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Libanios et la terre : discours et idéologie politique

 | 
Panagiotis N. Doukellis

Troisième partie. Les hommes

Chapitre troisième. Conduites et rapports sociaux

Texte intégral

1L'étude du travail ne saurait être mieux éclairée qu'avec la prise en considération d'une autre variable, celle du comportement des patrons et des citadins à l'égard des paysans. Autour du travail et de la production agricole, on voit se développer en effet un réseau de relations entre les diverses classes sociales. On a vu les paysans accablés, à une exception près que l'on tentera d'analyser plus loin, par des difficultés dues aux forces naturelles et divines, devant lesquelles ils demeurent impuissants. D'autres contraintes que celles des dieux et de la terre pèsent encore sur ce travail, celles des hommes : les citadins, patrons ou non ; le pouvoir public, sous toutes ses formes civiles et militaires. Leur intervention détermine souvent l'action du travail paysan, aussi bien que les options adoptées par les ruraux dans toutes les manifestations de la vie sociale. Les données sur le comportement des paysans au travail, telles qu'elles ont été exposées plus haut, dessinent une conduite assez déséquilibrée et ambivalente. Tantôt ils subissent leur sort sans protestation, tantôt ils adoptent une position polémique et revendicative. Il en va de même pour les patrons : Libanios présente parfois ceux-ci comme oppresseurs des paysans, parfois comme victimes de leur méchanceté. Procéder donc à une approche statistique-quantitative des données ne servirait à rien et risquerait de gommer involontairement certains points qu'une analyse textuelle paraît plus apte à mettre en évidence.

  • 1 Positive ou négative : le critère en est leur contribution au bon fonctionnement et à la reproduct (...)
  • 2 Il aurait pu en exister une quatrième : conduite négative des deux partenaires. Ceci aurait amené (...)

2La démarche n'en présente pas moins de difficultés. Les données exposées au tableau XI doivent être étudiées dans leur dynamique, en tenant compte aussi bien du point de départ que du point de l'aboutissement d'un acte. En ce sens, elles peuvent se répartir selon trois possibilités de relations entre les deux partenaires : conduite positive des deux partenaires1 - I, 267 ; XLII, 7 ( ?) ; LIX, 160 ; conduite positive des puissants et négative des paysans - XIV, 45 ( ?) ; XLVII, passim ; conduite négative des puissants et positive des paysans - II, 32 ; IV, 24 ; XVII, 27 ; XXVII, passim ; XXX, passim ; XLII, 11 ; XLV, passim ; XLVII, 13 ; L, passim ; LII, 42 ; LV, 112. À cela, il faut ajouter la position que prend Libanios ainsi que son jugement vis-à-vis des personnes et de leurs actes, selon qu'ils se conforment ou non au système de valeurs éthico-politiques propre à l'orateur. En raison de ces problèmes méthodologiques, on tentera d'approcher les conduites sociales par coupes thématiques.

  • 3 Studies in Libanius and Antiochene society under Theodosius, Michigan 1935, p. 13 s.
  • 4 Lib., II, 37. Voir V. Chapot, La frontière de l'Euphrate de Pompée à la conquête arabe, Paris 1907 (...)
  • 5 Lib., L, 27-29 et XLVII, 33.

3Une partie des informations réunies sur le tableau XI concerne des actes de répression comis à l'encontre des paysans ; les oppresseurs peuvent être l'État et ses représentants, des particuliers, curiales ou autres possessores, ou des moines. Les actes de répression peuvent être institutionnalisés ou non. Ainsi relève-t-on la collecte des impôts, les corvées, la violence culturelle (destruction des temples), la violence physique des châtiments et des mauvais traitements en général. Il faut toutefois rappeler que le phénomène de répression, dans la Syrie du ive siècle, n'était pas une exclusivité du monde rural. R. A. Pack a dégagé de nombreux groupes sociaux exerçant de multiples activités de répression3. Ceux-ci, généraux, soldats, sophistes, artisans, paysans, curiales, moines ou patrons se trouvent tantôt agents de l'oppression, tantôt opprimés eux-mêmes. Les renseignements polysémiques, fournis par les discours, nous présentent ainsi les soldats d'une part opprimés et quasiment volés par leurs chefs4, de l'autre adoptant une conduite inadmissible à l'égard des paysans ou des gens du marché5. Ces contradictions se rencontrent à tout moment dans la production discursive : elles sont inhérentes aux réalités rurales du ive siècle syrien.

  • 6 R. A. Pack, op. cit., p. 15.
  • 7 Fonction instituée par les lois de 368 et 387. Le defensor civitatis est le protecteur des pauvres (...)

4Comme il fallait s'y attendre, les agressions s'exercent surtout sur les humiliores, citadins et ruraux6, mais davantage sur ces derniers. La plèbe urbaine se trouve en effet mieux protégée, tant au plan institutionnel que dans la pratique. Le defensor civitatis pouvait plus facilement intervenir7. La campagne est en général plus vulnérable que le centre urbain.

5Le tableau XI met en relief les comportements paysans à l'égard de multiples facteurs qui déterminent la vie rurale. Énoncés explicitement ou implicitement dans le texte, ces derniers sont constitutifs des conditions d'existence imposées aux paysans, aussi bien par les hommes (patrons ou autres dépendants) que par des forces toutes puissantes, comme la Fortune. On suit le récit des actes des paysans tels qu'ils nous sont transmis par le discours d'un citadin/patron. En ce sens, la multiplicité des réactions paysanes, parfois contradictoires, ne doit pas étonner : elles font partie d'un discours globalement ambivalent. Cette multiplicité tient aux différences des conditions juridiques, économiques et géophysiques qui encerclaient chaque communauté paysane particulière, dont le discours libanien intègre et saisit bien les singularités. A en croire l'orateur, les paysans sont tantôt des gens qui obéissent et acceptent, sans protester, leur sort avec patience, tantôt qui passent de l'autre côté, devenant eux-mêmes des oppresseurs (brigandage, lapidation des percepteurs d'impôts), ou qui savent du moins montrer leur mécontentement et agir en conséquence.

TABLEAU XI - Les attitudes des paysans vis-à-vis du monde extérieur à leur communauté.

LA DIFFUSION DU CHRISTIANISME

  • 8 Voir P. De Labriolle, La réaction païenne, Paris 1934, p. 429-433.
  • 9 Lib., XXX, 48.

6Libanios est un des plus grands pourfendeurs de la nouvelle religion8 ; il l'attaque systématiquement en visant surtout ses représentants : l'évêque d'Antioche, Flavien, et les moines qui se donnaient comme tâche la propagande religieuse dans la campagne. Il s'en prend souvent à ces derniers, qu'il accuse d'avoir déserté l'agriculture, de prétendre s'entretenir aux sommets des montagnes avec le créateur du monde9. Le crime des moines est ainsi double : non seulement ils créent des problèmes aux paysans et gênent leurs travaux mais ils sont eux-mêmes des déserteurs de l'agriculture et de la condition paysane.

  • 10 G. Tate, La Syrie byzantine, IEE, 7, p. 453 ; H.-I. Marrou, L'Église de l'Antiquité tardive, 2e éd (...)
  • 11 Pratiques religieuses antiques, mais qui étaient intégrées dans le polythéisme grec et romain. Il (...)
  • 12 H. C. Butler, Early Churches in Syria, Amsterdam 1969. p. 25 ; W. Liebeschutez, Problems arising f (...)
  • 13 Il ne s'agit pas de sources uniques : la liste complète des Vies d'ascètes ou d'autres textes sera (...)

7Les chercheurs s'accordent aujourd'hui pour constater la diffusion lente et plutôt tardive du christianisme dans les campagnes10. H.-I Marrou pense que l'attachement des masses rurales à des pratiques religieuses très anciennes, qui remontaient parfois jusqu'au Néolithique, explique la lente christianisation de la campagne11 Pourtant, le ive siècle est l'époque de la grande expansion du christianisme. De nombreux édifices religieux, églises et couvents, commencent à apparaître. Pendant longtemps, on croyait que la première église construite dans l'Antiochène datait de 372. On sait aujourd'hui que certaines remontent aux débuts de la seconde moitié du siècle12. Dans la majorité écrasante des villages du Bélus étudiés par G. Tchalenko et G. Tate, il y a toujours une église qui est datée soit de la fin du ive siècle, soit du ve. La diffusion accélérée du christianisme dans la campagne syrienne, à l'époque de Libanios, est un fait incontestable. Le discours antichrétien de l'orateur est donc à replacer dans son contexte historique. A la même époque, le monachisme connaît en effet son plein essor et les moines jouent le premier rôle dans la christianisation de la campagne. Les discours de Libanios mais aussi l'Histoire Philothée de Théodoret de Cyr, écrite au milieu du ve siècle, en témoignent13.

  • 14 Voir P. Petit, Les étudiants de Libanius, p. 96 s.
  • 15 P. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, Paris 1977, p. 244 s., Le nom de Γρηγόριο (...)

8Une première question concerne l'origine ethnique et sociale des moines. Sur 87 moines nommés chez Théodoret de Cyr, 33 portent 23 noms d'origine sémitique, 37 portent 33 noms grecs et 17 portent 16 noms latins. L'onomastique serait un indice très important pour l'étude de l'appartenance sociale des moines, puisque la culture hellénique et l'hellénisation en général étaient liées à un milieu social14 et localisées davantage dans les centres urbains. En fait, le problème demeure posé, étant donnée la très grande complexité de l'attribution ou de l'adoption d'un nom chez les chrétiens aux ive et ve siècle15.

  • 16 Travailler sur un échantillon de 87 noms de moines, lorsqu'on sait que les effectifs monastiques d (...)
  • 17 Op. cit., p. 250. Cf. l'exemple de Théodoret ou de Saint Jérôme.
  • 18 Cf. P. Canivet, op. cit., p. 251, qui accepte que l'onomastique soit une piste assez dangereuse po (...)
  • 19 P. Canivet, op. cit., p. 251 s. ; G. Tate, op. cit., p. 453.

9Pourtant, en étudiant l'onomastique des moines évoqués dans l'Histoire Philothée, P. Canivet16 présente des conclusions fort intéressantes. Les grands centres monastiques syriens ont été, selon lui, fondés et gouvernés par des hommes dont le milieu d'origine implique une culture grecque supérieure17. Pourtant, ces hommes de culture hellénique n'ignoraient pas le syriaque. La plupart d'entre eux étaient des autochthones et parlaient les deux langues. Ce sont eux qui ont occupé des postes de responsabilité dans la vie monastique et dont la vie et les œuvres sont principalement racontées par Théodoret. Si l'on considère toutefois l'ensemble des anachorètes, leur grande majorité semble issue de milieux plus médiocres, ruraux, pas forcément hellénisés ou hellénisés de manière plutôt superficielle18. C'est cette majorité qui impose peu à peu le syriaque, sa langue maternelle, dans laquelle ont été rédigées les premières règles des couvents. Plus généralement, les inscriptions gravées en cette langue se font de plus en plus fréquentes19.

  • 20 P. Canivet, op. cit., p. 251 ; Theodoret de Cyr, Hist. Ph., V, 5 : Ils étaient gens de même langue (...)

10En s'en tenant donc aux données disponibles sur l'origine et l'appartenance culturelle et sociale des moines syriens et, par extension, sur la diffusion du christianisme dans la Syrie de la Basse Antiquité, on serait plutôt tenté de penser que les moines provenaient de tous les milieux, tant citadins que ruraux, aisés ou non, hellénisés ou non. Apparemment, l'attachement à une foi commune ne suffisait pas toujours à occulter les différences entre les divers groupes ; certains monastères comprenaient des communautés distinctes, grecques et syriaques20. Il s'agit d'abord d'une différence linguistique mais on remarque que les postes importants, dans la hiérarchie monastique, sont tenus par des possesseurs d'une culture hellénique ou hellénisée.

  • 21 Voir surtout les nombreux travaux portant sur le donatisme : W. H. C. Frend, The Donatist Church. (...)

11L'origine locale de la majorité des moines implique-t-elle une identification de leur mission avec les besoins de la population rurale ? Cette question, déjà ancienne, a trouvé des réponses multiples dans l'historiographie moderne. Surtout quand on pense aux travaux portant sur les différentes hérésies et schismes qui se sont développés, durant les premiers siècles chrétiens, au sein de l'église. La tendance qui s'impose semble cependant celle qui associe les mouvements sociaux aux diverses manifestations de contestation du dogme officiel21. Avant d'aborder ce point, il faut d'abord noter la façon dont les contemporains ont vécu l'œuvre des moines.

  • 22 C'est le sujet du discours XXX de Libanios et de II, 31. Des informations contraires sont dispersé (...)
  • 23 Cf. A. Puech, Saint Jean Chrysostome et les mœurs de son temps. Paris Hachette, s. d.

12On sait que Libanios présente les moines comme les ennemis des paysans. En revanche, l'évêque de Cyr en parle comme des protecteurs des habitants de la campagne22. Les convictions religieuses de l'un et de l'autre orientent assurément leurs positions respectives à l'égard des diffuseurs de la foi chrétienne. Cependant, on peut dire que, jusqu'à un certain point, les différences entre auteurs chrétiens et païens reposent non sur la description et la constatation des faits mais sur le système référentiel des valeurs propres à chaque auteur23. Les mêmes attaques contre les temples païens sont vues par Libanios comme des sacrilèges, tandis que pour Théodoret de Cyr, elles constituent des actes de foi inspirés par Dieu.

  • 24 W. Liebeschuetz, loc. cit. p. 20, après avoir remarqué que la diffusion de la religion chrétienne (...)
  • 25 Sur le rôle des moines dans la société du Bas-Empire, voir les travaux de W. H. C. Frend, op. cit. (...)

13Mais la propagation de la nouvelle foi ne se faisait pas uniquement par des attaques contre les temples païens. Il fallait que les moines gagnent la confiance et l'estime des campagnards. Les récits de leurs biographies attribuent la réussite des ascètes aux prodiges et aux miracles qu'ils produisaient, ainsi qu'à leur intervention dans la vie politique et sociale, au profit des démunis et, plus spécialement, des populations rurales24. Les moines avaient commencé à être des personnes d'influence et de pouvoir ; les gens les croyaient inspirés par le Saint Esprit. Ils n'hésitaient pas à s'opposer aux collecteurs d'impôts pour protéger les habitants d'un village. Jean Chrysostome pense que la ville d'Antioche a été protégée de la colère de Théodose, après l'émeute de 387, grâce à la prestation du moine Macédonius25.

  • 26 P. Brown, Le saint homme, p. 63 s., en opposition avec l'exemple de l'Égypte-berceau de l'ascétism (...)
  • 27 Cf. supra, p. 91 s.

14P. Brown a magistralement analysé le rôle et la place de celui qu'il appelle le "saint homme", ascète ou prêtre, notamment à partir d'exemples issus de la campagne syrienne. Un premier point, sur lequel il insiste, est que les conditions climatiques et géophysiques ont joué un rôle déterminant dans les rapports qui s'étaient établis entre le saint homme et les populations rurales26. Les conditions naturelles, en Syrie, offrent une gamme étendue de terroirs, qui va du croissant fertile à des zones intérieures désertiques, en présentant des degrés intermédiaires27. Or, les anachorètes syriens ne s'isolaient pas éternellement dans le désert. L'Histoire Philothée nous raconte des traversées de moines qui étaient en contact avec la population, soit qu'ils se fussent établis à proximité d'un village, soit que toute une population courût auprès du moine pour l'écouter et devenir son "client". Le contact entre saints hommes et peuple était donc direct et quotidien. Leur mode de vie et surtout leurs capacités miraculeuses contribuaient à accroître la réputation des premiers.

  • 28 Cf. supra, p. 97.
  • 29 P. Brown, loc. cit., p. 66 s.
  • 30 Cf. infra p. 243.
  • 31 P. Brown, Town, Village and Holy man, p. 215 : The On Patronages of Libanius is the best introduct (...)
  • 32 P. Brown, Le saint homme, loc. cit., p. 69.

15Si les moines cherchaient à diffuser leur foi et à convertir les campagnards, on ne peut dire que ces derniers se réservaient un rôle passif, dépourvu de tout intérêt et initiative. P. Brown remarque des coïncidences surprenantes dans la Syrie du ive siècle. Les campagnes syriennes connaissent un essor démographique qui résulte d'une expansion économique très importante. G. Tate a observé une occupation du sol plus régulière, des défrichements systématiques des terroirs, en deux mots : une paysannerie riche28. C'est dans ce contexte que Libanios écrit son discours XLVII, Sur les patronages, pour dénoncer des paysans qui cherchent à mettre en cause leur patron et à le remplacer par un autre, qu'il qualifie de militaire. P. Brown relève justement que plusieurs des ascètes, héros de l'Histoire Philothée, sont établis près de villages dont les habitants ont des revenus honorables29 et sont soucieux de leur respectabilité. Pour cela, ils ont besoin de l'appui d'un patron capable de surmonter les clivages qui existent entre le village et le monde extérieur30. Le patron traditionnel, qui réside en ville, a renoncé à ses obligations, selon P. Brown ; par conséquent, les villageois se tournent vers d'autres formes d'appui : des militaires ou des moines. En ce sens, le moine vaut le militaire31 : Par-dessus tout, le saint homme est un homme de pouvoir32.

  • 33 Hist. Ph., XIV, 4, trad. P. Canivet.

16Ceci est particulièrement vrai si l'on considère de plus près certains passages de l'Histoire Philothée. Ainsi en va-t-il de l'opposition entre le moine Maèsymas et Létoios, principalis d'Antioche, très estimé par Libanios. C'était Létoios, écrit Théodoret, qui occupait une des premières places au sénat d'Antioche mais dont l'impiété obscurcissait les vues. Il vint pour percevoir de ses fermiers des redevances en nature avec plus de fermeté qu'il ne fallait. Or, cet homme de Dieu (Maèsymas) lui parla de pitié et de compassion. Mais l'autre qui demeurait implacable apprit par expérience le châtiment de l'obstination33. Au moment de son départ, les roues de son char s'immobilisèrent et semblaient attachées avec du fer et du plomb. Malgré les efforts pour les faire bouger, le char restait immobile. Létoios comprit alors que c'était à Maèsymas qu'il fallait s'adresser. Il saute de son char et supplie celui qu'il avait méprisé : se jetant à ses pieds, embrassant ses guenilles crasseuses, il le conjurait de laisser tomber sa colère. Le moine met ainsi son pouvoir à la disposition du village, même s'il faut entrer en conflit avec le patron légitime. Doté de forces surnaturelles, il se substitue à l'autre et devient lui-même patron de l'agglomération ; souvent, il y est élu ou nommé prêtre.

  • 34 Voir note 31.
  • 35 Du moins si l'on en croit le Libanios du discours Sur les patronages.

17Le saint homme patron, le militaire patron, le curiale patron : il serait peut-être faux de mettre tous trois sur le même plan, en suivant P. Brown34. Le patronage d'un curiale ou d'un général a dû être totalement différent de celui qu'un moine a pu exercer sur une communauté villageoise. Le curiale intervenait au nom des rapports anciens qui liaient l'ἄστυ à la χώρα et grâce à eux. Le militaire représentait les nouvelles forces du pouvoir central venant seconder ou, le plus souvent, concurrencer les curiales dans leurs obligations de patrons ruraux35. Tous deux intervenaient selon des principes différents mais leur caractéristique commune était d'intervenir en tant qu'étrangers ou mieux, exogènes à la communauté qu'ils patronaient. Assurant la liaison ville-village, ils permettaient l'exploitation, directe ou non, de l'un par l'autre.

  • 36 H. J. W. Drijvers, Hellenistic and Oriental Origins, The Byzantine Saint, S. Hackel (éd.), Birming (...)

18Le saint homme patron, bien qu'il fût dans la plupart des cas originaire de la campagne, n'était pas moins exogène que les deux précédents. D'une part, il ne patronait jamais son village d'origine mais s'établissait au sein de communautés qui ignoraient son passé et, d'autre part, doté d'un pouvoir surnaturel, il savait toujours se distinguer des autres campagnards : pas vraiment mêlé à leurs occupations agricoles, il tenait le rôle de chef spirituel et politique. En dehors de cette caractéristique partagée avec le curiale et le militaire, il se différencie totalement de ceux-ci, le plus souvent issu quant à lui du même milieu ethnique et social que ses clients. Il pouvait utiliser la même langue qu'eux, ce qui n'est pas sûr des autres patrons. De plus, les sources ne nous présentent aucun cas de moine patron de plusieurs villages à la fois. Le saint homme devenait le chef spirituel et le patron d'une seule communauté, celle au sein de laquelle il se fixait. Un curiale et un militaire pouvaient au contraire patronner en même temps plusieurs agglomérations et, d'habitude, ne résidaient pas sur place. Les services rendus au saint homme étaient, le cas échéant, "investis" sur place et dans l'espace de la communauté, tandis qu'un curiale ou un militaire emportaient leur prélèvement là où ils le désiraient, en ville ou ailleurs. De tous les trois, le saint homme était l'étranger le plus proche de ses clients, tant au plan socio-culturel que socio-économique. Pourtant, il n'a jamais vu ou, peut-être, n'a pas cherché à faire ratifier par le pouvoir séculier ses droits de patron. Si le curiale intervient à titre de possesseur ou de propriétaire des terres, le moine, tel qu'il est présenté par les sources chrétiennes, intervient au titre d'homme divin (θεῖος ἀνήρ), situé au-delà de tout pouvoir36.

  • 37 En fait, Libanios exprime son hostilité à l'égard des moines dans bien d'autres circonstances.
  • 38 Alors que les lois de 391 et 392, CTh., XVI, 10, 10-12, avaient interdit les manifestations en ple (...)
  • 39 Voir le témoignage de Théodoret cité supra, p. 199-200 ou Eun., Vitae Sophistarum, p. 472.
  • 40 Cf. supra, p. 200, n. 22 ; A. Piganiol, L'Empire chrétien. Paris 1972. p. 422, avec discussion sur (...)

19Dans un tel contexte historique, Libanios rédige son pamphlet Sur les temples pour dénoncer le comportement des moines et les activités antipaïennes qu'ils exerçaient dans la campagne syrienne37. Des moines détruisent en effet des temples dans les villes et, surtout, dans les campagnes. Ils accusent les campagnards d'avoir sacrifié aux dieux païens38 et ensuite les jugent, de leur propre initiative et de leur propre autorité. Libanios défend les paysans d'avoir désobéi à la loi et se fait ensuite accusateur des moines : pour lui, ces derniers ont été à la fois accusateurs, juges et bourreaux des campagnards, en dépit même de l'innocence de leurs victimes. Quel était donc le châtiment des campagnards ? - Les moines ont détruit les temples de leurs dieux, les ont volés, les ont dépossédés de leurs terres. En réalité, ce qui pousse les moines à agir ainsi, c'est leur cupidité, leur désir d'accaparer du butin, de faire le mal pour le mal. De fait, on sait que la destruction des temples païens par les moines, à l'époque de l'expansion du christianisme, n'était pas rare39, surtout à la campagne, où la résistance à la nouvelle religion était souvent plus vive40.

  • 41 Voir A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris 1959, p. 211 s.
  • 42 Sehre, p. 505 s.
  • 43 Voir à ce propos R. Remondon, La crise de l'Empire romain, Paris 1970, p. 243 s. Voir aussi P. Bro (...)

20On a essayé plus haut de décrire les rapports qui existaient entre moines et paysans, noués sur plusieurs plans et formant un tout compact, équilibré peu à peu. A d'éventuels premiers contacts hostiles ont succédé des relations d'entente et de complicité, de nature plus ou moins dialectique, puisque les deux parties y cherchaient leur intérêt. Essayer de décrire ces rapports implique de faire référence aux réactions qu'ils ont suscitées ; dans cette optique, s'impose l'étude du discours XXX, Sur les temples. On y trouve en effet toutes les parties prenantes à ces débats où s'opposèrent païens et chrétiens, citadins et campagnards. Il est vrai que ce discours présente aussi de nombreux éléments relatifs aux points de friction entre les fidèles des deux religions, comme la conception de la paideia, de la culture, de l'éducation ou du code moral. Ces problèmes déjà anciens ont fait cependant l'objet de plusieurs études41 et il ne paraît pas utile de les reprendre à nouveau ici. Le discours XXX ne manque pas de nous fournir par ailleurs des informations sur la face cachée de ce conflit religieux. On sait bien que d'autres intérêts que religieux étaient en jeu. Depuis M. Rostovtzeff, plusieurs historiens ont associé la mort du paganisme à celle de la cité antique. On a même attribué au christianisme la responsabilité de la fin de l'ordre social traditionnel42. Aujourd'hui, le problème de la crise de l'Empire ne peut plus se poser dans les mêmes termes. La persistance et les particularités de la vie urbaine de l'Antiquité tardive ne sont plus ignorées et il est clair qu'il n'y a pas eu mort de la cité, mais transformation de sa vocation43.

  • 44 Ce qui compte, ce n'est pas de voir les années de transformation de l'Empire à travers les lunette (...)
  • 45 Le saint homme, loc. cit., p. 88.

21On a vu, surtout lorsqu'on a abordé le discours de la terre, que Libanios était hostile à tout changement et transformation de l'ordre social44. La même idéologie guide la composition du discours Sur les temples. L'orateur s'attaque à des "nouveaux venus" qui tiennent à jouer un rôle de premier plan. Ceux-ci, des moines, doivent assurément supplanter d'autres forces, plus ou moins périmées. La période classique, pense P. Brown, nous évoque l'image d'un grand temple, le Moyen Age l'image d'une cathédrale gothique. Entre les deux, ce sont des portraits qui frappent l'imagination : les icônes des saints hommes...45.

  • 46 Lib.., XXX, 8 et 11.
  • 47 Voir W. Zeisel, An Economic Survey of the Early Byzantine Church, Ph. D. diss. Rutgers Univ. 1975  (...)
  • 48 Lib.., II, 31-32.
  • 49 La ville est fondée sur la campagne, Lib.., L, 33.
  • 50 Libanius et la vie municipale, p. 212-216.
  • 51 J. Lassus, Antioche à l'époque romaine, ANRW, II, 8, p. 88 et 98.
  • 52 Voir le chapitre VII, L'évolution de la morale et du droit, dans A. Piganiol, op. cit., p. 445 s.

22Dans le discours Sur les temples, se trouvent encore d'autres éléments, plus précis, concernant les rapports de production rurale. Les moines y sont accusés d'accumuler les richesses qui appartenaient jusqu'alors aux temples païens46. En effet, on a beau présenter parfois l'église chrétienne comme née dans la misère, les données archéologiques démentent cette conception. On sait ainsi qu'une église de village, près d'Oxyrhynchos, possédait des portes de bronze assez lourdes pour être confisquées et transportées jusqu'à Alexandrie en 303. Les restes des couvents et autres édifices religieux de l'Antiochène portent témoignage dans le même sens47. Il est cependant difficile de préciser qui sont les perdants directs du bouleversement religieux. Libanios assure que les moines accaparent les biens des temples, au détriment indirect des paysans, puisqu'ils s'emparent de leurs offrandes. Parallèlement, les seconds subissaient aussi, selon l'orateur antiochien, des prélèvements directs : Il y en a qui souhaiteraient honorer les dieux avec leurs offrandes mais ils savent que s'ils les amènent aux temples, ces offrandes appartiendront à d'autres... J'avais dit que dans le passé, les travailleurs de la terre possédaient des coffres, des vêtements, des statères, et que leurs mariages étaient accompagnés de dots. Actuellement, tu peux traverser des champs entiers qui sont déserts, à cause de la taxation, à laquelle il faut ajouter une autre source de malheur, pire, c'est-à-dire ceux qui ont occupé les grottes (des montagnes)48. On relève dans ce texte une association étroite entre le pouvoir central et les religieux : tous deux sont considérés comme responsables de la ruine des campagnes, piliers de la vie urbaine49. Si Libanios, dans ce passage, présente les moines comme agissant de la même façon que le pouvoir impérial, il est difficile de soutenir que les différences religieuses ont marqué les débats politiques dans l'Antioche du ive siècle. P. Petit a montré le contraire50. J. Lassus pense que la majorité des membres de la Curie antiochienne devaient être baptisés51. Cela suffit-il pour expliquer que le conseil municipal n'a pas été secoué par des débats et des crises d'ordre religieux ? Peut-être. Il paraît surtout clair que la religion n'était pas une raison suffisante de conflits au sein d'une classe sociale. Le christianisme n'impliquait pas de réformes socio-économiques révolutionnaires52. Les moines échappent pourtant à ces données générales et la critique païenne ne les a pas épargnés. Leur mode de vie représente les idéaux chrétiens poussés jusqu'à l'extrême : mépris total du corps et des biens matériels, anachorétisme et rejet de la vie en société. Ces idéaux allaient à l'encontre des valeurs fondatrices du mode de vie et de la culture helléniques.

  • 53 Lib.., XXX, 8 et 48 ; II, 32.
  • 54 Lib.., XXX, 55. Contre les attitudes des moines. Voir aussi XXX, 54 : pourquoi s'attaquent-ils ave (...)
  • 55 Lois de 364 : CTh., V, 13, 3 et X, 1, 8. Sur le régime des terres et l'exploitation des domaines-p (...)
  • 56 En ce qui concerne les paysans du discours XXX. Dans le passage II, 31-32, les paysans sont présen (...)
  • 57 Lib.., XXX, 15.
  • 58 Lib.., XXX, 54 et 55 respectivement.

23Libanios ne manque pas de rappeler ces critiques dans le discours XXX53. Cependant, l'enjeu n'est pas véritablement ou uniquement la morale des moines, leurs options culturelles et la défense de la religion païenne. Libanios va plus loin et les conflits de religion en cachent d'autres. La phrase qui clôt le discours est très éloquente à cet égard : Sache, Empereur, que les propriétaires des campagnes défendront et leurs biens et la loi54. Ce qui gêne le plus notre orateur, c'est que les moines prennent le contrôle des terres. Précisons tout de suite qu'il ne pouvait pas s'agir des terres appartenant aux temples, parce que celles-ci avaient déjà été confisquées par Constance puis par Jovien55. Il s'agit de champs cultivés par des paysans, décrits comme des gens ignorants et de statut socio-économique peu élevé56. Les moines n'entrent pas en possession de ces champs mais, se contentant d'une sorte de prélèvement sur la production agraire, ils exploitent les cultivateurs. Ceux qui réagissent ne sont pourtant pas les exploités, ou tout au moins ceux que Libanios présente comme tels : ceux-là ont même peur de regarder le manteau du percepteur d'impôt57. Les réactions proviennent de la part des ἀγρῶν δεσπότοα, auxquels s'identifie l'orateur : dans la péroraison du discours, il emploie à deux reprises le pronom personnel à la première personne (σοῦ τοίνυν οὐκ ἐλαύνοντος ἡμᾶς ; ἡμεῖς, ὦ βασιλεῦ)58. La première occurrence se trouve dans le paragraphe qui récapitule les événements et la deuxième dans le suivant, où les ήμες / δεσπότοα déclarent leur volonté de ne pas céder devant les attaques des moines, tout en respectant la loi.

  • 59 J. M. Alonso-Nunez, The Emperor Julian's Misopogon and the conflict between Christianity and Pagan (...)

24Le discours XXX semble ainsi s'intégrer dans une polémique contre le saint homme-patron. Certes, Libanios songe aux destructions de temples, aux conversions religieuses des campagnards. Ces thèmes interviennent dans son propos, au même titre que celui du mépris de la loi par les moines, comme autant d'arguments contre les actes de ses adversaires. Ils font partie des superstructures idéologiques (la religion, la loyauté) en faveur desquelles se bat Libanios et qui sont parties prenantes des rapports sociaux59. Il importe d'autant plus de noter que les changements possibles ne relèvent pas seulement de l'idéologie.

  • 60 En fait, le saint homme n'est pas uniquement chrétien ; il peut être païen ou juif. A ce propos : (...)

25On a vu plus haut des coïncidences historiques frappantes, dont l'enchaînement et la cohérence font écarter l'hypothèse d'un simple hasard. Dans le même temps où l'on constate une expansion démographique et l'enrichissement des paysans, on assiste à une intense diffusion du christianisme, dont témoignent de nombreuses constructions de couvents et d'églises. Le saint homme devient alors patron des communautés villageoises. Libanios se plaint de la perte du contrôle des campagnes par les conseils municipaux, comme de l'appropriation par les moines des fruits du travail agricole. Le discours Sur les temples pourrait donc bel et bien s'inscrire dans la polémique qui a opposé les curiales aux moines, à propos du contrôle et de l'usufruit de la terre. Non d'ailleurs que le christianisme ait soulevé des mouvements d'opposition chez les campagnards, mais les "saints hommes", pour la plupart originaires de cette même campagne, sont venus à une époque où les paysans cherchaient des appuis nouveaux pour entrer en relation avec le monde extérieur60.

  • 61 L. Harmand, Libanius. Le discours Sur les patronages, Paris 1954.
  • 62 Voir supra, p. 50.
  • 63 Voir infra, p. 221 s.

26Ces faits présentent d'ailleurs quelque similitude avec ce que Libanios nous rapporte dans son plaidoyer Sur les patronages, sinon que des militaires de campement y remplacent les moines, se substituant eux aussi aux curiales dans le patronage des villages61. Il y a pourtant une différence majeure : dans le discours XLVII, Sur les patronages, les paysans tiennent un rôle actif et invitent les militaires à les seconder, au détriment de leur patron légitime. Le discours Sur les temples, en revanche, montre les paysans tenant un rôle passif. Ils subissent tout et ne prennent jamais d'initiative. Commenter cette contradiction de Libanios, si contradiction il y a, serait une tâche difficile et, dans l'état actuel de nos connaissances, on ne peut que faire des hypothèses. Tout d'abord, la campagne syrienne n'était pas travaillée par des gens d'un seul statut juridique ou socio-économique : le discours XLVII pourrait ainsi renvoyer à des paysans de condition différente de ceux du discours XXX ; les aspirations des deux groupes auraient pu diffèrer. Une autre hypothèse, qui paraît plus vraisemblable, tendrait à considérer la question comme un problème propre à la production discursive libanienne. On a vu que les paysans ne constituaient pas le véritable sujet du discours XLVII, Sur les patronages, mais bien les militaires62. Les paysans y font aussi figure d'accusés. Qu'il y ait eu des manifestations et des oppositions durant le ive siècle ne fait aucun doute63 et, à cet égard, le discours XLVII doit être le plus proche de la réalité historique. Le discours XXX, en revanche, ne parle pas de paysans rebelles ni de paysans qui se rangent du côté des moines. Dans la première phase de la diffusion du christianisme, il est vrai, les paysans se sont montrés réfractaires à sa prédication. Libanios se réfère-t-il à cette époque ou exploite-t-il l'idée d'une insoumission des campagnes à l'égard de la nouvelle religion ? Fait-il des paysans, à côté de lui-même, des victimes d'une répression culturelle et sociale ? C'est assez vraisemblable.

Notes

1 Positive ou négative : le critère en est leur contribution au bon fonctionnement et à la reproduction des rapports sociaux.

2 Il aurait pu en exister une quatrième : conduite négative des deux partenaires. Ceci aurait amené à penser un ramollissement complet et une société dégénérée. Tel n'est pas le cas, d'après Libanios.

3 Studies in Libanius and Antiochene society under Theodosius, Michigan 1935, p. 13 s.

4 Lib., II, 37. Voir V. Chapot, La frontière de l'Euphrate de Pompée à la conquête arabe, Paris 1907, surtout le chapitre III relatif à la discipline des soldats et aux rapports qu'ils entretenaient avec les populations.

5 Lib., L, 27-29 et XLVII, 33.

6 R. A. Pack, op. cit., p. 15.

7 Fonction instituée par les lois de 368 et 387. Le defensor civitatis est le protecteur des pauvres contre les excès des puissants : voir P. Petit, Libanius et la vie municipale..., p. 80. Tout récemment : A. Chauvot, Curiales et paysans en Orient à la fin du Ve et au début du vie siècle : Note sur l'institution du Vindex, Sociétés urbaines, sociétés rurales dans l'Asie Mineure et la Syrie hellénistiques et romaines, Strasbourg 1987, p. 271.

8 Voir P. De Labriolle, La réaction païenne, Paris 1934, p. 429-433.

9 Lib., XXX, 48.

10 G. Tate, La Syrie byzantine, IEE, 7, p. 453 ; H.-I. Marrou, L'Église de l'Antiquité tardive, 2e éd., Paris 1985, p. 81-84.

11 Pratiques religieuses antiques, mais qui étaient intégrées dans le polythéisme grec et romain. Il y a eu des syncrétismes entre les divinités locales et des divinités importées par les envahisseurs ou les colons ; voir H.-I. Marrou, op. cit.. p. 82. Voir aussi Lib., XXX, 27.

12 H. C. Butler, Early Churches in Syria, Amsterdam 1969. p. 25 ; W. Liebeschutez, Problems arising from the conversion of Syria, The Church in town and countryside. Papers read at the seventeenth summer meeting and the eighteenth winter meeting of the Ecclesiastical History Society, D. Baker (éd.), Oxford 1979, p. 17, soutient que la christianisation de la campagne syrienne commence pratiquement à partir du règne de Constantin. D'après lui, le christianisme a gagné la Syrie selon l'axe Nord-Sud.

13 Il ne s'agit pas de sources uniques : la liste complète des Vies d'ascètes ou d'autres textes serait longue. De même, pour la bibliographie moderne. Citons la récente mise au point sur le monachisme oriental et sa signification par I. Gobry, De Saint Antoine à Saint Basile, Paris 1985, et surtout P. Brown, Genèse de l'Antiquité tardive, Paris 1983 (trad. A. Rousselle de The Making of Late Antiquity, Harvard 1978), p. 113 s., avec renvois à des travaux récents.

14 Voir P. Petit, Les étudiants de Libanius, p. 96 s.

15 P. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, Paris 1977, p. 244 s., Le nom de Γρηγόριος était répandu chez les Arméniens en souvenir de l'Illuminateur et chez les Cappadociens à cause du Thaumaturge. Certains moines changent leur nom après leur baptême, après leur départ vers l'ascétisme, ou après leur élection au rang d'higoumène de couvent.

16 Travailler sur un échantillon de 87 noms de moines, lorsqu'on sait que les effectifs monastiques dans la Syrie du ve siècle étaient assez élevés, peut paraître insuffisant. P. Canivet, op. cit., p. 237-238, est conscient du problème ; il pense toutefois que l'intention de Théodoret était de décrire les personnages les plus représentatifs par leur vertu, ceux-ci constituent un groupe d'individus dont le trait commun est la sainteté qui ne se définit précisément ni par l'origine sociale ni par la culture.

17 Op. cit., p. 250. Cf. l'exemple de Théodoret ou de Saint Jérôme.

18 Cf. P. Canivet, op. cit., p. 251, qui accepte que l'onomastique soit une piste assez dangereuse pour arriver à discerner l'origine et l'appartenance culturelle et sociale des moines. ; E. M. Buytaert, L'héritage littéraire d'Eusèhe d'Emèse, Louvain 1949, p. 64 s. ; voir aussi W. H. C. Frend, The monks and the survival of the East Roman Empire in the Fith Century, Past & Present 54, 1972, p. 10.

19 P. Canivet, op. cit., p. 251 s. ; G. Tate, op. cit., p. 453.

20 P. Canivet, op. cit., p. 251 ; Theodoret de Cyr, Hist. Ph., V, 5 : Ils étaient gens de même langue à s'entraîner et à lutter ainsi, et c'est en grec qu'ils célébraient la louange de Dieu. Un vif désir de mener leur genre de vie s'empara aussi de ceux qui pratiquaient la langue du pays ; ils vinrent à plusieurs supplier Publius de les faire entrer dans son troupeau et de les admettre à ses saints enseignements. Il accueillit leur demande en se rappelant le précepte que le maître donna à ses saints apôtres : Allez enseigner toutes les nations. À côté de sa retraite, il en construisit une seconde où il leur ordonna de vivre. Il aménagea un temple divin où il prescrivit aux deux communautés (τούτους κἀκείνοικ) de se réunir au début et à la fin de la journée...

21 Voir surtout les nombreux travaux portant sur le donatisme : W. H. C. Frend, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford 1952 ; A. Mandouze, Le donatisme représente-t-il la résistance à Rome dans l'Afrique tardive ?, VIe Congrès International des Études Classiques, Madrid 1974, Paris 1975, p. 365. Sur les hérésies en général : W. H. C. Frend, Heresy and Schism as Social and National Movements, Studies in Church History, IX (D. Baker, éd.), Cambridge 1972, p. 55 ; P. Brown, La société et le sacré dans l'Antiquité tardive, Paris 1985, p. 69 s. et 113 s. Voir aussi l'avis contraire de A. H. M. Jones, Were Ancient Heresies National or Social Movements in disguise ?, JTheolS, n.s., 10, 2, 1959, p. 280 et 298.

22 C'est le sujet du discours XXX de Libanios et de II, 31. Des informations contraires sont dispersées dans la majorité des Vies des ascètes qui composent l'Histoire Philothée de Théodoret. Cependant, certaines Vies d'ascètes n'hésitent pas à nous faire connaître une opposition des villageois vis-à-vis de la nouvelle foi, opposition soutenue par leur attachement au paganisme. Cf. le cas de Saint Abrahaam cité par I. GOBRY, op. cit., p. 359 s. Abrahaam veut introduire la nouvelle foi dans une bourgade. Il construit une église et essaie d'abattre le temple païen. Les habitants réagissent avec violence, le malmènent et l'abandonnent en le croyant mort. Le jour suivant, ils le trouvent guéri, immobilisé dans la prière. Cet événement les a choqués à tel point que, trois ans plus tard, tous étaient convertis au christianisme. Dans ce cas la référence à la persistance des villageois dans les cultes antiques sert d'illustration aux efforts et à la vie miraculeuse du "saint homme".

23 Cf. A. Puech, Saint Jean Chrysostome et les mœurs de son temps. Paris Hachette, s. d.

24 W. Liebeschuetz, loc. cit. p. 20, après avoir remarqué que la diffusion de la religion chrétienne dans les campagnes de l'Antiochène a eu lieu à partir du règne de Constantin, soutient que la nouvelle religion a favorisé le développement économique des villages. Il est certain que des rapports spécifiques s'étaient instaurés entre moines et campagnards. Rapports, où chaque partie trouvait son compte. Les lignes qui suivent examinent ce sujet. En tout cas, ce qui est sûr, c'est que l'essor des campagnes syriennes a commencé beaucoup plus tôt que l'époque de Constantin ; voir supra, p. 97.

25 Sur le rôle des moines dans la société du Bas-Empire, voir les travaux de W. H. C. Frend, op. cit., ou The missions of the Early Church 180-700 A.D., Miscellanea Historiae Ecclesiasticae 3, Louvain 1970, p. 15 s., et les travaux de P. Brown, Le saint homme. Son essor et sa fonction dans l'Antiquité tardive, La société et le sacré dans l'Antiquité tardive, Paris 1985, p. 59 s..

26 P. Brown, Le saint homme, p. 63 s., en opposition avec l'exemple de l'Égypte-berceau de l'ascétisme, où le contraste entre le désert et les régions fertiles est grand et où il n'y a pas de régions intermédiaires. Là, les anachorètes se regroupaient eux-mêmes dans le désert, se fixaient en un lieu et gagnaient leur vie par le travail manuel, en se tenant à l'écart du monde des laïcs.

27 Cf. supra, p. 91 s.

28 Cf. supra, p. 97.

29 P. Brown, loc. cit., p. 66 s.

30 Cf. infra p. 243.

31 P. Brown, Town, Village and Holy man, p. 215 : The On Patronages of Libanius is the best introduction known to me to the Historia Religiosa of Theodoret.

32 P. Brown, Le saint homme, loc. cit., p. 69.

33 Hist. Ph., XIV, 4, trad. P. Canivet.

34 Voir note 31.

35 Du moins si l'on en croit le Libanios du discours Sur les patronages.

36 H. J. W. Drijvers, Hellenistic and Oriental Origins, The Byzantine Saint, S. Hackel (éd.), Birmingham 1981, p. 25, critique P. Brown d'avoir opté pour une approche sociologique et de négliger les éléments culturels. Il est certain que le saint homme a pu s'imposer et arriver à patronner des communautés entières grâce à sa façon de vivre, qui reflétait de nouveaux codes culturels. Comme H. J. W. Drijvers, loc. cit., p. 33, l'a remarqué, nous butons ainsi sur le problème de l'interaction entre idéologie et rapports sociaux au sein d'une formation économique et sociale. J. Fontaine, Le culte des saints et ses implications idéologiques. Réflexions sur un récent essai de P. Brown, AB 100, 1982, p. 4, qualifie l'écriture de P. Brown polyphonique... qui exige plus que toute autre que l'on ne fixe ni ne fragmente une pensée qui veut être proposée et jugée dans sa totalité concertante. Mon propos se situant ailleurs, je ne veux pas m'attarder sur les processus de la montée en puissance sociale du saint homme.

37 En fait, Libanios exprime son hostilité à l'égard des moines dans bien d'autres circonstances.

38 Alors que les lois de 391 et 392, CTh., XVI, 10, 10-12, avaient interdit les manifestations en plein air du culte païen. Cf. G. Fowden, Bishops and temples in the Eastern Roman Empire A.D. 320-435, JTheolS 29, 1978, p. 53.

39 Voir le témoignage de Théodoret cité supra, p. 199-200 ou Eun., Vitae Sophistarum, p. 472.

40 Cf. supra, p. 200, n. 22 ; A. Piganiol, L'Empire chrétien. Paris 1972. p. 422, avec discussion sur le terme paganus. Citons aussi les travaux de E. Demougeot, Remarques sur l'emploi de paganus, Studi in Onore di A. Calderini e R. Paribeni, Milan 1956, p. 337 s., et Paganus, Mithra et Tertullien, Studia Patristica 3, Berlin 1961, p. 354 s. Tout récemment : C. Colpe, Die Ausbildung des Heidenbegriffs von Israel zur Apologetic und das Zweideutingwerden des Christentums, Die Restauration der Götter, R. Faber et R. Schlesier (éds.), Würzburg 1986, p. 73 et 76.

41 Voir A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris 1959, p. 211 s.

42 Sehre, p. 505 s.

43 Voir à ce propos R. Remondon, La crise de l'Empire romain, Paris 1970, p. 243 s. Voir aussi P. Brown, Genèse de l'Antiquité tardive, Paris 1983, p. 69 : Ce que l'on a pris autrefois pour l'agonie de la vie de la cité dans l'Empire romain apparaît maintenant comme le progrès des douleurs par lesquelles la cité romaine tardive a pris la place de son antécédent classique.

44 Ce qui compte, ce n'est pas de voir les années de transformation de l'Empire à travers les lunettes empruntées à l'historiographie moderne. Travailler sur les représentations que les hommes se faisaient des réalités contemporaines exige une approche des explications et des attitudes qu'eux-mêmes ont eues à l'égard d'un problème donné.

45 Le saint homme, loc. cit., p. 88.

46 Lib.., XXX, 8 et 11.

47 Voir W. Zeisel, An Economic Survey of the Early Byzantine Church, Ph. D. diss. Rutgers Univ. 1975 ; P. Brown, Genèse, op. cit., p. 119.

48 Lib.., II, 31-32.

49 La ville est fondée sur la campagne, Lib.., L, 33.

50 Libanius et la vie municipale, p. 212-216.

51 J. Lassus, Antioche à l'époque romaine, ANRW, II, 8, p. 88 et 98.

52 Voir le chapitre VII, L'évolution de la morale et du droit, dans A. Piganiol, op. cit., p. 445 s.

53 Lib.., XXX, 8 et 48 ; II, 32.

54 Lib.., XXX, 55. Contre les attitudes des moines. Voir aussi XXX, 54 : pourquoi s'attaquent-ils avec fureur aux terres d'autrui ? (trad. R. Van Loy). Le discours est censé s'adresser à l'Empereur.

55 Lois de 364 : CTh., V, 13, 3 et X, 1, 8. Sur le régime des terres et l'exploitation des domaines-propriétés des temples pendant l'époque romaine, voir P. Debord, Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l'Anatolie gréco-romaine, Leiden 1982, passim.

56 En ce qui concerne les paysans du discours XXX. Dans le passage II, 31-32, les paysans sont présentés comme de nouveaux pauvres ayant connu des périodes d'aisance.

57 Lib.., XXX, 15.

58 Lib.., XXX, 54 et 55 respectivement.

59 J. M. Alonso-Nunez, The Emperor Julian's Misopogon and the conflict between Christianity and Paganism, Ancient Society 10, 1979, p. 324.

60 En fait, le saint homme n'est pas uniquement chrétien ; il peut être païen ou juif. A ce propos : R. Kirschner, The vocation of Holiness in Late Antiquity, Vigiliae Christianae 38, 2, 1984, p. 105-124. Il étend son pouvoir et sa renommée aussi bien en campagne qu'en ville ; avec toutefois de particularités à observer. Les structures urbaines étaient beaucoup plus puissantes et résistantes à l'introduction d'une nouvelle instance de pouvoir.

61 L. Harmand, Libanius. Le discours Sur les patronages, Paris 1954.

62 Voir supra, p. 50.

63 Voir infra, p. 221 s.

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Légende TABLEAU XI - Les attitudes des paysans vis-à-vis du monde extérieur à leur communauté.
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