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Analecta

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Regis Blachère

Regards sur la littérature narrative en arabe au ier siècle de l’Hégire* (= viie siècle J.-C.)

Texte intégral

  • * Dans Semitica, VI, 1956, 75-86.

1Dans l’ensemble de la littérature arabe, il n’est certes aucune période dont l’importance soit plus évidente que celle de la littérature archaïque. Il n’en est guère dont la connaissance néanmoins soit encore aussi imparfaite. Il ne semble donc point inutile de formuler quelques remarques destinées à souligner le sens dans lequel, croyons-nous, il serait possible d’orienter de futures investigations. On se bornera d’ailleurs ici à un secteur limité, celui de la littérature narrative qui embrasse à la fois les légendes, les contes merveilleux, les fables et aussi les récits semi-historiques et historiques colportés oralement.

  • 1 ‘Abîd aurait été mandé à Damas, par le Calife umayyade Mu‘âwiya. V. I. Nadîm, Fihrist (éd. Flügel) (...)
  • 2 Mort en 110/728, Wahb ibn Munabbih est notre source essentielle pour la connaissance du folklore d (...)
  • 3 ‘Abd Allâh Ibn ‘Abbâs, mort en 68/687, est l’autorité sous laquelle a été transmise une masse cons (...)
  • 4 ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar, mort en 73/693 (sur lequel v. id., I, 55), à la différence de ‘Abd Allâh ibn (...)
  • 5 Sur ces deux personnages et leur réputation de pasticheur et de faussaire, v. Blachère, Hist, de l (...)
  • 6 Sur ce personnage, mort en Iraq, vers 152/769, n’avaient cessé de courir des bruits fort troublant (...)
  • 7 V. Blachère, op. cit., 117 sqq.
  • 8 Ṭabari, mort en 311/923, compile des monographies datant des iie-iiie/viie-ixe s. Son commentaire (...)
  • 9 Blachère, op. cit., 133 sqq.

2Dès l’abord un problème nous guette : celui de la mise par écrit de cette littérature orale. Paradoxalement en effet, celle-ci n’a pu devenir objet d’étude qu’à partir de l’instant où elle a reçu « la sanction de l’écriture ». Quelles altérations a subies cette masse de récits instable et fluide, en perpétuelle voie de désintégration et de remembrement, de déperdition et d’enrichissement, avant de prendre la forme sous laquelle aujourd’hui elle nous est accessible ? Dans l’ensemble, le passage du cheminement oral à la notation écrite s’est opéré en plusieurs étapes. Partant d’un fonds collectif et populaire, une génération de râwî ou « transmetteurs » a canalisé ce flot et, dans une certaine mesure, a assigné des contours à cette masse confuse de récits ou de légendes. Ce long travail est-il perceptible dès la seconde moitié du ier/viie siècle ? Si l’on se fie à certaines affirmations d’une historicité invérifiable, une partie de ces données aurait déjà été fixée par écrit, dès ce moment. Telles auraient été en particulier les narrations faites par le Yéménite ‘Abîd ibn Šarya1 et surtout celles de son compatriote plus jeune, Wahb ibn Munabbih2. Sous peine cependant d’accepter des discriminations fondées sur des conceptions purement islamiques, il convient de ne point dissocier cette activité de celle qu’ont déployée de pieux Médinois émigrés en Iraq, comme Ibn ‘Abbâs3 ou Ibn ‘Umar4. Plusieurs faits sont ici à retenir : cette activité scripturaire réelle ou supposée s’est appliquée à des genres de récits fort différents par le fond, – elle n’a conduit qu’à une notation très fragmentaire et probablement fort imparfaite des données consignées, – elle se présente à nous seulement comme un complément à la transmission orale. Cette dernière, en effet, durant tout le iie/viiie siècle, reste l’instrument essentiel pour la transmission de la connaissance. Quelques figures du temps dominent un fourmillement de « transmetteurs » plus obscurs. Pas toujours d’ailleurs avec un bon renom. On sait en particulier la fâcheuse célébrité que s’étaient acquise Ḥammâd le Transmetteur, son contemporain Ḫalaf le Roux5 et, dans une mesure moindre, le Médinois Ibn Isḥâq6 ainsi que beaucoup d’autres. La période cruciale, pour toute cette littérature narrative, se situe donc dans le dernier quart du iie/viiie siècle, quand, à Médine et surtout en Iraq, sur cette masse de données orales, commence à s’exercer le zèle scripturaire de traditionnistes, de logo-graphes et de philologues en général pleins de zèle et de conscience, mais mal préparés à une tâche si délicate. Durant tout le iiie/ixe siècle, cette collecte et cette notation des choses du passé se poursuivent, prenant déjà parfois l’allure de compilations7. Alors s’élaborent les corpus de Ḥadîṯ (ou Traditions sur Mahomet et les grands ancêtres de l’Islam), les chroniques sur l’expansion arabe, les dîwân (ou recueils des œuvres, de poètes archaïques et « modernes »), les recueils biographiques. Fait aggravant pour l’objet qui nous occupe, trop souvent une partie de cette immense littérature ne nous est plus accessible que dans des compilations de seconde main, au surplus fort remarquables, tels la chronique et le commentaire sur le Coran d’aṭ-Ṭabari8, telle surtout l’anthologie biographique d’Abû l-Faraǧ al-Iṣfahâni intitulée le Livre des Chansons9.

  • 10 Telles sont les données empruntées par Abû 1-Faraǧ al-Iṣfahâni, à Ibn Kalbi (mort en 204/819) qui (...)
  • 11 V. ci-dessus p. 176, note 6.

3Si abondants que soient les matériaux accumulés dans ces compilations, ils demeureraient d’une utilisation fort difficile, voire impossible pour le sujet qui nous occupe, si les auteurs n’avaient pris soin de spécifier leurs sources grâce à la notation des « chaînes de garants » (sanad). Ce fait ne saurait naturellement nous inspirer une aveugle confiance. Depuis longtemps, nous savons ce que représentent les données sous l’autorité d’Ibn ‘Abbâs, par exemple, en matière d’exégèse. Dans la plupart des cas, ces « chaînes de garants » nous permettent toutefois de remonter assez haut dans le temps, jusqu’à la première génération de « transmetteurs » ou de « traditionnistes », soit donc vers la première moitié du iie/viiie siècle10. Sur ce point même, nous nous trouvons posséder, sous une forme compilée, une masse considérable de récits légendaires et semi-historiques rassemblés par Ibn Hišâm, un traditionniste se réclamant d’une origine sud-arabique, natif de Bassora et mort en Égypte en 218/834. De cet auteur, nous possédons un abrégé avec gloses de la Vie de Mahomet d’Ibn Isḥâq11 et un Kitâb at-tiǧân ou « Livre des Tiares » formé de longs récits empruntés à ‘Abîd ibn Šarya et surtout à Wahb ibn Munabbih. Dans notre recherche du terminus a quo, l’existence de ces deux compilations est d’une importance inappréciable. Maints indices en effet, dans la forme des récits, donnent à penser que ceux-ci restent, moins élaborés, plus proches d’un état populaire et collectif que ne le sont les récits consignés par Abû l-Faraǧ al-Iṣfahâni, en particulier.

  • 12 V. Coran, XVIII, 82 (où le personnage d’Alexandre est nommé Dhou-l-Qarnayn « le Bi-cornu »), – XVI (...)

4Quoi qu’il en soit, il faut néanmoins renoncer à saisir, par cette voie, cette littérature orale, en certains de ses aspects généraux, antérieurement au début du iie/viiie siècle. Très heureusement le Coran, reçu par Mahomet entre 612 environ et 632, nous fournit le moyen de remonter plus haut dans notre recherche des origines de cette littérature. Parmi les récits faits dans le Coran, à des fins édifiantes, nous découvrons en effet, sous leur forme la plus anciennement attestée en arabe, des références à une littérature orale fort diverse quant à ses origines et à son aire de diffusion. À côté de récits parallèles à certains de ceux qui figurent dans l’Ancien ou le Nouveau Testament (tels ceux sur Noé, Moïse et Pharaon, Marie et la nativité de Jésus), le message retransmis par Mahomet à ses contemporains renferme aussi la narration du châtiment qui frappa des tribus impies d’Arabie, comme les Ṯamûd, les ‘Ad, les Amalécites. Dans le premier cas, il paraît s’agir du rappel de récits surtout connus dans les communautés juives et chrétiennes d’Arabie. Dans le second, au contraire, le Coran réfère à un fonds strictement indigène, relativement ancien, comme le montre par exemple l’aspect revêtu par le Roman d’Alexandre dans le message de Mahomet12.

5En la forme où aujourd’hui cette littérature narrative nous reste accessible, elle suggère plusieurs séries de remarques.

6Dès l’abord, ce qui frappe en elle, c’est l’importance qu’y revêt le « fait islamique ». Prise en effet dans son ensemble, cette littérature s’offre à nous comme une série de sédiments parfois encore superposés, parfois bouleversés à l’extrême. Grâce au témoignage coranique, se distingue un fonds où, à côté de légendes « internationales », le milieu arabe a conservé ses apports particuliers. Déjà au Hedjaz, à la fin du vie siècle de J.-G., se sont implantés des récits judéo-chrétiens auxquels la prédication de Mahomet a assigné une forme parfois multiple. L’allure de la narration coranique est cependant telle, on y découvre à la fois tant de sous-entendus, d’allusions ou d’intentionelles obscurités, que la génération même de Mahomet – et a fortiori les suivantes – a eu soif d’apprendre ce qui était laissé dans le domaine de l’inexprimé. À partir d’ici toutefois, nous perdons pied ; nous abandonnons le terrain solide et nous nous trouvons engagés sur un sol qui se dérobe. La masse de récits de toute nature, d’origine variée et parfois tardive, de tendance souvent difficile à discerner s’offre à nous. Dans les chroniques, les ouvrages biographiques ou les commentaires ont conflué des apports dont on a rappelé plus haut les avatars avant la fixation écrite.

  • 13 Sur ce genre de récit v. l’art, de Mittwoch dans l’Encyc. de l’Islam (1re éd.), I, 222 et surtout (...)

7À côté de ce fonds, nous est attestée une ample littérature narrative étroitement liée à la vie des tribus arabes, à leurs rapports avec les phylarques ġassânides des steppes syro-palestiennes et avec les rois laḫmides de Ḥîra. L’intérêt porté par le monde des nomades à ce qui concerne les coups de main, les incursions armées, les combats pour les points d’eau ou les pacages a fait naître une sorte de genre narratif englobé sous le nom de « Journées des Arabes »13. Fatalement s’insèrent, dans la narration coupée de compositions en vers, des récits rappelant les exploits de valeureux guerriers, de héros plus ou moins grandis ou idéalisés par l’imagination des conteurs. La ferveur pour ce genre narratif ne s’éteint nullement avec la fin du paganisme arabe. Elle se tourne simplement vers un autre objet. La personne de Mahomet, ses luttes contre les polythéistes, ses maġâzî ou « expéditions » fournissent une abondante matière en harmonie avec les goûts du monde nomade dont la conversion est imminente ou déjà obtenue. Chez les Croyants plus anciens et, notamment, dans le cercle des Médinois de stricte observance, l’attention se porte également sur les faits et les gestes jadis observés chez le Maître. Dès la disparition de ce dernier, des « dits » n’ont pas manqué de circuler destinés à pérenniser ses paroles, ses décisions, ses pratiques cultuelles, ses comportements à l’égard des siens et des étrangers. Tout naturellement, cette immense littérature orale portant soit sur les maġâzî, soit sur les « dits » de Mahomet était appelée à prendre une spéciale importance aux yeux des générations postérieures. On est toutefois admis à se demander si, au ier siècle de l’Hégire, cette littérature narrative avait cette primauté tendant à l’exclusivité que supposent les corpus de Ḥadîṯ, les chroniques et les commentaires du Coran, au iiie/ixe siècle.

  • 14 Les Kalb, bien que nomadisant dans les steppes de Palmyrène, se réclamaient d’une origine sud-arab (...)
  • 15 V. ci-dessus p. 176 et les notes.
  • 16 V. ci-dessus p. 177.
  • 17 Par exemple, dans la sourate XXXIV, dite : les Sabâ’ et surtout les nombreuses reprises du récit r (...)

8La deuxième remarque qui s’impose porte sur la survivance du particularisme tribal ou ethnique, dans toute cette littérature narrative. Tardive est certes la notation des récits sur les « Journées des Arabes ». On pense bien que la narration de celles-ci n’a point été éclipsée par celle des maġâzî ou « expéditions » de Mahomet. Les rivalités de familles, de clans ou de tribus, un moment refoulées par la fièvre de la conquête, n’ont point tardé à se rallumer. La prépondérance prise par la Syrie, en politique, notamment après l’instauration du Califat umayyade à Damas, a mis en jeu des exigences peut-être latentes, jusque-là en tout cas limitées dans leur ampleur. L’antagonisme entre « Arabes du Nord » (ou Muḍarites) et les « Arabes du Yémen » (ou Qaḥṭanites), pour ne citer qu’un exemple, prend à l’époque considérée une incroyable vigueur. Ce n’est certainement pas en effet par hasard que, sous le Calife de Damas, Mu‘âwiya, marié à une Kalbite14, semble s’être manifesté tant de curiosité pour le passé de l’Arabie Méridionale et les traditions recueillies d’après ‘Abîd ibn Šarya ou Wahb ibn Munabbih15. A la lecture des récits attribués à ces « transmetteurs » dans le Livre des Tiares16, vite on se convainc que l’attrait du merveilleux n’est pas seul à l’origine de cette ferveur. Un autre mobile s’y décèle : la vénération du passé yéménite auquel le Coran avait souvent référé17. Ainsi donc, dès le ier/viie siècle, l’antagonisme des « Arabes du Sud » et des « Arabes du Nord » a son écho jusque dans la littérature orale. Autre fait important, il semble bien, à lire par exemple certaines données attribuées à Ka‘b al-Aḥbar ou Wahb ibn Munabbih, que le particularisme « sud-arabe » ne refuse pas de faire place à des récits tout pénétrés d’influences judéo-chrétiennes.

9Aux remarques qui précèdent doivent s’en ajouter d’autres portant sur la méthode à adopter pour étudier cette littérature narrative.

  • 18 L’ouvrage d’Henri Basset, Essai sur la littérature des Berbères (Alger, 1920) permet de suggestive (...)

10On n’est que trop tenté d’examiner cette dernière de l’extérieur, entendons : en historien ou en folkloriste. Sans doute ne s’agit-t-il point de négliger cette optique. S’y tenir constamment ne conduit-il pas cependant à perdre de vue certaines manifestations de la pensée arabe, à un moment capital de son évolution ? Étudiée de l’intérieur au contraire, cette masse de légendes, de contes, de récits semi-historiques devrait nous livrer quelques secrets de la mentalité arabe, juste à la veille du jour où elle va s’imprégner largement de l’esprit de la Grèce et de celui du monde iranien. Envisagée sous l’angle du public par qui et pour qui elle prend vie, cette littérature est susceptible d’offrir un intérêt d’autant plus grand, à nos yeux, que nous sommes plus médiocrement informés des goûts du monde arabe, au ier/viie siècle, pour le merveilleux et l’héroïque. Ici nous nous heurtons certes à la faible qualité du témoignage de la plupart de nos textes. Les récits coraniques mis à part, les contes et légendes livrés à nos investigations ne sont certes qu’une maigre survivance de la masse originelle. Toutefois dans une littérature populaire, l’important ne réside ni dans la forme du récit ni dans l’effort déployé par le narrateur pour affirmer son style personnel. Il réside dans le sentiment que le conteur prend de son rôle et dans son respect du canevas narratif. Or, à travers les données conservées par les érudits, les « logo-graphes », les chroniqueurs et les exégètes du iiie/ixe siècle se découvrent nombre d’indices propres à nous éclairer sur cette attitude du conteur. Souvent d’ailleurs, le témoignage « daté » du Coran achève de donner leur valeur à ces indications. L’observation des faits actuels, soit au Proche-Orient soit en Afrique du Nord18, suscite au surplus des rapprochements fort précieux pour l’évocation des faits arabes, au ier/viie siècle.

  • 19 Pour les faits de ce genre, dans le monde berbère, v. H. Basset, op. cit., 105.

11Et d’abord – nul n’en sera surpris – nos textes et les récits coraniques démontrent clairement, dès un lointain passé, l’existence d’une variété assez grande dans la matière narrative. À côté, par exemple, de la légende et du conte merveilleux, se rencontrent des récits étiologiques, semi-historiques ou plaisants. D’évidence, cette diversité, au ier/viie siècle, témoigne que le narrateur ou son auditoire diffère quant à l’âge, au sexe et à la mentalité. L’attitude du narrateur à l’égard de ce qu’il rapporte est fort significative encore que très normale, dans un tel « climat » sociologique et intellectuel. Même quand il s’agit de contes plaisants, celui qui parle n’est point libre. A fortiori se sent-il plus enchaîné encore s’il narre une légende ou les exploits d’un héros et de sa tribu. Ses auditeurs le guettent, prêts à le reprendre, à le ramener au récit par ailleurs souvent entendu. Pour le conte merveilleux, la contrainte vient de plus loin puisque, dans ce cas, le narrateur se trouve en contact avec le monde de l’invisible et des djinn19. Ce respect en quelque sorte inné pour la matière du conte se renforce avec le temps, par l’entrée en jeu du « fait islamique ». Tout récit relatif à la personne de Mahomet, à ses luttes contre le Paganisme, à ses compagnons et à sa famille prend par son sujet même une valeur particulière ; il développe certes le goût de l’apologétique mais implique en même temps la conservation et la transmission d’un fonds intangible. Appliqué à des thèmes différents, ce même respect, on a lieu de le croire, semble avoir joué chez les convertis ayant abjuré le Judaïsme ou le Christianisme ; tout incite en effet à estimer – sans qu’on puisse en faire la preuve – que les rapports ajoutés par eux au fonds strictement arabe furent l’objet d’une considération inspirée par le particularisme ethnique mêlé à une obscure vénération du passé aboli.

  • 20 Très typique à cet égard est la façon dont est fait, dans le Coran, XVIII, 8-25, le récit sur les (...)

12Ici d’ailleurs, des correctifs s’imposent d’emblée. D’abord, est-il besoin de le signaler ? nulle frontière n’existe – abstraction faite de la fable et du conte plaisant – dans cette littérature narrative entre ce qui est la légende et ce qui est l’histoire ou, plus précisément, entre ce qui relève du merveilleux et ce qui se teinte d’historicité. Les récits du Coran, à ce propos, constituent un témoignage sans appel. Les développements sur la création du monde, sur la création d’Adam, sur Moïse, Noé, Abraham, Jésus ou Marie, tout autant que ce qui concerne le châtiment des tribus anéanties – dans la Péninsule Arabique – réfèrent à des événements tenus pour historiques20. Ce ne sont point des exemples donnés à titre symbolique. Ce sont des faits. C’est à ce titre d’ailleurs qu’ils prennent leur force en tant qu’argument propre à inciter au repentir et à la conversion. De même en dut-il aller pour les récits étiologiques ou semi-historiques dont, malheureusement, nous ne possédons que des versions tardives, de la fin du iie/viiie siècle et du début du suivant. Dans le Livre des Tiares, par exemple, les narrations mises dans la bouche de « transmetteurs » anciens se présentent comme le rappel de faits véridiques ; or, sous leur habillement sud-arabe, les expéditions des rois himyarites vers l’Inde, la Chine ou l’Occident laissent paraître sans peine les épisodes du Roman d’Alexandre. L’historicité accordée à ces contes, par les Arabo-Musulmans, dès le ier/viie siècle, est d’autant plus admissible que les chroniqueurs ultérieurs leur assignent une place dans leurs ouvrages : au viiie/xive siècle, Ibn Ḫaldûn lui même, laborieusement et avec gravité, les passera au crible de sa critique pour en condamner les détails excentriques.

  • 21 Évidemment cette curiosité explique le développement pris si rapidement par la littérature du Ḥadî (...)
  • 22 Dans nos textes, l’anecdote réfère souvent à un personnage proverbial du genre Gribouille auquel o (...)

13Dès le ier/viie siècle, cette littérature atteste donc la curiosité marquée par les Arabes pour leur passé et les événements de leur temps21. Cependant, la diversité de l’auditoire auquel est destinée cette masse de légendes et de récits semble avoir conduit à ne point leur attribuer une égale historicité. Dans les contes facétieux, notamment dans les « Contes de Sots et de Fous », souvent liés à un dicton et à son origine, il est donné à penser que le public du temps a vu fréquemment – mais non toujours22 – une malignité intentionnelle à l’adresse d’une tribu rivale taxée de lâcheté, de ladrerie ou de bêtise.

  • 23 Sur ce problème, v. R. Brunschvig et J. Schacht, Simples remarques négatives sur le vocabulaire du (...)
  • 24 Le terme, avec son pl. ḫurâfât, est employé par Ibn Nadîm, au ive/xe siècle, dans Fihrist (éd. Flü (...)
  • 25 Le terme se trouve une dizaine de fois. Les commentateurs du Coran, comme Bayḍâwi, y voient un plu (...)
  • 26 Pour les faits berbères, v. H. Basset, op. cit., 179 sqq. Le Coran ne cache point son dédain à l’é (...)
  • 27 A la fin du iiie/ixe siècle, Mufaḍḍal ibn Salâma, Fâḫir, 137, rapporte une anecdote où l’on voit M (...)
  • 28 Le sens de « récit du passé » est le plus fréquent. Dans plusieurs passages, on trouve toutefois l (...)
  • 29 Le sens est net dans Coran, IV, 41, 77, 86.
  • 30 Ainsi dans Coran, XX, 9 ; LXXIX, 15, ḥadîṯ Mûsâ « l’histoire de Moïse ». On rejoint ici le sens de (...)
  • 31 Ce terme, non attesté au sing., dans le Coran, paraît être senti comme un collectif fournissant un (...)
  • 32 Sur les rapports de la racine ḫbr avec l’hébreu et l’éthiopien, v. Rosenthal, History of Muslim hi (...)

14L’étude des termes utilisés pour signifier les différents genres narratifs peut, d’autre part, nous éclairer sur l’estime où l’on tient ces contes, sur la crédibilité qu’on leur accorde et, aussi, sur l’intérêt porté à leur transmission. Sur ces points, le témoignage du vocabulaire coranique est capital. Même quand le terme n’y figure point, cette absence suggère encore des hypothèses qui ont leur prix23. Nous n’y relevons point le vocable ḫurâfa très usuel à une époque ultérieure avec une valeur nettement péjorative : « conte de bonne femme », « conte fabuleux », « conte merveilleux » surtout apprécié d’un auditoire féminin ou puéril24. A la place de ce vocable, on rencontre le terme pluriel asâṭîr « contes », « légendes », « histoires du passé »25. De ce terme coranique est-il permis d’inférer l’existence, dès le ier/viie siècle, d’une littérature légendaire ayant un double aspect : les asâṭîr étaient-ils destinées à un public masculin et les ḫurâfât, aux femmes et aux enfants ? Cette hypothèse n’est pas absurde. La coexistence de deux fonds légendaires est bien connue26. D’autre part, la prédication coranique, surtout sensible aux attaques des adversaires masculins, ne reprend que le vocabulaire de ces derniers. Une telle hypothèse ne saurait cependant être tenue pour/plus qu’elle ne suppose.Tout au plus peut-on induire comme admissible que, pour le public hedjazien, tout au moins en partie, il ne semblait point séant de faire appel à des « histoires du temps passé » pour toucher sa raison. Ce fait pourra être enregistré bien plus tard. Peut-être est-il à l’origine d’un certain mouvement tendant à réhabiliter partiellement cette littérature narrative27. A côté du terme asṭîr, le Coran utilise une série d’autres vocables qui avec lui forment contraste. Ce sont des noms verbaux substantivés comme maṯal (au pl. amṯâl) « parabole », peut-être « fable », – naba’ (au pl. anbâ’) « récit [du passé] comportant un enseignement »28, – ḥadîṯ (avec deux fois le pl. aḥâdîṯ) « discours », « propos »29 et aussi « histoire [d’un Prophète] » donc comportant également un enseignement30, – qaṣaṣ « récit [référant à un personnage de l’Ancien ou du Nouveau Testament] »31, enfin ḫabar (pl. aḫbâr) employé cinq fois avec l’idée d’« information », de « rapport sur un fait éprouvé, connu »32.

  • 33 Du sens de « propos » « récit », attesté par le Coran, on est passé à celui de « dit(s) » tenu(s) (...)
  • 34 Sur cette littérature du qaṣaṣ à Bassora, v. Pellat, Le milieu baṣrien et la formation de Ǧâḥiẓ (P (...)

15L’étude de cette terminologie mène à d’intéressantes déductions. Par le Coran est posée, à la conscience des premières générations musulmanes, l’idée que sa littérature orale n’est point une. Un sentiment des valeurs va s’imposer et se développer. Une distinction plus ou moins marquée en découle, entre ce qui est du domaine du conte merveilleux ou de la légende et ce qui relève du récit édifiant plein d’historicité. Ce qui, dans le Coran, est naba, ḥadîṯ, maṯal ou qaṣaṣ va donc constituer, si l’on peut dire, un nouvel aliment de base pour la littérature narrative, à l’époque qui nous intéresse. Le vieux fonds n’est point supprimé par le « fait coranique ». Il est simplement ou bien éclipsé pour tout ce qui touche le conte merveilleux, ou bien utilisé – enrichi d’éléments nord-arabes, yéménites, judéo-chrétiens, etc. – pour illustrer, circonstancier, parfois éclairer les récits coraniques. Dans l’espèce d’interlude qui sépare l’apparition de ces récits coraniques et la fixation écrite des amplifications reçues et classées par les exégètes et les chroniqueurs arabo-musulmans, entrent en jeu toutes les influences, « arabogènes » et « non arabes », populaires et semi-savantes, folkloriques et semi-historiques dont nous décelons souvent l’origine grâce aux « chaînes de garants ». On sent bien que dans ce travail les générations du ier/viie siècle ont eu un rôle déterminant. Avec toutes les réserves d’usage ont est admis à dire que dans tous les domaines d’une activité se développant à tâtons durant cette période l’influence prépondérante de l’arabisme se retrouve ici comme ailleurs. L’apparition du « fait coranique » ajoute un élément mais ne modifie pas le processus. Cette remarque vaut également pour la littérature narrative nettement historique. Le vocabulaire dans une certaine mesure révèle cette superposition des faits islamiques au fonds arabe. Le glissement de sens du terme ḥadîṯ33 est fort révélateur. Très caractéristique aussi est l’éclipse du mot naba’ par le terme qaṣaṣ ; à partir d’un moment difficile à fixer, mais qui doit coïncider avec le développement intellectuel de Bassora et de Coufa après 50/670, le qaṣaṣ désigne une sorte de récit fait par des « sermonnaires » populaires nommés qâṣṣ34 qui brodent sur un passage narratif du Coran. Enfin, plus typique encore, est la place que dans cette littérature paraît prendre peu à peu le ḫabar, à côté du ḥadîṯ ; le vocable, on est admis à le croire, a dû assez tôt se teinter d’une nuance nouvelle ; ce n’est pas une « information » en général, mais une « information » d’ordre « événementiel » ou « biographique », une « donnée historique » ou sentie comme telle. Sur bien des points, par le ḫabar on touche – selon nos conceptions – à la légende étiologique. Cette idée est toutefois étrangère à la mentalité de l’Arabo-Musulman, à cette époque. Le ḫabar se développe donc dans des sens très divers, alimenté par les recherches sur les généalogies, par l’antagonisme entre tribus ou entre groupes se disant sud-arabes ou nord-arabes, par le zèle à conter les débuts de l’Islam et son expansion, par tout ce qui enfin procède de la curiosité pour les choses du temps jadis.

16Ainsi qu’on peut le constater, l’ensemble de cette littérature narrative nous permet d’évoquer certains des problèmes qui se sont posés à la conscience arabo-musulmane, au ier/viie siècle. Si mal connue que cette littérature risque de demeurer, elle nous permet de sentir combien le milieu où elle est née est traversé de courants disparates. L’Islam, c’est l’évidence même, est le facteur dominant. Par lui, en ce domaine comme en bien d’autres, tout se trouve posé : conservation du fonds pré-islamique, incorporation ou rejet des éléments compatibles ou incompatibles avec le nouvel état de choses, intégration des éléments non arabes. Dans les textes que nous possédons, nous saisissons bien ou mal la façon dont a été traitée cette littérature narrative, pour ne point trop détonner. Par là, nous apercevons combien cet héritage du passé pèse lourdement sur des secteurs essentiels de la culture islamique comme l’exégèse ou l’historiographie médiévales.

Notes

1 ‘Abîd aurait été mandé à Damas, par le Calife umayyade Mu‘âwiya. V. I. Nadîm, Fihrist (éd. Flügel), 89 en bas.
On signalera seulement sans y insister, tant le problème demeure obscur, le cas du juif yéménite converti Ka‘b al-Aḥbâr (mort vers 32/652). Lui aussi aurait transmis à Mu‘âwiya (avant son avènement) des légendes juives. Sur ce personnage, v. l’art, de M. Schmitz, dans Encyc. de l’Islam, II, 620.

2 Mort en 110/728, Wahb ibn Munabbih est notre source essentielle pour la connaissance du folklore d’Arabie Méridionale. Peut-être procéda-t-il à la mise par écrit des données détenues par lui. C’est toutefois seulement sous une forme sans doute très remaniée qu’elles se retrouvent dans le Livre des Tiares. V. l’article de Horovitz dans Encyc. de l’Islam, IV, 1142.

3 ‘Abd Allâh Ibn ‘Abbâs, mort en 68/687, est l’autorité sous laquelle a été transmise une masse considérable de données de toute nature utilisées en particulier dans l’exégèse coranique. Cf. l’art, de Vaglieri dans Encyc. de l’Islam (2e éd.), I, 41.

4 ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar, mort en 73/693 (sur lequel v. id., I, 55), à la différence de ‘Abd Allâh ibn ‘Abbâs, n’a pas été invoqué pour couvrir des récits d’allure aussi légendaire.

5 Sur ces deux personnages et leur réputation de pasticheur et de faussaire, v. Blachère, Hist, de la Litt. arabe, I, 103 sqq.

6 Sur ce personnage, mort en Iraq, vers 152/769, n’avaient cessé de courir des bruits fort troublants propagés à Médine par des docteurs aussi respectés que l’était Mâlik ibn Anas.

7 V. Blachère, op. cit., 117 sqq.

8 Ṭabari, mort en 311/923, compile des monographies datant des iie-iiie/viie-ixe s. Son commentaire sur le Coran est élaboré à partir de données orales et écrites dont certaines, comme le commentaire de Suddi (mort en 127/744), font état de « narrations » de la fin du ier/viie siècle.

9 Blachère, op. cit., 133 sqq.

10 Telles sont les données empruntées par Abû 1-Faraǧ al-Iṣfahâni, à Ibn Kalbi (mort en 204/819) qui collige les données orales de son père, mort en 146/763. La remarque vaut pour bien d’autres cas, comme par exemple celui de Madâ’ini dont les emprunts par Iṣfahâni sont des matériaux remontant à des « transmetteurs » du milieu du iie/viiie siècle.

11 V. ci-dessus p. 176, note 6.

12 V. Coran, XVIII, 82 (où le personnage d’Alexandre est nommé Dhou-l-Qarnayn « le Bi-cornu »), – XVIII, 59 sqq. (où le récit sur al-Hadir combine des éléments qui appartiennent à la légende de Guilgamesh et au Roman d’Alexandre). V. l’art. de Wensinck, dans l’Encyc. de l’Islam, II (al-Khaḍir), 912, avec la bibliographie.

13 Sur ce genre de récit v. l’art, de Mittwoch dans l’Encyc. de l’Islam (1re éd.), I, 222 et surtout Caskel, Aijâm al-‘Arab, dans Islamica, III (1931), 1-99.

14 Les Kalb, bien que nomadisant dans les steppes de Palmyrène, se réclamaient d’une origine sud-arabe, ce qui les opposait aux groupes nord-arabes, notamment à la famille des Umayyades du groupe nord-arabe des Qurayš. Sur les dessous politiques du mariage de Mu‘âwiya avec une Kalbite, v. Lammens, Etudes sur le règne du Calife Mu‘awiya Ier (Beyrouth, 1908), 2e série, chap. XV, 175 (= 311 du tirage à part).

15 V. ci-dessus p. 176 et les notes.

16 V. ci-dessus p. 177.

17 Par exemple, dans la sourate XXXIV, dite : les Sabâ’ et surtout les nombreuses reprises du récit relatif aux ‘Ad et à leur Prophète Hûd.

18 L’ouvrage d’Henri Basset, Essai sur la littérature des Berbères (Alger, 1920) permet de suggestives comparaisons avec la littérature arabe, à l’époque considérée.

19 Pour les faits de ce genre, dans le monde berbère, v. H. Basset, op. cit., 105.

20 Très typique à cet égard est la façon dont est fait, dans le Coran, XVIII, 8-25, le récit sur les Sept Dormants. En la forme où nous le présente la Vulgate coranique, deux versions sont colligées. Dans le verset 24, il est fait appel au témoignage d’Allah pour établir la véracité de certains détails de la narration.

21 Évidemment cette curiosité explique le développement pris si rapidement par la littérature du Ḥadîṯ et aussi par l’histoire. Cf. Goldziher, Muhammadanische Studien = les Traditions Islamiques, trad. Bercher, 258.

22 Dans nos textes, l’anecdote réfère souvent à un personnage proverbial du genre Gribouille auquel on découvre une réalité historique. Par ex. pour le proverbe ’aḥmaqu min Duġa « plus sot que Duġa (nom de femme) » v. les récits étiologiques de Mufaḍḍal ibn Salâmâ, Fâḫir, 24 ; ‘Askari, Ǧamhara, 101, repris par Maydâni, Maǧma al-amṯâl, Caire (1re éd.), I, 193 = 3e éd., II, 228 et Freytag, Arabum Proverbia, I, 395. Il est difficile de savoir si le récit est ancien ou s’il n’est pas le résultat d’une « sollicitation » d’un érudit du iiie/ixe siècle. De toute façon, on le voit, ce genre de récit rejoint le conte étiologique.

23 Sur ce problème, v. R. Brunschvig et J. Schacht, Simples remarques négatives sur le vocabulaire du Coran, dans Studia Islamica (1956), 20-32.

24 Le terme, avec son pl. ḫurâfât, est employé par Ibn Nadîm, au ive/xe siècle, dans Fihrist (éd. Flügel), 319, dans l’énumération d’ouvrages d’imagination, à côté de maṯal « fable », aḫbâr « récits ». Il paraît bien s’agir de narrations appréciées d’un public friand d’épisodes merveilleux.

25 Le terme se trouve une dizaine de fois. Les commentateurs du Coran, comme Bayḍâwi, y voient un pluriel de usṭûra (nulle part attesté) qui, évidemment, réfère à ιστορια. Son sens coranique est loin d’être précis ; le mot évoque certaines acceptions du latin historia « contes », « légendes » ; dans son contexte coranique, il semble toutefois plutôt prendre le sens de « récits du passé » donc peu capables d’apporter la conviction. Tel est le sens dans : Ceci n’est qu’histoires des Anciens !, Coran, VI, 25 et passim.

26 Pour les faits berbères, v. H. Basset, op. cit., 179 sqq. Le Coran ne cache point son dédain à l’égard du sexe féminin et de ses frivoles propos, v. en particulier sourate LXXXVIII, 11 : (= du Paradis), ils n’entendront nulle [femme] caquetant.

27 A la fin du iiie/ixe siècle, Mufaḍḍal ibn Salâma, Fâḫir, 137, rapporte une anecdote où l’on voit Mahomet, en personne, faire des contes plaisants à ses femmes. Pour réhabiliter le genre, on n’hésitait point à choisir un exemple venu de haut !

28 Le sens de « récit du passé » est le plus fréquent. Dans plusieurs passages, on trouve toutefois l’expression anbâ al-ġayb « récits sur l’Inconnaissable » c’est-à-dire probablement : sur le Jugement Dernier. Comme on le voit, l’idée d’édification se retrouve encore, dans ce dernier cas.

29 Le sens est net dans Coran, IV, 41, 77, 86.

30 Ainsi dans Coran, XX, 9 ; LXXIX, 15, ḥadîṯ Mûsâ « l’histoire de Moïse ». On rejoint ici le sens de naba.

31 Ce terme, non attesté au sing., dans le Coran, paraît être senti comme un collectif fournissant un accord féminin sing. ; ainsi dans Bayḍâwi (éd. Fleischer), I, 352 sur Coran, III, 175 (= 176 de l’éd. Flügel). Dans Coran, III, 62 (= 55 de l’éd. Flügel), le mot, de sens imprécis, paraît simplement signifier « action de narrer », « narration » ; mais, ici encore, le terme réfère à une déclaration sur la nature de Jésus.

32 Sur les rapports de la racine ḫbr avec l’hébreu et l’éthiopien, v. Rosenthal, History of Muslim historiography (Leyde 1952), 10. A noter qu’en dehors des cinq passages coraniques où le terme ḫabar est ainsi déchiffré, on trouve deux emplois d’une forme ḫubr avec le sens de « science ». La notion ḫabar « information reçue et retransmise » est en partie confirmée par le terme ḫabîr « informé », très usuel dans le Coran comme appellatif divin.

33 Du sens de « propos » « récit », attesté par le Coran, on est passé à celui de « dit(s) » tenu(s) par Mahomet ou sur Mahomet et ses compagnons. Cf. Goldziher, Muhammadanische Studien = traduction Bercher, 11.

34 Sur cette littérature du qaṣaṣ à Bassora, v. Pellat, Le milieu baṣrien et la formation de Ǧâḥiẓ (Paris, 1953), 108 sqq.

Notes de fin

* Dans Semitica, VI, 1956, 75-86.

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