivement : un nasîb conventionnel + une description chamelière + un développement laudatif 81. On doit signaler comme élément secondaire, dans ce dernier cadre, un développement thématique d’inspiration bachique qui le plus souvent vient s’insérer entre le nasîb et la description chamelière82. En somme il est permis de dire que même dans ce cas le tri-partisme du cadre est respecté. Il l’est également dans quelques odes d’inspiration personnelle où l’on a, comme dans la pièce n^o 52, la séquence : nasîb + description chamelière + description d’un oryx pris dans la tempête et assailli par une meute. On sent bien néanmoins ce qu’il y aurait de forcé à vouloir retrouver une séquence régulière dans des odes où le lyrisme bédouin tend à conserver sa liberté. Le spécimen le plus remarquable de ce « mouvement » est à rechercher dans le Dîwân n^o 63 qui offre la succession thématique suivante : douleur de la séparation et description de l’Aimée méprisante pour le poète vieilli + riposte du poète rappelant sa jeunesse, ses exploits, son crédit auprès des grands + développement de faḫr et de courses dans le Désert.

35Avec toutes les réserves imposées par l’état suspect et partiel des textes en cause il est permis d’avancer une observation quant à la valeur formelle de l’œuvre mise sous le nom d’A‘šâ. Dans l’ensemble ces compositions réfèrent à une tradition où se rejoignent des dominantes propres à la poésie des grands Nomades d’Arabie Centrale et Orientale et des traits particuliers qui semblent refléter d’autres tendances, peut-être celles que suscitèrent le milieu et la cour de Ḥîra. Cette observation semble être d’ailleurs confirmée par l’examen des thèmes traités dans ce Dîwân.

36Les thèmes traités. — Ici s’impose une remarque préjudicielle. Les poèmes groupés dans le Dîwân d’A‘šâ offrent un certain nombre de thèmes dont le contenu autant que la forme se distinguent d’une façon irréductible d’une masse d’autres thèmes très semblables ceux-là à ceux que nous offre la poésie bédouine. Cette hétérogénéité peut induire à poser que les œuvres groupées sous le nom d’A‘šâ procèdent de deux « écoles » distinctes : l’une serait celle du Désert et des grands Nomades, l’autre celle du cercle de Ḥîra. On peut toutefois se demander si cette conception correspond bien à la « nature des choses ». Sans doute ne s’agit-il point pour nous de soulever l’irritant et insoluble problème de l’authenticité des textes. En tout état de cause cependant, il est loisible d’admettre que dès le début du vii^e siècle, on connaissait sous le nom d’A‘šâ des poèmes où le thuriféraire « itinérant » reprenait la manière de ses émules du Désert, tandis que dans d’autres pièces il développait des thèmes chers aux monothéistes de Ḥîra. Après la disparition d’A‘šâ, les transmetteurs et les pasticheurs purent fort bien travailler sous ce double signe en en poussant les caractéristiques jusqu’aux limites de l’inacceptable. Par là, on le verra, pourra être justifiée la mise sous le nom d’A‘šâ de poèmes d’une bédouinité excessive et de morceaux sapientiaux où la maladresse des « sermonnaires » est plus qu’évidente.

37Les thèmes traités peuvent se grouper d’ailleurs en deux familles. La première est constituée par des éléments qui se retrouvent chez tous les poètes de la bédouinité. Ces thèmes varient de fréquence. L’inspiration laudative ne mérite guère d’attention ; les poncifs sur la générosité, le courage, la longanimité des protecteurs rencontrés constituent le fonds essentiel des développements ; tout au plus vaut-il d’être signalé que parfois l’influence locale conduit le poète à créer quelques comparaisons sortant de la banalité83. Plus intéressants sont au contraire les traits de faḫr où la jactance individuelle et la forfanterie s’expriment avec une innoncence non dépourvue d’inattendu ; parfois c’est l’insolent cri de triomphe d’un Bédouin qui vient d’écraser un groupe de « réguliers » envoyé en expédition punitive84 ; parfois ce sont des défis à des adversaires85 ; le plus souvent ce sont des invectives où se mêlent les éloges personnels ou collectifs sur le groupe auquel appartient le poète86 ; fréquemment, on va le voir, les développements bachiques sont aussi une explosion de faḫr.

38Les thèmes satiriques abondent dans ce Dîwân. Certains traits épigrammatiques n’appellent aucune remarque mais donnent le ton87. L’invective et la pointe se mêlent très souvent comme pour se porter l’une l’autre et prennent parfois une forme heureuse comme dans ce vers :

16 Mors de tes dents le sol dur si tu es courroucé,
ainsi que les durs rochers de Kulab88.

39Comme cela se vérifiera chez des poètes de la fin du i^er/vii^e siècle et du début du suivant, le développement satirique s’insère en maintes pièces dans un ensemble en forme de qaṣîda ; très typiques sont par exemple les vers épigrammatiques du Dîwân n^o 30 où l’on trouve la séquence : nasîb + description chamelière + évocation d’une mésentente tribale + évocation de l’Aimée + développement bachique + satire d’un émir + faḫr89. Il est toutefois des cas où l’on hésite à voir un « mouvement » original tant l’ensemble paraît composite90. Le style de ces développements épigrammatiques est toujours très incisif ; la virulence s’accompagne souvent d’une verdeur au demeurant très habituelle91.L’impression générale procurée parles thèmes épigrammatiques dans ce Dîwân confirme l’influence d’une tradition qui est celle qu’on trouve chez les poètes d’Arabie Orientale et de la « mouvance » euphratienne.

40Les procédés révélés par la description ne tranchent pas non plus sur ceux auxquels recourent la masse des poètes du Désert. L’évocation de la femme aimée rappelle la « canon » traditionnel, avec utilisation des clichés et des comparaisons coutumières92 ; il n’est pas rare que la description prenne, à l’occasion des « retrouvailles », une allure très charnelle93 ; ce trait forme un vigoureux contraste avec tel autre passage où l’« esprit courtois » s’inscrit en dominante94. Il est superflu d’insister sur l’aspect conventionnel revêtu par la description animalière, qu’il s’agisse de la Chamelle ou de la Gazelle, de l’Oryx et de l’Onagre intervenant comme second terme d’une comparaison95 ; l’usage des termes rares dénonce ici une culture où l’« inspiration lexicologique » occupe une place irritante pour notre goût. La description du monde et notamment du Désert demeure épisodique ; elle est conventionnelle comme il faut s’y attendre et trahit souvent l’« exercice d’école »96.

41Si l’on fait abstraction des thèmes de faḫr et des éléments épigrammatiques, tous les développements laudatifs et descriptifs excluent, dans le Dîwân, le lyrisme personnel. Celui-ci en revanche se réinstalle en dominantes grâce à un certain nombre de thèmes plus propices à des effusions personnelles. Viennent d’abord quelques récits d’aventures galantes ou de courses dans le Désert qui sont notées comme autant d’exploits et qui, de ce fait, se teintent de faḫr :

9 J’ai rôdé autour d’un campement
jusqu’à l’heure où les chacals partent en chasse
10 et que décline une lune pâle
interdisant, par sa clarté, le moindre dessein.
11 Alors je m’avançais, haletant,
le cœur battant dans ma poitrine,
12 et soudain [je me trouvais devant] une gazelle
aux yeux profonds97, folâtrant, plaisante. [...]
14 Si les ravins du Wâdî Marrû s’étaient
trouvé m’empêcher de la joindre98,
15 je les eusse passés à la nage, même si les flots
avaient submergé [la cime] des tamaris [...]99.
19 Si, m’empêchant de la joindre, s’était dressé
un [lion, agitant sa] crinière, aux crocs
comme fers de lance,
20 je serais venu à lui, marchant avec mon sabre,
sans trembler ni craindre100.

42De ce lyrisme se teintent aussi les développements bachiques. Ceux-ci sont si fréquents dans les pièces mises sous le nom d’A‘šâ que ce poète a fini par passer, aux yeux de la postérité, pour un des créateurs du genre. Ces développements ne se trouvent pas isolés mais comme élément dans une qaṣîda ou dans une ode101 ; tantôt ils se réduisent à la description du vin, tantôt au contraire s’y rencontre une scène bachique où sont campés les buveurs, l’échanson et les musiciens ; dans ce dernier cas, avec des moyens très simples, se trouve évoquée une atmosphère :

13 Que de coupes [d’un vin étincelant comme]
l’œil du coq, j’ai bues au matin
en compagnie de francs lurons
alors que les simandres retentissaient102.
17 Que de fois j’ai bu une coupe, avec délice,
la faisant suivre d’une autre pour en chasser l’effet
18 et pour qu’on sache que je suis un homme
abordant la vie par la bonne porte !
19 Que de fois j’ai bu d’un vin écarlate,
si limpide qu’à travers le fond du cratère
on eût pu voir un grain de fine poussière103,
20 ayant pour témoin la rose et le jasmin
et des chanteuses avec leur flûte de roseau,
21 tandis que notre mizmâr jouait sans trêve.
Du vin, de la musique, de ces belles,
duquel des trois me blâmer ?

43Les éléments thématiques d’inspiration élégiaque sont très nombreux dans l’œuvre attribuée à A‘šâ. On les trouve naturellement dans les nasîb des qaṣîda ; ils empruntent les moyens d’expression propres aux poètes du Désert. Dans ces développements, la déploration sur les campements abandonnés n’offre rien d’intéressant ; de même les plaintes sur la séparation conservent leur banalité coutumière ; peut-être parfois doit-on signaler une certaine insistance prêtée au poète « itinérant » à rappeler le trouble des adieux :

51 Quand mon départ fut certain, ma fille s’écria :
« Tous nous nous sentons devenir orphelins !
52 Père ! ne t’éloigne pas de nous !
Notre bonheur est en ta présence.
53 Père, demeure parmi nous ! Si tu pars
pour toi nous craignons malheur [...]. »
55 « Si je pars, tu crains pour moi, [ma fille !]
que de gens meurent qui n’ont point quitté les leurs ! »104.

44Dans la mesure où ces vers ont à nos yeux une valeur d’évocation, on entrevoit combien les générations postérieures ont prêté à A‘šâ un lyrisme où l’inspiration individuelle se mêle à l’éternel humain. Ce fait se confirme à la lecture de plusieurs autres passages ; il prend notamment tout son relief dans le développement introduisant à une pièce où le poète puise sa consolation dans le souvenir que nulle puissance n’est éternelle105 ; le morceau, il est vrai, est fort suspect et constitue un ensemble hétérogène ; le début pourrait cependant bien refléter cette sapience « à ras de terre » qui semble avoir été celle des Nomades au vi^e siècle de J.-C. Ailleurs s’exprime en termes moins discutables la soumission de l’Arabe de ce temps à la toute-puissance du Destin et de la Mort :

2 [Cette veille] ne vient pas de l’amour
des femmes [...],
3 mais je vois que le Destin trompeur
défait à nouveau ce qu’ont réparé mes mains.
4 Jeunesse et vieillesse, pauvreté et richesse !
Grand Dieu !, comme le Destin est inconstance !
5 La fortune, je n’ai cessé de la convoiter
depuis mon adolescence106.

45Les choses elles-même ont leur fin ; les ruines aussi ont leur mort plus éloquente encore que celle des vivants :

26 O toi qui vois Raymân ! Raymân est désert,
en ruines sont ses [salles] imposantes. [...]
29 Sur lui, les Perses ont régné après les Abyssins
jusqu’à ce que sa porte ait été forcée.
30 Tu le vois, ses hauts murs démolis
et son sol poudreux.
32 Il est désert. Nul éphèbe
n’a durable jeunesse107.

46Cette résignation devant le néant ne conduit pas fatalement le poète au désespoir. Parfois au contraire le spectacle d’un monde où tout doit retourner au silence éveille en lui une fureur dyonisiaque de la jouissance et un désir d’étaler sa force ; très typique est à cet égard une pièce où, après le rappel de la fugacité des choses humaines, se présente le souvenir des franches lippées en compagnie de chanteuses aux mœurs faciles et des joies violentes procurées par des courses dans le Désert sur une bête infatigable108. Ces éléments thématiques peuvent fort bien être « d’époque », à cela près qu’on n’y décèle aucun élément monothéiste, ce qui malgré tout peut surprendre chez A‘šâ. Faut-il en déduire que, chez ce chrétien, la pensée religieuse l’ait cédé à des tendances remontant à une ancestralité païenne ? Il est difficile de le savoir. A côté en effet de cette sapience référant à une « arabicité » ancestrale, le Dîwân contient de longs passages où précisément sont développés des thèmes typiquement monothéistes ; çà et là par exemple sont évoqués et la légende d’al-Samaw’âl, seigneur de Taymâ’, qui préféra sacrifier son fils plutôt que de manquer à ses serments109, et le sort lamentable du roi de Hatra (= al-Ḥaḍr) livré au Sassanide Šâpûr par la perfidie de sa fille, et la destruction de la Digue de Ma’rib en punition de l’impiété des Sabâ’110. Ce dernier récit appelle toutefois une remarque : il figure en effet dans le Coran111 où il fait partie de l’argumentation contre les Polythéistes ; il s’agit du thème sur les peuples impies anéantis par la justice divine. Des développements de même allure et de même inspiration se retrouvent dans le Dîwân mis sous le nom d’Umayya ibn Abî ṣ-Ṣalt ; le style de ces derniers poèmes autorise à découvrir dans les développements mis sous le nom d’A‘šâ une origine commune. Dans un cas comme dans l’autre il s’agit sans nul doute d’une poésie semi-populaire d’inspiration monothéiste reprenant très souvent des récits édifiants figurant dans le Coran. Il est permis de songer à des compositions liées à l’activité de « sermonnaires » ou qâṣṣ maintes fois signalée dans les centres urbains d’Iraq vers la fin du i^er/vii^e siècle et au cours du suivant. En ce qui touche les développements de ce genre mis sous le nom d’A‘šâ il convient d’ajouter qu’ils détonnent par la gauche simplicité du style dans les pièces où ils figurent ; à l’évidence, ces passages paraissent avoir été insérés maladroitement dans des morceaux composites. Cette allure d’apocryphes se confirme ici et là. Parfois en effet la paraphrase du Coran est manifeste112 ; parfois aussi le développement sert d’introduction à une forgerie comme le panégyrique qu’A‘šâ aurait composé en l’honneur du Prophète113 ; parfois enfin l’onction islamique atteste une imprégnation très nette de la nouvelle éthique114. Deux passages achèvent de replacer ces éléments monothéistes dans l’ambiance des « sermonnaires » ; ce sont ceux qu’on trouve chez un auteur tardif pour qui le problème ne se pose plus115.

47Dans l’ensemble de cette œuvre dont l’hétérogénéité de fond et de forme s’accuse de plus en plus à mesure que s’approfondit l’analyse, se décèle un dernier trait qu’il convient de mettre en évidence. La convention ne parvient pas dans ces poèmes à éliminer une sorte de réalisme qui représente en somme la référence à la vie. Cette résurgence du réel revêt plusieurs aspects. Tantôt se glissent ou se développent dans des qaṣîda des allusions plus ou moins transparentes ou précises à des événements d’ordre local et en particulier à des intercessions116, à des conciliations entre groupes opposés117, à des combats entre tribus118, à des conflits pour des points d’eau119 ; tantôt également l’allusion réfère à des problèmes plus graves mettant en cause la politique des Sassanides dans les steppes euphratiennes120 et les réactions bédouines de cette « mouvance »121 ; même dans les panégyriques, ces traits évoquent des faits dont la notoriété ne paraît pas pouvoir être grandie au-delà d’une certaine limite, par la louange122. À côté toutefois de ces références à l’actualité de nombreux poèmes contiennent des descriptions où se révèle la réalité vécue ou transposée en une forme artistique qui la rend plus sensible. Tels sont notamment les passages où s’instituent un dialogue souvent aigre-doux entre une jeune belle et le poète devenu un barbon dont on se raille ; parfois alors celui-ci se flatte de ses succès passés en des termes qui côtoient la licence123. Il est vrai que dans un morceau où sont évoquées la brouille et la rupture du poète avec sa femme l’acuité des sentiments éprouvés ne conduit point à la découverte d’expressions collant au réel124 ; peut-être la raison doit-elle en être cherché dans le caractère circonstanciel du fragment qui a empêché toute intervention de l’artiste. Que celui-ci au contraire se trouve en mesure de recourir à son habileté et l’on a alors des notations où le détail ressort, comme dans les vers suivants, avec une remarquable modicité de moyens :

10 [mon Aimée] est comme une [gazelle] esseulée
paissant au creux des vallons près de Tatlît,
11 secouant les fruits verts et mûrs
de l’arak de ses cornes fines et espacées,
12 parmi [d’autres] arak dont les fruits verts
prêts à fondre dès que le soleil un instant
les aura touchés [de ses rayons] [...].
16 Quand elle redoute les fauves de la vallée
et que, le soir venant, est arrivé de partir,
17 cette gazelle au long cou, ramène son faon,
délaissant le lieu où elle paissait,
et lui prodiguant son lait, avec sollicitude125.

48Essai de mise en place d’A‘šâ, dans la poésie archaïque. — L’œuvre mise sous le nom d’A‘šâ laisse trop de problèmes sans réponse pour qu’il nous soit possible de replacer le personnage avec quelque certitude dans le chœur des poètes de son temps. Dans ce cas comme en bien d’autres, l’essentiel est peut-être au surplus d’envisager le problème en fonction des générations postérieures. S’il ne nous est guère aisé en effet de savoir exactement ce que fut ce panégyriste, en revanche nous sommes moins mal renseignés sur l’idée que les érudits de Bassora et de Coufa se donnèrent de lui, par une sorte de consensus. Si le cantor hedjazien Ma‘bad se plut à mettre en musique des vers d’A‘šâ126, c’est qu’il y découvrit sans peine ce souffle élégiaque si prisé des milieux mondains de Médine et de Bassora ; par là se justifie l’idée que nous pouvons prendre du lyrisme reconnu à A‘šâ par tout un public à partir du ii^e/viii^e siècle. Si nous voyons avec tant de fréquence cités des vers d’A‘šâ à cause des termes insolites ou des hapax qu’y relevaient des érudits iraqiens vers la fin du même siècle127 ou au début du suivant, par là s’autorise notre droit à penser que ce poète « itinérant » dut en grande partie sa survie à la curiosité qu’excita longtemps son œuvre chez les lexicographes arabo-iraqiens du Moyen Âge. Si enfin il est permis de faire état des « jugements de valeur », souvent contradictoires, émis sur A‘šâ par des maîtres de Coufa ou de Bassora, sur la valeur esthétique de certains poèmes et fragments attribués à cet élégiaque, par ces traits nous pouvons mesurer la passion qu’on apporta à défendre et à analyser une œuvre profondément admirée. Ces considérations ne sauraient cependant épuiser l’intérêt que recèle aux yeux de l’historien de la littérature une œuvre inquiétante à la fois par les problèmes qu’elle pose et par ses traits caractéristiques. À certains égards le Dîwân mis sous le nom d’A‘šâ nous permet d’évoquer un des aspects de la poésie archaïque trop souvent éclipsé par les productions attribuées aux chantres du monde bédouin. Çà et là dans cette œuvre se décèlent par exemple le faḫr et la fierté du monde des sédentaires128. Çà et là également se relèvent quelques traces d’une inquiétude dont s’empareront à Bassora et à Coufa des poètes comme Abû Nuwâs et Abû l-‘Aṭâhiya moins de deux siècles plus tard. Ainsi dans une succession dont au surplus nous saisissons mal la continuité, A‘šâ peut nous apparaître comme le premier représentant de genres dont l’Iraq devait un jour attester le devenir.