Regards sur l’« acculturation » des arabo-musulmans jusque vers 40/661*
p. 1-20
Texte intégral
1Replacée dans la perspective de l’Histoire, la conquête de l’Iraq, de la Syrie-Palestine et de l’Égypte, après la mort de Mahomet en 632, n’apparaît plus comme un fait déconcertant par sa rapidité et son caractère irréversible. L’événement, en réalité, est la conséquence d’une foule de causes complexes, souvent mal définies, où le « fait coranique » et la fermentation religieuse qui en résulta sont intervenus comme facteurs déterminants mais non point uniques. Depuis plusieurs siècles, dans les régions limitrophes de la Péninsule, à l’est et au nord, s’était produite une « arabisation » dont la profondeur et l’importance ont été magistralement exposées1. Nous sommes, d’autre part, suffisamment informés du rôle joué par les émirs ġassânides au service de Byzance, sur les confins palestino-syriens, et par les rois laḫmides à la dévotion de la Perse, dans la zone occidentale du Bas-Euphrate, pour mesurer l’implantation arabe, dans ces régions, bien avant le viie siècle2. Même si un jour l’ensemble des faits qui marquèrent la conquête islamique3 doit être repris sous un nouvel éclairage4, il reste admis que les lignes générales en demeurent certaines. Au surplus – et c’est fort heureux – l’attention semble chaque jour se porter vers l’étude des conséquences économiques et sociales de cette conquête : régime des terres, leur mise en valeur, fiscalité5, élaboration tâtonnante et mise en place des institutions. On semble s’être peu intéressé toutefois à un problème à la fois connexe et essentiel : l’« acculturation »6 des Arabo-Musulmans, au moment où ils se lancent à la conquête du Moyen-Orient et du monde méditerranéen. On voudrait seulement ici, en attendant un examen au fond, évoquer ce processus d’« acculturation », en sa phase initiale, c’est-à-dire jusqu’aux environs de 40/661.
2Le choix de cette période ne procède nullement de ces curiosités qui se manifestent avec d’autant de passion qu’elles portent sur un objet largement inactuel. L’accession d’un groupe humain attardé à un niveau de culture supérieur est à toutes les époques un drame pathétique, chargé d’un enseignement qui dépasse les générations qui le vivent. A l’intérêt provoqué par ce genre de problème s’ajoute cette autre considération : l’« acculturation » des Arabo-Musulmans, au ier siècle de l’Hégire (= viie s. J.-C), s’est effectuée avec une exceptionnelle rapidité et selon des lignes de forces qui ont préformé à jamais le « devenir » de la civilisation islamique. Il sera aisé de distinguer trois phases dans ce processus. L’une pourra être considérée comme close avec le transfert en Syrie, en 40/661, du siège du Califat, par Mu‘âwiya. La deuxième correspondra à l’hégémonie culturelle de la Syrie et sera marquée par le règne du Calife umayyade ‘Abd al-Malik (65/685-85/705), promoteur de l’emploi de l’arabe comme langue officielle et administrative. La troisième se terminera au premier quart du iie/viiie s., avec la génération qui va assister à la fin de l’hégémonie syrienne et à la prépondérance progressive de l’Iraq consacrée par la fondation de Bagdad en 145/762. L’étude de la phase première se justifie par les difficultés qu’elle offre et par l’intérêt particulier qui s’y rattache, en tant que point de comparaison avec les formes d’évolution ultérieure. Nul doute qu’ici, l’examen de faits à la lumière de la méthode sociologique ne soit susceptible d’apporter des clartés nouvelles, en bien des domaines, notamment dans celui de l’histoire littéraire des Arabes.
***
3Durant les quatre dernières années de l’apostolat de Mahomet, s’esquissent, puis s’affirment le sens et l’expansion de l’Islam, dans la Péninsule Arabique. A la mort du Prophète, la communauté théocratique et laïque fondée par lui au Hedjaz, avec la Mekke comme métropole religieuse et Médine comme capitale politique, assied son influence sur le Yémen, l’Arabie Centrale et Orientale, les oasis de Dûma (l’actuelle al-Djôf), de Fadak, de Aîla (l’actuelle ‘Aqaba). Sur ces derniers points, l’on est déjà en contact avec des tribus arabo-chrétiennes plus ou moins teintées de civilisation byzantine. Après la vague d’apostasie des Nomades d’Arabie Centrale et Méridionale, l’invasion recommence vers le nord et l’est. Rappelons quelques dates : en 634, soumission des steppes de Syrie-Palestine et de la rive occidentale de l’Euphrate, en 636, capitulation de Damas et d’Émèse et fondation, en Bas-Iraq, des deux centres stratégiques de Bassora et de Coufa, en 637, prise et mise à sac de Ctésiphon, en 638, reddition de Jérusalem et d’Antioche, en 641, chute de Césarée, de Mossoul et d’Alexandrie. Cependant, le flot déferle sur l’Arménie et l’Iran, mais cet événement n’a point de répercussions immédiates, semble-t-il, sur l’« acculturation » des vainqueurs arabo-musulmans.
4Vers 19/640, l’implantation de ceux-ci, en Iraq, en Syrie et en Palestine, peut être considérée, par les populations soumises, comme un fait acquis et irréversible. Grande est la diversité des hommes qui ont réalisé cette entreprise, par-delà un certain air de famille. Au départ, ce sont, sous la conduite de chefs hedjaziens, des contingents de guerriers issus de tribus péninsulaires ayant leur habitat au Yémen septentrional, au Hedjaz, dans le Nejd et, plus vers l’Orient, jusqu’en bordure du Golfe Persique. Dans son mouvement d’expansion vers les steppes syro-palestiniennes et euphratiennes, ce premier flot relativement peu nombreux rencontre d’autres nomades auxquels les chroniqueurs et les généalogistes du iiie/ixe siècle donneront le nom de Musta‘riba7. Ce sont les Ǧuḏâm de Ḥismâ et de Transjordanie, les ‘Âmila de Jordanie, les Kalb de Samâwa et de Palmyrène, les débris des Tanûḫ de Syrie Moyenne, les Taġlib de Syrie Septentrionale, les Bakr de Mésopotamie8. À ces « frères » par la langue, les origines et le genre de vie, les Arabo-Musulmans de la Péninsule se présentent en convertisseurs. Certains groupes musta‘riba, après une assez brève expectative, se convertissent ; l’écrasement de la puissance byzantine sur le Wâdi l-Yarmûk, en 15/636, semble bien avoir décidé de ce mouvement, chez les Ǧuḏâm et les Kalb9 ; d’autres au contraire, tels les Taġlib, demeurent réfractaires et entendent conserver leur foi chrétienne tout en se ralliant aux vainqueurs dont ils reçoivent un statut particulier10. L’ambition des chefs de tribus et l’appât de la conquête11, le christianisme superficiel de ces Musta‘riba12, l’absence chez les Arabo-Péninsulaires de tout prosélytisme fiévreux13 durent, pour une grande part, favoriser l’entrée de ces arabophones dans la jeune Communauté. Cet appoint fut d’un poids considérable dans la poursuite de la conquête et vint sensiblement grossir et pourvoir de cadres les contingents péninsulaires engagés en Syrie septentrionale, en Iran et en Égypte. Dans la masse des Non-Arabes, les minorités arabo-musulmanes prirent une plus sensible densité. Entre Musta‘riba et Arabes de la Péninsule, le brassage ethnique demeura gêné par le particularisme tribal. Tout au contraire, la notion grandissante de Communauté religieuse, la confraternité d’armes, la vie en promiscuité dans les centres urbains furent évidemment autant de facteurs qui favorisèrent ce mélange. Une étude des traités de généalogies comme le Nasab Qurayš14 mettrait en évidence le développement du processus, dans les grandes familles. Parmi les vainqueurs musulmans, le niveau intellectuel a dû varier en fonction de la fréquence et de la facilité de leurs rapports avec le monde byzantin et iranien. Compte doit être également tenu de leur genre de vie, des contingences locales comme l’existence de foires, de centres de pèlerinage, de communautés juives ou chrétiennes plus ou moins solides. Le « fait coranique », avec les virtualités qu’il recèle à l’époque considérée, se greffe sur cet ensemble et vient renforcer le rôle de personnalités puissantes comme celle du Calife ‘Umar, de Mu‘âwiya fondateur de la dynastie umayyade, d’Abû Bakra, d’Abû Ṣufra, de ‘Amr ibn al-‘Âṣ et de maints chefs de grandes familles. Sans vouloir en rien diminuer le rôle de ces dirigeants, est-il besoin de préciser que, du point de vue intellectuel, ce qui domine alors chez tous est, non la culture, mais une vue pragmatique des choses, un don de l’adaptation et de l’assimilation allant, chez certains comme ‘Umar et Mu‘âwiya, jusqu’au génie.
5Chronologiquement, il n’y a pas eu de temps d’arrêt ou, si l’on aime mieux, de pause entre l’implantation dans la zone habitée par les Musta‘riba et l’invasion des territoires situés au-delà. Le fait nouveau pour les Arabo-Musulmans de toute origine n’est point le contact avec les populations rurales et citadines de ces provinces arrachées une à une à la Perse et à Byzance. Ce qui déconcerte l’Arabo-Musulman, dans la conjoncture, c’est qu’il ne vient plus en pasteur, en caravanier, voire en maraudeur, mais en maître et en zélateur d’une religion. Les chroniques musulmanes ne trahissent guère le désarroi éprouvé par les hommes à qui incombe la responsabilité de tenir la conquête. A peine, ça et là, relève-ton un geste de ‘Umar, une parole d’une historicité contestable d’ailleurs qui montrent qu’on hésite à aller plus avant. L’implantation en Syrie-Palestine et en Mésopotamie a permis aux vainqueurs musulmans de mesurer la diversité des populations vaincues dont tout les sépare, la langue, le genre de vie, les mœurs, la religion. Du même coup aussi et de plus en plus, à mesure que plus lourde apparaît la gestion des territoires conquis, les Arabo-Musulmans prennent conscience de leurs insuffisances culturelles et de leur absence d’expérience administrative. En dépit de leur allure tendancieuse et anecdotique, quelques données éparses dans des chroniques musulmanes du iiie/ixe siècle15 laissent concevoir l’abîme qui, sur le plan matériel16, sépare les vaincus de leurs vainqueurs. Transposés d’un degré, de tels traits valent tout autant pour ce qui touche la culture. Ce fut naturellement dans les centres urbains que le contraste dut être le plus senti. Là, même l’oligarchie de Médine et de la Mekke dut saisir tout ce qu’il lui fallait apprendre17 au contact de la bourgeoisie raffinée de métropoles intellectuelles comme Jérusalem, Damas, Antioche, Édesse, Harrân ou Ctésiphon. Ce constrate fut-il perçu avec humiliation par les Arabo-Musulmans ? C’est fort douteux, pour l’immense majorité d’entre eux. Aux yeux des conquérants, la supériorité de l’homme et, en particulier, les qualités intellectuelles se mesurèrent alors selon des valeurs fort différentes de celles qui étaient reçues des élites non arabes. Ce n’est certes pas dans la documentation tardive et suspecte dont nous disposons actuellement que nous découvrirons la complexité et les contradictions où se débattirent les Arabo-Musulmans. Le sentiment de la supériorité raciale dont on dira tout à l’heure le rôle, surtout la conviction fondée sur des passages du Coran d’être des élus de Dieu et « les derniers détenteurs de la terre », dictèrent des attitudes, une politique, peut-être une doctrine. Plus tard, les légistes, sans y réussir pleinement, s’emploieront à définir le statut des communautés juives, chrétiennes ou zoroastriennes. En gros, à lire bien les chroniqueurs musulmans, on s’aperçoit vite que pour résoudre les cas d’espèce posés par le déroulement des événements, lors de l’implantation arabo-islamique, on se bornera à suivre des principes généraux. L’impératif : Lâ ikrâha fî d-dîni, « nulle contrainte en la religion »18, fournit la norme. Les applications qu’en fit Mahomet, durant les dernières années de son apostolat, en avaient été la concrétisation. À l’égard des Non-Arabes formant des communautés organisées en Iraq, en Syrie-Palestine, en Égypte ou ailleurs, les conquérants arabo-musulmans ne se présentèrent pas en convertisseurs19. Le statut accordé à ces Non-Arabes dépendait de leur attitude lors de l’invasion. Selon un schéma qui appelle, dans le détail, toutes les rectifications nécessaires, s’il y a eu reddition, les communautés non arabes bénéficient du statut de ḏimmîs ou « protégés », – s’il y a eu soumission par la force des armes, les populations sont réduites au servage. Ce fait est d’importance capitale pour ce qui relève du problème de l’« acculturation ». Il rend compte, en la circonstance, du rôle si différent joué par l’Iraq, par la Syrie-Palestine et par l’Égypte. Durant toute l’époque considérée, l’Iraq sâsânide, dompté par la force, est intellectuellement éclipsé ; sans doute serait-il absurde et téméraire d’oser croire que son rôle « acculturateur » fut nul durant cette période. A tout le moins peut-on dire qu’il semble négligeable comparé à celui de la Syrie-Palestine et, probablement aussi, de l’Égypte. Les centres urbains de ces provinces, à l’exception de certains comme Césarée ou Tripoli, réussirent en effet à se faire reconnaître le statut de « protégés ». Ce privilège, ajouté à la densité et à l’organisation de la population, eut pour résultat d’en faire, à l’égard des vainqueurs, des îlots de résistance à l’arabisme et à l’Islam, en même temps que des foyers d’« acculturation ». Partout d’ailleurs se posa le problème de la gestion des provinces conquises. L’impréparation ou le peu d’expérience des conquérants conduisit ceux-ci à laisser l’administration, et notamment la perception de l’impôt, à des scribes et à des fonctionnaires non arabes. Le maintien en place de ces anciens serviteurs de Byzance et de la Perse équivalait à pérenniser ce qui, dans la conscience des dirigeants arabo-musulmans, avait été frappé de caducité par la Révélation coranique et l’enseignement de Mahomet. C’était constituer en une classe privilégiée et bien souvent héréditaire les fonctionnaires chrétiens, juifs ou zoroastriens dont le loyalisme n’était pas certain mais qui avaient tendance à se présenter toujours comme indispensables. Surtout c’était admettre et tôt ou tard favoriser, en face de l’arabisme et de l’Islam, le prestige des civilisations iranienne et byzantine, l’usage du grec, du pehlevi, du copte et de l’ara-méen qui, pendant des siècles, avaient été leur moyen d’expression. Le processus d’« acculturation » des vainqueurs arabo-musulmans devait-il se terminer par leur intégration intellectuelle, culturelle et linguistique à la masse des éléments « acculturateurs » ? Les « protégés » de toute confession, en Syrie-Palestine – certains tout au moins – nourrirent-ils l’espoir que cette invasion serait en définitive épisodique, comme l’avait été celle des Perses ? Crurent-ils un moment à l’efficacité d’une résistance passive qui aurait permis de sauver ce qui était susceptible de l’être en attendant une seconde libération par Héraclius ? Ces hypothèses et plusieurs autres doivent être prises en considération si l’on tente de mesurer ces forces d’« acculturation », sur les vainqueurs venus d’Arabie.
***
6Comment les Arabo-Musulmans échappèrent-ils à l’emprise de cette civilisation et de cette culture supérieures ? Par quelle réaction d’auto-défense réussirent-ils à sauvegarder ce qu’ils introduisaient de rajeuni ou de nouveau dans le monde méditerranéen ? C’est là tout le problème. Une analyse qui, ici, porterait sur les seuls faits historiquement établis risquerait fort de ne rendre compte de rien. Des facteurs ethniques, géographiques et historiques, liés à des faits de psychologie collective ou individuelle, ont interféré dans cette réaction contre l’emprise non arabe. Selon leur âge, leur lieu d’origine, leurs aptitudes, les conquérants offrirent une pénétrabilité variable à l’« acculturation » ; les quadragénaires et, a fortiori, la génération précédente durent se montrer réfractaires : or c’était à ces hommes qu’incombait l’organisation de la conquête20. La conscience d’appartenir à une communauté élue de Dieu et, en conséquence, supérieure à celles des Juifs, des Chrétiens ou des Zoroas-triens vint-elle renforcer le roidissement des vainqueurs en face de la pensée byzantine et iranienne ? C’est certain, à en croire les chroniqueurs musulmans sans doute portés toutefois à omettre les nuances. Plus déterminant semble avoir été cependant l’état de « minoritaires » dans lequel se trouvèrent les Arabo-Musulmans, parmi les masses rurales et citadines tombées sous leur autorité. D’instinct, pour pallier cette faiblesse, les vainqueurs eurent tendance à se concentrer21, à implanter – là où les circonstances le permettaient – des groupes compacts de colons22. Ce besoin d’être « entre soi » répondait à des nécessités : sauvegarde de la sécurité des occupants, manifestation d’une présence plus visible auprès des fonctionnaires non arabes, maintien de la cohésion tribale. Contre l’emprise étrangère, le goût de la « bédouinité », une certaine nostalgie de l’Arabie originelle où les conquérants avaient laissé tant des leurs23 ont dû également jouer, sur le plan sentimental. On peut juger de la profondeur de cet attachement par ses manifestations multiformes24 et ses survivances jusque chez des princes blasés comme Walîd II25. L’opposition à l’« acculturation » participa, semble-t-il toutefois, d’une notion plus irréductible : celle de la race. Ici d’ailleurs, quelle complexité ! S’il ne sied point de parler de racisme, par quel terme rendre cette superbe dont les chroniques portent témoignage26, où se confondent et le sentiment d’appartenir à une humanité supérieure par le sang, et le mépris atavique pour le sédentaire attaché à sa terre, à son métier ou à son négoce27. Les avantages que certaines familles avaient tirés de leur implantation en Syrie-Palestine, en Iraq et en Égypte sont connus. Riches, bien apanagés et bien dotés28, tenant en main les commandements militaires et, indirectement, la gestion de l’administration, les membres de cette aristocratie étaient appelés à jouer un rôle déterminant dans l’« acculturation ». Durant la période héroïque de l’implantation, sur le plan humain, l’attachement de cette aristocratie à ses privilèges rejoint et renforce le sentiment de défiance ou d’hostilité à l’égard de la mentalité des Non-Arabes, de leurs modes de pensée, de leur culture29. Cette opposition se découvrit-elle des alliés puissants parmi quelques pieuses gens qu’indignèrent vite les conséquences « mondaines » de la conquête ? C’est fort vraisemblable. Pour l’époque considérée, doivent toutefois intervenir des rappels restrictifs. Ces opposants, peu nombreux, surtout fixés au Hedjaz, en général âgés, ne purent point exercer une action prolongée. Au contraire, la place à faire aux qurrâ’ comme élément réfractaire aux apports étrangers à l’Islam primitif semble devoir être grande.
***
7Les vainqueurs arabo-musulmans ont-ils pensé se borner à une coexistence avec les masses araméennes, coptes iraniennes non converties ? L’hypothèse est plausible. La conjoncture allait vite démontrer, en tout cas, que c’était là une chimère.
8Le brassage ethnique, est-il besoin de le dire, préluda au phénomène d’« acculturation » proprement dit. Autant pour des raisons sentimentales que pour des mobiles matériels et politiques, l’aristocratie arabo-musulmane d’origine péninsulaire donna l’exemple de mariages avec des femmes musta‘riba30. Activée par la conquête, c’est toutefois la symbiose des éléments arabes et non arabes qui est appelée à exercer une action décisive sur le processus d’« acculturation ». Ici l’on se heurte au problème des conversions et des transferts de captifs au Hedjaz, de leur nombre et de l’accélération de leur rythme. Notons toutefois que cette question, en l’occurence, n’est pas primordiale. Même minoritaire, un élément « acculturateur » reste actif s’il a la force de s’imposer ou de s’infiltrer. Or, pour la période considérée, nos informations permettent d’évoquer l’action « acculturatrice » des Non-Arabes sur leurs vainqueurs.
***
9Quelles qu’aient été la complexité et la profondeur des facteurs de résistance à l’« acculturation », ces derniers furent impuissants à empêcher celle-ci de se développer. Pendant la période qui nous occupe, soit environ trente années (la durée d’une génération), le processus se déroule grâce à une série d’abandons, de compromis. Le splendide isolement dans l’arabisme rêvé par certains sembla non seulement une chimère, mais encore une erreur politique. Dès leur mainmise sur la Syrie-Palestine, les représentants de l’oligarchie hedjazienne, et en particulier les Umayyades, sentirent les dangers de cette situation ruineuse pour le prestige et l’intérêt des vainqueurs. À la longue, en effet, l’abandon de l’administration centrale ou locale aux mains des scribes et des chefs de villages ou de districts non arabes et non convertis aurait abouti à une « administration indirecte » des territoires conquis, donc à une dépossession plus ou moins effective des profits de la conquête31. Ajoutons-le : chez les Hedjaziens, la nécessité de l’« acculturation » n’était sans doute pas un fait né de l’immédiat. Une certaine expérience de la conduite des affaires publiques à la Mekke et à Médine avait dû constituer, pour ces Arabo-Musulmans, une sorte d’apprentissage. De même en alla-t-il pour les éléments d’Arabie Orientale qui, durant le vie siècle de J.-C. et antérieurement, avaient entretenu des relations avec la ville de Ḥîra, avant-poste du monde iranien, à l’orée du Désert. Le rythme de l’« acculturation » s’en trouva accéléré. Il ne fut égal ni partout ni pour tous ; le chemin à parcourir fut en principe plus long pour les nomades que pour les sédentaires ou les citadins de Médine et de la Mekke.
10Durant la phase d’« acculturation » ici considérée, le facteur déterminant reste le contact des Arabo-Musulmans et des Non-Arabes réduits au servage ou intégrés comme « clients » (mawâlî)32 dans la communauté musulmane. L’action de ces derniers ne s’est pas exercée dans les seuls territoires conquis. Après la chute de Césarée33, 4 000 byzantins auraient été transférés à Médine et répartis comme « serfs » (raqîq) parmi les familles besogneuses ou employés comme scribes dans l’embryon de l’administration centrale. Précédemment, lors de la prise de ‘Ayn Tamr, en Babylonie, une masse considérable de « serfs » avaient déjà été transférés au Hedjaz34 et certains de ces « serfs », en dépit de leur état, n’avaient pas tardé à se faire une place dans la société arabe35. Avec le temps, à mesure que se multiplient les conversions des Non-Arabes, sous la pression du brassage ethnique, le « climat » propice à une symbiose intellectuelle et morale gagne et s’impose.
11Dès sa phase initiale, l’« acculturation » des Arabo-Musulmans se manifeste, originale, très différente en particulier des réactions à la romanité chrétienne observées lors des grandes invasions chez les Barbares venus de Germanie. Les nouveaux maîtres de l’Iraq, de la Syrie-Palestine et de l’Égypte n’apprendront pas les langues de civilisation ou de culture que sont le grec, le syriaque, le pehlevi et le copte. Pas davantage, ils n’embrasseront les religions pratiquées par les communautés qui utilisent ces idiomes. Dès le départ, l’« acculturation » des Arabo-Musulmans est donc infléchie dans une direction. Elle est placée, sans retour, sous le double signe de l’arabisme et de l’Islam. Dans le développement du processus, ces deux lignes de force, bien que divergentes, sont complémentaires l’une de l’autre. L’arabisme intervient comme élément conservateur : il est le poids du passé, l’attachement à ce qu’on porte en soi et qu’on sent menacé. L’Islam au contraire, fondé sur le « fait coranique » et la venue d’une révélation en « pure langue arabe », transcende l’arabisme, le dépasse et l’endigue pour aboutir à l’édification d’une communauté religieuse qui se substitue au Paganisme, aux cadres et aux valeurs de la « bédouinité ».
12Au cours de cette phase première d’« acculturation » lequel, de l’arabisme ou de l’Islam, l’a emporté sur l’autre ? Peut-être ne s’agit-il là que d’un faux problème qui, posé en ces termes, nous détourne d’une autre considération beaucoup plus importante. À examiner la conjoncture née de la conquête, on observe qu’à toute notion ou tout comportement à contre-courant de l’« acculturation », l’Islam découvre ou suscite une notion ou un comportement palliant l’effet inhibitif de l’arabisme. Le statut réservé par exemple aux « clients » après leur conversion à l’Islam apparaît, avec le recul du temps, comme un habile compromis ménageant à la fois l’œcuménicité de la Communauté islamique et le préjugé racial enraciné au cœur des vainqueurs arabes36. Allons plus loin. Des faits matériels, les heurts de la vie quotidienne, l’agacement provoqué par la suffisance de certains fonctionnaires non arabes, le complexe d’infériorité suscité par la supériorité intellectuelle d’une partie des vaincus, tout cela a fort bien pu provoquer un durcissement des Arabo-Musulmans et aussi, assez vite, une émulation pour acquérir ce dont ils se sentaient démunis.
13Dans le jeu obscur et compliqué des causes et des effets, où ceux-ci très souvent interviennent à leur tour comme des causes secondes, certains facteurs d’« acculturation » méritent d’être dégagés, parce qu’ils précisent le processus lui-même et préludent à son « devenir ».
14Le « fait coranique », par les problèmes divers qu’il pose à la conscience individuelle et collective des Arabo-Musulmans, est en vérité le mobile essentiel de cette « acculturation ». L’homme musulman, dans le temps où il se cherche et se définit, manifeste ses besoins et ses exigences. À quelles créations ne va-t-on point alors assister ! « Le premier Islam coranique, sans doute bien sommaire » se construit peu à peu, sous l’empire de la nécessité37. Lentement, sur le modèle et à l’exemple du Maître disparu, on élabore les rudiments de la Loi. En deux étapes, la Vulgate coranique est constituée sous une forme qui recevra seulement par la suite des retouches de détails. Avec les moyens du temps, elle est fixée, divulguée. Les Arabo-Musulmans sont devenus des « scripturaires »38. Peut-être à l’exemple des Juifs et des Chrétiens ? C’est possible, encore qu’une telle évolution ait été liée à l’idée d’Écriture révélée, partout exprimée dans le Coran. Quoi qu’il en soit, la jeune Communauté arabo-islamique a désormais son Livre. Et du coup, dans le temps même où le scribe affirme son indispensabilité aux responsables de l’administration, on découvre l’utilité d’un type humain à peine entrevu dans certaines tribus arabes, avant l’Islam : le personnage pieux et docte qui éclaire ses frères en religion. Du Hedjaz, ou plus précisément de Médine, essaiment des qurrâ’39 ou « prédicateurs du Coran » ; ils suivent les armées en campagne, s’installent avec elles dans les villes conquises, éclairent et confirment les Croyants anciens, enseignent les rudiments du Coran et de l’Islam aux convertis récents. Ces missionnaires sont de stricte observance : ils s’accommodent donc mal du laxisme imposé par la conquête ou né de conversions du bout des lèvres ; ils font volontiers, on l’a dit, figure de réfractaires à l’« acculturation » non arabe. Toutefois, plus ou moins consciemment, on a lieu de le penser, dès ce moment ils prennent exemple sur les communautés juives et chrétiennes. Des convertis de fraîche date et, de ce fait, d’autant plus zélés, n’ont pu manquer de leur apporter leur expérience. Sur un point, très probablement vers la fin de la période d’« acculturation » qui nous occupe, on décèle l’influence de ces néophytes non arabes, dans l’exégèse qui s’ébauche, naïve, pratique, adaptée en perfection aux besoins intellectuels du moment. Qu’on songe ici à la masse des données d’origine judéo-chrétienne que la génération suivante de « lecteurs » de Bassora, de Coufa et de Médine fit passer sous les noms d’Ibn ‘Abbâs, d’Ibn ‘Umar, de Ka‘b al-Aḥbâr, de ‘Abîd ibn Šarya ou de Wahb b. Munabbih40 ! Fait de conséquence plus grande encore, par les problèmes incessants et graves que soulèvent le déchiffrement ou la récitation du texte coranique, les qurrâ’ et les moniteurs formés par eux furent très tôt amenés à sentir que l’examen de la langue même de la Révélation méritait une étude en soi. Nous savons en quelle étroite dépendance se trouvent la « lecture » du Coran et les origines de la grammaire arabe. On s’est moins inquiété, il faut le regretter, de découvrir tout ce que l’Islam primitif doit aux laures chrétiennes en ce domaine, avant que l’Iraq, au début du iie/viie siècle, élabore lentement la grammaire théorique, sous d’autres influences.
15Aussi bien, durant cette première phase d’« acculturation », un facteur doit-il être mis en lumière. Après le règne du Calife ‘Umar, le centre de gravité de l’Empire se déplace progressivement. Le Hedjaz conserve certes la primauté religieuse, mais la Syrie recouvre un prestige que l’Iraq n’est pas capable de lui disputer durant quelques lustres. L’hégémonie de centres comme Damas, Ḥimṣ, peut-être Antioche, s’est-elle manifestée dans le domaine de l’« acculturation » ? Par hypothèse, on est amené à le penser. Parler, à l’époque qui nous occupe, d’une « syrianisation » des Arabo-Musulmans est sans soute excessif, dépourvu de nuances. On peut toutefois reconnaître que l’oligarchie hedjazienne, notamment les Umayyades et le futur Calife Mu‘âwiya, étaient déjà préparés à cette influence ; les conditions faites aux vaincus, tout en sauvegardant les valeurs d’« acculturation » araméennes et byzantines, avaient cependant brisé la cadre politique, supprimé l’aristocratie locale41, affaibli l’autorité ecclésiastique. En s’implantant en Syrie, les Arabo-Musulmans avaient, en un mot, trouvé le milieu le plus favorable au passage de la « bédouinité » ancestrale à la vie de cité, sans laquelle les facteurs arabisme-islam n’eussent pu jouer leur rôle d’excitant d’« acculturation ». La prévalence de la Syrie, quelques lustres après le début de la conquête arabo-musulmane, représente donc un moment essentiel dans ce processus d’« acculturation ». Elle ouvre l’esprit des rudes fils du Désert à des influences qui permettent d’attendre l’entrée en jeu de l’Iraq, puis de l’Iran ; elle intervient à l’heure où l’arabisme et l’Islam réclament, pour ne point se fermer au monde estérieur indispensable à leur évolution, un terrain de vieille culture sémitique imprégnée d’hellénisme.
***
16En conclusion, durant cette phase initiale de l’« acculturation », les Arabo-Musulmans ont donc tendu à maintenir la primauté de l’arabisme et de l’Islam. Ces derniers, au contact de centres de culture étrangère, deviennent à leur tour des mobiles d’« acculturation ». À l’époque considérée, le processus se développe, marqué surtout par une prise de conscience des besoins nés de la conjoncture, par une adaptation des moyens existants à la solution des difficultés immédiates. Parmi les questions posées à notre curiosité, celle de la langue s’offre dès l’abord à notre recherche. Les vainqueurs conservent leur parler. C’est donc aux vaincus, quoique agents d’« acculturation », d’apprendre l’arabe. Assez vite, l’arabisation linguistique débute mais avec une rapidité différente selon la densité des arabophones, le rôle politique, administratif ou commercial dévolu à l’agglomération ou à la ville. A mesure qu’affluent de nouveaux convertis non arabes, dans la Communauté, cette arabisation est devenue logique. L’acquisition du dialecte parlé par le groupe arabe fixé sur place dut être de rigueur. Ce fait n’exclut cependant pas la possibilité d’un effort des arabisés d’un certain rang pour se rapprocher d’un bon usage. Les papyri postérieurs de deux générations à l’époque d’« acculturation » en cause, permettent de voir que l’imperfection du système d’écriture gêna les Arabo-Musulmans tout autant que les convertis, dans leur promotion intellectuelle. Mais ici encore, il est permis de penser que le « fait coranique » a exercé une action puissante sur les Arabo-Musulmans, dans la mesure où il leur fit sentir les imperfections de leur système graphique comparé a celui en usage chez les Chrétiens.
17Comme on doit s’y attendre, l’« acculturation » limitée dans son cadre arabisme-islamisme touche surtout, semble-t-il, à ce moment, l’oligarchie dirigeante. Nous ne pouvons guère nous représenter les formes prises par l’éducation donnée à la génération d’un ‘Abd Allâh b. az-Zubayr, d’un ‘Abd Allâh b. ‘Abbâs ou d’un ‘Abd Allâh b. ‘Umar âgés de huit à dix ans au moment où commence l’expansion islamique. Les traits recueillis par Lammens touchant la formation de Yazîd, fils de Mu‘âwiya, sont de simples indications d’ensemble dont le détail est suspect42. Il est possible qu’en Syrie l’éducation de quelques jeunes arabes appartenant à l’aristocratie ait été confiée à des précepteurs chrétiens43. De toute évidence, cependant, cette génération de transition demeure entièrement dans la ligne de ses pères44. La Gentilité est trop proche, trop présente, on vit trop « entre soi » en face des Non-Arabes, pour ne point conserver le culte des valeurs préislamiques : poésie, récits de prouesses guerrières, contes de toute origine sont à la base de cette culture, si tant est que ce terme s’applique à ce bagage. Il y a encore le Coran et les Traditions colportées sur la vie de Mahomet. Ici d’ailleurs, on rejoint une partie des curiosités dues à la Gentilité. Celle-ci l’emporte-t-elle, dans le domaine littéraire, sur l’influence du « fait coranique » ? Les poètes nous le diront. A coup sûr, vingt siècles de Paganisme ne s’effacent point en un jour. Dans le tumulte des passions politiques et dans le bouillonnement de la pensée religieuse, la vie intellectuelle trouve certes des éléments de renouveau dont bénéficient les œuvres littéraires. Celles-ci conservent cependant, en moindre abondance, des survivances, des traditions, des modes héritées d’un autre âge. Ainsi l’« acculturation », placée sous le double signe de l’« arabisme » et de l’Islam, est-elle avant tout, dans la période qui nous occupe, un prolongement du passé bien plus qu’un renouvellement, une amplification d’un héritage commun bien plus qu’une acquisition étrangère.
Notes de bas de page
1 Voir R. Dussaud, La pénétration des Arabes en Syrie avant l’Islam (Paris, 1955) ; v. recension de D. Sourdel, dans Arabica, III (1956), 105. – Cf. N. Poliak, L’arabisation de l’Orient Sémitique, dans REI, 1938, 38-63, où l’auteur, surtout intéressé par l’aspect ethnique et linguistique de l’arabisation consécutive à l’expansion islamique, est amené cependant à poser incidemment le problème de l’« acculturation » des Arabo-Musulmans.
2 Bornons-nous à renvoyer aux études anciennes mais encore utiles de Rothstein et de Wüstenfeld, sauf à les compléter par celles de Nau, de Charles et de Devreesse. Bibliographie par J. Sauvaget, Introduction à l’histoire de l’Orient Musulman (Paris, 1943), 109.
3 Bibliographie par L. Halphen, Les Barbares (3e éd., Paris, 1936), 131.
4 Voir R. Brunschvig, Ibn ‘Abdalhakam et la conquête de l’Afrique du Nord par les Arabes. Étude critique, dans AIEO, VI (1942-7), 109 sqq.
5 Ces problèmes sont abordés dans l’étude historique des diverses régions du monde musulman. Le modèle d’une telle recherche se trouve donné par E. Lévi-Provençal, L’Espagne musulmane au xe siècle (Paris, 1932), repris dans Histoire de l’Espagne Musulmane (2e éd., Paris, 1950-3), III, chap. XII et passim. Essai de synthèse par N. Poliak, op. cit., 41 sqq.
6 Qu’on excuse l’emploi de ce terme d’ailleurs admis par les sociologues : il a l’avantage d’éviter une périphrase.
7 Le mot est généralement traduit par Arabisés. En fait, il s’agit de gens « ralliant l’arabisme », « se disant arabes ». L’histoire du mot reste à écrire.
8 Sur ces groupes dont certains sont de véritables confédérations de tribus, voir EI, s. Ḏjuḏẖâm, ‘Âmila, etc.
9 Voir H. Lammens, Le califat de Yazîd Ier, dans MFOB, V (1912), 287, qui donne le fait comme plausible. Le cas des ‘Âmila et des Tanûḫ reste pour nous plus obscur ; v. Lammens, dans EI, s. ‘Âmila.
10 Voir Balaḏuri, Futûḥ, éd. De Goeje, 181 = Caire, 189.
11 On relève chez Balâḏuri le nom de chefs kalbites lors de la conquête même de la Syrie.
12 Il suffisait aux prédicateurs arabo-musulmans du Hedjaz de mettre l’accent sur les passages du Coran traitant de Marie et de Jésus pour que ces Arabo-Chrétiens en vinssent à ne voir dans l’Islam qu’une sorte de syncrétisme. Cf. Nau, 100 sqq.
13 On paraît avoir senti qu’il ne fallait point rééditer le geste du Calife ‘Umar vis-à-vis du dernier émir ġassânide. Le gros des faits est exposé, à partir de données orales, par Balâḏuri, Futūḥ, 136 = Caire, 142-3. Selon ces données, l’émir des Ġassân se serait d’abord rallié aux envahisseurs, sans pour autant se convertir ou sans le faire avec sincérité (ici les données s’opposent). Mis en demeure par ‘Umar soit de se convertir, soit de sortir de son insincérité, il aurait refusé et fini par rejoindre les Byzantins, avec 30.000 des siens. Six ans plus tard, ‘Umar aurait tenté de le fléchir par des concessions, mais en vain. Ces données, d’une historicité invérifiable, indiquent néanmoins comment plus tard, on se représentait ce qu’aurait dû être le cours des choses.
14 V. ci-dessous p. 12, n. 2.
15 Ce sont des récits portant sur l’invasion arabe en Iraq et montrant l’ébahissement des vainqueurs devant la civilisation iranienne. Il se peut donc qu’on ait là des traits inspirés par l’anti-arabisme persan du iie/viiie siècle.
16 Bien connue est la donnée sur le tapis royal pris lors du sac de Ctésiphon et partagé entre les vainqueurs ; v. Gaudefroy-Demombynes, Le monde musulman et byzantin jusqu’aux Croisades (Paris, 1931), 149. Deux autres récits sont moins connus. A Ctésiphon, rapporte Ṭabari, Annales, I, 2445 = Caire, III, 126, des Arabes tombent sur l’approvisionnement en camphre du monarque sâsânide ; ils pensent que c’est du sel et en assaisonnent leur soupe. Lors de la prise d’Ubulla, port sur le Golfe Persique, les soldats musulmans font manger les chiens dans de la vaisselle d’or.
Sur cette « découverte » des civilisations byzantine et sâsânide, par les conquérants arabes, v. les remarques très judicieuses de Ṭaha Ḥusayn, al-Fitna al-kubrâ, II, 177.
17 Il convient de ramener à de plus justes proportions le niveau culturel de l’oligarchie mekkoise et de ne pas céder aux interprétations de Lammens lesquelles résultent souvent d’ailleurs de l’abus d’un vocabulaire trop moderne. V. Bousquet, dans Hespéris (1954), 234 sqq.
18 Coran, II, 256 (= 257 de Flügel). Voici le texte complet du verset : Nulle contrainte en la religion. La Rectitude s’est distinguée de l’Aberration. Celui qui est infidèle aux Taghout et croit en Allâh s’est saisi de l’anse la plus solide et sans fêlure. Allâh est audient et omniscient. Ce texte se situe sans nul doute parmi les premières révélations reçues par Mahomet à Médine, donc à un moment où la conversion de la communauté juive de cette oasis est souhaitée et jugée prochaine.
19 A lire Balâḏuri, lequel reprend des matériaux plus anciens d’Abû Miḫnaf, Wâqidi, Ibn Sa‘d, on est frappé, lors de la conquête, de l’insouci total où sont les Arabo-Musulmans de convertir les populations de Busrâ, Damas, Émèse ou Antioche. Le tout se réduit à des tractations entre le général arabe et le clergé ou le notable du lieu. Les traités passés posent tous le respect des personnes, des biens et du culte, contre versement d’une redevance (capitation-foncier).
20 La réserve et l’inquiétude du Calife ‘Umar, à l’égard des « inconnues » de la conquête, sont célèbres en leur forme anecdotique. On n’a aucune raison de penser que les traits rapportés ne reflètent pas l’état d’esprit de générations plus anciennes ou, à tout le moins, l’idée qu’on se faisait, vers le iiie/ixe siècle, lors de la mise par écrit des récits, de l’attitude du pieux Calife, devant les problèmes posés par l’expansion hors du domaine arabe.
21 V. Poliak, op. cit., 41.
La position minoritaire des Arabo-Musulmans se précise, dans une très faible mesure, par l’examen minutieux des textes historiques sur l’effectif des colonnes arabes engagées en Syrie, par exemple. Toutes forces réunies, il y aurait eu 25.000 Arabo-Musulmans à la bataille du Yarmûk. En 18/639, la région de Raqqa et la Ǧazîrâ sont conquises avec 8.000 hommes ; v. Balâḏuri, 173 = Caire, 180. En 41/662, la colonne qui envahit le Tuhâristân compte 5.000 hommes dont 1.000 Persans convertis ; v. id., 407 = Caire, 413 sq. Sans doute ces nombres sont-ils suspects et résultent-ils de la tendance des chroniqueurs à opposer une masse minime de guerriers musulmans à une multitude d’ennemis. D’autre part, ces nombres cadrent mal avec d’autres indications touchant des établissements de colons arabes. Ainsi, en 51/671, le Ḫurâsân aurait reçu 50.000 Emigrants arabes avec leur famille ; v. id., 411 = Caire, 417. Peut-être trouve-t-on ici trace d’une tendance inverse. Quoi qu’il en soit, il n’est décidément pas possible de se représenter l’occupation arabo-musulmane de la Syrie-Palestine, de l’Iraq et de l’Egypte comme le résultat d’une invasion massive.
22 Balâḏuri, Futûḥ, 131 = Caire, 137 sq., donne d’intéressantes indications, par exemple, sur les conditions d’implantation à Émèse. La toponymie de la Ġûṭa de Damas paraît avoir conservé la trace de l’installation, en bloc, de colons arabes. Munaǧǧid, dans RAAD, XXX (1955), 63, relève que, jusqu’à l’époque d’Ibn ‘Asâkir, des villages du district de Damas portaient encore le nom de groupes quḍa’ites (donc se disant sud-arabes par la généalogie) ; les traces de groupes muḍarites (donc se disant nord-arabes) étaient en revanche peu nombreuses.
23 Dans des chants composés par des guerriers-poètes ayant participé à l’invasion de l’Iraq, il est possible de retrouver l’écho de cette nostalgie du Désert. Si suspecte que soit en effet l’authenticité de ces chants, il est permis d’y retrouver les thèmes traditionnels. Tel paraît le prologue élégiaque d’une ode attribuée au contemporain du Calife ‘Umar, le célèbre ‘Amr ibn Ma‘dîkarib ; v. Qâli, Amâlî, Supplément (Caire, 1344/1926), III, 144, citant Aṣma‘i.
24 Lammens a signalé les achats de terres effectués au Hedjaz par le Calife Mu‘âwiya : v. Lammens, Études sur... Mu‘awiya, chap. XII.
25 V. Blachère, Le prince omayyade al-Walid II, dans Mélanges Gaudefroy-Demombynes (Caire, 1935), 111 sq.
26 Si les traits anecdotiques épars chez Balâḏuri OU les auteurs cités par Ṭabari n’ont qu’une valeur d’évocation, en revanche le témoignage du vocabulaire est plus décisif, sur ce point. On songe en particulier à des termes comme nabaṭ (pl. anbâṭ) « araméen », « paysan araméen », « croquant », ou comme ‘ilǧ (pl. ‘ulûǧ) « brute », « barbare », « croquant ». La poésie de la fin du ier/viie s. ou du début du suivant fournit des traits précis sur ce mépris des Arabes de sang à l’égard des esclaves noirs ou étrangers. Ainsi l’épigramme de Ǧarîr, Dîwân (éd. Sâwî), 11-2, contre Fuqayra, ancienne esclave, mère d’al-Farazdaq. A rapprocher de l’anecdote contée par ǦâḥiẒ, Bayân (éd. Hârûn), II, 96 : on désapprouve les libéralités d’un haut personnage arabe à l’égard du poète nègre Nuṣayb. Le préjugé contre le sédentaire imprègne les esprits de la génération qui finit avec la dynastie umayyade et se confond avec le préjugé racial. Les vers suivants de Ǧarîr, Dîwân, 48, sont significatifs :
Al-Farazdaq, pour se protéger, n’a d’autre force que les Banû l’-‘Amm qui manient la houe de bois.
Allez ! Banû l-‘Amm ! votre gîte est al-Ahwâz ainsi que le Canal Ṭira. Les Arabes ne vous reconnaissent point.
Tous à leurs palmiers, les Banû-l-‘Amm manient leurs serpes, sur les régimes, inlassablement.
27 Poliak, op. cit., 39, parle même d’une « caste », ce qui semble peu exact puisque les unions avec des Non-Arabes ne sont nullement interdites.
28 L’étude de ces dotations fait éclater l’importance économique de la partie de cette aristocratie originaire du Hedjaz, implantée en Syrie-Palestine et en Iraq. Le cas du palestinien Tamîm ad-Dârî et de sa dotation foncière, à Hébron, sont célèbres ; v. Balâḏuri, 129 = Caire, 135 ; cf. EI, art. Tamîm al-Dârî. Abû Sufyân, père du Calife Mu‘âwiya, avait une terre en Balqâ’, qui fut également agrandie par des dotations lors de la conquête ; Balâḏuri, loc. cit. A Ascalon, au début du iiie/ixe s., on montrait encore des dotations faites à des Arabes, sous ‘Umar et ‘Utmân ; v. id. 149 = Caire, 151. En Iraq, des dotations du même ordre sont concédées sous ‘Utmân, à des représentants de l’aristocratie militaire ; v. liste dans id., 272 sq. = Caire, 282 sq., où se relèvent les noms de Sa’d b. Abî Waqqâs, al-Aš’aṯ et aussi de l’austère Ibn Mas‘ûd, lequel affermait ses terres à des métayers « contre le tiers et le quart [laissé à l’exploitant] ». – Sous ‘Umar, en 20/652, le régime des pensions allouées à une partie de cette aristocratie est défini. Balâḏuri, 448-9 = Caire, 453-5 et 460, fournit deux listes de pensionnés. Mais, ici encore, on peut se demander si les bénéficiaires n’ont pas entendu faire remonter à ‘Umar l’origine de leur pension. En dépit de l’opposition du Calife umayyade ‘Umar II, ces pensions paraissent être devenues héréditaires, par réversibilité sur la tête des autres membres de la famille. Tel est le cas de la pension allouée à Ibn Mas‘ûd, élevée à 15.000 dirhams, sous ‘Uṯmân, en faveur de ses descendants. Cf. Balâḏuri, 458-9 = Caire, 464-6.
29 Cette attitude s’est concrétisée dans un adage : Opposez-vous aux Associateurs, c’est-à-dire : Montrez-vous différents de ce qu’ils font. Cet adage est enregistré dans la Tradition sous deux formes qui convergent par l’inspiration. Celle-ci ne vise qu’à des applications particulières, mais l’idée peut être invoquée dans une foule d’autres cas. Cf. Suyûṭi, al-Ǧâmi‘ al-ṣaġîr, I, 525.
30 Une telle tendance semble devoir être inférée des unions matrimoniales contractées par l’aristocratie, à l’époque considérée. Sur le nombre et la variété de ces unions, sur les mobiles qui les ont provoquées, des détails peuvent être tirés d’un traité de généalogies comme le Nasab Qurayš de MuṢ‘ab b. az-Zubayr (éd. Lévi-Provençal, Caire, 1953) ; cf. la recension dans Arabica, I, 360. Sur les mariages de membres de l’oligarchie hedjazienne avec des femmes kalbites, v. Lammens, Études sur... Mu‘âwiya, 293, 311 sqq. (sur l’union de Mu‘âwiya et de Maysûn peut-être restée chrétienne).
31 Même dans le cas de serviteurs aussi pleins de loyalisme que les Sargûn de Damas (v. Lammens, Études... Mu‘âwiya, 389 sqq.), les autorités arabo-musulmanes ne pouvaient manquer de sentir la nécessité d’un contrôle. A l’égard de tous ces problèmes, les éléments de réponse font malheureusement trop souvent défaut, pour la période considérée.
32 Il convient de prendre le terme mawlâ dans le sens de « client » plutôt que dans celui d’« affranchi » puisqu’il s’applique autant à des « protégés » n’ayant jamais connu l’état de « serf », qu’à d’anciens esclaves ou à d’anciens « serfs » demeurés clients du maître arabe qui les avait affranchis. V. le cas de Sarǧûn, chrétien au service de Mu‘âwiya, qualifié de mawlâ sans avoir jamais été « serf » ; v. Lammens, Études sur... Mu‘âwiya, 392.
33 Wâqidi, cité par Balâḏuri, 141 sqq. = Caire, 148-9.
34 Ṭabari, Annales, I, 2064 = Caire, II, 577.
35 Tel par exemple Sîrîn, père du traditionniste célèbre.
36 La symbiose ethnique, quelle qu’en ait été la profondeur à ce moment, ne fait point tomber la discrimination ethnique. En devenant musulmans, les mawâlî n’en deviennent pas pour autant arabes.
37 Gaudefroy-Demombynes, Le monde musulman et byzantin..., 140.
38 On rejoint ici le problème longtemps débattu de l’existence, en Arabie préislamique, de textes en arabe servant dans la liturgie chrétienne. Baumstark, dans Islamica, IV, 362 sq., s’est cru admis à penser qu’une version arabe des Évangiles a dû exister et être utilisée par certains Arabes de la région de Ḥîra. On doit reconnaître toutefois que les indices relevés par lui sont discutables. Que des textes de cette liturgie aient été sauvés est chose admissible, mais qui reste à prouver. La mise par écrit du Coran et l’établissement d’une Vulgate coranique sont probablement à replacer dans cette ambiance. Les influences judéo-chrétiennes auront fait le reste.
39 Sur les qurrâ’, v. Lammens, Études sur... Mu‘âwiya, 347 (à utiliser en tenant compte de l’inégale valeur des matériaux mis en œuvre par l’auteur).
40 Des recherches sur les judaïca reçus par le légendaire Ka‘b al-Aḥbâr et par son contemporain un peu plus jeune, le Yéménite Wahb b. Munabbih seraient sur ce point susceptibles de fournir d’utiles indications. Nombre de ces données figurent dans le commentaire de Ṭabari sur le Coran.
41 Sur ce point, v. les remarques très judicieuses de Malvezzi, L’Islamismo e la Cultura europea (Florence, 1956), 23.
42 Par ex., les conseils donnés par ‘Amr b. ‘Utba au précepteur de son fils (v. Lammens, Études sur... Mu‘âwiya, 357, réf. à ‘Iqd) sont très certainement un morceau postérieur.
43 Cf. id., 359 ; NaṢrallah, Saint Jean de Damas (Harissa, 1950), 64. Il semble toutefois impossible de généraliser les faits énoncés.
44 Selon qu’il s’est agi de personnages d’ascendance nomade ou sédentaire, l’attitude a dû considérablement varier. Pour les Hedjaziens, le processus d’« acculturation » a pu être facilité par la diffusion, chez eux, de l’écriture. V. à cet égard la liste de « secrétaires » fournie par BaĠdâdi, Kitâb al-kuttâb, éd. Sourdel, dans Bull. Ét. Or. de Damas (1952-4), 139.
Notes de fin
* Dans Arabica, III, 1956, 247-265.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Armées et combats en Syrie de 491/1098 à 569/1174
Analyse comparée des chroniques médiévales latines et arabes
Abbès Zouache
2008
Fondations pieuses en mouvement
De la transformation du statut de propriété des biens waqfs à Jérusalem (1858-1917)
Musa Sroor
2010
La grande peste en Espagne musulmane au XIVe siècle
Le récit d’un contemporain de la pandémie du XIVe siècle
Aḥmad bin ‘Alī bin Muḥammad Ibn Ḫātima[Abū Ǧa‘far Ibn Ḫātima al-Anṣārī] Suzanne Gigandet (éd.)
2010
Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ
Francis Guinle
2011
La gent d’État dans la société ottomane damascène
Les ‘askar à la fin du xviie siècle
Colette Establet et Jean-Paul Pascual
2011
Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité
Ahmed Bouyerdene, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis (dir.)
2012
Le soufisme en Égypte et en Syrie
Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels
Éric Geoffroy
1996
Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)
Enseignement, formation et transmission
Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon (dir.)
2012
France, Syrie et Liban 1918-1946
Les ambiguïtés et les dynamiques de la relation mandataire
Nadine Méouchy (dir.)
2002
Études sur les villes du Proche-Orient XVIe-XIXe siècles
Hommage à André Raymond
Brigitte Marino (dir.)
2001