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Ibn ʿAqīl et la résurgence de l’islam traditionaliste au XIe siècle (Ve siècle de l’Hégire)

 | 
George Makdissi

Chapitre IV. Le mouvement ḥanbalite et la restauration sunnite

Texte intégral

I. LES MOUVEMENTS SOCIO-RELIGIEUX

1. LES MOUVEMENTS ET LEURS RAPPORTS AVEC LES ÉCOLES JURIDIQUES

  • 1 Parmi les études déjà faites sur les mouvements religieux en Islam, citons les suivants: M. Schrei (...)

1Bagdad fut la scène où se joua le sort de maints mouvements religieux1. Toutes sortes de croyances y trouvèrent refuge.

2Certains mouvements s’y installèrent plus solidement que d’autres, jouissant de privilèges à proportion de leur succès auprès du bras séculier détenteur du pouvoir du moment. Ces mouvements religieux eurent chacun sa théologie propre, sa profession de foi particulière ; et leurs membres se recrutèrent dans les élites aussi bien que parmi les gens du peuple, chez les grands ‘ulamā’ et chez les simples fidèles, les traditionnistes et les jurisconsultes des diverses écoles.

3Au ve/xie siècle, les écoles juridiques sunnites les plus importantes à Bagdad furent, nous venons de le voir, les écoles ḥanafite, šāfi‘ite et ḥanbalite, et, en ce qui concerne les écoles šī‘ites, l’imāmite. A chacune de ces écoles juridiques correspondit une tendance théologique dans l’un des mouvements religieux. Certains de ces mouvements étaient d’origine Bagdadienne, d’autres vinrent de l’extérieur. Une école juridique ne s’identifia pas nécessairement avec un seul mouvement religieux, certains de ses partisans pouvant appartenir à des mouvements divers, dont les plus importants à Bagdad, à l’époque qui nous occupe, furent : le rāfiḍisme, le mu‘tazilisme, l’aš‘arisme et le ḥanbalisme.

4Nous entendons par le rāfiḍisme ce mouvement religieux des šī‘ites, auquel appartinrent, en premier lieu, les imāmites, la secte la plus représentée à Bagdad. Leur doctrine principale était le rejet de l’imāmat des trois premiers califes. Les imāmites réservaient cette dignité au quatrième calife, ‘Alī, et à ses descendants directs jusqu’au nombre de douze. C’est contre ce mouvement šī‘ite que s’opposa l’orthodoxie sunnite de Bagdad.

  • 2 A notre connaissance, le māturidisme ne joua aucun rôle à Bagdad à cette époque. — Nous sommes en (...)
  • 3 Selon H. S. Nyberg, dans EI, art. Mu‘tazila.

5Au mu‘tazilisme appartinrent, en premier lieu, les ḥanafites2, bien qu’on puisse trouver parmi eux quelques jurisconsultes qui furent aš‘arites. Parmi les šī‘ites, les zaidites devaient s’intéresser aussi au mu‘tazilisme3. Son centre principal fut à Baṣra.

6Quant à l’aš‘arisme du ve/xie siècle, il fut introduit à Bagdad de l’extérieur, notamment de Nīsābūr, dans le Ḫurāsān. Al-Aš‘arī, fondateur du mouvement, mort en 330/941, fut lui-même Bagdadien ; mais l’aš‘arisme du siècle suivant avait déjà subi d’importantes transformations. A partir du traditionalisme ḥanbalite dont se réclama Al-Aš‘arī lui-même, et dont on peut trouver des traces chez certains grands aš‘arites, tels al-Bāqillānī (m. 403/1013) et Imām al- Ḥaramain al-Ǧuwainī (m. 478/1085), symbolisé par l’attitude du bilā kaif, le « sans comment », des fidéistes à l’égard des attributs divins, le mouvement passa au ta‘wīl, interprétation allégorique des mutakallimūn. Au mouvement aš‘arite appartinrent, en premier lieu, les šāfi‘ites, et sa direction principale vint surtout de Nīsābūr.

  • 4 Règne : 198-218/813-833.
  • 5 Règne : 232-247/847-861.
  • 6 Cf. Aš‘arī, Ibāna.
  • 7 Cf. l’attitude désapprobatrice de Barbahārī envers Aš‘arī, son contemporain, dans Ṭabaqāt al-ḥanāb (...)

7Le seul mouvement religieux sunnite qui eût à Bagdad sa naissance, son développement, son épanouissement et son siège principal, fut le ḥanbalisme. Aḥmad b. Ḥanbal, fondateur du mouvement, fut à Bagdad, sa ville natale, l’objet de l’inquisition du calife al-Ma’mūn4 à laquelle mit fin le calife al-Mutawakkil5, inquisition connue sous le nom de miḥna. On sait bien que cette inquisition eut pour objet de faire accepter aux grands ‘ulamā’ Bagdadiens, dont Aḥmad b. Ḥanbal, la thèse mu‘tazilite de la création du Coran, appuyée par al-Ma’mūn, sous le règne duquel les šī‘ites trouvèrent, eux aussi, une satisfaction dans le fait que le calife Mu‘āwiya fut maudit du haut de la chaire des mosquées. Ainsi, le ḥanbalisme se nourrit, dès sa naissance, d’une hostilité intransigeante vis-à-vis du mu‘tazilisme et du šī‘isme ou rāfiḍisme. Quant à l’aš‘arisme, bien que le fondateur de ce mouvement eût adopté des thèses théologiques chères au ḥanbalisme6, il ne semble pas avoir joui de la confiance des ḥanbalites7.

2. LES CARACTÈRES DISTINCTIFS DES MOUVEMENTS ET LEURS RELATIONS ENTRE EUX

8Tels furent les mouvements religieux les plus représentés à Bagdad et les écoles juridiques qui s’y rattachèrent. Remarquons ce que leurs structures nous présentent de spécial, de dinstinctif. Dans le ḥanbalisme comme dans le šī‘isme, ou rāfiḍisme, l’école juridique se confond avec le mouvement théologique. Le jurisconsulte ḥanbalite peut se réclamer du ḥanbalisme en tant que mouvement théologique, comme le jurisconsulte šī‘ite, du šī‘isme ; alors que pour le jurisconsulte ḥanafite, ou šāfi‘ite, son école n’eut d’autre signification que juridique. Donc il n’y eut pas, théologiquement parlant, de « šāfi‘isme » ni de « ḥanafisme ». Un ḥanafite, ou un šāfi‘ite, put appartenir, du point de vue théologique, au traditionalisme, au mu‘tazilisme ou à l’aš‘arisme.

9Une autre particularité du ḥanbalisme est qu’il se localisa principalement à Bagdad où il était né dans le iiie/ixe siècle. Le siège principal du šī‘isme fut à Kūfa ; celui de l’aš‘arisme, à Nīsābūr ; celui du mu‘tazilisme, à Baṣra. Bagdad apparaît à cette époque comme une ville surtout ḥanbalite, où prévalaient l’anti-šī‘isme, l’anti-mu‘tazilisme, l’anti-aš‘arisme, et d’une manière générale, l’anti-kalām. Ainsi l’école théologico-juridique à laquelle appartint notre ḥanbalite Ibn ‘Aqīl présentait un caractère combatif.

  • 8 Voir Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 26 où la menace d’Isfarā’inī, qui était qāḍī, de faire destituer le (...)
  • 9 Ṭabaqāt al-ḥanābila, II, 189-190 ; v. aussi H. Laoust, Profession, p. xcix, et 19, n. 1.

10La qualité foncièrement Bagdadienne de l’école ḥanbalite se voit aussi dans son légitimisme califien ; et cela, par opposition à l’orientation, pour ainsi dire, étrangère, des autres grandes écoles juridiques, non seulement la ḥanafite mais aussi celle des šāfi‘ites. Le docteur šāfi‘ite Abū Ḥāmid al-Isfarā’inī n’hésitait pas à intimider le calife en le menaçant du sultan8. Tout autre est la position ḥanbalite : Ibn al-Baqqāl comparait le califat à une tente dont les ḥanbalites étaient les piquets9. Ainsi, quand les han-balites s’emportaient contre l’administration califienne, ce n’était pas en faisant appel à une puissance étrangère, mais en rappelant au dīwān du calife que sans les ḥanbalites le califat serait sans appui.

11Ce sont ces mouvements qui fournirent les grandes luttes théologiques de l’époque d’Ibn ‘Aqīl. Il y avait la lutte déjà ancienne et continuelle du sunnisme contre le šī‘isme. Et à l’intérieur de l’orthodoxie sunnite, il y avait la lutte du ḥanbalisme contre le mu‘tazilisme, et ensuite contre l’aš‘arisme.

12En ce qui concerne la lutte entre les deux sectes de l’Islam, sunnite et šī‘ite, il n’y eut pas de solution susceptible de fournir une paix permanente entre eux, bien qu’il y eût des périodes de paix que les chroniqueurs qualifièrent de miraculeuses. Durant le siècle d’Ibn ‘Aqīl, comme à la période précédente, les intérêts politiques mirent à profit la haine mutuelle des deux sectes.

  • 10 Voir notamment G. Makdisi, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, et les notes bibliographiques, p. 91, n. 1, et p (...)

13Pour ce qui est des autres mouvements à l’intérieur du sunnisme, un fait important dans la vie même d’Ibn ‘Aqīl nous fournit un point de repère précieux. On est déjà assez bien renseigné sur son affaire célèbre dont le dénouement eut lieu en 465/1072, date à laquelle il fit une rétractation publique abjurant le mu‘tazilisme dont il était accusé10. Pour l’époque d’Ibn ‘Aqīl, cette date marque la fin de l’importance politique du mu‘tazilisme à Bagdad ; elle marque aussi le commencement de l’importance politique de l’aš‘arisme, car on assista, quatre ans après, à la première grande collusion entre le ḥanbalisme et l’aš‘arisme.

  • 11 En 538 H., on reprochait à chacune des trois grandes écoles juridiques de Bagdad une tendance théo (...)

14Toutefois, il ne faut pas entendre par là que le mu‘tazilisme disparut de Bagdad en 465 H., et que sa place fut prise par l’aš‘arisme. Le mu‘tazilisme avait déjà subi sa défaite politique définitive dès les premières années du siècle, comme nous allons le voir par la suite. Ce qui ne veut d’ailleurs pas dire que le mu‘tazilisme disparut totalement. Encore au vie/xiie siècle, il fut considéré comme le vice principal des jurisconsultes ḥanafites11.

15De même, il ne faut pas non plus croire que l’aš‘arisme n’eut point d’importance avant 469/1076, date de la première grande émeute qu’il suscita à Bagdad pendant la vie d’Ibn ‘Aqīl. Dès le temps de la naissance d’Ibn ‘Aqīl, apparurent les problèmes qui engendrèrent une période de crise ḥanbalite-aš‘arite, laquelle aboutit à l’émeute de l’an 475 H.

16La fin de l’importance politique du mu‘tazilisme se produisit au début du siècle ; et le dernier grand procès du siècle contre ce système théologique fut celui d’Ibn ‘Aqīl. Alors que l’aš‘arisme, bien qu’il eût tâché de s’introduire dans la vie intellectuelle de Bagdad, sous son nouvel aspect, juste avant la naissance d’Ibn ‘Aqīl, ne fournit son effort suprême à cet égard qu’après la construction de la Niẓāmīya ; et la première grande émeute qu’il suscita n’eut lieu qu’en 469 H.

17Dans la lutte entre le sunnisme et le šī‘isme, comme dans les grandes luttes à l’intérieur de l’orthodoxie sunnite, le ḥanbalisme joua un rôle principal. Dans les pages qui suivent, nous allons essayer d’étudier ce rôle et son importance dans la vie religieuse de Bagdad à l’époque d’Ibn ‘Aqīl. Notre point de départ se situera dans les premières années du siècle, deux décennies environ avant la naissance d’Ibn ‘Aqīl. Nous ferons appel, toutefois, aux faits saillants de la période précédente qui peuvent nous fournir d’utiles lumières.

II LA RESTAURATION SUNNITE EN PÉRIODE BUWAIHIDE

1. L’ACTION DU CALIFE AL-QĀDIR AU DÉBUT DU SIÈCLE

a. Les épîtres d’al-Qādir

  • 12 Règne : 381-422/991-1031.

18Dans les premières années du ve/xie siècle, bien avant la chute des maires de palais buwaihides, il y eut le premier signe officiel d’une restauration sunnite traditionaliste, quand la proclama le calife al-Qādir12. Ce fut en 408/1017, et en 409/1018.

  • 13 Muntaẓam, VII, 287 ; Kāmil, VII, 299 (anno 408), très bref ; Bidāya, XII, 6 (selon le Muntaẓam) ; (...)

19En 408/1017, le calife exigea des jurisconsultes ḥanafites-mu‘tazilites une rétractation publique ; il leur défendit de tenir des discussions publiques sur le kalām, ou théologie spéculative, de donner des cours ou de prendre part à des discussions sur le mu’tazilisme, le rāfiḍisme et toutes les doctrines anti-islamiques. Il leur fit signer un engagement à cet effet, sous peine de châtiment corporel et d’exil en cas de récidive. Le ġaznawide Abū’l-Qāsim Maḥmūd b. Sabuktakīn suivit l’exemple du calife. Ce prince poursuivit les mu‘tazilites, les rāfiḍites, les ismā‘ilites, les qarmaṭ et les anthropomorphistes (mušabbiha), crucifiant les uns, mettant d’autres en prison ou les exilant. Il donna aussi l’ordre de maudire ces hérétiques du haut des chaires des mosquées. Les chroniqueurs citent cet événement capital ajoutant que cela devint désormais une sunna, ou coutume officielle, dans le monde islamique (‘abbāside)13. Nous aurons l’occasion de voir que ce même sort fut réservé à Al-Aš‘arī lui-même, condamné du haut des chaires de Nīsābūr, centre même de l’aš‘arisme, sous les ordres du premier grand salǧūqide Ṭuġril Beg.

  • 14 Ce précieux renseignement nous a été conservé dans le Muntaẓam (v. loc. cit.).
  • 15 Muntaẓam, VIII, 25 ; Bidāya, XII, 20.

20Il est à noter que les mu’tazilistes Bagdadiens, obligés de faire des rétractations publiques, furent des jurisconsultes ḥanafites14. Encore neuf ans plus tard, lorsque le grand jurisconsulte ḥanafite, Abū ‘Abd Allāh aṣ-Ṣaimarī, devint un šāhid-notaire, en rabī‘ II 417, le Qāḍī ’l-quḍāt Ibn Abī’š-Šawārib dut exiger de lui une rétractation publique du mu‘tazilisme dont il fut accusé15. Les chroniqueurs avaient donc raison de dire que la rétractation publique devint une règle établie par l’usage.

  • 16 Muntaẓam, VII, 289; Bidāya, XII, 7; Šaḏarāt, III, 188.

21L’exigence de la rétractation publique ne fut pas le seul acte officiel du calife al-Qādir dans la restauration du sunnisme traditionaliste. L’événement de l’année suivante, 409/1017, est rapporté plus en détail. Le 17 ramaḍān de cette année, une épître qu’il composa fut lue publiquement dans le quartier de Dār al-Ḫilāfa, lors d’une procession solennelle. L’épître traitait des doctrines du sunnisme traditionaliste, selon les chroniqueurs, qui en citent le passage suivant : « Celui qui dit que le Coran est créé est un infidèle dont il est légitime de verser le sang »16. On ne peut pas se tromper sur le caractère traditionaliste de cette citation ; et il est dommage que le texte intégral de cette épître n’ait pas trouvé place dans les chroniques à notre disposition, parmi les événements de l’année. Mais, plus explicites en 409 H. qu’en 408 H., les chroniques, surtout le Muntaẓam, deviennent encore plus détaillées plus tard, vers la fin du règne du calife.

  • 17 Tome VIII, 41.

22En 420/1029, le calife al-Qādir écrivit trois autres épîtres dans le genre de celle que nous venons de citer. Ces épîtres furent lues dans le palais califien. D’après les descriptions qu’en donne Ibn al-Ǧauzī dans son Muntaẓam17, il s’agit de trois épîtres indépendantes. Quoique traitant du même sujet en général, les descriptions laissent paraître quelques différences de composition ou de style.

23La première épître citée fut lue le lundi 19 ša‘bān.Il y eut une convocation de šarīf, de qāḍī, de šuhūd-notaires, de jurisconsultes, dans le palais califien. Ibn al-Ǧauzī dit que l’épître était longue ; elle contenait des sentences d’admonition, des propos sur l’excellence des doctrines de l’orthodoxie sunnite, une condamnation du mu‘tazilisme, et à l’appui de cela, la citation de nombreuses traditions remontant au Prophète et à ses compagnons.

  • 18 Sont cités, en plus, des sermonnaires et des ascètes.
  • 19 Mort en 240H. ; voir Tārīḫ Baġdād, X, 447-450 ; Šaḏarāt, II, 95 ; professait la doctrine orthodoxe (...)
  • 20 Mort en 218 H. ; voir Tārīḫ Baġdād, VII, 56-67 et Šaḏarāt, II, 44 ; professait la doctrine hétérod (...)
  • 21 Cf. W. M. Patton, Ahmed Ibn Hanbal, 47 et ss.
  • 22 Muntaẓam, loc. cit.

24A la seconde convocation qui eut lieu le mois suivant, le jeudi 20 ramaḍān, une seconde épître d’al-Qādir fut lue par son wazīr Abū ’l- Ḥasan b. Ḥāǧib an-Nu‘mān à une pareille audience18. Il semble bien que cette épître soit un développement de la précédente. Le contenu s’en distingue quelque peu si l’on s’en tient à la description. Elle contenait des traditions prophétiques, des traditions sur la mort du Prophète, et ce qui fut transmis de ses propos sur maintes questions de la religion et de ses prescriptions ; puis, une condamnation, en tant que pécheur (fāsiq), de ceux qui professent la création du Coran. Venait ensuite le dialogue qui eut heu entre ‘Abd al-‘Azīz al-Makkī19 et Bišr al-Marīsī20 au sujet de la création du Coran21. La conclusion de l’épître était une admonition et un appel à l’application du principe : « ordonner le bien et interdire le mal ». Ceux qui assistèrent à la convocation attestèrent leur présence par leur signature et la déclaration écrite d’avoir entendu la lecture de l’épître22.

  • 23 Muntaẓam, loc. cit.; Bidāya, loc. cit.

25Une troisième convocation eut lieu le lundi 1erḏū ’l-qa‘da. Ibn al-Ǧauzī dit que l’épître d’al-Qādir qui fut lue cette fois était très longue. Les assistants restèrent jusqu’à la tombée de la nuit pour en entendre la lecture entière, après quoi ils apposèrent à la fin du document leur signature attestant leur présence pendant la lecture et le fait d’en avoir entendu le contenu. La lettre contenait la louange d’Abū Bakr et de ‘Umar et l’énumération de leurs qualités excellentes, la tradition sur la mort du Prophète, et la condamnation de celui qui professe la création du Coran. Elle reprenait le célèbre dialogue entre ‘Abd al-‘Azīz al-Makkī et Bišr al-Marīsī au sujet du Coran. Elle se terminait par l’admonition et l’appel à l’application du principe : « ordonner le bien et interdire le mal »23.

26Tant que nous n’aurons pas les textes intégraux de ces épîtres lues par ordre du calife al-Qādir, nous ne saurons pas si elles étaient ou non les mêmes. Il semble toutefois certain qu’elles contenaient ce qu’on avait fini par nommer « la profession de foi d’al-Qādir » (al-i‘tiqād al-qādirī). Elles devaient avoir en commun au moins cette profession de foi, quelles que soient leurs différences. Nous en citons ci-après le texte.

b. La profession de foi qādirite

  • 24 Tome VIII, 109-111.
  • 25 Mort en 550/1155.

27Cette profession de foi est parvenue jusqu’à nous par la tradition ḥanbalite. C’est Ibn al-Ǧauzī qui l’a conservée dans son Muntaẓam24, d’après l’autorité de son professeur, le grand traditionniste Muḥammad b. Nāṣir25, qui l’avait apprise d’Abū’l- Ḥusain Muḥammad b. Muḥammad b. al-Farrā’, fils du grand maître ḥanbalite, le Qāḍī Abū Ya‘lā.

  • 26 Muntaẓam, VIII, 109.
  • 27 Ṭabaqāt al-ḥanābila, II, 197.
  • 28 Voir son Tārīḫ Baġdād, IV, 37-38 ; voir aussi Muntaẓam, VII, 161 ; Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 2 ; Š (...)

28Le texte de cette profession de foi est citée par Ibn al-Ǧauzī parmi les événements de l’an 433/1041-4226. Dans les Ṭabaqāt d’ al-Ǧauzī Ibn Abī Ya‘lā, le transmetteur original, c’est l’année précédente, 432 H., qui est donnée comme date de la lecture27. En tous cas, cette profession de foi d’al-Qādir fut lue fréquemment sous le règne d’al-Qā’im, fils d’al-Qādir, ainsi que nous l’assure l’historien de Bagdad, al-Ḫaṭīb al-Baġdādī28.

  • 29 Mort en 442/1050.
  • 30 Pour une traduction allemande, voir A. Mez, Renaissance, 198-201 ; et une autre, anglaise, faite s (...)

29La profession de foi d’al-Qādir est présentée de la façon suivante, par son transmetteur original Ibn Abī Ya‘lā : « L’Imām al-Qā’im bi-amri ’llāh, Prince des Croyants, Abū Ǧa‘far, fils d’al-Qādir bi ’llāh, fit proclamer, après l’an 430 H., la profession de foi qāḍīrite qui fut récitée par al-Qādir. Elle fut lue dans le dīwān en présence des ascètes et des ‘ulamā’. Il y avait un grand tradition-niste parmi ceux qui étaient présents, le Šaiḫ Abū ’l- Ḥasan ‘Alī b. ‘Umar al-Qazwīnī29. Il apposa le premier sa signature, et après lui les jurisconsultes, sous la déclaration suivante : « Ceci est la profession de foi des musulmans ; celui qui s’y oppose devient pécheur et infidèle. » En voici le texte30 :

30“L’homme doit savoir que Dieu est unique, qu’Il n’a pas d’associé, qu’Il n’a pas engendré et n’a pas été engendré, que personne n’est égal à Lui, qu’Il n’a auprès de Lui ni femme ni enfant, qu’il n’a pas d’associé dans Sa royauté (mulk). Il est le Premier sans commencement (lam yazal) et le Dernier sans fin (lā yazāl) ; Puissant sur toute chose, Il n’est impuissant sur aucune ; quand il veut une chose, Il n’a qu’à dire : « Sois ! » et elle est ; se suffisant à Soi-même, Il n’a besoin d’aucune chose. Il n’y a de Dieu que Lui, le Vivant, l’Immuable ; Il n’est sujet ni à la somnolence ni au sommeil ; Il donne à manger, mais n’a pas besoin de manger ; Il ne s’ennuie pas de la solitude, ni ne s’égaye de quoi que ce soit. C’est Lui le Riche qui se passe de toute chose ; Il n’est pas reproduit par les siècles et les temps ; et comment les siècles et les temps Le modifieraient-ils, alors que c’est Lui qui est le créateur des siècles et des temps, de la nuit et du jour, de la lumière et des ténèbres, des cieux et de la terre, ainsi que de toutes sortes de créatures qui s’y trouvent, de la terre et des eaux et de tout ce qui s’y trouve, et de toute chose vivante, ou inanimée, organique et inorganique.

31“Notre Seigneur était seul, rien n’était auprès de Lui, et aucun lieu ne Le contenait. Puis il créa toutes choses par Sa puissance. Il créa le trône sans en avoir besoin, et il s’y installa selon Son dessein et Sa volonté, non point l’installation du repos à la manière du repos de la création (al-ḫalq). C’est Lui qui dirige les cieux et les terres et tout ce qui s’y trouve, et tout ce qui se trouve à terre ou dans les eaux. Il n’y a de directeur que Lui, ni de conservateur que Lui. Il pourvoit à l’entretien (de tous) ; Il les rend malades, et leur rend la santé ; Il les fait mourir et les fait (re)vivre. Alors que toute la création est impuissante : les anges, les prophètes, les apôtres — la création toute entière.

32“Il est le Puissant avec puissance, et le Savant avec une science pré-éternelle non-acquise. Il est l’Oyant avec une ouïe, et le Voyant avec une vue : Il connaît par Soi-même la qualité de ces deux attributs. Il n’y a point de Ses créatures qui atteignent la connaissance de leur substance. Il est Parlant avec des paroles, non pas avec un moyen créé, comme le moyen des créatures. On ne Lui applique d’autres attributs que ceux qu’il s’est attribués Lui-même, ou ceux que Son prophète Lui a attribués. Chaque attribut qu’il s’est attribué, ou que Son prophète Lui a attribué, est réel et non point métaphorique.

33“L’homme doit aussi savoir que la parole de Dieu est incréée, que Dieu a effectivement parlé avec cette parole, et qu’il l’a révélée à Son apôtre par l’intermédiaire de Gabriel, le porte-parole. Celui-ci, l’ayant entendue de Lui, l’a récitée à Muḥammad, qui, à son tour, l’a récitée à ses compagnons qui, à leur tour enfin, l’ont récitée à la communauté (umma). Cette parole ne devint pas créée en vertu de sa récitation par les créatures, car elle demeure la parole même que Dieu a parlée. Elle demeure donc incréée dans quelque état qu’elle soit : qu’elle soit répétée (matlūw), retenue dans la mémoire (maḥfūẓ), écrite (maktūb) ou entendue (masmū‘). Quiconque dit qu’elle est créée dans quelque état que ce soit est un infidèle dont l’effusion de sang est licite s’il s’obstine à ne pas faire une rétractation publique.

34“L’homme doit aussi savoir que la foi consiste en l’énonciation (qaul), les œuvres (‘amal) et l’intention (nīya) : l’énonciation de vive voix, les devoirs fondamentaux (arkān) et les travaux des membres (ǧawāriḥ), et l’aveu intérieur (taṣdīq). Elle varie : augmentant avec les observances légales (ṭā‘a) et diminuant avec les péchés (ma‘ṣiya). Elle consiste en divisions (aǧzā’) et en subdivisions (šu‘ab). La plus haute de ses divisions est la formule : « Il n’y a de dieu que Dieu » ; et la plus basse est d’éloigner de la route le mal (imāṭatu ’l-aḏā ‘ani’ṭ-ṭarīq). La chasteté (ḥayā’) est une subdivision de la foi. L’endurance (ṣabr) est à la foi ce que la tête est au corps.

35“L’homme ne sait pas le destin que Dieu lui réserve, ni quelle fin lui sera accordée. C’est pour cela qu’il doit dire : « je suis croyant — s’il plaît à Dieu », ou bien « j’espère être croyant ». La formule de condition (istiṯnā’) et la formule d’espoir (raǧā’) ne lui nuisent pas, et il ne devient pas, en s’en servant, ni douteux, ni incertain ; car, il indique par là ce qui lui est caché en ce qui concerne le problème de sa fin. Tout ce qu’il accomplit purement pour le plaisir de Dieu, en observances légales (ṭā‘āt), à savoir, l’accomplissement des actes obligatoires (farā’iḍ), des actes méritoires (sunan) et des œuvres surérogatoires (faḍā’il) — tout cela appartient à la foi (īmān) et lui sera compté. La foi n’aura jamais une limite, car il ne se trouve jamais de limite pour les œuvres surérogatoires ni pour l’observance des actes obligatoires.

  • 31 Coran, LIX, 10.
  • 32 Coran, XV, 47.

36“L’homme doit aussi aimer tous les compagnons du Prophète et savoir qu’ils sont les meilleures des créatures après l’Apôtre de Dieu. Il doit savoir que le meilleur parmi les compagnons, et le plus doué de mérite après l’Apôtre de Dieu, est Abū Bakr aṣ-Ṣiddīq, ensuite ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb, ensuite ‘Uṯmān b. ‘Affān, et ensuite, ‘Alī b. Abī Ṭālib. Il doit rendre témoignage solennel de la présence des Dix Compagnons au Paradis ; et il doit invoquer la miséricorde de Dieu sur les femmes de l’Apôtre de Dieu. Quiconque maudit ‘Ā’iša n’aura aucune part à l’Islam. Personne ne doit dire que du bien de Mu‘āwiya. Personne ne doit se mêler de leurs différends, mais, au contraire, invoquer sur eux tous la miséricorde de Dieu. Dieu a dit : « Ceux qui sont venus après eux en disant : « Seigneur !, pardonne-nous ainsi qu’à nos frères qui nous ont devancés dans la foi ! Ne mets point rancune en nos cœurs contre ceux qui ont cru avant nous ! Seigneur ! Tu es indulgent et miséricordieux »31. Il dit d’eux : « Nous aurons arraché de leur poitrine ce qui s’y trouve de haine. Fraternellement, ils seront sur des sofas, se faisant face »32.

37“L’homme ne doit pas déclarer un autre homme infidèle pour l’omission d’aucune obligation, sauf la seule prière prescrite dans le Livre de Dieu. Celui qui, sain et inoccupé, l’omet sans excuse jusqu’à l’expiration du temps prescrit pour la prière suivante, celui-là est un infidèle, même s’il ne renie pas le devoir de prier. Car, le Prophète a dit : « Il n’est d’obstacle pour séparer de l’infidélité un homme que la négligence de la prière. » Donc, celui qui néglige la prière devient infidèle, et ne cesse de l’être jusqu’à ce qu’il se repente et la récite. S’il meurt avant le repentir et la récitation, ou bien avant d’avoir eu l’intention de la réciter, on ne doit pas dire les prières funéraires sur lui, et il sera ressuscité avec Fir‘aun, Hāmān, Qārūn et Ibn Abī Ḫalaf. Quant à toutes les autres œuvres, on ne le déclarera pas infidèle pour les avoir négligées, même s’il commet le péché, à moins qu’il ne les nie.

  • 33 C’est-à-dire, le calife al-Qādir.
  • 34 Cf. Aḥmad B. Ḥanbal, Musnad, IV, 102.

38“Puis il dit33 : Voici donc la doctrine des Ahl as-Sunna wa ’l-Ǧamā‘a. Celui qui s’y fie, suivra la vérité évidente, le chemin de la religion, la voie claire. Il aura l’espoir d’échapper, par son intermédiaire, à l’enfer et d’entrer au paradis — si Dieu le veut. Le Prophète a dit34 : « Le nom spécifique de la religion est conseil (naṣīḥa). » On lui demanda : « Le conseil de qui, Ô Prophète ? » Il répondit : « De Dieu, de Son Livre, de Son Apôtre, des chefs religieux des musulmans, et du peuple musulman. » Et il dit aussi : « Quelqu’homme qui reçoit un avertissement de Dieu en ce qui concerne sa religion (fī dīnihi), c’est là une grâce de Dieu à lui envoyée ; s’il l’accepte, il en sera récompensé, si non, elle sera une preuve contre lui. Par Dieu, assurément, son péché augmentera à cause de son refus, et il encourra davantage Sa colère. Dieu fasse que nous soyons reconnaissants de Ses faveurs, que nous louions Ses bontés, que nous adhérions à la Sunna, et qu’il pardonne nos péchés et ceux de tous les musulmans ! »

2. LE SENS ET LA PORTÉE DE LA PROFESSION DE FOI QĀDIRITE

  • 35 Cf. A. Mez, Renaissance, loc. cit. ; où il y a aussi confusion entre les promulgations du calife a (...)

39Si l’on étudie de près cette profession de foi, on trouve qu’elle ne s’oppose pas uniquement aux mu‘tazilites35, mais aussi bien aux šī‘ites et aux aš‘arites, entre autres. C’est une profession de foi traditionaliste-ḥanbalite.

  • 36 Sur ces doctrines théologiques, v. L. Massignon, Passion (chap. sur la théologie dogmatique).

40Pour en déterminer le caractère, nous n’avons qu’à la parcourir brièvement36. D’abord, la question du trône et de l’istiwā’ est posée contre les anthropomorphistes (mušabbiha), notamment les karrāmites. Puis, les attributs de Dieu (ṣifāt), sont posés du point de vue de ceux qui les affirment (iṯbāt aṣ-ṣifāt), contre ceux qui les annulent (ibṯāl aṣ-ṣifāt), tels que certains imāmites et les ismā‘ilites, qui disent que Dieu est savant sans science, puissant sans puissance, etc., et aussi contre les mu‘tazilites qui les annulent (ibṭāl), qui les dénudent (ta‘ṭīl), ou qui les soumettent à une interprétation rationnelle (ta’wīl), ce qui revient à une simple atténuation de la dénudation (ta‘ṭīl). Le problème est aussi posé contre les aš‘arites qui distinguent entre les attributs réels (ṣifāt haqīqīya) et les attributs métaphoriques (ṣifāt maǧāzīya), alors que la profession de foi qāḍīrite qualifie comme réels tous les attributs que Dieu S’est Lui-même attribués ou que Son Apôtre lui a attribués.

41L’opposition anti-mu‘tazilite et anti-aš‘arite se voit clairement en ce qui concerne l’attribut très controversé de la Parole de Dieu. D’abord, contre les mu‘tazilites, il est affirmé que la Parole de Dieu est incréée ; vient ensuite, l’élaboration anti-aš‘arite : la Parole de Dieu est incréée sous tous les aspects : récitée, retenue dans la mémoire, écrite, ou entendue. Il n’y a donc pas ici la distinction aš‘arite entre la Parole de Dieu incréée, et son « expression » créée. Ainsi se trouvent condamnées la thèse mu‘tazilite et la thèse aš‘arite, sous peine de mort, à moins qu’il y ait une rétractation publique.

42La profession de foi d’al-Qādir dit que la foi (īmān) est composée de la formule (qaul), des œuvres (‘amal), et de l’intention (nīya) ; qu’elle est variable, capable de s’accroître ou de diminuer ; qu’on doit user de la formule de condition ou d’espoir en disant « je suis croyant » et en y ajoutant « s’il plaît à Dieu » ou « je l’espère ». Ce concept qui s‘Alīgne avec ceux de Šāfi‘ī et d’Ibn Ḥanbal (qui en est un développement), s’oppose à celui des mu‘tazilites, qui identifient l’īmān avec l’islām (c’est donc une profession de foi purement extérieure composée de la formule et des gestes) ; il est aussi contre les anthropomorphistes (formule, puis œuvre) ; contre les šī‘ites extrémistes (les rites, actes obligatoires et méritoires, ne seraient pas nécessaires au salut, l’initiation seule suffirait) ; et contre les aš‘arites (la profession de foi serait invariable ; les œuvres n’y entreraient pas ; on ne devrait pas user des formules de condition et d’espoir).

  • 37 On sait que les ġulāt ou extrémistes en font même l’incarnation de Dieu.

43L’excellence des compagnons après le Prophète dans l’énumération chronologique d’Abū Bakr, suivi par ‘Umar, puis par ‘Uṯmān et enfin par ‘Alī est évidemment contre le šī‘isme qui accorde l’excellence à ‘Alī après le Prophète37. De même, la défense de maudire ‘Ā’iša, fille du Prophète qui s’opposa à ‘Alī, et de médire de Mu‘āwiya. Et la définition de l’incroyant (kāfir) est visée contre les extrémistes šī‘ites, les rāfiḍites et les ismā‘ilites, qui rejettent la valeur de la loi rituelle.

3. LA LUTTE DU MOUVEMENT ḤANBALITE CONTRE LE ŠĪ‘ISME

44La profession de foi d’al-Qādir joua un grand rôle à l’époque de son auteur aussi bien qu’à l’époque ultérieure, celle du règne de son fils et successeur al-Qā’im. Avant d’en parler en détail, il est utile de rappeler quelques faits des périodes antérieures.

  • 38 Nous devons la connaissance de cette inquisition au travail de W. M. Patton, Aḥmed Ibn Ḥanbal.
  • 39 La première épître date de rabī‘ I 218, et il mourut le 18 raǧab de la même année ; cf. W. M. Patt (...)

45La vraie portée de la profession de foi qādirite ne se laisse saisir avec assez de force que lorsqu’on se rappelle l’histoire du règne du calife al-Ma’mūn et l’inquisition (miḥna) d’Aḥmad b. Ḥanbal38. Ainsi que nous l’avons vu, le calife al-Qādir écrivit quatre épîtres : la première en 409 H., et trois autres en 420 H., toutes dans une période de quatre mois (de ša‘bān à ḏū ’l-qa‘da). Deux siècles auparavant, al-Ma’mūn avait écrit, lui aussi, quatre épîtres, toutes dans une période semblable39. Les épîtres d’al-Ma’mūn prônaient une doctrine essentiellement mu‘tazilite, la fameuse doctrine de la création du Coran, demandant l’adhésion des docteurs de l’époque ; donc un mouvement mu‘tazilite, mais qui fut favorable au šī‘isme dans sa déclaration publique de la supériorité de ‘Alī sur Abū Bakr et ‘Umar. Les épîtres d’al-Qādir prônaient une doctrine non seulement diamétralement opposée au mu‘tazilisme et au šī‘isme, mais aussi à tout mouvement dont les principes s’opposaient à ceux des traditionalistes. Elles représentaient donc une victoire pour le mouvement traditionaliste auquel appartenait le ḥanbalisme qui en était l’avant-garde. C’est pour cela qu’on retrouve la profession de foi qādirite proclamée dans la période ultérieure non seulement contre les mu‘tazilites, mais aussi contre les aš‘arites, autrement dit, contre les mutakallimūn.

46Mais il y a une importante distinction à faire en ce qui concerne les deux époques, celles d’al-Ma’mūn et d’al-Qādir. A l’époque d’al-Qādir et de son fils al-Qā’im, la présence d’une dynastie sultanienne minait le califat et réduisait le calife à n’être qu’un chef impuissant de sa communauté. Mais au temps d’al-Ma’mūn, il n’en était pas encore ainsi. Il est donc aisé de comprendre la liberté avec laquelle al-Ma’mūn menait une politique mu‘tazilitešī‘ite, puis al-Mutawakkil, au contraire, une politique d’orthodoxie rigide. Il s’agissait, en effet, d’un califat indépendant et maître de lui-même. Mais comment expliquer l’apparition d’un mouvement sunnite intransigeant, audacieux et, surtout, anti-šī‘ite ? Car ce mouvement a surgi en face d’une dynastie buwaihide qui régnait encore à Bagdad en champion traditionnel du šī‘isme.

  • 40 C’est dans ce sens qu’il faut juger des critiques des docteurs musulmans contre les militaires soi (...)

47On a trop longtemps attribué aux salǧūqides la restauration sunnite effectuée au ve/xie siècle. Mais les salǧūqides n’arrivèrent sur la scène qu’à la moitié du siècle, alors que la restauration s’était accomplie dans ses toutes premières années. La présence des salǧūqides dans l’empire ‘abbāside ne se fit sentir qu’à partir de leur victoire en 431 contre les ġaznawides qui étaient déjà champions du sunnisme. Les salǧūqides, sunnites eux aussi, s’intéressaient au pouvoir qu’ils arrachèrent aux mains des dynasties précédentes, tant sunnites que šī‘ites, les ġaznawides et les buwaihides40.

48La restauration sunnite s’explique par la décadence de la dynastie buwaihide, et par un grand mouvement de traditionalisme sunnite. Quant aux salǧūqides, ils étaient totalement absents à cette époque. Rappelons ici quelques faits du siècle précédent, et examinons le développement de cette poussée en face du mouvement šī‘ite.

a. Le mouvement šī‘ite

  • 41 Règne : 320-356/932-967.
  • 42 Règne : 356-367/967-977.
  • 43 Pour les détails sur la commémoration d’al-Ḥusain, voir H. Massé, Croyances, 122 et ss.

49L’un des traits les plus caractéristiques de l’histoire médiévale de Bagdad était l’antagonisme sunnite-šī‘ite, d’où les émeutes continuelles prenaient leur cours. A Bagdad, au ive/xe siècle, à l’époque des deux premiers buwaihides, Mu‘izz ad-Daula41 et son fils ‘Izz ad-Daula42, se produisit une suite d’événements qui devait être de grande importance dans le développement ultérieur des deux mouvements. Mu‘izz ad-Daula sanctionna en 352/963 l’innovation d’une cérémonie commémorative šī‘ite, au grand scandale des sunnites. Ce fut la célébration du jour de ‘Ašūrā’, dixième jour du mois de muḥarram, anniversaire de Karbalā’, l’an 60/680, date à laquelle mourut al-Ḥusain, fils de ‘Alī, dans un combat contre le calife Yazīd, fils de Mu‘āwiya. Ce devint un jour de grand deuil pour les šī‘ites qui le célèbrent en faisant des pèlerinages à leurs lieux sacrés, particulièrement à Ḥā’ir, clôture où se trouve la tombe d’al-Ḥusain à Karbalā’43.

  • 44 Voir Muntaẓam, VII, 15 ; Kāmil, VII, 7 (anno 352) et n. 1 où le Tārīḫ d’aḏ-Ḏahabī est cité : « c’e (...)
  • 45 Y inclus ceux qui figuraient sur la liste des indispensables, à savoir les bouchers et les prépara (...)

50Les détails de la première célébration de cet anniversaire en 352 H., le 10 muḥarram, nous sont conservés par les chroniques44. Les marchés furent fermés, tout commerce cessa45, et il fut même défendu aux gens de puiser au Tigre. Partout dans les marchés on érigea des chapelles simulées dont le haut était en forme de dôme, et qui devaient contenir le tombeau d’al-Ḥusain, le martyr de Karbalā’ ; et ces chapelles en toile furent couvertes d’étoffes de deuil. Ces préparations terminées, les femmes sortaient de leurs maisons, les cheveux en désordre, les visages noircis en signe de deuil, les robes déchirées, se frappant la figure en signe de désolation et se lamentant sur le massacre d’al-Ḥusain.

  • 46 D. M. Donaldson, Šhī‘ite, 4, d’après Ibn Ḫallikān et le Dictionary of Islam de Hughes.

51Cette célébration šī‘ite du jour de ‘Āšūrā’, annonçant les premiers jours de l’an, fut suivie par une autre qui annonçait la fin de l’année. C’est-à-dire qu’une autre innovation šī‘ite fut inaugurée le 18 ḏū’l-ḥiǧǧa 352/963. Ce fut une cérémonie commémorative du « Jour de l’Étang de Ḫumm », ou « Yaum Ġadīr Ḫumm ». Ḫumm, située entre la Mecque et Médine, est l’endroit où le Prophète se serait arrêté lors de son retour de la Mecque, en l’an 10 de l’hégire, l’an de l’Adieu, occasion à laquelle il aurait adopté ‘Alī comme son frère et l’aurait désigné comme son successeur. Les šī‘ites attachent une grande importance à cette tradition. Parmi les détails de leur célébration est l’érection de trois statuettes faites de pâtes, représentant les trois premiers califes, remplies de miel, que l’on poignarde et dont le miel suintant, symbolisant le sang des califes usurpateurs, est par la suite siroté46.

  • 47 Voir notamment Muntaẓam, VII, 16 ; cf. A. Mez, Renaissance, 69.
  • 48 Voir Y ĀqŪt, Mu‘ǧam, s.v. Maqābir Quraiš.
  • 49 Voir D. M. Donaldson, op. cit., 197, d’après Kulainī, Uṣūl al-kāfī.

52La cérémonie inaugurée à Bagdad commémorait cet événement. Les détails de sa célébration nous sont aussi conservés par les chroniques47. La veille du jour de Ḫumm, 352 H., on dressa des tentes et l’on alluma un grand feu, et la célébration commença ainsi au son des trompettes et au battement des tambours. Le lendemain matin, on se rendit au cimetière des Quraiš pour visiter. Ici avaient été enterrés les deux Kāẓim (al-Kāẓimain), Mūsā, septième imām šī‘ite48 et son petit-fils, Muḥammad Taqī, neuvième imām49.

  • 50 Par exemple, en 323/935 (Eclipse, I, 322/IV, 364 ; Ibn al-‘ibrī, Tarīḫ, 283 ; H. Laoust, l’article (...)
  • 51 Déjà à cette époque, il y avait donc des šī‘ites à Bāb aṭ-Ṭāq ; cf. A. Mez, Renaissance, 67, où il (...)
  • 52 Kāmil, VII, 7 (anno 352).
  • 53 Cf. la façon dont parle Ibn al-Ǧauzī parmi les événements de 354 H., lorsqu’il le fait pour la tro (...)

53Ainsi donc commencèrent les deux cérémonies commémoratives à Bagdad, ville des califes ‘abbāsides, cérémonies inaugurées sous l’égide du premier buwaihide, Mu‘izz ad-Daula, champion des šī‘ites. Elles furent célébrées chaque année pendant le reste de son règne, et pendant les premières années du règne de son fils ‘Izz ad-Daula, dix ans consécutifs, de 352 à 361 H. Cet état de choses ne semble pas avoir suscité une réaction de la part des sunnites en 352 H. Et pourtant, il y avait déjà eu de violentes bagarres entre les deux camps dans les années précédentes50, notamment en 348 H., année où il y eut des tués et un grand incendie dans le quartier šī‘ite à Bàb aṭ-Ṭāq51. Certains chroniqueurs tardifs, tel Ibn al-Aṯīr52, disent que les sunnites ne purent pas empêcher les šī‘ites d’agir, étant donné le grand nombre de ces derniers et le fait du soutien buwaihide. Il y eut cependant, l’année suivante, en 353 H., une grande bagarre lors de la cérémonie du jour de ‘Āšūrā’ Il se peut que les sunnites aient été pris au dépourvu en 352 H., lorsque ces cérémonies furent célébrées pour la première fois. Il est vrai que c’est la seule émeute citée pendant les dix premières années consécutives des célébrations šī‘ites, période pendant laquelle le ‘Āsūrā’ et le Υaum al-Ġadīr s’établirent solidement comme coutumes šī‘ites53.

  • 54 Voir G. Le Strange, Lands, index, s. v. Maskin.

54Bien qu’il y ait eu des bagarres plus tard à cause de ces pratiques šī‘ites, ce n’est pas par l’émeute que les sunnites cherchèrent la solution du problème. Ils semblent avoir bien compris la valeur socio-psychologique de ces cérémonies šī‘ites. En 389/998, ils inaugurèrent deux cérémonies commémoratives correspondant à celles des šī‘ites. Au ‘Āšūrā’ šī‘ite, ils opposèrent la visite de la tombe de Muṣ‘ab b. az-Zubair, Ziyārat Zubair, lui assignant la date du 18 muḥarram, huit jours après la cérémonie šī‘ite. La tombe de Muṣ‘ab étant à Maskin, au nord du côté ouest de Bagdad, plus loin de Qutrabbul54, ils la visitèrent en grande cérémonie, à la manière des šī‘ites visitant la tombe d’al-Ḥusain.

  • 55 Voir Hilāl aṣ - Ṣābī, dans Eclipse, III, 339-340, Muntaẓam, VII, 205-206 (d’après Hilāl aṣ - Ṣābī) (...)

55Plus intéressant encore fut le motif sunnite pour la cérémonie inaugurée comme correspondant au Υaum Ġadīr Ḫumm. Au Ġadīr šī‘ite, les sunnites opposèrent leur Ġār, Υaum al- Ġār, « Jour de la Cave », commémorant le jour où le Prophète se réfugia dans une cave, ayant avec lui Abū Bakr, qui devait devenir le premier calife, successeur du Prophète. Et ils choisirent la date du 26 ḏū l-ḥiǧǧa, juste huit jours après la fête šī‘ite, comme dans le premier cas. Et, ici encore, la célébration se déroula en grande cérémonie à la manière de la célébration šī‘ite55.

56Cette solution sunnite fut efficace. Ils avaient enfin, eux aussi, leurs cérémonies commémoratives, qui leur servirent de points d’appui psychologiques. Dans l’histoire ultérieure, les chroniques citent de temps en temps la célébration de ces cérémonies par les deux camps ennemis.

57Ce serait une grande erreur de considérer ces faits historiques comme ayant simplement la valeur d’histoires curieuses, d’émeutes sans importance sur la vie politique et culturelle de l’époque. Car nous croyons y trouver l’une des clefs maîtresses qui permettent de comprendre le milieu bagdadien.

58Pour instaurer une cérémonie commémorative et la faire passer dans les mœurs d’un peuple, il faut avant tout des croyants et une organisation qui soit chargée de leur direction. C’est ainsi que nous pouvons voir derrière les bagarres, continuelles à cette époque, entre sunnites et šī‘ites, une direction raisonnée sans laquelle pareils mouvements socio-religieux auraient été impossibles. Les émeutes de Bagdad au ive/xe siècle, prenaient source en deux de ces mouvements : le mouvement ḥanbalite et le mouvement šī‘ite.

b. Le mouvement hanbalite

59L’existence du mouvement sï’ite à une époque reculée de l’histoire musulmane est bien connue. Moins connu est le mouvement hanbalite, qui doit nous occuper ici plus en détail. A vrai dire, le mouvement bien organisé des šī’ites n’eut pas de correspondant sunnite suffisamment développé dans la première période ‘abbâside. Ce ne fut qu’après l’avènement de l’école hanbalite que se constitua un mouvement religieux capable d’y faire face sur le plan socio-religieux. Les sources historiques à notre disposition ne conservent pas tous les détails qu’on pourrait espérer pour faire une étude poussée de ce mouvement sunnite; mais il nous paraît possible, d’ores et déjà, d’en entrevoir l’esquisse.

60Le mouvement hanbalite avait une flexibilité d’organisation et de tactique due au caractère général des buts qu’il se proposait d’atteindre. Ces buts, étant vastes, exerçaient un attrait assez général sur les membres éventuels de la communauté; c’est-à-dire, sur les traditionnistes en général, et sur les membres des diverses écoles juridiques n’adhérant pas au credo mu’tazilite ou aš‘arite. En s’opposant aussi aux mauvaises moeurs, ce mouvement avait la sympathie et même l’aide de tout bon musulman. La lutte contre les mauvaises moeurs s’opposa à la politique buwaihide aussi bien qu‘à la politique salgûqide qui, toutes deux, les favorisaient, voire les entretenaient, comme moyen de paiement de leurs agents à Bagdad.

61Le mouvement hanbalite était anti-šī‘ite; en cela, il eut la sympathie des sunnites en général. Et son attrait sur les savants de tendances traditionalistes, venait de sa lutte contre les mu’’tazilites et les aš‘arites.

62L’idéologie du mouvement est écrite dans ses credo politicoreligieux, les ‘aqïda. On y trouve, inscrits d’une façon claire et succinte, ses buts, les valeurs et les idéaux qui lui sont chers, les devoirs que ses membres doivent remplir et les sanctions à appliquer contre ceux qui y manquent. On peut voir que le mouvement s’oppose à des groupes spécifiques: les anthropomorphistes, les šī‘ites, les mu’tazilites, les aš‘arites, et qu’il s’oppose aux mauvaises moeurs, c’est-à-dire la prostitution, et ce qui l’accompagne: les boissons alcooliques, la musique et la danse. En ce sens, la ‘aqida était la loi fondamentale du mouvement, la source d’où le mouvement tirait sa raison d’être, sa doctrine, ses moyens d’agir et ses principes disciplinaires.

63Ce mouvement disposait des moyens nécessaires pour obtenir du gouvernement une action favorable à sa cause. La preuve en est l’adoption de sa ‘aqlda par les deux califes, al-Qàdir et al-Qâ’im, et aussi la réforme périodique des moeurs à Bagdad.

64Les éléments constitutifs du mouvement étaient aussi divers que ses buts étaient généraux. L’école hanbalite en était le noyau. Autour de ce noyau se groupaient d’autres éléments de la population bagdadienne: ascètes, traditionnistes, juristes, šarif hâsimites, et la masse des déshérités bagdadiens parmi lesquels se trouvait un élément para-militaire nécessaire à l’exécution du programme du mouvement.

  • 56

65Nous ne savons pas grand’chose sur les détails de l’organisation de ce mouvement. Nous connaissons mal les relations entre ses divers groupes, mal les relations entre membres de chaque groupe. L’étude d’un mouvement religieux contemporain est déjà difficile, à plus forte raison celle d’un mouvement du moyen âge. Là, en effet, il n’est plus question d’observer personnellement les faits. Mais, de plus, les documents capables de nous renseigner, diaires et mémoires, surtout ceux d’origine hanbalite56

  • 57 Cf. G. Makdisi, Diary, XIX, 31 et n. 1.

66Le hanbalisme du Ve/XIe siècle se composait de divers groupes en diverses localités ; il y en avait à Ḥarrān, à Mauṣil, à Herāt, à Damas, aussi bien qu’à Bagdad. Le centre principal était à Bagdad et les chefs des groupes à l’extérieur de cette ville y reçurent leur formation ḥanbalite ou s’en inspirèrent. Les personnages les plus importants furent les jurisconsultes : un Abū Ya‘lā, un Abū Ǧa‘far, un Ibn ‘Aqīl. Mais le mouvement eut aussi d’autres chefs ou hāšimites, tel que le Šarīf Abū ‘Alī b. Sukkara57, ou ascètes-traditionnistes, tel que ‘Abd aṣ- Ṣamad.

  • 58 On peut dire que l’efficacité du groupe du Šarīf Abū Ǧa‘far dépendait en premier lieu de l’élément (...)

67Certains groupes furent plus puissants que d’autres. Celui d’Abū Ǧa‘far fut particulièrement puissant à cause de sa structure propre. Ayant été lui-même à la fois ḥanbalite et hāšimites, son groupe se composait de partisans des deux appartenances, le mettant à même de lutter d’une façon efficace contre ce qu’il considérait comme les mauvaises mœurs de l’époque58.

68Le mouvement jouit parfois de l’aide de juristes d’autres écoles juridiques, juristes de tendances traditionalistes, donc sans sympathies mu‘tazilites ou aš‘arites. Abū Isḥāq aš- Šīrāzī et ses partisans par exemple, firent cause commune avec le Šarīf Abū Ǧa‘far quand, en 464 H., ce dernier attaqua avec vigueur les abus du gouvernement.

  • 59 Ce que nous disons ici sur les ‘aiyārūn est antérieur à la parution des études de Cl. Cahen dans A (...)

69L’élément para-militaire du mouvement fut représenté par les ‘aiyārūn59. Ce terme a déjà été traduit pas bandit, mais nous croyons devoir lui donner un sens plus large, tel que « hors la loi ». Lane le traduit par : « celui qui va par-ci par-là sans occupation » ; « celui qui se laisse conduire par son désir naturel, sans contrainte » ; « d’esprit vif » ; et, parlant d’un garçon, « vif dans l’obéissance de Dieu », et « vif dans les actes de désobéissance ». Donc, le ‘aiyār diffère du bandit, bien qu’ils soient tous les deux hors la loi, le ‘aiyār, en tant que ‘aiyār, pouvant se disposer au bien.

  • 60 Eclipse, II, 91.

70On entend parler du ‘aiyār au début de la période buwaihide, sous le règne de Mu’izz ad-Daula en l’an 334/945. Dans sa lutte contre ce buwaihide, Ibn Šīrzād se servit des gens du peuple et des ‘aiyārūn de Bagdad, les enrôlant dans son armée60.

  • 61 Eclipse, II, 328.
  • 62 Eclipse, loc. cit.; Muntaẓam, VII, 68.

71Les ‘aiyārūn appartenaient à la noblesse hāšimite ou ‘Alide ; c’est-à-dire donc qu’il y en avait de sunnites et de šī‘ites. En 363 H., dans la guerre civile entre Sabuktakīn et les turcs contre le buwaihide ‘Izz ad-Daula et les dailamites, les gens du peuple se divisèrent, dans leur loyauté, en deux partis : les šī‘ites se ralliant du côté du sultan buwaihide, et les sunnites, du côté de Sabuktakīn. L’historien Miskawaih fait remarquer que l’esprit de parti des deux sectes devint ainsi religieux et politique, après avoir été simplement religieux61. A cette activité des gens du peuple se mêla celle des ‘aiyārūn ; il y eut des émeutes continues, des tueries et des vols. Les šī‘ites, étant moins nombreux, se fortifièrent dans leur quartier, le Karḫ, qui fut dans la suite incendié par les sunnites. Les marchands perdirent leurs biens, à cause des vols des ‘aiyārūn des deux partis, si bien que les riches parmi eux se mirent sous la protection des ‘aiyārūn d’un parti moyennant le paiement d’un tribut (ḫafāra). Cette manœuvre donna lieu à d’autres échauffourées entre les ‘aiyārūn des deux partis, dans la défense de ces mêmes biens62.

  • 63 Muntaẓam, sub anno.

72Les ‘aiyārūn furent organisés selon des principes militaires. A l’occasion des émeutes de l’an 380 H., l’historien Ibn al-Ǧauzī dit que les deux partis avaient pour chaque combat un amīr ou commandant, et pour chaque quartier, un mutaqaddim ou chef de quartier63.

73Les ‘aiyārūn, étant ‘Alides ou hāšimites, tombaient sous la juridiction des syndics (naqīb), ‘Alides ou hāšimites. Leur recrutement se faisait parmi les jeunes, et ils représentaient la section la plus indigène de la population. Ils s’intéressaient en premier lieu au gain matériel. Ils étaient cause de bien des émeutes, de bien des incendies et de bien des vols à Bagdad. Ayant été organisés selon des principes militaires, ils représentaient une source de puissance, et se prêtaient facilement aux guerres civiles de provenance politique ou religieuse. Les ‘aiyārūn ‘Alides jouèrent le rôle de chef des cérémonies commémoratives šī‘ites qui donnaient heu à des échauffourées avec les hāšimites qui s’y opposaient ; et les ‘aiyārūn hāšimites jouèrent le même rôle lorsqu’il s’agissait des cérémonies commémoratives sunnites.

74La cohésion entre les divers éléments du mouvement venait de ce que chacun y trouvait son intérêt : pour les fidèles, savants et gens du peuple, c’était le dévouement à leur credo ; pour les pauvres et les déshérités parmi les gens du peuple, c’était le pillage au cours des émeutes ; pour tous, c’était participer à l’héroïsme d’Aḥmad b. Ḥanbal et des grands chefs qui lui succédèrent.

75Le mouvement dut faire face à de grands dangers au ve/xie siècle. Telle fut l’affaire d’Ibn ‘Aqīl en 465 H. ; car Ibn ‘Aqīl, jeune homme d’esprit curieux et par trop indépendant, pouvait servir d’attrait à la jeunesse au détriment du mouvement où il y avait besoin de maintenir la discipline. Tel aussi fut l’émeute des sunnites et des šī‘ites en 482 H. ; les premiers menaçaient d’apostasier parce que, disaient-ils, les šī‘ites jouissaient d’une vie plus large que celle des sunnites. Cette menace fut un danger pour le sunnisme en général, mais en particulier pour le mouvement ḥanbalite où la masse était représentée. Ainsi voyons-nous Ibn ‘Aqīl, devenu un des chefs du mouvement, donner son sermon en 482 H. avec tant de force pour mettre fin à ce danger.

c. La correspondance entre les deux mouvements

76On ne peut pas douter de la correspondance entre les deux mouvements, šī‘ite et ḥanbalite. Ayant à lutter l’un contre l’autre, ils étaient obligés de se développer dans le même sens, c’est-à-dire de veiller sur le maintien d’un équilibre dans leur nature et dans leur structure. S’opposant l’un à l’autre au point de vue idéologique, ils avaient besoin d’une organisation capable de faire triompher leurs idées et de les faire parvenir à leurs buts.

77Regardons d’abord les šī‘ites. Ils avaient tout ce qu’il leur fallait pour former un véritable mouvement socio-religieux. L’esprit de corps šī‘ite à Bagdad fut indéniable. Leur sentiment particulariste se développa au point qu’ils résidèrent dans des quartiers à eux, séparés des sunnites qu’ils considéraient comme ennemis. Ils avaient leurs doctrines religieuses propres, opposées à celles des sunnites. Leurs activités sociales se faisaient sans la participation des sunnites. Ils avaient leurs mosquées à eux, ainsi que des rites cultuels et des cérémonies commémoratives, dont nous venons de parler, qu’ils exercèrent officiellement au cours du ive/xe et du ve/xie siècles sous l’égide des buwaihides. Ils croyaient fermement à la justesse de leurs croyances, surtout en ce qui concernait l’imāmat, la justesse du califat de ‘Alī par rapport à ce qu’ils croyaient être l’usurpation des trois premiers califes, et ils attendaient les temps messianiques lorsque leur mahdī (le Bien Guidé) sera venu pour faire régner la justice sur la terre. Ils avaient leurs saints et martyrs, dont le plus important fut al-Ḥusain, fils de ‘Alī, et dont le massacre fut attribué à l’inhumanité des sunnites. Ils avaient leurs théologiens qui comptaient parmi les grands intellectuels de l’époque, aussi bien que leurs sermonnaires populaires (quṣṣāṣ) ; c’est dire qu’ils avaient la capacité de rallier les intellectuels et les gens du peuple.

78Quant aux ḥanbalites, ils avaient, eux aussi, tout ce qu’il leur fallait pour former un véritable mouvement socio-religieux. Leur esprit de corps à Bagdad fut aussi indéniable que celui des šī‘ites. Ils avaient le sens de leur particularisme propre, un sens aussi profond que celui des šī‘ites ; et un particularisme qui les distinguait non seulement du šī‘isme, mais aussi de tout mouvement qui se voulait sunnite, à savoir, en particulier, le mu‘tazilisme et l’aš‘arisme. Ils avaient leurs doctrines traditionalistes, opposées à celles des šī‘ites et des sunnites rationalistes. Ils avaient leur mosquée-cathédrale particulière, celle d’al-Manṣūr dans le quartier de Bāb al-Baṣra qui fut leur quartier principal. Outre Bāb al-Baṣra, ils avaient des quartiers qui leur étaient particuliers, sur les deux côtés de Bagdad. Ce sont eux qui développèrent des cérémonies commémoratives pour faire face au mouvement šī‘ite. Ils avaient aussi, à l’instar des šī‘ites, leurs saints et martyrs, dont le plus important fut le fondateur même de l’école, Aḥmad b. Ḥanbal. Ils avaient, enfin, leurs intellectuels et leurs partisans parmi les gens du peuple.

  • 64 Voir l’excellent article dans EI2 (H. Laoust), s.v.
  • 65 Voir W. M. Patton, Aḥmed Ibn Ḥanbal, 111.

79L’énorme attrait qu’exerça la personnalité d’Aḥmad b. Ḥanbal64 sur les gens du peuple, lors de l’inquisition d’al-Ma’mūn, ne cessa à travers les siècles de persister. En effet, ce fut peut-être à cause de sa popularité que les califes, qui appuyaient les doctrines mu‘tazilites, cessèrent de le persécuter, de peur d’une insurrection des gens du peuple65. Depuis ce temps-là, il y eut toujours à Bagdad des gens du peuple guidés par des traditionalistes et ḥanbalites, ardents à défendre les doctrines qu’il professa. On dut attendre encore pour qu’une théologie systématique se développât au sein de l’école ḥanbalite ; mais, dès le début, le ḥanbalisme eut ses partisans parmi les gens du peuple, parce que l’attitude du fondateur répondait à un esprit foncièrement musulman : l’islām, c’est se donner sans conditions à Dieu. La théologie dite kalām, qu’ils regardaient comme par trop rationaliste, n’y avait pas de place, par là-même qu’elle cherchait à raisonner là où il fallait croire et suivre le mot-à-mot du Coran et de la Sunna. Le ḥanbalisme, à l’instar des autres écoles théologiques, eut plus tard ses intellectuels qui élaborèrent sa propre théologie, hommes de grand mérite scientifique. Cela faisait partie de son développement naturel et nécessaire pour faire face aux intellectuels, mais, ce faisant, il n’avait jamais perdu ses partisans parmi les gens du peuple.

80Nous avons déjà mentionné un autre fait bien particulier au ḥanbalisme qui, à la fois, le distingue des autres écoles sunnites et le rapproche du šī‘isme. Le ḥanbalisme et le šī‘isme sont des systèmes théologiques et juridiques ; alors que le ḥanafisme, le mālikisme et le šāfi‘isme ne sont que des systèmes juridiques, dépourvus de toute signification théologique, à proprement parler.

81Notre connaissance de Bagdad ne nous permet pas encore de dresser une carte confessionnelle de la ville. Mais les émeutes qui y eurent lieu entre les sunnites et les šī‘ites nous permettent d’assigner certains quartiers au moins d’une façon générale, à l’un ou l’autre des adversaires. Voici donc la nomenclature confessionnelle d’après les descriptions des émeutes dans les chroniques.

82Du côté ouest, les sunnites qui participèrent aux émeutes résidèrent dans les quartiers suivants : Bāb al-Baṣra, Bāb aš-Ša‘īr, Qaṭī‘at ar-Rabī‘, Sūq al-Qallā’īn, Bāb al-Arḥā’, al- Ḥarbīya, an-Naṣrīya, et Šāri‘ Dār ar-Raqīq. Et les adversaires šī‘ites résidèrent dans les quartiers suivants : le Karḫ, Nahr ad-Daǧāǧ, Sūq ad-Daqqāqīn, Nahr Ṭābiq, et Bāb ad-Dair. A l’est de la ville, les émeutiers sunnites résidèrent dans Sūq aṭ-Ṯalāṯā’, Sūq Yaḥyā, et Darb Sulaimān ; et les émeutiers šī‘ites, dans Sūq as-Silāḥ, Bāb aṭ-Ṭāq, et al-Furḍa. Les quartiers les plus cités pour les sunnites furent Bāb al-Baṣra et Sūq al-Qallā’in contre le Karḫ šī‘ite, à l’ouest ; et le quartier sunnite de Sūq Yaḥyā contre le Bāb aṭ-Ṭāq šī‘ite, à l’est.

d. Le rôle du ḥanbalisme dans la lutte sunnite-šī‘ite

  • 66 Les chroniques se réfèrent à ceux qui prirent part aux émeutes sous l’appellation de ‘āmma, que ce (...)

83Ce sont les ḥanbalites qui représentèrent les sunnites à Bagdad dans la lutte entre les deux sectes66. C’est que, parmi les écoles juridiques sunnites, seule l’école ḥanbalite avait tout ce qu’il fallait pour constituer un vrai mouvement socio-religieux. A la différence des autres écoles sunnites, seule l’école ḥanbalite possédait suffisamment les qualités correspondant à celles du mouvement šī‘ite. Ce qui n’empêchait pas le ḥanbalisme, dans la lutte contre le šī‘isme, de faire usage de tout ce qu’il y avait d’utilisable dans le sunnisme. Et lorsque le sunnisme n’avait pas de quoi répondre à certaines tactiques šī‘ites, il s’ingéniait à en développer au besoin. Nous l’avons déjà vu, pour correspondre aux cérémonies commémoratives šī‘ites du ‘Āšūrā’ et du Ġadir, il inventa le Ziyārat Muṣ‘ab et le Ġār.

  • 67 Voir l’article al-Mu‘tazila dans EI (H. S. Nyberg), où les relations entre šī‘isme et mu‘tazilisme (...)
  • 68 Les tendances mu‘tazilites-šī‘ites d’al’Ma’mūn continuèrent jusqu’à l’avènement du calife al-Mutaw (...)

84La lutte entre sunnites et šī‘ites datait de loin, dès la première guerre civile à la suite du meurtre de ‘Uṯmān. Mais, plus récemment, pendant le califat d’al-Ma’mūn, l’inquisition que subit Aḥmad b. Ḥanbal résultait de ce qu’à cette époque le mu‘tazilisme et le šī‘isme étaient en honneur. Lorsque le calife al-Ma’mūn fit proclamer la doctrine de la création du Coran, il y ajouta une déclaration publique de la supériorité de ‘Alī sur Abū Bakr et ‘Umar, thèse chère au cœur des šī‘ites67. Il y a donc à considérer ici, d’une façon générale, l’opposition des sunnites contre les šī‘ites sur la question politique du califat, et contre les mu‘tazilites sur la question de la création du Coran. A la tête des sunnites, l’on trouve toujours les ḥanbalites, défenseurs infatigables du principe politique du califat contre le šī‘isme propre et de l’incréation du Coran contre le mu‘tazilisme68.

  • 69 Abū Muḥammad al- Ḥasan b. ‘Alī b. Ḫalaf al-Barbahārī (m. 329 H.) ; voir la notice biographique dan (...)

85La question politique du califat et la question religieuse de la création ou incréation du Coran touchèrent très particulièrement les ḥanbalites. Dans la première partie du ive/xe siècle (en 321/ 933), c’est en tant qu’action anti-ḥanbalite que l’émir ‘Alī b. Yalbaq fit proclamer du haut des chaires la condamnation du calife Mu‘āwīya. En même temps, il donna l’ordre d’arrêter le grand ḥanbalite al-Barbahārī69.

86L’ascendant du šī‘isme va croissant pendant le ive/xe siècle. Ensuite, il reculera. Nous ne pouvons pas attribuer ce renversement aux salǧūqides qui, on ne saurait pas trop y insister, sont encore loin de la scène. Il serait plus correct de parler de l’influence des ġaznawides. Mais l’intérêt des émirs militaires étant d’obtenir le pouvoir et de s’y maintenir, et celui des califes étant dans le maintien d’un équilibre de pouvoir entre les émirs, seuls les ‘ulamā’ se souciaient en fait de religion. Et à Bagdad, ce fut le mouvement ḥanbalite, guidé par les ‘ulamā’, qui mena les luttes contre le šī‘isme, le mu‘tazilisme et l’aš‘arisme, tous mouvements condamnés dans les épîtres et la profession de foi qādirites.

III. LA RESTAURATION SUNNITE JUSQU’EN PÉRIODE DE DÉCADENCE SALǦŪQIDE

1. LA LUTTE DU MOUVEMENT ḤANBALITE CONTRE LE MU‘TAZILISME

a. Arrière-plan

87Il semblerait que le calife al-Qādir, auteur des épîtres au début du siècle, fût anti-šī‘ite et anti-mu‘tazilite ; mais il n’en est rien. Le côté spécifiquement religieux ne le regardait pas, du moins pas au point qu’il proclamât, de lui-même, ces épîtres d’inspiration nettement ḥanbalite. Il craignait la menace politique du šī‘isme extrême tel qu’il fut représenté par les fāṭimites d’Égypte. Un šī‘isme, ou rāfiḍisme, purement religieux, c’est-à-dire dépourvu d’action politique, aurait été, par là-même, dépourvu pour lui de menace. Quant au mu‘tazilisme, là aussi le calife n’avait rien à craindre politiquement.

  • 70 Al-Qāḍī Abū ’l- Ḥasan ‘Alī b. Sa‘īd al-Iṣṭaḫrī ; voir les notices dans Tārīḫ Baġdād, XI, 431 et Mu (...)
  • 71 Voir Muntaẓam, VII, 268, où ابنته, non pas بنيه comme dans I. Goldziher, Streitschrift, 17, n. 4, (...)

88Cette attitude d’al-Qādir vis-à-vis de l’extrême-šī‘isme politique d’un côté, et du mu‘tazilisme, de l’autre — de son hostilité envers le premier et son indifférence envers le second - se voit assez clairement dans ses relations avec un des šaiḫ mu‘tazilites de son époque, Abū Sa‘īd al-Iṣṭaḫrī, auteur d’un ouvrage de polémique contre les bāṭinites70. Al-Qādir, qui lui avait demandé d’écrire cet ouvrage, institua pour le compte de l’auteur mu‘tazilite une riche pension viagère annuelle, laquelle, après la mort du bénéficiaire en 404/1013, fut transférée à sa fille71 par le calife.

  • 72 Cf. I. Goldziher, Streitschrift, loc. cit.

89De la part de l’auteur des épîtres anti-mu‘tazilites de 408 H. et 420 H., tel que le fut le calife al-Qādir, on est en droit d’être surpris d’une pareille demande faite à un théologien hétérodoxe, et d’une pareille récompense continuée même après la mort de ce dernier pour sa fille72. La solution de cette situation apparemment paradoxale se trouve dans la qualité fictive de la position d’al-Qādir comme promoteur de l’anti-mu‘tazilisme des épîtres.

  • 73 Voir I. Goldziher, Streitschrift, loc. cit. ; voir sur ce dernier, Ḏahabī, Tārīḫ, fol. 74b.

90Il en est de même pour ce qui concerne le šī‘isme. On doit un autre ouvrage contre les bāṭinites à un šī‘ite-zaidite du nom d’Ismā‘īl b. Aḥmad al-Bustï, et un autre encore, contre les Ismā‘īlites, à un grammairien šī‘ite, Ṯābit b. Aslam73. Ce grammairien, bibliothécaire d’Alep, fut envoyé au Caire, où il fut crucifié. Il y avait donc une différence de grande importance entre le šī‘isme religieux et l’extrémisme politique de provenance fāṭimide.

  • 74 Voir infra, pp. 346 et chap. IV, section III, 2 c (vers la fin).

91La profession de foi qui fut proclamée par al-Qādir dans ses épîtres, fut lue sous le règne de son fils, le calife al-Qā’im. Elle avait gagné entre-temps l’appellation de « la profession de foi qādirite », épithète à laquelle on ajouta plus tard celui du nom du fils : « la profession de foi qādirite-qā’imite ». Elle fut appelée ainsi à cause de sa popularité, car on la lisait dans le cercle des gens du ḥadīṯ, les traditionalistes, à l’époque d’al-Qādir et, pendant un certain temps, après l’émeute de 460 H., à l’époque d’al-Qā’im. La qualification de qāḍīrite, ou de qāḍīrite- qā’imite, n’a ici que valeur de repère historique. Autant dire : une profession de foi, d’inspiration ḥanbalite, proclamée par ordre du calife al-Qādir, lue publiquement, à plusieurs reprises, sous les règnes d’al-Qādir et d’al-Qā’im. Autrement, il serait difficile d’expliquer pourquoi les ḥanbalites durent faire des demandes particulières pour sa lecture publique, laquelle lecture fut considérée par eux comme une victoire en faveur de leur cause74.

92La tolérance, ou plutôt l’indifférence, vis-à-vis des mu‘tazilites, n’existait pas seulement chez ces deux califes, mais aussi chez des traditionnistes, šāfi‘ites et ḥanafites ; car c’est dans leurs rangs qu’on trouve des mu‘tazilites. En voici quelques noms.

  • 75 Abū ‘Abd Allāh al-Ḥusain b. Muḥammad (380-449 H.); voir Tārīḫ Baġdād, VIII, 109; Muntaẓam, VIII, 1 (...)
  • 76 Abū Sa‘id (Sa‘d?) Ismā‘īl b. ‘Alī ar-Rāzī (m. 445 ou 447 H.) ; v. Šaḏarāt, III, 273, 276.
  • 77 Šaḏarāt, loc. cit. : من لم يكتب الحديث لم يتغرغر بحلاوة
  • 78 ‘Alī b. al-Muḥassin (365-447 H.) ; v. Tārīḫ Baġḍād, XII, 115 ; Muntaẓam, VIII, 168 ; Šaḏarāt, III, (...)
  • 79 Muḥammad b. al-Ḥusain (m. 430 H.) ; v. Tāriḫ Baġdād, II, 252-253 ; Muntaẓam, VIII, 102-103.
  • 80 Muḥammad b. Waššāḥ b. ‘Abd Allāh (377-463 H.) ; v. Tāriḫ Baġdād, III, 336 ; Muntaẓam, VIII, 271 ; (...)

93Comme traditionnistes, il y avait : Abū ‘Abd Allāh b. an-Naṣībī75, loué par al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, qui le connut personnellement, comme traditionniste digne de confiance ; le grand šaiḫ mu‘tazilite, Abū Sa‘d ar-Rāzī76, qui fut un des plus grands traditionnistes de son époque ; on lui attribue la déclaration suivante en faveur de la tradition : « quiconque n’a pas écrit du ḥadīṯ, n’a pas joui de la douceur de l’Islam »77 ; le qāḍī et traditionniste Abū ’l-Qāsim at-Tanūḫī78, loué par son contemporain al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, et connu pour son rāfiḍisme et mu‘tazilisme ; le frère du célèbre ḥanbalite Abū Ya‘là, le traditionniste Abū Ḫāzim b. al-Farrā’79, qui ne fut pas lui-même ḥanbalite, et qu’al-Ḫaṭīb al-Baġdādī qualifia d’assez bon traditionniste, mort en Égypte où il s’était retiré ; Ibn Waššāḥ80, secrétaire du naqīb des hāšimites, Ṭirād az-Zainabī, poète et traditionniste loué par al-Ḫaṭīb al- Baġdādī, et qui fut accusé de rāfiḍisme et de mu‘tazilisme.

  • 81 Cf., inter alia, Muntaẓam, X, 106.
  • 82 Voir G. Makdisi, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, 101 ; le même, Diary, XVIII, 259 et n. 5.
  • 83 Abū’l-Qāsim ar-Rab‘ī (414-502); v. Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III,277-278.
  • 84 Voir le texte cité dans Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 304-305.

94Parmi les jurisconsultes, le mu‘tazilisme fut le faible des ḥanafites81 ; il y en avait aussi de šāfi‘ites. Mais, à cause de la campagne contre les jurisconsultes mu‘tazilites, on n’en trouve pas à Bagdad à partir de 408 H., date de l’exigence de la rétractation publique, jusqu’à la fin du règne d’al-Qā’im. Ceux qui s’y trouvaient à cette époque, durent garder le secret de leurs tendances, sous peine d’y renoncer par une rétractation publique ou de changer de résidence. Car à Bagdad les professions ouvertes aux jurisconsultes étaient fermées à ceux qui étaient mu‘tazilites. C’est ainsi qu’on voit le grand ḥanafite, Abū ‘Abd Allāh aṣ-Ṣaimarī, faire une rétractation publique pour être admis comme šāhid-notaire en l’an 417 H. D’autres rétractations sont aussi connues dans ce siècle d’Ibn ‘Aqīl : une par le šāfi‘ite aš-Šīrāzī82, une autre par Ibn al-‘Arabīya83. Le grand šāfi‘ite al-Māwardī (m. 450 H.) fut, lui aussi, accusé de mu‘tazilisme par l’historien šāfi‘ite Ibn aṣ-Ṣalāḥ84. Māwardī avait eu pour maître le ḥanafite mu‘tazilite aṣ-Ṣaimarī. C’est peut-être pour avoir été soupçonné de mu‘tazilisme que Māwardī ne se trouve pas traité parmi les faqīh šāfi‘ites de Bagdad ; on le connaît comme envoyé spécial d’al-Qā’im, mais non pas comme faqīh bagdadien.

  • 85 Voir G. Makdisi, Institutions, 37 et n. 1.

95La rétractation n’était pas exigée des mu‘tazilites tant qu’ils gardaient leurs croyances dans le domaine strictement théologique et personnel. Ils ne pouvaient pas les enseigner ou les prêcher publiquement. On connaissait plusieurs mu‘tazilites à Bagdad. Il y en avait parmi les maîtres d’Ibn ‘Aqīl : le grammairien Abū ’l-Qāsim b. Barhān, et les deux théologiens, Abū ‘Alī b. al-Walīd et Abū ’l-Qāsim b. at-Tabbān. Il y avait aussi des mu‘tazilites en bonnes relations avec Niẓām al-Mulk, même favorisés par lui qui devait être l’ennemi du mu‘tazilisme, tel le grand exégète mu‘tazilite Abū Yūsuf al-Qazwīnī (m. 488/1095), et tels Abū Ǧa‘far al-Buḫārī (m. 482/1089) et son fils Abū ’l-Yumn85.

96En ce qui concerne le šī‘isme ou rāfiḍisme, on n’en pouvait pas séparer la théologie de la jurisprudence, car ce fut un mouvement théologique et juridique. Les sunnites arrivaient de temps en temps à faire exiler les grands maîtres šī‘ites, tels Ibn al-Mu‘allim et Abū Ǧa‘far aṭ-Ṭūṣī, mais ceux-ci purent revenir à leur quartier, le Karḫ. De plus il ne s’agissait jamais d’une rétractation publique d’un šī‘ite-rāfiḍite ; car la rétractation ne concernait que les jurisconsultes sunnites mu‘tazilites. Le Karḫ, quartier principal du šī‘isme ou rāfiḍisme Bagdadien, fut donc à l’abri de cette peine. On comprendrait dès lors pourquoi le mu‘tazilite Ibn al-Walīd habitait le Karḫ ; et l’on comprendrait aussi pourquoi le mu‘tazilisme chercha refuge dans ce quartier šī‘ite. Dans la topographie religieuse de Bagdad, on trouve les ḥanafites et les šī‘ites dans les deux quartiers du Karḫ et de Bāb aṭ-Ṭāq ; on ne doit donc pas être surpris que le mu‘tazilite Abū ‘Alī b. al-Walīd fût aussi un jurisconsulte ḥanafite.

97Passons maintenant aux émeutes anti-mu‘tazilites qui eurent lieu à Bagdad. Selon les rapports dans les chroniques à notre disposition, il y eut à l’époque d’Ibn ‘Aqīl deux émeutes importantes de cette catégorie : l’une en 456/1063, l’autre en 460/1067. Dans les deux cas, l’objet de l’attaque fut l’activité d’Abū ‘Alī b. al-Walīd, qui enseignait la théologie mu‘tazilite, chez lui dans le Karḫ. Dans les deux cas, le but fut de faire cesser cet enseignement. Mais le groupe d’émeutiers anti-mu‘tazilites de 456 H. fut différent dans sa constitution de celui de 460 H. La direction du premier groupe fut de provenance traditionaliste ; celle du second groupe, de provenance ḥanbalite.

b. L’émeute de 456/1053

  • 86 Voir Muntaẓam, VIII, 235, sur lequel se fonde Bidāya, XII, 91.

98L’émeute de 456/1063 eut lieu le vendredi 12 ša‘bān. Les chroniqueurs donnent les faits de la façon suivante (en substance)86 : Un groupe des partisans de ‘Abd aṣ- Ṣamad attaquèrent ce jour-là le professeur du mu‘tazilisme, Ibn al-Walīd, l’injuriant et l’insultant pour son abandon de la prière du vendredi dans la mosquée-cathédrale et à cause de son enseignement des doctrines mu‘tazilites. Celui-ci s’écria : « Que Dieu maudisse celui qui ne désire pas cette prière, et qu’il maudisse aussi ceux qui m’en empêchent et qui s’en servent pour m’intimider ! » Ibn al-Walīd faisait allusion aux partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad et à leurs pareils parmi les gens du peuple, à cause de leur attitude intransigeante vis-à-vis des mu‘tazilites, qu’ils accusaient d’infidélité et condamnaient à mort. Les partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad l’attaquèrent et le blessèrent ; mais il cria de toutes ses forces, et ils durent le relâcher de peur que les habitants du quartier ne vinssent leur livrer combat. Après quoi il ferma sa porte. La malédiction fut poursuivie d’une façon continuelle contre les mu‘tazilites à la Mosquée d’al-Manṣūr, et Abū Sa‘d b. Abī ’Imāma tint une séance solennelle pour les maudire.

99Il est à remarquer que ces « partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad » attaquèrent Ibn al-Walīd chez lui où il enseignait le mu‘tazilisme. Ibn al-Walīd habitait le Karḫ, quartier que l’on sait être principalement celui des šī‘ites. Ce sont eux qu’Ibn al-Walīd appela au secours.

  • 87 Voir les notices biographiques dans Tārīḫ Baġdād, XI, 43-44 ; Muntaẓam, VII, 235-236 ; Ṭabaqāt aš- (...)
  • 88 Voir Tārīḫ Baġdād, XI, 43: و اليه تنسب الطائفة المعروفة بأصحاب عبد الصمد.

100Mais qui était ce ‘Abd aṣ-Ṣamad dont les partisans menèrent cette attaque ? ‘Abd aṣ- Ṣamad était de l’école juridique šāfi‘ite87. Il fut connu comme traditionniste digne de foi, ascète et sermonnaire, lutteur infatigable contre les mauvaises mœurs de son époque, à la tête d’un groupe qui se distingua par l’appellation de « partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad »88. D’après les anecdotes qu’on trouve dans des notices à lui consacrées, ses partisans lui ressemblaient non seulement par leur esprit ascétique, mais aussi par leur pauvreté. N’acceptant pas lui-même la charité, il permit à ses partisans d’en profiter chacun selon le degré du besoin qu’il éprouvait. Cependant, ‘Abd aṣ- Ṣamad mourut vers la fin de 397/1007, 59 ans avant l’émeute que nous venons de citer. Dans cet intervalle, son groupe continua son action publique réformatrice, évidemment sans sa direction, mais toujours avec son nom. Si grande était donc son influence sur ce groupe que la direction, après lui, passait non pas à un chef successeur, mais plutôt à un nombre restreint de ses partisans les plus proches de lui ; parmi ceux-ci, il y avait peut-être un chef qui s’en distinguait, mais non pas de façon à remplacer le nom du maître fondateur.

  • 89 Voir notamment Muntaẓam, VIII, 162.
  • 90 Voir op. cit., VIII, 190.

101Il serait intéressant de pouvoir établir l’identité des personnages qui constituaient ce groupe des « partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad », pour en déterminer les rapports avec le groupe ḥanbalite qui, lui aussi, poursuivait le redressement des mœurs, mais sous une autre direction. Au cours de nos lectures dans les chroniques, nous les avons rencontrés sous cette appellation et avec un autre personnage qui s’en distinguait par le fait que les chroniqueurs citent le nom. En 447/1055, nous voyons un certain « Ibn Sukkara al-Hāšimī et un groupe des partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad » au quai de Bāb al-Azaǧ, côté est, s’emparant d’un bateau qui transportait des boissons alcooliques destinées à al-Basāsīrī, et détruisant ce bateau89. En 450/1058, on les rencontre de nouveau qui essaient de faire observer par les Ahl aḏ-ḏimma les lois désignant leurs signes distinctifs. Dans ce rapport, les « partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad » sont décrits de la façon suivante : « les gens du peuple zélés pour la religion et qui sont appellés partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad ». Le rapport se réfère à Ibn Sukkara, cette fois aussi, en le désignant comme « un homme hāšimites des partisans de ‘Abd aṣ- Ṣamad »90.

  • 91 Voir G. Makdisi, Diary, XIX, 31, n. 1 (les numéros des paragraphes à la fin de la note).

102Dans le journal d’Ibn al-Bannā’, il est question d’Ibn Sukkara al-Hāšimī, à plusieurs reprises91, à la tête d’un groupe qui s’occupait avec zèle non seulement du redressement des mœurs, mais aussi de l’opposition aux aš‘arites. Il y est aussi question des « partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad ».

  • 92 Voir op. cit., XIX, 31
  • 93 Op. cit., loc. cit.
  • 94 Op. cit., XIX, § 108.
  • 95 Op. cit., XIX, § 110.
  • 96 Op. cit., XIX, § 111.
  • 97 Op. cit., XIX, § 115.

103Le Šarīf Ibn Sukkara al-Hāšimī paraît, dans le journal, à la tête d’un groupe différent de celui du Šarīf Abū Ǧa‘far. Il y a lieu de penser qu’Ibn Sukkara fut ḥanbalite aussi. En 461, il se trouve cité dans le journal d’Ibn al-Bannà’ dans les mois de ṣafar, rabī‘ II, ǧumādā I et II ; puis quatre mois plus tard, vers la fin de l’année, en šauwāl. Il a eu des relations intimes avec l’auteur du journal, Ibn al-Bannā’, et le Šarīf Abū Ǧa‘far. Ibn al-Bannā’ traite les deux Šarīf sur le même plan, chacun étant à la tête d’un groupe de partisans. Les activités d’Ibn Sukkara sont les suivantes : il casse la chaire d’un prédicateur aš‘arite qui vient de traiter, pour la seconde fois, les Ahl al-ḥadīṯ d’anthropomorphistes (mušabbiha)92 ; il condamne les activités des colombophiles qui guettent les femmes musulmanes du haut de leurs tours93 ; il condamne la consommation des boissons alcooliques dans le quartier du Ḥarīm et y casse les instruments de musique, action pour laquelle il est loué par le Šarīf Abū Ǧa‘far et par Ibn al-Bannā’, deux ḥanbalites94 ; il est condamné à en payer le prix par un jurisconsulte šāfi‘ite qui donne une fatwā à cet effet, et il finit par être détenu par le dīwān95 ; il en est disculpé par des jurisconsultes ḥanbalites96 ; des jurisconsultes šāfi‘ites sont attaqués et volés pour s’être opposés au Šarīf Ibn Sukkara ; le grand jurisconsulte šāfi‘ite Abū Isḥāq aš-Šīrāzī soutient le Šarīf Ibn Sukkara qui est ensuite libéré après cinq jours de détention97.

  • 98 Voir supra.
  • 99 Cf. l’introduction dans G. Makdisi, Diary, XVIII, 25-27.

104Telle fut la qualité de l’action publique d’Ibn Sukkara qui appartenait aux « partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad », selon les rapports du Muntaẓam98, fondés peut-être sur une partie du journal d’Ibn al-Bannā’ qui n’est pas parvenue jusqu’à nous99. Il se distinguait, avec son groupe, du Šarīf Abū Ǧa‘far qui avait son propre groupe ; mais il paraît qu’ils appartenaient tous deux au même mouvement socio-religieux.

  • 100 Voir op. cit., XIX, §§ 123, 125.
  • 101 Voir op. cit., XVIII, § 26.

105Le journal d’Ibn al-Bannā’ se réfère aux partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad en rapportant la mort d’Ibn aṭ-Ṭuyūrī en 461 H.100. Il dit qu’il fut un ḥanbalite, partisan de ‘Abd aṣ-Ṣamad. Le journal fait aussi usage du nom de ‘Abd aṣ-Ṣamad comme nom de relation (nisba) pour un autre de ses partisans, an-Naǧǧād al-Ḥanbalī, mort en 460 H., nom auquel Ibn al-Bannā’ ajoute : al-‘Abd aṣ-Ṣamadī, c’est-à-dire des partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad101. Ces deux ḥanbalites furent enterrés dans le cimetière d’Aḥmad b. Ḥanbal, comme le fut avant eux leur chef, ‘Abd aṣ- Ṣamad, bien que ce dernier fut šāfi‘ite.

  • 102 Abū Sa‘d al-Mu‘ammar b. ‘Alī b. al-Mu’ammar b. Abī ’Imāma al-Baqqāl (m. 506 H.); v. notamment Ḏail(...)

106Dans cette émeute de 456/1063, le ḥanbalite Abū Sa‘d b. Abī ‘Imāma102 semble avoir été aussi un des « partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad ».

107‘Abd aṣ-Ṣamad, rappelons-le encore une fois, fut šāfi‘ite, non pas ḥanbalite. Mais nous venons de voir qu’il y eut des ḥanbalites dans les rangs de ses partisans, qui continuèrent son action publique un demi-siècle après sa mort. Son groupe ne se distingua donc pas comme particuhèrement ḥanbalite ou šāfi‘ite, mais plutôt comme traditionaliste. Ici, ḥanbalite et šāfi‘ite, ayant en commun un esprit traditionaliste, anti-mu‘tazilite et anti-aš‘arite, selon les principes de la profession de foi qādirite, trouvèrent un moyen de lutter contre ce qu’ils croyaient être les mauvaises mœurs de l’époque, dans un groupe fondé, non pas par un ḥanbalite, mais par un šāfi‘ite, d’esprit traditionaliste, esprit qui eut sa genèse dans l’inquisition d’al-Ma’mūn, et dont le héros victorieux fut Aḥmad b. Ḥanbal. Il n’est pas sans importance que ‘Abd aṣ- Ṣamad, bien que šāfi‘ite, ait été enterré dans le cimetière d’Aḥmad b. Ḥanbal en 397 H., comme le fut son partisan ḥanbalite Ibn aṭ-Ṭuyūrī en 461 H.

c. L’émeute de 460/1067

  • 103 Muntaẓam, VIII, 248-249.
  • 104 Le fragment du journal d’Ibn al-Bannā’, qui est parvenu jusqu’à nous, ne commence que le 1eršauwāl (...)

108La relation de l’émeute de 460/1067 nous est parvenue dans le Muntaẓam d’Ibn al-Ǧauzī103 qui l’avait copiée d’après le journal autographe d’Ibn al-Bannā’, observateur contemporain104. Voici les faits selon cette relation.

109Le samedi 15 ǧumādā I 460, une congrégation composée de ḥanbalites, jurisconsultes et hauts personnages des gens du ḥadīṯ (Ahl al-ḥadīṯ), se présenta au dīwān. Ils demandèrent qu’on leur montrât et qu’on leur lût la profession de foi qāḍīrite. On accéda à leur demande, et il y eut une lecture publique en leur présence.

110Le théologien mu‘tazilite Ibn al-Walīd avait en effet recommencé à donner ses cours. Il y avait été encouragé par un groupe de ses partisans mu‘tazilites qui lui avaient dit : « le notable Ibn Yūsuf est mort, il ne reste plus personne qui puisse leur venir en aide ! » En protestation, le Šarīf Abū Ǧa‘far et ses partisans se rendirent à la Mosquée d’al-Manṣūr, accompagnés par le traditionniste Abū Muslim al-Laiṯī qui portait le Kitāb at-tauḥīd d’Ibn Ḫuzaima et qui le lut à l’assemblée.

  • 105 Voir, outre le Muntaẓam, VIII, 248-249 (qui en est la source principale), Bidāya, XII, 96 ; Ḏail, (...)

111Or la réunion du samedi dans le diwān avait pour but la lecture de la profession de foi qādīrite-qā’imite. Le théologien aš‘arite Ibn Fūrak qui y assista, se leva après la lecture et maudit les innovateurs en déclarant : « Nous n’avons d’autre croyance que ce que contient cette profession de foi » ; déclaration qui réjouit le groupe traditionaliste. Après la lecture, le Šarīf Abū Ǧa‘far et l’ascète Abū Ṭāhir aṣ-Ṣaḥrāwī demandèrent qu’on leur donnât une copie de cette profession. Le wazīr du calife, Ibn Ǧahīr, leur dit : « il n’y a ici d’autre exemplaire que celui-ci, mais nous nous chargerons d’en faire faire une copie pour vous, afin que vous puissiez la lire dans les séances ». On lui dit : « C’est ainsi que nous faisions à l’époque d’al-Qādir : la profession de foi était lue dans les mosquées et dans les mosquées-cathédrales ». Et Ibn Ǧahīr de répondre : « C’est ainsi que vous continuerez de faire, car il n’y a d’autre profession de foi que celle-ci ». Trois semaines après, le dimanche 7 ǧumādā II, le Šarīf Abū ’l- Ḥusain b. al-Muhtadī fit une lecture publique de la profession de foi qāḍīrite-qā’imite dans le quartier de Bāb al-Baṣra, quartier du Šarīf Abū Ǧa‘far et de ses partisans, bastion des traditionalistes-ḥanbalites, lecture à laquelle assistèrent les gens du monde et les gens du peuple. Ce Šarīf l’avait déjà entendu lire par le calife al-Qādir lui-même105.

  • 106 Tous les personnages cités dans cette émeute se trouvent mentionnés dans le journal d’Ibn al-Bannā (...)

112Essayons maintenant de saisir le sens de cet événement. D’abord, la cause de l’émeute était le renouvellement de l’activité d’enseignement mu‘tazilite d’Abū ‘Alī b. al-Walīd, qui eut heu à un moment donné avant le samedi 15 ǧumādā I 460 H. Nous avons vu qu’Ibn al-Walīd avait déjà été attaqué en 456 H. dans sa maison à cause de son enseignement mu‘tazilite. A cette époque là, ce furent les partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad qui l’attaquèrent, et le ḥanbalite Abū Sa‘d b. Abī ’Imāma le maudit du haut de la chaire à la Mosquée d’al-Mansūr. Cette fois-ci, toutefois, nous n’entendons dire aucune chose des partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad. L’attaque vint du Šarīf Abū Ǧa‘far et de ses partisans ; ce fut donc un autre groupe. Mais il s’agit toujours de la même action contre les mêmes innovations à combattre106.

  • 107 Cf. G. Makdisi, Diary, XVIII, 254 et n. 8.

113Remarquons que ce renouvellement de l’activité mu‘tazilite d’Ibn al-Walīd eut lieu après la mort du Šaiḫ Aǧall Abū Manṣūr b. Yūsuf, en muḥarram 460 H.107. Abū Manṣūr, grand marchand, soutenait donc l’action anti-mu‘tazilite des partisans de ‘Abd aṣ-Ṣamad de 456 H. Remarquons que la mort de ce marchand laissa le champ libre à l’enseignement mu‘tazilite, car c’était lui qui l’empêchait. Quelle place fut donc réservée au calife al-Qā’im ? La profession de foi est qualifiée de qāḍirite-qā’imite, mais ce n’était pas al-Qādir m. 422 H. qui veillait à ce que ses principes fussent observés. La présence du calife al-Qā’im à Bagdad en 460 H. ne présentait aucun inconvénient pour le mu‘tazilite Ibn al-Walīd.

114Remarquons, en plus, que le groupe anti-mu‘tazilite du Šarīf Abū Ǧa‘far, et ceux qui sympathisaient avec sa cause, durent faire une demande officielle de vive voix, pour que les principes de la profession de foi portant le nom d’al-Qādir fussent remis en vigueur. Le dīwān du calife al-Qā’im, sous la présidence du wazīr Ibn Ǧahīr, ne fit que consentir, là où l’on se serait attendu à ce qu’il insistât.

  • 108 Ce théologien aš‘arite, Ibn Fūrak, se brouilla plus tard avec les traditionalistes ; voir op. cit. (...)

115Remarquons aussi que le groupe anti-mu‘tazilite se composait de ḥanbalites et de non-ḥanbalites, traditionnistes et jurisconsultes ; il y avait même un théologien aš‘arite108, partisan du mouvement aš‘arite qui essayait alors de s’introduire dans Bagdad.

  • 109 Voir, sur Ibn Ḫuzaima, GAL, I, 193, Suppl., I, 345, et la notice dans Muntaẓam, VI, 184-186.
  • 110 Cette émeute est liée étroitement à l’affaire d’Ibn ‘Aqīl qui fut accusé de mu‘tazilisme, à cause (...)
  • 111 Faisons remarquer ici, en passant, que nous ne pouvons plus croire (comme le fait A. N. Nader, Sys (...)

116Remarquons enfin la lecture par le traditionniste Abū Muslim al-Buḫārī de l’ouvrage, Kitāb at-tauḥīd, d’Ibn Ḫuzaima109. Ibn Ḫuzaima fut un traditionniste de l’école šāfi‘ite, et son ouvrage théologique est d’inspiration nettement traditionaliste et anti-kalām110. La lutte anti-mu‘tazilite ne repose pas dans ce cas sur les seules forces ḥanbalites, mais aussi sur les forces traditionalistes, y comprises celles de l’école šāfi‘ite111.

2. LA LUTTE DU MOUVEMENT ḤANBALITE CONTRE L’AŠ‘ARISME

a. Une question préliminaire

  • 112 Ḏahabī, dans Suyūtī, Tārīḫ, 276 ; cf. Šaḏarāt, III, 222.

117L’historien šāfi‘ite aḏ-Ḏahabī, pour décrire l’époque du calife al-Qādir, donne les noms des mouvements et de leurs chefs respectifs : « A cette époque, dit-il, le chef des aš‘arites fut Abū Ishāq al-Isfarā’inī, le chef des mu‘tazilites fut le Qāḍī ‘Abd al-Ǧabbār, le chef des rāfiḍites fut le Šaiḫ al-Muqtadir, le chef des karrāmites fut Muḥammad b. al-Haiḍam... » La liste d’aḏ-Ḏahabī contient d’autres noms, chefs des sciences diverses de l’époque, et le nom de Mahmūd b. Sabuktakīn, comme le premier des rois (mulūk) de l’époque. A cela, Suyūṭī, qui nous conserve cette liste d’aḏ-Ḏahabī, ajoute le nom d’al- Ḥākim à la tête des hérétiques (ra’s az-zanādiqa), ainsi que d’autres noms, maîtres en d’autres sciences, et finalement le nom d’al-Qādir comme l’un des plus savants parmi les califes112.

  • 113 Cf. Ibn Qudāma, dans G. Makdisi, Ibn Qudāma.

118Il est à remarquer que, dans la liste d’aḏ-Ḏahabī, le mouvement traditionaliste ne se trouve pas cité ; et il ne l’est pas non plus dans celle d’as-Suyūṭī, qui en est un supplément. Ces historiens šāfi‘ites savaient bien que les gens du ḥadīṯ existaient à cette époque. Pourquoi n’avaient-ils pas inclus le mouvement réformateur traditionaliste ? La raison nous paraît en être la suivante. Il s’agit de l’époque d’al-Qādir, une époque qui s’est distinguée par le triomphe de l’orthodoxie sunnite sur toutes les formes d’hérésie ou de déviation hétérodoxe, triomphe dont le plus bel exemple est la profession de foi qādirite. Il fallait conserver pour la postérité ces mouvements et leurs chefs contemporains auxquels s’opposait cette profession de foi. Ḏahabī et Suyūṭī furent tous les deux šāfi‘ites, mais šāfi‘ites-traditionalistes, non pas šāfi‘ites-aš‘arites. Ils appartenaient à la lignée des Ibn Ṣalāḥ, des Nawawī, des Mizzī, non pas à celle des Ibn ‘Asākir et des Subkī. Les mouvements cités dans ces deux listes sont ceux auxquels s’opposait la profession de foi qāḍīrite. La liste d’aḏ-Ḏahabī semble les énumérer selon l’ordre de leur degré de danger pour l’orthodoxie sunnite, c’est-à-dire que le mouvement ayant le plus de ressemblance avec les doctrines de l’orthodoxie sunnite est le plus dangereux, parce qu’il est le plus difficile à reconnaître comme tel113. La profession de foi qāḍīrite ne s’opposait donc pas seulement au mu‘tazilisme, au rāfiḍisme et au karrāmisme, mais aussi, et selon aḏ-Ḏahabī, par-dessus tout, à l’aš‘arisme.

119Il y eut au ve/xie siècle à Bagdad plusieurs émeutes dans lesquelles s’engagèrent les forces traditionalistes-ḥanbalites contre celles des aš‘arites. On rencontre ces émeutes tout au long de l’époque d’Ibn ‘Aqīl, la première ayant eu lieu avant sa naissance, et la dernière, vers la fin du siècle. La plus importante fut celle de 469/1076.

b. La lutte théologique de 429/1038

120Les données historiques de la lutte théologique de 429/1038, entre le ḥanbalisme traditionaliste et l’aš‘arisme rationaliste, ne sont pas parvenues jusqu’à nous en détail. Il est toutefois assez clair qu’il y eut ici une lutte, dont les effets se prolongèrent jusqu’à l’an 445 H.

121Les personnages n’y sont pas tous mentionnés. Bien qu’il s’agisse, sans le moindre doute, d’une lutte ḥanbalite-aš‘arite, les sources à notre disposition ne citent que les noms des ḥanbalites et des šāfi‘ites, tous deux traditionalistes, mais pas un seul nom aš‘arite.

  • 114 Kāmil, VIII, 16 (anno 429).
  • 115 Cf. op. cit., 104 (anno 458).
  • 116 Op. cit., 16: تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا .

122En 429 H., nous dit l’historien šāfi’ite-aš‘arite Ibn al-Aṯīr114, les ‘ulamā’ condamnèrent les doctrines professées par le grand maître ḥanbalite, le Qāḍī Abū Ya‘lā, sur les attributs de Dieu, dans son ouvrage Kitāb aṣ-ṣifāt115, et qui indiquent sa croyance à l’anthropomorphisme. Ibn al-Aṯīr ne donne pas les noms des ‘ulamā’, ni le groupe auquel ils appartenaient. Puis son rapport finit sur une note équivoque. Il dit que l’ascète Abū ’l- Ḥasan al-Qazwīnī se rendit à la Mosquée d’al-Manṣūr et takallama fi ḏālika, phrase qu’on peut comprendre de deux façons : ... et il parla de cela, ou bien : ... et il blâma ou contesta cela. De toutes façons, le fait qu’al-Qazwīnī seconda le Qāḍī Abū Ya‘lā est tout à fait dissimulé, assez vraisemblablement pour la bonne raison qu’al-Qazwīnī était šāfi‘ite. Puis Ibn al-Aṯīr finit son bref mais précieux rapport avec une note de censure contre Abū Ya‘lā116.

  • 117 Op. cit., 57.
  • 118 Op. cit., loc. cit.
  • 119 Op. cit., 104.
  • 120 Op. cit., loc. cit.
  • 121 Voir G. Makdisi, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, 109-111.

123Ailleurs, dans sa notice biographique sur al-Qazwīnī117, Ibn al-Aṯīr parle de lui comme un ascète, pieux, transmetteur de traditions, d’anecdotes et de vers. Il cite deux vers transmis par lui, composés par Ibn Nubāta (m. 405/1014), où il semble chercher l’explication de son alliance avec les ḥanbalites dans les traits personnels d’al-Qazwīnī : « Si tu es plus faible que l’ennemi, ménage-le... »118. Mais il n’y fait pas mention de l’ouvrage d’Abū Ya‘lā, et par conséquent le rôle qu’il joua reste obscur. Cependant, dans sa notice biographique sur Abū Ya‘lā119, il fait mention, encore une fois, de l’ouvrage de celui-ci et il en donne le titre. Il dit d’Abū Ya‘lā : « c’est l’auteur de Kitāb aṣ-ṣifāt, dans lequel il commit toutes sortes de choses inouïes, et dont la liste des chapitres indique l’anthropomorphisme le plus grossier — Dieu en soit éloigné ! » Il finit sa notice d’une manière calomnieuse, attribuant à un autre personnage ḥanbalite contemporain, Abū Muḥammad at-Tamīmī, une déclaration grossière contre Abū Ya‘lā120, qui peut servir à montrer, à la fois, la grossièreté des ḥanbalites et l’opposition d’un de leurs hauts personnages contre cet ouvrage. Cette opposition inter-ḥanbalite est d’autant plus vraisemblable qu’elle existait entre les ḥanbalites, surtout entre ce même Tamïmï et le Šarīf Abū Ǧa‘far, un élève du Qāḍī Abū Ya‘lā-Ceci se passait lors de l’affaire d’Ibn ‘Aqīl121. Mais, en ce qui concerne l’affaire de 429 H., les sources ne montrent point d’opposition entre eux deux, comme nous allons le voir.

124Les renseignements d’Ibn al-Aṯīr sont trop brefs pour nous donner une idée suffisante de ce qui s’est passé en 429 H. et plus tard ; et ils sont donnés avec le parti pris d’un šāfi‘ite-aš‘arite. En revanche, les rapports des historiens ḥanbalites sont plus développés et plus clairs. Cela tient, croyons-nous, à ce que les ḥanbalites avaient lieu d’être fiers dans cette affaire, qui aboutissait à une victoire pour les forces traditionalistes contre celles des aš‘arites. Mais les renseignements d’Ibn al-Aṯīr n’en sont pas moins importants, car ils nous assurent qu’il s’agissait là des aš‘arites, non pas des mu‘tazilites.

  • 122 Muntaẓam, VIII, 96.
  • 123 Sur ce sermonnaire traditionniste (355-444 H.), voir les notices dans Tārīḫ Baġdād, VII, 390 ; Mun (...)
  • 124 Voir Muntaẓam, loc. cit. ; c’est ce qu’il faut comprendre dans sa demande : أذكر في كل باب حديثا.
  • 125 Ce qu’il ne devait pas faire lorsque les fidèles sont dans leurs rangs, mais qu’il se permit de fa (...)
  • 126 Op.cit., loc. cit. : بلغهم عني أن القرآن كلام الله و أن الجدل بدعة و المتكلمين

125Ibn al-Ǧauzī nous donne des renseignements sur al-Qazwīnī et les deux sermonnaires (wā‘iz), Ibn al-Maḏhab, et le ḥanbalite, Abū Muḥammad at-Tamīmī122. Ces renseignements sont donnés parmi les événements de l’an 429 H., mais il n’y est fait mention ni d’Abū Ya‘lā, ni de son ouvrage, Kitāb aṣ-ṣifāt. L’événement qu’il rapporte eut heu le 9 ǧumādā I 429 H., dans la Mosquée d’al-Manṣūr, lors de la prière du vendredi. Le sermonnaire Ibn al-Maḏhab123 donnait un sermon à un auditoire considérable où se trouvait al-Qazwīnī et at-Tamīmī, sermon qu’il commença par les traditions confirmant la vision de Dieu par les fidèles dans la vie future (aḥādīṯ ar-ru’ya). Le sermonnaire at-Tamīmī l’appela de sa place, lui demandant de citer des traditions confirmant tous les éléments de la profession de foi orthodoxe124. Ibn al-Maḏhab n’y faisant pas attention, at-Tamīmī quitta son rang dans la mosquée, passa parmi les fidèles125, monta en chaire, prit le livre d’entre ses mains et lut les traditions sur les attributs de Dieu (aḥādiṯ aṣ-ṣifāt). Puis, ayant fini, il se tourna vers al-Qazwīnī, tout près, et lui demanda de dire quelque chose que le groupe de traditionnistes présents pouvaient transmettre d’après son autorité. Ibn al-Qazwīnī répondit : « Dis-leur pour moi que le Coran est la Parole de Dieu, que la dialectique est une innovation blâmable et que les mutakallimūn sont dans l’erreur »126.

  • 127 Cf. Ṭabaqāt as-Šāfi‘īya, III, 302 (ligne 7 du bas de la page).

126Il est donc assez clair que le šāfi’ite al-Qazwīnī fut un anti-mutakallim. Et il paraît certain que son opposition au kalām ne se limita pas au mu‘tazilisme ; car nous voyons dans une source šāfi‘ite-aš‘arite qu’il put être considéré comme s’opposant à l’aš‘arisme127.

  • 128 Ṭabaqāt al-ḥanābila, II, 205 ; Abū Ya‘lā en fit un abrégé : Muḫtaṣar ibṭāl at-ta’wīlāt (v. ibid.).
  • 129 Op. cit., 197-198.

127La source la plus détaillée sur cette affaire est celle de l’historien des ḥanbalites, Abū’l- Ḥusain b. Abī Ya‘lā, fils du Qāḍī Abū Ya‘lā. A première vue, ses renseignements ne semblent pas avoir une relation avec l’événement qui nous occupe. Il s’agit d’un ouvrage de son père critiqué par des adversaires, lequel ouvrage est intitulé Kitāb Ibṭāl at-ta’wilāt, et d’une affaire qui semble avoir commencé en 432 H. pour ne se dénouer qu’en 445 H. Mais à y regarder de plus près, l’affaire débute avant 432 H. ; c’est précisément l’affaire qui nous occupe ici. Il s’agit du même ouvrage, bien qu’il soit donné sous deux titres différents ; car dans la liste bibliographique donnée par le fils, le titre entier est Ibṭāl atta’wilāt li-ahbār as-ṣifāt128. Avec l’aide des renseignements donnés par le fils d’Abū Ya‘lā, nous sommes à même de reconstituer l’historique de cette affaire comme suit129.

  • 130 En 432 H., selon Ibn Abī Ya‘lā, Ṭabaqāt al-ḥanābila, loc. cit. ; cité dans Muntaẓam, loc. cit., av (...)
  • 131 Yūsuf b. Muḥammad b. Yūsuf, al-Ḫatīb al-Hamaḏānī (381-468 H.) ; v. les notices sur lui dans Tārīḫ (...)

128Lorsque l’ouvrage en question fut publié vers 429 H., Abū Ya‘lā fut critiqué par les adversaires, c’est-à-dire les aš‘arites. Le calife al-Qā’im lui demanda un exemplaire pour l’examiner. Cet exemplaire fut rendu plus tard à l’auteur avec la louange du calife. Trois ans plus tard130, l’affaire ne semble pas avoir été tranchée. Abū Ya‘lā se rendit au palais califien, suivi d’une grande multitude composée de gens du peuple et de ‘ulamā’. Le šaiḫ ascète Abū ’l- Ḥasan al-Qazwīnī l’accompagnait. L’ouvrage d’Abū Ya‘lā, qui avait fini par être connu, était fort critiqué, et c’est pourquoi cette procession se dirigeait vers le palais califien. Arrivée au palais, Abū Ya‘lā demanda que fût proclamée de nouveau la profession de foi qāḍīrite. Le calife al-Qā’im accéda à cette demande. La profession de foi qāḍīrite fut lue devant la multitude, où toutes les écoles étaient représentées. Dès lors, elle fut considérée comme un contrat engageant les signataires. Le premier à signer fut al-Qazwīnī qui écrivit en plus : « C’est la doctrine des gens de la sunna qui constitue ma propre profession de foi et mon soutien. » Après lui signèrent le Qāḍī Abū Ya‘lā, puis le qāḍī šāfi‘ite Abū ’ṭ-Ṭaiyib aṭ-Ṭabarī, puis le reste des grands jurisconsultes des diverses écoles. Le prédicateur traditionniste Abū ’l-Qāsim b. Yūsuf131 se prononça en faveur du Qāḍī Abū Ya‘lā.

129Après cette revendication des croyances traditionalistes, al-Qazwīnī, n’étant pas satisfait par cette victoire officielle, donna des conférences hebdomadaires à la Mosquée d’al-Manṣūr, dans lesquelles il enseigna les traditions sur les attributs de Dieu appuyant la thèse professée par Abū Ya‘lā dans son ouvrage controversé.

  • 132 Dépassées, selon les biographes, seulement par celles d’Aḥmad b. Ḥanbal.

130Ensuite, en 442 H., lors de la mort d’al-Qazwīnī, à l’occasion de ses funérailles auxquelles assista une multitude considérable132, il y eut une bagarre entre les ḥanbalites et leurs adversaires.

131En 445 H., Ibn Abī Ya‘lā, continuant de nous donner ces renseignements comme appartenant à la même affaire, celle de son père, dit que celui-ci se présenta de nouveau au palais califien où il assista à une séance présidée par le wazīr du calife, Ra’īs ar-Ru’asā’ Abū ’l-Qāsim b. al-Muslima, et à laquelle une grande foule et nombre de hauts personnages assistèrent : il y avait des jurisconsultes, des ‘ulamā’, des fonctionnaires du gouvernement et des marchands. Devant cet auditoire, le wazīr fit la déclaration suivante : « Le Coran est la Parole de Dieu, et les traditions sur les attributs de Dieu doivent être transmises telles qu’elles sont parvenues jusqu’à nous » (c’est-à-dire, sans interprétation allégorique). Et il fit l’accord entre les ḥanbalites et leurs adversaires.

132Cette déclaration du wazīr fut une victoire pour Abū Ya‘lā comme le fait remarquer son fils à la fin de son rapport. Cela se voit assez clairement, car l’ouvrage d’Abū Ya‘lā s’opposait à l’interprétation allégorique des traditions sur les attributs divins comme l’indique son titre complet.

133Il ressort de cette affaire que la profession de foi qādirite servit pour la victoire des traditionalistes contre les aš‘arites, comme elle avait déjà servi contre les mu‘tazilites. Les aš‘arites s’opposèrent à l’ouvrage d’Abū Ya‘lā. On verra dans la suite que ce même ouvrage fut volé dans la maison d’Ibn Abī Ya‘lā, fils de l’auteur, lors d’une lutte entre les ḥanbalites et les aš‘arites en 475 H. ; c’était peut-être l’autographe même d’Abū Ya‘lā. On ne peut pas douter de l’anti-aš‘arisme d’Abū Ya‘lā ; car parmi les ouvrages, il y en a un, perdu, qui est intitulé la Réfutation des aš‘arites.

  • 133 L’aš‘arisme ne jouit donc pas de l’« appui officiel » des salǧūqides (cf., entre autres, l’article (...)

134Les traditionalistes ḥanbalites avaient donc eu l’appui du gouvernement califien, principalement celui du wazīr. La même année, 445 H., le salǧūqide Ṭuġril Beg fit condamner Al-Aš‘arī lui-même du haut des chaires des mosquées à Nīsābūr, forteresse de l’aš‘arisme de l’époque. Nous croyons voir une relation entre les deux faits. La politique du jour fut une politique anti-aš‘arite133, comme il y eut une politique anti-mu‘tazilite dans les premières années du siècle. Si le salǧūqide fut appelé à Bagdad, il le doit principalement au wazīr du calife, Ra’īs ar-Ru’asā’. A Nīsābūr l’anti-aš‘arisme venait des mu‘tazilites. Mais, à Bagdad, il en allait autrement. Regardons d’abord les données principales de l’affaire de Nīsābūr.

  • 134 Voir GAL, I, 432, Suppl, I, 770 et ss. ; v. aussi, en plus des notices citées dans GAL, celles dan (...)

135En 445/1053, deux ans avant son entrée à Bagdad, le salǧūqide Ṭuġril Beg fit proclamer à Nīsābūr la condamnation d’Al-Aš‘arī. Le grand aš‘arite Abū ’l-Qāsim al-Qušairi134 s’en plaignit d’une façon énergique, et composa un traité qu’il intitula Šikāyat ahl assunna li-mā nālahum min al-miḥna, titre qui veut rallier les forces de l’orthodoxie sunnite en s’en réclamant, et qui rappelle la miḥna, ou l’inquisition, que subit Aḥmad b. Ḥanbal.

  • 135 Voir Muntaẓam, VIII, 157-158 ; Bidāya, XII, 64 (fondé sur Muntaẓam) ; Ṭabaqāt aš-šafi‘īya, II, 275 (...)

136Ce traité vint à la suite d’une affaire retentissante135. On avait accusé Al-Aš‘arī auprès de Ṭuġril Beg pour certaines de ses doctrines. Les aš‘arites protestèrent disant qu’elles n’étaient pas celles de leur fondateur. Ṭuġril leur répondit : on ordonne seulement de condamner l’Aš’arī auquel appartiennent ces doctrines ; si Al-Aš‘arī ne les professait pas, et si vous ne les suivez pas, la condamnation ne vous touche pas.

137Il n’y avait donc pas moyen de faire cesser cet anti-aš‘arisme, en dépit de tous les efforts d’al-Qušairī et de ses partisans. Ils sollicitèrent l’aide d’un des ‘ulamā’ qu’ils croyaient acquis à leur cause et prêt à les aider, mais celui-ci, sans doute un traditionaliste, leur dit : « Al-Aš‘arī est, selon moi, un innovateur encore pire que les mu‘tazilites ! » Rapportant ce fait dans son traité, al-Qušairī s’écrie : « Ô Gens de l’Islam ! au secours ! au secours ! »

  • 136 Par contre, le šāfi‘ite-aš‘arite Ibn al-Aṯīr, auteur d’une histoire plus universelle que celle d’I (...)

138Ces renseignements nous sont fournis dans le traité même d’Abū ’l-Qāsim al-Qušairī. L’historien ḥanbalite Ibn al-Ǧauzī se fonda sur ce document en les rapportant136. La critique qu’il en fait est assez intéressante et significative pour que nous la citions avec un commentaire. Il est d’avis qu’al-Qušairī aurait mieux fait de ne pas avoir écrit de traité. Al-Qušairī n’y mentionne que le fait de la condamnation publique. Ses efforts auprès de Ṭuġril en vue de faire cesser cette condamnation furent sans succès. Il n’y profère aucun argument à l’appui de son cas, ni aucune réfutation de l’adversaire. Un écrit de ce genre, conclut Ibn al-Ǧauzī, laisse soupçonner une sorte de dissimulation.

139Qu’avait à dissimuler al-Qušairī en ce qui concerne l’aš‘arisme ? Pourquoi al- Qušairī ne fit-il pas de réponse à la déclaration de Ṭuġril qu’il s’agissait d’un autre Al-Aš‘arī, avis qui dut être l’avis courant des théologiens adversaires, Ṭuġril n’étant point versé dans ce sujet ? Dans son traité, al-Qušairī s’emploie à faire comprendre qu’Al-Aš‘arī fut traditionaliste ; et que l’accuser de telles doctrines équivaudrait à en accuser les Anciens (Salaf) et à les déclarer des innovateurs, induits en erreur. Mais on ne trouve nulle part dans le traité d’al-Qušairī les doctrines dont Al-Aš‘arī fut accusés. Il aurait été facile d’en faire une liste et de les réfuter l’une après l’autre. Mais al-Qušairī ne fit que se borner à justifier Al-Aš‘arī lui-même. C’est précisément ce qui laisse soupçonner une dissumulation.

  • 137 Cf. la notice qu’il lui consacre dans son Muntaẓam, VIII, 280.
  • 138 Il est bien possible que les « mu‘tazilites orthodoxes » dont parle J. Schacht, Sources, 419 aient (...)

140Quel sens peut-on attribuer à la distinction que fait Ṭuġril entre l’Aš‘arī de Qušairī et celui des doctrines condamnées ? Pourquoi Ibn al-Ǧauzī voyait-il une sorte de dissimulation de la part d’al-Qušairī , aš‘arite pour lequel il semble avoir eu du reste un certain respect137 ? Nous croyons pouvoir répondre à ces questions en indiquant qu’il y avait à cette époque deux doctrines de l’aš‘arisme : d’abord, celle d’Al-Aš‘arī et de ses successeurs jusqu’au début du ve/xie siècle, dont on voit encore quelques manifestations non seulement chez al-Bāqillānī (m. 403), mais aussi dans la Risāla niẓāmīya d’Imām al- Ḥaramain al-Ǧuwainī ; et la seconde, qui date de cette époque et à laquelle on put attribuer une évolution doctrinale assez radicale pour qu’elle méritât les accusations dont il est question en cette affaire138. Aš‘arī lui-même en était innocent.

c. L’émeute de 469/1077

  • 139 Deux ans auparavant, il y eut une lutte entre ḥanbalites et šāfi‘ites ; mais il semble qu’elle eut (...)

141L’émeute de 469/1077 est la plus importante qui eût eu lieu à Bagdad entre les ḥanbalites et les aš‘arites139. Le début de cette émeute eut lieu au mois de šauwāl 469 H. (avril-mai, 1077) et son dénouement vint avec la mort d’un des personnages qui y furent mêlés, au milieu du mois de ṣafar 470 H. (septembre, 1077). Elle dura environ cinq mois.

142Les personnages qui y furent mêlés appartenaient aux gens du monde, ainsi qu’aux gens du peuple. Il y avait des hommes de religion, jurisconsultes et théologiens ; des hommes du gouvernement califien, aussi bien que sultanien ; des fonctionnaires de ces deux gouvernements ; des marchands prestigieux ; des étudiants de la Madrasa Niẓāmīya, la masse citadine et même des juifs.

143Ce fut une lutte entre Nīsābūr et Bagdad, d’abord sur le plan théologique, aš‘arite-ḥanbalite ; ensuite sur le plan politique, entre le calife et le sultan, ou plutôt, entre le calife et le wazīr du sultan. La part la plus importante fut celle du wazīr Niẓām al-Mulk et sa madrasa, la Niẓāmīya. Cette émeute aboutit à la victoire des ḥanbalites, mais cette victoire ne fut définitive qu’au siècle suivant, car la lutte se renouvela encore pendant le ve/xie siècle du vivant de Niẓām al-Mulk, et même après sa mort.

  • 140 Sur Abū Naṣr al-Qušairī , dont le nom complet est Abd ar-Raḥīm b. ‘Abd al-Karīm b. Hawāzin, voir G (...)

144Cette émeute eut lieu au mois de šauwāl, par suite d’une séance de prédication publique à la Madrasa Niẓāmīya par le šāfi‘ite-aš‘arite Abū Naṣr al-Qušairī , fils d’Abū ’l-Qāsim dont nous venons de parler, venu à Bagdad, de Nīsābūr, avec la permission de Niẓām al-Mulk pour prêcher à la Niẓāmīya140. Abū Naṣr al-Qušairī , élève de son père, fut comme lui un mystique. Il reçut aussi une formation juridique et théologique, ayant étudié, après la mort de son père en 465 H., sous la direction du grand maître šāfi‘ite-aš‘arite de Nīsābūr, le célèbre Imām al- Ḥaramain al-Ǧuwainī.

  • 141 Cf. l’affaire du mu‘tazilite, Abū ‘Alī b. al-Walīd, et la rétractation de notre ḥanbalite Ibn ‘Aqī (...)

145Dans son sermon à la Niẓāmīya, al-Qušairī inclut une exposition des doctrines aš‘arites sur le Coran, doctrines qui étaient en opposition avec celles des traditionalistes-ḥanbalites. Et, durant sa prédication, il ne manqua pas de blâmer les ḥanbalites et de les accuser d’anthropomorphisme (taǧsīm). Cette accusation aurait dû viser les karrāmites ; les ḥanbalites et les traditionalistes s’abstenaient d’interpréter les versets anthropomorphiques du Coran et les traditions sur les attributs de Dieu en aucun sens particulier, adoptant l’attitude du bilā-kaif, ou balkafa (noli me tangere). Cette accusation les piquait au vif, d’autant plus qu’elle était accompagnée d’une prédication publique de la théologie aš‘arite. Cette théologie était importée de Nīsābūr. Aux yeux des traditionalistes, les doctrines de cette théologie ne différaient pas sensiblement de celles des mu‘tazilites, contre lesquels ils venaient de remporter la victoire141. Le résultat inévitable d’une telle audace fut une émeute.

  • 142 Cf. G. Makdisi, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, 107-111 ; et infra.

146Si les aš‘arites, ou plutôt leurs sympathisants, s’attendaient à une émeute, ils ignoraient peut-être le degré de force de l’opposition. Songeaient-ils aux effets de l’affaire d’Ibn ‘Aqīl qui, quatre ans auparavant, finit par semer la division parmi les grands ḥanbalites de l’époque, ainsi que parmi les grands hāšimites142 ? Peut-être ; mais il y a aussi d’autres raisons. Malik-šāh, à la différence de son père Alp Arslān, n’était pas le véritable maître de son empire. Niẓām al-Mulk, qui avait été le wazīr du père, sut gagner sous le fils le pouvoir de fait. Dès que le pouvoir sultanien eut glissé dans ses mains, il s’entoura de savants aš‘arites, et en fit des agents de sa politique. Les aš‘arites avaient donc l’appui du puissant Niẓām al-Mulk. Quoi qu’il en soit, l’opposition traditionaliste à Bagdad fut instantanée et écrasante.

  • 143 Voir Muntaẓam, VII, 238 (lignes 9-10).

147Abū Naṣr al-Qušairī , remarquons-le, fut un savant très considéré même par les ḥanbalites qui devaient s’opposer à lui. On n’a qu’à se reporter à la notice biographique que lui consacre le ḥanbalite Ibn al-Ǧauzī, et en particulier, à l’opinion d’Ibn ‘Aqīl qui y est citée. L’opposition qu’Abū Naṣr rencontra à Bagdad ne vient pas de ce qu’il adhérait aux doctrines aš‘arites. A Bagdad les discussions qui n’étaient pas de caractère public, c’est-à-dire celles qui se faisaient à huis clos, n’engageaient que les théologiens. Elles étaient sans portée politique. Elles ne causèrent point d’émeutes religieuses. Au contraire, quand les doctrines aš‘arites étaient prêchées dans un sermon (wa’ẓ), une émeute s’ensuivait. C’est pour cela qu’il fut défendu aux sermonnaires šī‘ites de prêcher publiquement en 398 H., en période buwaihide143, et l’on verra que tous les sermons seront interdits après l’émeute de 469 H., jusqu’en 473 H. L’émeute de 469 H. fut une réaction des traditionalistes Bagdadiens contre l’aš‘arisme politique de Niẓām al-Mulk. Le légitimisme califien des premiers s’insurgeait contre le pouvoir sultanien dont Niẓām al-Mulk était le détenteur réel.

  • 144 Voir, là-dessus, G. Makdisi, Institutions, 33-35.

148Le parti d’al-Qušairī se composait de šāfi‘ites, d’aš‘arites et de mystiques. Il y avait tout d’abord Abū Isḥāq aš-Šīrāzī, grand maître šāfi‘ite de Bagdad, récemment nommé à la Niẓāmīya par Niẓām al-Mulk, lors de l’inauguration en 459 H., comme premier titulaire de la chaire de fiqh. Il nous faut pourtant noter ici qu’aš-Šīrāzī, šāfi‘ite non-aš‘arite, avait d’abord refusé cette nomination et ne l’accepta qu’à contre-cœur144. Mais, l’ayant acceptée, il se mit, bon gré, mal gré, sous l’influence de Niẓām al-Mulk. Il faut aussi remarquer que la Niẓāmīya, entre son inauguration en 459 H. et cette époque, soit durant une période de dix ans, n’avait pas servi de chaire publique aux doctrines aš‘arites. Il nous paraît vraisemblable qu’as-Sīrāzī s’opposait à la prédication de ces doctrines. Mais, en glissant de plus en plus sous l’influence de Niẓām al-Mulk, il dut à la fin s’y résigner. Cette résignation ressortirait du dialogue entre Šīrāzī et Abū Ǧa‘far que nous citons dans la suite.

149Donc, Abū Ishāq aš-Šīrāzī défendait al-Qušairī contre les attaques ḥanbalites-traditionalistes, et cela comme professeur de la Niẓāmīya et comme hôte d’al-Qušairī , qui était envoyé à Bagdad par Niẓām al-Mulk.

  • 145 Šaiḫ aš-Šuyūḫ Abū Sa‘d Aḥmad b. Muḥammad b. Dūst an-Nīsābūrī aṣ- Ṣūfī, mourut en 447 H. à 70 ans p (...)
  • 146 Voir Muntaẓam, loc. cit., pour plus de détails sur lui, son monastère, et ses relations favorables (...)

150L’autre personnage Bagdadien qui vint à l’aide d’al-Qušairī fut le Šaiḫ Abū Sa‘d aṣ-Ṣūfī145, originaire de Nīsābūr, où il avait appris le ṣūfisme. Ce Šaiḫ fonda un grand monastère ṣūfī connu sous le nom de Ribāṭ Šaiḫ aš-Šuyūḫ, qui fut complètement détruit lors de l’inondation du Tigre en 466 H., mais que le fondateur le rebâtit. Ce riche personnage était proche de Niẓām al-Mulk146.

151A l’aide d’al-Qušairī vint aussi le šiḥné, fonctionnaire représentant le gouvernement sultanien (donc niẓāmien) à Bagdad. Il disposait d’un corps de troupes.

  • 147 Cf. Mir’āt az-zamān, loc. cit.
  • 148 Cité dans Muntaẓam, loc. cit.

152A la tête des forces traditionalistes-ḥanbalites était le Šarīf Abū Ǧa‘far. Les gens du peuple le suivaient en grand nombre147. Pas plus que dans l’affaire d’Ibn ‘Aqīl, on ne trouve de hauts personnages à ses côtés l’aidant dans sa lutte. S’il y en avait, on ne trouve pas leurs noms cités dans les sources, comme ayant pris part à l’émeute. Il y eut son disciple Abū ’l-Fatḥ al- Ḥulwānī qui l’aida, peut-être, mais qui nous intéresse d’abord comme témoin oculaire148, n’étant pas à cette époque un haut personnage. Il y eut en plus le grand homme d’affaires ḥanbalite, Ibn Ǧarada, qui jouit d’une forte influence auprès du calife, comme auprès du Šarīf, mais dont le rôle n’apparaît que quand il s’agit de l’intérêt du calife, à un moment où celui-ci, par crainte, agissait en faveur de Niẓām al-Mulk.

153A la différence de l’affaire d’Ibn ‘Aqīl, qui fut une affaire à l’intérieur même du ḥanbalisme, les sympathies des ḥanbalites, aussi bien que celles des traditionalistes, doivent avoir été du côté du Šarīf, contre l’aš‘arisme politique, ennemi commun.

154Enfin, entre les deux camps, étaient le calife al-Muqtadī, son wazīr Faḫr ad-Daula b. Ǧahīr et le fils de celui-ci, ‘Amīd ad-Daula b. Ǧahīr. Naturellement, le gouvernement califien inclinait politiquement vers les traditionalistes-ḥanbalites à cause du légitimisme califien de ces derniers ; mais, incapables de s’opposer au pouvoir de fait de Niẓām, le calife était réduit à agir selon les désirs de ce dernier.

  • 149 Ainsi la qualité qui rachetait les défauts du mu‘tazilite, Ibn al-Walīd (m. 478 H.), ce fut son ta (...)
  • 150 Mir’āt az-zamān, fol. 168a.

155Voici comment les événements se sont déroulés. Nous avons déjà dit qu’une émeute éclata par suite du sermon d’al-Qušairī. A son aide accoururent Šīrāzī et Abū Sa‘d aṣ-Ṣūfī, suivis de leurs partisans. L’affaire s’aggrava de plus en plus. Le mouvement aš‘arite n’hésitait pas, pour impressionner le peuple, à recourir à des conversions publiques de juifs et de chrétiens. Il s’en produisait à chaque séance d’al-Qušairī. Souvent il était question d’argent. Ces conversions n’étaient pas sans effet sur la mentalité des gens du peuple149. Ceux qui étaient de la suite d’Abū Ǧa‘far s’écriaient dans les marchés : « C’est là l’islām des pots-de-vin, non pas celui de la conviction ! »150.

156La tactique d’opposition du Šarīf Abū Ǧa‘far réussit à ce point que Šīrāzī dut écrire à Niẓām al-Mulk pour se plaindre de la tactique des ḥanbalites et demander son aide ; et il lui envoya sa demande avec une délégation à Nīsābur.

  • 151 Voir Mir’āt az-zamān, loc. cit. .

157Déjà avant le retour de la délégation, le Šarīf Abū Ǧa‘far commença à sentir les effets de la contrainte niẓāmienne. Il résidait, en ce temps-là, à ar-Ruṣāfa. Là, il s’aperçut de l’hostilité du šiḥna, qui agissait contre lui par loyauté pour Niẓām al-Mulk151. Il entendit dire qu’al-Qušairī avait eu projet de venir faire un sermon à la Mosquée d’ar-Ruṣāfa, accompagné du šiḥna. Ne pouvant s’opposer à ce dernier, il quitta ar-Ruṣāfa et se rendit au palais califien où il se plaignit, et où il resta plusieurs jours dans le quartier avoisinant de Bāb al-Marātib. Il ne paraît pas avoir obtenu satisfaction, et se rendit à son mašǧid en face de Bāb an-Nūbī, toujours auprès du palais califien.

158Tout ceci eut lieu pendant le mois de šauwāl et avant le 6 ḏū’l-qa‘da, date à laquelle il y eut une nouvelle émeute. Al-Qušairī donna ce jour-là un sermon à la Niẓāmīya, comme c’était sa coutume. A la suite du sermon, on lui présenta un juif qui se convertit devant lui. Ces conversions étaient suivies d’habitude par une parade dans la ville, mettant le nouveau converti en exhibition. Pendant cette parade, l’émeute éclata. Les aš‘arites attaquèrent le Šarīf Abū Ǧa‘far dans son masǧid à Bāb an-Nūbī.

159Le Šarīf Abū Ǧa‘far avait-il été averti d’un tel projet de la part des aš‘arites, ou en soupçonnait-il seulement la possibilité ? Quoi qu’il en soit, il n’était pas pris au dépourvu. Il avait posté ses partisans derrière la porte de son masǧid, des deux côtés, et sur le toit. A leur arrivée, les agresseurs qui ne soupçonnaient rien, subirent une averse de briques. Il y eut un mort parmi eux et d’autres furent blessés, même le ḥāǧib de Bāb an-Nūbī fut atteint. Les agresseurs se réfugièrent dans la Niẓāmīya dont ils fermèrent la porte. D’autres se plaignirent du calife al-Muqtadī, devant Bāb an-Nūbī, en faisant appel au calife fāṭimite du Caire, al-Mustanṣir, ce qui signifiait le rejet de l’autorité califienne du ‘abbāside de Bagdad. Et ils l’accusèrent de pencher en faveur des ḥanbalites. Quant au Šarīf Abū Ǧa‘far, le calife le fit entrer dans le palais califien où il fut détenu pour sa propre protection, mais aussi pour faire cesser l’émeute.

160L’attaque des aš‘arites avait donc échoué. Abū Isḥāq aš-Šīrāzī avait des raisons de se plaindre, car les choses semblaient aller de mal en pis pour al-Qušairī, son hôte, et cela ne lui faisait pas honneur. Alors, il menaça de quitter la ville avec ses partisans. Cette menace porta le calife à agir de façon à le calmer et le satisfaire. Il lui envoya d’abord quelqu’un qui lui fit abandonner son projet. Puis il permit à al-Qušairī de donner deux ou trois sermons à la Mosquée du Palais. Conformément à cette décision, al-Qušairī y tint une séance de wa‘ẓ le vendredi 22 ḏū’l-qa‘da. Le calife prit la précaution de le faire accompagner par des troupes armées pour le protéger de la masse citadine.

  • 152 Voir Coran, IV, 162/164 (parole) ; LXVIII, 42 (pied) ; LV, 27 (face).

161Les anti-aš‘arites avaient une tactique autre que l’attaque ou la défense à main armée, lorsqu’ils ne pouvaient pas s’en servir avec succès. Les troupes califiennes étaient là pour empêcher toute agression de la part des émeutiers ; mais elles n’étaient pas à même d’empêcher les fidèles de réciter le Coran. En réponse aux doctrines aš‘arites sur les attributs de Dieu qu’al-Qušairī était en train d’exposer dans son sermon, un aveugle, auprès de lui, se leva et se mit à réciter les versets coraniques où il est question de la « parole » de Dieu, de Son « pied », de Sa « face »152. A la dialectique aš‘arite d’al-Qušairī, il opposait le mot-à-mot du Coran. Al-Qušairī s’en plaignit au wazīr Ibn Ǧahīr, qui emprisonna l’aveugle. Dans les marchés, l’émeute se poursuivit entre les deux camps.

  • 153 Kāmil, VIII, 108 (anno 462).

162La délégation envoyée par Šīrāzī à Niẓām al-Mulk retourna à Bagdad en muḥarram 470 H., c’est-à-dire, le mois suivant. Elle rapporta de Niẓām al-Mulk deux lettres destinées aux deux Ibn Ǧahīr, le père Faḫr ad-Daula et le fils ‘Amīd ad-Daula. Ce dernier avait été marié avec la fille de Niẓām al-Mulk en 462 H..153 Le texte de la lettre adressée au père est cité dans le Mir’āt az-zamān de Sibṭ qui, sans donner le texte de la lettre du fils, dit qu’elle était du même genre que celle du père. Les autres sources ne citent qu’une des phrases les plus importantes : « Je voudrais, écrit Niẓām, qu’on cesse toute critique de ce qui se rattache à la madrasa que j’ai fait construire. » Il s’agit de la Niẓāmīya, qui paraît avoir été au centre de ce soulèvement. Mais, voici le texte qui est conservé dans le Mir’āt az-zamān, et que nous devons peut-être, en premier lieu, au contemporain Ibn Hilāl aṣ-Ṣābī.

  • 154 Mir’āt az-zamān, fol. 168b.

163La lettre est adressée à Mu’aiyad ad-Dīn Faḫr ad-Daula Ibn Ǧahīr, Šaraf al-Wuzarā’154 :

  • 155 Lire : اعتياد, au lieu de : اعتقاد, Mir’āt az-zamān, loc. cit.

164« Nous avons été renseignés sur le renouvellement des querelles à Bagdad ; ce sont des affaires concernant la religion, lesquelles, chez ses habitants, l’emportent sur la pratique de la charité. Or, s’habituer155 aux dissimulateurs, c’est apprendre que les consciences accoutumées à la duplicité ne désirent autre chose que ce qui les fait parvenir à leur but. Mais les esprits attachés à la controverse et à la rancune n’ont pas la constance de garder le secret de ce qu’ils dissimulent. Ainsi, nombre de fuqahā’ et quelques ‘ulamā’ sont arrivés (chez moi) à la suite de ces événements. Ils ont expliqué clairement ce qui se passe là-bas, des événements dont la réalité et la certitude étaient jusqu’alors cachées, mais qui sont devenues ainsi manifestes.

  • 156 Glose du Mir’āt az-zamān, loc. cit. : « il veut dire par là les aš‘arites ». — C’est sans doute un (...)

165« Par ma vie ! n’était le fait que les méchants de cette école (šāfi‘ite)156 sont rares, et (par conséquent) que ses partisans ne trouvent pas dans l’affliction soudaine quelqu’un qui leur donne de l’aide, qui les rende victorieux, qui prenne leur parti et les assiste ; n’était le fait qu’ils ne cessent d’être favorisés, comblés de distinction, honorés, ils ne seraient point devenus la cible des flèches des malheurs, critiqués par les allant et les venants. On ne leur témoigne plus de respect et on n’a plus de considération pour leurs bienfaits ni pour leur droit inviolable, excepté la foi en leur maḏhab dont dérive leur appellation et dont ils apprennent les sciences. Or nous leur avons construit une madrasa, afin qu’ils y trouvent un asile qu’ils pussent adopter comme demeure dans la bonne, comme dans la mauvaise fortune.

166« Ceux qui font profession des doctrines d’Aḥmad b. Ḥanbal — que Dieu lui soit miséricordieux ! car il est, lui, innocent de la turpitude de leur vice et de leurs actions, à l’écart de leurs tactiques et de leurs opinions blâmables, — en dépit de la prépondérance de leur nombre dans ce pays-là, de l’accroissement de leur puissance, de l’accord entre eux dans les doctrines erronées et en dépit de leur concorde, n’avaient pas jusqu’ici osé maudire les Imām et calomnier les savants religieux (‘ulamā’) de la communauté, chose qu’ils ont maintenant instituée au sein de leur communauté en tant que conseil qu’ils s’enseignent l’un l’autre et mode d’agir qu’ils s’efforcent de pratiquer, sans qu’il y ait empêchement, ni châtiment, ni frayeur, ni crainte de Dieu.

167« C’est chose étonnante que, dans ce pays étroit, ils osent attaquer les gens de la sunna et les soumettre à toute sorte de persécution. Chez nous, dans le Ḫurāsān et le pays des Turcs, en dépit de la distance entre ses diverses régions et de l’étendue de ses villes, on n’y connaît d’autres écoles que celles des deux Imām : Šāfi‘ī et Abū Ḥanīfa. Or, dans n’importe quelle de ces villes que ce soit, quiconque laisse échapper un mauvais précepte qui soit en opposition à ces deux écoles, à l’écart de leur consensus, nous jugeons licite l’effusion de son sang, après lui avoir fait donner une bastonnade copieuse et lui avoir manifesté beaucoup de mépris.

  • 157 Noter cette menace faite à l’intention du calife.

168« Nous ne fermons les yeux sur leurs (les ḥanbalites) innovations blâmables, et sur le mauvais sentiment social dont ils sont accusés, que par réserve ; afin qu’il ne se passe rien dans le voisinage du calife et le siège vénérable de l’imāma qui puisse porter atteinte aux règles de bienséance et détruire la révérence inviolable157.

  • 158 Lire : فما أجد, au lieu de : فما احدا ; Mir’āt az-zamān, fol. 169a.

169« Quant à mon intérêt personnel dans cette affaire, je ne trouve158 de meilleure démarche que de faire cesser toute critique de ce qui se rattache à cette madrasa, afin qu’il n’arrive (plus) à ceux qui se mettent sous l’abri de ma protection, et jouissent de ma considération, les malheurs que l’on sait. »

170C’est ici la fin du texte tel qu’il est cité dans le Mir’āt az-zamān, où l’historien laisse entendre que la lettre était plus longue, pleine de reproches entremêlés de menaces, et que la lettre à ‘Amīd al-Mulk, le fils du wazīr et beau-fils de Niẓām, était du même genre.

  • 159 Cf. le rôle de certains grands marchands auprès des ḥanbalites, dans G. Makdisi, Diary, XVIII, 254 (...)
  • 160 Ḫawāǧā Buzurg, épithète de Niẓām al-Mulk.

171La politique des šafi‘ites-aš‘arites auprès de Niẓām al-Mulk et la réaction de celui-ci ne furent pas sans effet sur le jeune calife al-Muqtadī, qui donna l’ordre à son wazīr Ibn Ǧahīr de trouver un moyen de mettre fin aux émeutes autour de la Niẓāmīya. Le wazīr, par l’intermédiaire du grand marchand Ibn Ǧarada, qui avait de l’influence auprès du Šarīf Abū Ǧa‘far159, fit mander celui-ci au dīwān pendant la nuit. Il y manda aussi Abū Isḥāq aš-Šīrāzī, Abū Sa’d aš-Ṣūfī et Abū Naṣr al-Qušairī. Le Šarīf fut reçu avec beaucoup de respect par le wazīr, qui lui dit : « Le Calife est chagriné par le désaccord des fidèles en ce qui concerne leurs croyances. Ces gens-là sont ici pour faire la paix avec vous selon ce que vous désiriez. » Après quoi, le wazīr donna l’ordre aux autres de s’approcher du Šarīf. Šīrāzī fut le premier à parler au Šarīf. Il se présenta à lui comme ancien habitué de son collège-mosquée (masǧid) à Darb al-Maṭbaḫ, où il participait aux séances de controverse juridique (munāẓara), et il lui dit en conclusion : « Et voici mes ouvrages sur les principes de la loi canonique (uṣūl al-fiqh) où je m’oppose aux aš‘arites. » Puis il baisa la tête du Šarīf en signe de paix. Le Šarīf lui répondit : « Ce que vous dites là est vrai ; mais lorsque vous étiez pauvre, nous ne voyions pas ce qui se passait à l’intérieur de votre âme. Maintenant que vous avez des partisans, du pouvoir et le « grand seigneur »160, vous avez fait voir ce qui avait été dissimulé. »

  • 161 صاحب لهو و سماء و تعبير ; dernier mot, qui n’est pas établi, est donné aussi comme et comme بغتة.

172Abū Sa‘d aṣ-Ṣūfī fut le second à s’approcher du Šarīf, et il lui baisa la main en signe de respect. Le Šarīf s’emporta contre lui en disant : « O Šaiḫ ! Quant aux jurisconsultes (fuqahā’), s’ils s’entretiennent sur des questions de principes (juridiques), c’est qu’ils en parlent avec connaissance de cause ; mais, quant à vous, vous êtes un partisan du jeu et de la musique161. Qui est-ce qui veut entrer en concurrence avec vous en cette matière, et qui veut vous partager l’accueil que vous avez reçu chez vos pareils, pour que cela vous permette de venir vous mêler aux théologiens et aux jurisconsultes et exciter l’esprit du parti ? »

173Ensuite, al-Qušairī s’approcha du Šarīf. C’est celui des trois hommes à qui Abū Ǧa‘far témoigna le moins de respect, le tenant pour la cause principale de l’émeute. Le Šarīf demanda : « Qui est-ce ? » On lui dit : « Abū Naṣr al-Qušairī. » Il dit alors : « S’il était licite de louer quelqu’un pour son innovation blâmable, ce serait ce jeune homme ; car il nous a abordés avec ce qu’il croit réellement, sans nous traiter avec duplicité comme l’ont fait ces deux-là ! »

  • 162 Le calife al-Muqtadī.
  • 163 Al-Qā’im et al-Qādir furent respectivement le grand-père et le bisaïeul d’al-Muqtadī.

174Le Šarīf s’adressa ensuite au wazīr et lui dit : « Comment nous réconcilier ? La paix se rétablit seulement entre deux partis qui sont en rivalité pour une charge d’État, ou pour les biens de ce monde, ou pour une part plus grande d’un héritage, ou enfin pour l’accession au pouvoir. Mais ces gens-là prétendent que nous sommes infidèles, et nous, de notre côté, prétendons que sont seuls infidèles ceux qui ne professent pas les mêmes doctrines que nous professons nous-mêmes. Comment donc nous réconcilier ? Et voici l’Imam162 qui est le refuge des fidèles. Ses ancêtres al-Qā’im et al-Qādir163 publièrent leur profession de foi et la firent lire au peuple dans leur dīwān. C’est d’eux que les gens du Ḫurāsān et les pèlerins la transmirent aux extrémités de l’empire. Et nous autres suivons leur profession de foi. »

175On peut voir que la portée de ces dialogues, et de cette déclaration du Šarīf Abū Ǧa‘far au wazīr du calife, ne peut être saisie qu’en fonction de ce qui s’était passé depuis le début du siècle. On y voit le retour de l’aš‘arisme à Bagdad, où il tentait de s’introduire à partir de Nīsābūr, son siège principal. On y voit la lutte des ḥanbalites contre cette introduction. Le Šarīf rappelle que c’était la profession de foi traditionaliste qāḍirite-qā’imite qui régnait souverainement non seulement à Bagdad, mais aussi au Ḫurāsān et ailleurs. La lutte fut sur le plan religieux, entre aš‘arites et ḥanbalites, et sur le plan politique, entre le sultanat « niẓāmien » et le califat.

176Cette affaire finit par la mort de l’irréconciliable et intransigeant Šarīf, et une victoire mitigée pour les deux partis. Le Šarīf Abū Ǧa‘far fut détenu par ordre du calife qui prétendait le garder près de lui pour s’en servir de conseiller. Mais le calife avait dessein de faire cesser les troubles en gardant le Šarīf enfermé dans une maison. Peu à peu, il fut interdit au Šarīf de recevoir des visites. Il devint malade ; mais le calife, objet de la menace de Niẓām, ne lui permit de quitter sa prison que lorsqu’il fut sur le point de mourir. Permission lui fut alors donnée d’aller mourir dans la maison de sa sœur, au côté ouest, dans le quartier du Ḥarīm aṭ- Ṭāhirī. Il mourut le 15 ṣafar 470 H., d’une inflamation des pieds. On dit qu’il avait été empoisonné par un étudiant de fiqh du camp ennemi, qui mit du poison dans ses souliers. Dans la procession funèbre, ses partisans criaient dans la ville : « Invoquez la miséricorde de Dieu sur le Šarīf martyr, empoisonné ! » Il fut enterré près de l’Imâm Aḥmad b. Ḥanbal. Ses partisans passaient la nuit de chaque mercredi auprès de sa tombe, y faisant à son intention des lectures entières du Coran. Ces réunions étaient si fréquentées que les vendeurs de mets préparés s’installèrent sur place pour servir les assistants, et cela continua pendant quelques mois jusqu’en hiver.

  • 164 Voir Muntaẓam, IX, 221.

177Quant à Qušairī, le calife demanda à Niẓām de le faire sortir de Bagdad pour mettre fin à l’émeute164. Nous ne savons pas la date de ce rappel d’al-Qušairī par Niẓām. Mais il est vraisemblable que, si ce fut après la mort du Šarīf, ce ne fut guère longtemps après. Car les partisans du défunt et les autres groupes traditionalistes auraient empêché l’activité aš‘arite d’al-Qušairī avec encore plus de raison qu’auparavant.

  • 165 Voir op. cit., VIII, 312 ; aussi Bidāya, XII, 117 (d’après Muntaẓam).

178Toutefois l’affaire d’al-Qušairī couvait sous la cendre jusqu’à ce qu’elle jaillit de nouveau à la suite d’une lettre de Niẓām al-Mulk à Abū Isḥāq aš-Šīrāzī. Ibn al-Ǧauzī, qui en fournit le texte dans son Muntaẓam165, parmi les événements de 470 H., ne cite pas la date précise de son arrivée, mais la cite après un événement daté de ramaḍān, et avant un autre daté de šauwāl, soit sept mois environ après la mort du Šarīf Abū Ǧa‘far, et huit mois environ après sa lettre au wazīr Ibn Ǧahīr. Ce fut la réponse à une des lettres que Šīrāzī lui avait écrites au sujet des ḥanbalites. En voici le texte :

179« Votre lettre est arrivée avec un exposé écrit fort long. La politique sultanienne et la règle de l’équité demandent, en ce qui concerne les écoles doctrinales, que nous ne nous inclinions pas en faveur de l’une plutôt que de l’autre. Il nous convient mieux de raffermir les traditions (as-sunan) que d’exciter les émeutes. Nous n’avons donné l’ordre de construire cette madrasa que pour le maintien des gens qui s’occupent du savoir religieux et du bien commun, non pas pour le désaccord et la dissension. Si les choses se passent contrairement à ces principes désirés par nous, il n’y aura qu’à donner l’ordre d’en fermer la porte. Il n’est pas possible de marcher contre Bagdad et ses environs et de les obliger à changer un mode de vie auquel ils se sont habitués. Or l’école qui bénéficie de la majorité des suffrages est celle de l’Imām Abū ‘Abd Allāh Aḥmad b. Ḥanbal — que Dieu l’ait en Sa miséricorde ! — dont on connaît la place digne qu’il occupe parmi les Imām et le haut rang au sein de l’orthodoxie sunnite (as-sunna). Et nous avons appris, par ailleurs, que la cause de ce qui vient de se produire a été une question sur les principes religieux (uṣūl), posée à Abū Naṣr al-Qušairī, et la réponse qu’il leur avait faite s’était trouvée en opposition à ce qu’ils savaient dans leurs croyances.

180« Or le Šaiḫ Imām Abū Isḥāq (aš-Šīrāzī) — que Dieu le rende capable de suivre la droite voie ! — est un homme de cœur droit, mais qui se laisse facilement conduire et qui prête l’oreille à tous ceux qui viennent lui faire des rapports. Le texte de ses lettres que nous avons chez nous suffira à démontrer ce que nous venons de dire sur la facilité avec laquelle il se laisse conduire. Sur ce, salut ! »

  • 166 Voir Bidāya, XII, 117.

181Contrairement à la lettre que Niẓām avait écrite, environ huit mois plus tôt, au wazīr Ibn Ǧahīr, cette lettre-ci fut, comme on le voit, d’autant plus favorable aux ḥanbalites qu’elle constituait une rebuffade pour as-Šīrāzī. Niẓām al-Mulk refusait en effet de porter atteinte aux ḥanbalites de Bagdad. « On ne peut pas changer les doctrines des écoles constituées, ni porter leurs adhérents à les abandonner. Or, l’école prépondérante de cette région-là est celle de l’Imām Aḥmad b. Ḥanbal, dont on connaît la place digne chez les imām et chez le peuple, et le haut rang au sein de l’orthodoxie sunnite. » C’est de cette façon que l’historien šāfi‘ite Ibn Kaṯīr avait compris la lettre de Niẓām et l’avait reproduite en résumé d’après le Muntaẓam d’Ibn al-Ǧauzī166. Cependant, d’autres historiens šāfi‘ites, de sympathie aš‘arite, contrairement au šāfi‘ite traditionaliste Ibn Kaṯīr, n’acceptent pas la validité de cette réponse de Niẓām à Šīrāzī.

  • 167 Muntaẓam, VIII, 312.

182Cette lettre ne devait être reçue par Šīrāzī que peu avant la date de 2 šauwāl, lorsqu’une émeute éclata de nouveau, à cause d’elle et de la joie vindicative qu’elle produisit parmi les ḥanbalites. Ainsi Ibn al-Ǧauzī rapporte que « le texte de cette lettre fut un fréquent sujet de conversation parmi les ḥanbalites qui s’en réjouirent, qui en reprirent courage »167 ; surtout après l’échec qu’ils avaient essuyé après la lettre au wazīr Ibn Ǧahīr, cause qui amena l’emprisonnement du Šarīf.

d. L’émeute de 470/1078

  • 168 Ibid. ; Kāmil, VIII, 125 (anno 470) ; Bidāya, XII, 117.

183Or, il s’ensuivit que, le mardi 2 šauwāl, un étudiant de la Niẓāmīya, du nom d’al-Iskandarānī, sortit de la madrasa avec une bande de camarades pour exciter une émeute. Il se rendit avec eux au Sūq aṯ-Ṯalāṯā’, où il fit un discours traitant les ḥanbalites d’infidèles. Les habitants du quartier lui jetèrent des briques. Il se réfugia dans le Sūq (Marché) an-Niẓāmīya où il sollicita le secours des habitants. Ceux-ci l’accompagnèrent quand il revint au Sūq aṯ-Ṯalāṯā’, et en pillèrent une partie. L’émeute éclata dans toute sa force. Les gens du peuple de Sūq aṯ-Ṯalāṯā’, dont le nombre excédait de beaucoup celui des agresseurs, entrèrent dans le Sūq an-Niẓāmīya, leur rendirent la pareille, et tuèrent un malade qu’ils trouvèrent dans une chambre. Mu’aiyad al-Mulk, fils de Niẓām, ayant eu peur qu’on ne pillât son palais, demanda aide au ‘amīd, qui envoya contre les émeutiers les troupes sultaniennes. Ceux-ci repoussèrent les gens du peuple en faisant plus d’une dizaine de morts. Le dīwān envoya aussi les troupes pour mettre fin à l’émeute et pour porter les morts au dīwān, où ils furent montrés aux qāḍi et šuhūd-notaires. Ceux-ci attestèrent ce fait par écrit et signèrent. Les femmes des tués protestèrent contre cet incident en se lamentant sur les morts à la porte Bāb an-Nūbī du palais califien. Le palais écrivit à Niẓām, qui lui répondit d’abord sur un ton conciliant ; mais cette attitude bienveillante fut suivie par une autre, sévère168.

184Aucune de ces lettres n’est parvenue jusqu’à nous. Toutefois, la politique volontiers équivoque de Niẓām al-Mulk apparaît pour la seconde fois. Dans l’affaire d’Abū Naṣr al-Qušairī, Niẓām réagit d’abord contre les ḥanbalites, et plus tard contre les šāfi‘ites-aš‘a-rites. Dans l’affaire d’al-Iskandarānī qui s’ensuivit, sa réaction fut en sens inverse. En bon politicien, il voulait peut-être donner l’impression d’avoir une politique désintéressée, sans attachement à aucun des mouvements religieux.

  • 169 Voir les détails dans Ḏail, I, 71.

185Dans le Ḫurāsān, où il n’y avait qu’un nombre très restreint de ḥanbalites, et où il fut appuyé par les ‘ulamā’ šāfi‘ites-aš‘arites dont il fut le grand mécène, Niẓām al-Mulk n’avait rien à craindre des masses populaires en appuyant une politique franchement aš‘arite. Sa façon de traiter le mystique ḥanbalite, Abū ‘Abd Allāh al-Anṣārī al-Harawī, qu’il exila de Herat, en est un exemple169. Mais il en fut autrement à Bagdad, ville en majorité ḥanbalite, qui dut lui causer du souci. Il ne pouvait pas renoncer à cette politique šāfi‘ite-aš‘arite, mais il dut en même temps tenir compte de la réalité d’une prépondérance ḥanbalite, organisée dans un mouvement religieux puissant et solide. De là, sa politique tour à tour sévère et conciliante envers le calife et cette force pro-califienne.

  • 170 Voir Tabyīn, 312 et ss.

186Cette politique Bagdadienne de Niẓām, dictée par la nécessité des choses, dut soumettre les šāfi‘ites-aš‘arites de Bagdad à passer des nuits blanches. Leur inquiétude s’entrevoit dans le texte d’une pétition qu’ils lui adressèrent de Bagdad. Ce texte est conservé dans le Tabyīn de l’historien šāfi‘ite-aš‘arite Ibn ‘Asākir170. On verra, par la suite, que ce devait être en réponse à ce document, sinon à un autre pareil, que Niẓām al-Mulk écrivit sa lettre à Abū Isḥāq aš-Šīrāzī. Nous en donnons ici les parties principales, tout en essayant de les commenter.

187Le texte de cette pétition fut conservé dans la famille d’Ibn ‘Asākir, et celui-ci continua cette tradition de famille en l’inscrivant dans son Tabyīn, qui est son histoire des aš‘arites. Il affirme que cette pétition (maḥḍar) fut écrite de la main même d’un des disciples d’Abū Naṣr al-Qušairī et qu’elle fut signée par les imām, en attestation de l’orthodoxie de ses doctrines et de leur accord avec sa profession de foi selon le contenu de cette lettre.

188Cette pétition commence par une attaque contre les ḥanbalites de Bagdad, les traitant, entre autres, d’anthropomorphistes (ḥašwīya). On y accuse ces ḥanbalites d’avoir maudit aš-Šāfi‘ī partout à Bagdad, et à toute occasion. On y dit que l’émeute d’al-Qušairī avait eu heu lors de son retour du pèlerinage de la Mecque. La cause du litige était le désaccord sur les attributs de Dieu, les aš‘arites traitant les ḥanbalites, encore une fois, d’anthropomorphistes. Il est ensuite affirmé que la profession de foi attaquée par les ḥanbalites est aussi celle des jurisconsultes šāfi ‘ites. Enfin la pétition se termine par une sollicitation de l’aide de Niẓām al-Mulk, seul capable, après Dieu, de secourir le groupe lésé.

  • 171 Abū ‘Abd Allāh al-Ḥusain b. Muḥammad aṭ-Ṭabarī al-Kašfulī (m. 514 H.) ; professeur de fiqh dans le (...)
  • 172 Abū Muḥammad ‘Ubaid Allāh b. Salāma al-Karḫī, connu sous le nom d’Ibn ar-Rutbī (m. 488 H.), élève (...)
  • 173 C’est le jurisconsulte šāfi‘ite Abū Bakr aš-Šāšī (m. 507 H.), élève d’Abū Isḥāq aš-Šīrāzī.
  • 174 Non identifié.
  • 175 Abū ‘Abd Allāh al-Ḥusain b. Aḥmad al-Baġdādī al-Faraḍī (420-511 H.) ; élève en fiqh et farā’iḍ du (...)
  • 176 Muntaẓam, IX, 126 (m. 494 H.).

189Cette pétition est ensuite signée par sept jurisconsultes šāfi‘ites, dont cinq font une attestation plus ou moins longue avant de signer. Ces jurisconsultes sont Abū Isḥāq aš-Šīrāzī, le premier signataire ; suivi par al-Ḥusain b. Muḥammad aṭ-Ṭabarī171, ‘Ubaid Allāh b. Salāma al-Karḫī172, Muḥammad b. Aḥmad aš-Šāšī173, Sa‘d Allāh b. Muḥammad al-Ḫāṭib174, al-Ḥusain b. Aḥmad al-Baġdādī175, et finalement par ‘Azīzī b. ‘Abd al-Malik176.

190Toutes les attestations qui précèdent la signature de leurs auteurs suivent le même plan, avec plus ou moins de détails. Elles se divisent facilement en cinq parties : 1° l’attestation de l’orthodoxie pure d’Abū Naṣr al-Qušairī ; 2° ses talents de convertisseur des groupes suivants : les « anthropomorphistes » parmi les gens du peuple musulmans, puis les chrétiens et les juifs ; 3° la jalousie extrême des « anthropomorphistes » — c’est-à-dire, des ḥanbalites — les portant à maudire non seulement al-Qušairī, mais le grand Imām aš-Šāfi‘ī lui-même et les šāfi‘ites de la grande Madrasa Niẓāmīya, le refuge des šāfi‘ites dont il est le mécène ; 4° le devoir solennel de Niẓām al-Mulk de punir sévèrement les ḥanbalites, à cause de sa position de grand défenseur des fidèles musulmans, après Dieu, sur la terre, et en tant que responsable des šāfi‘ites pour lesquels il fit construire la Niẓāmīya, haïe, elle et ses occupants, par les anthropomorphistes ḥanbalites ; 5° la négligence de ce devoir sacré sera sans excuse devant Dieu, le jour du jugement.

191Il est maintenant assez facile de comprendre le ton que devait prendre Niẓām al-Mulk dans sa lettre à Abū Isḥāq aš-Šīrāzī, principal signataire de cette pétition. En voici les points principaux : 1° la politique de l’État doit s’abstenir d’un parti pris vis-à-vis des croyances au sein de l’orthodoxie sunnite ; 2° la Niẓāmīya fut construite pour le maintien des savants de la religion, non pas pour donner lieu au désaccord et à la dissension ; 3° la porte de la Niẓāmīya sera fermée si cette institution d’enseignement est utilisée à d’autres fins ; 4° impossible de changer les croyances d’une école sunnite comme celle du grand Imām Aḥmad b. Ḥanbal, qui est prépondérante à Bagdad ; 5° Abū Isḥāq aš-Šīrāzī est un homme de cœur droit, mais, comme le prouvent ses nombreuses lettres précédentes au sujet des ḥanbalites, il se laisse facilement conduire.

  • 177 Voir supra.
  • 178 Tabyīn, 277.

192La pétition signée par Abū Isḥāq aš-Šīrāzī est un document de très haute importance, et l’on doit savoir gré à l’esprit partisan d’Ibn ‘Asākir de nous en avoir conservé le texte. Le but de cet auteur aš‘arite, dans son Tabyīn, était de raffermir l’alliance entre le šāfi‘isme et l’aš‘arisme, de rallier à l’aš‘arisme les šāfi‘ites traditionalistes. On comprendra dès lors que ce document pouvait l’arranger fort bien, étant donné le haut rang des šāfi‘ites signataires. Le plus digne et le plus responsable parmi ceux-ci fut aš-Šīrāzī dont la production littéraire ne comptait aucun ouvrage théologique aš‘arite. Au contraire, Šīrāzī s’opposait aux doctrines aš‘arites dans son ouvrage en uṣūl al-fiqh, selon sa propre déclaration au Šarīf Abū Ǧa‘far177. Les auteurs aš‘arites veulent expliquer ce fait en montrant qu’il ne s’agissait que d’un point controversé de la doctrine d’Al-Aš‘arī auquel d’autres šāfi‘ites se sont opposés178.

  • 179 Voir Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 98 (lignes 10-12), où il introduit le passage avec قالوا (« les ḥan (...)

193On comprendra aussi que placer, côte à côte, la pétition de Šīrāzī et la lettre de Niẓām al-Mulk qui en est la réponse, serait mal servir la cause aš‘arite dans une histoire qui leur est consacrée. C’est peut-être pour cette raison que nous ne trouvons pas les deux documents dans le Tabyīn d’Ibn ‘Aāskir, qui nous transmet la pétition, ni dans les Ṭabaqāt šāfi‘ites-aš‘arites d’as-Subkī, qui omet la pétition et nous transmet, comme par acquis de conscience, une partie de la lettre de Niẓām al-Mulk179.

e. L’émeute de 475/1083

  • 180 Voir Muntaẓam, VIII, 326; Bidāya, XII, 121.

194Par suite de l’affaire d’al-Qušairī, l’activité des sermonnaires (wā‘iz) avait été suspendue par le dīwān califien ; car c’était les sermonnaires qui, en mêlant à leurs sermons la propagande pour l’un ou l’autre mouvement religieux, excitaient les gens du peuple à l’émeute. Mais en 473 H., la permission leur fut donnée par le dīwān de reprendre leur activité, à condition toutefois qu’ils s’abstinssent de rien ajouter à leurs sermons concernant les doctrines religieuses selon une école particulière180.

  • 181 Muntaẓam, IX, 3-4; Kāmil, VIII, 131 (anno 475); Mir’āt az-zamān, fol. 176b, 177b. Voir aussi, sur (...)

195La ville resta calme pendant les deux ans qui suivirent, jusqu’à l’arrivée d’un sermonnaire aš‘arite du nom d’al-Bakrī, en 475 H. Les chroniques181 ne précisent pas davantage la date de l’arrivée de ce sermonnaire qui devait de nouveau bouleverser la ville. Il tenait en main la permission écrite de Niẓām al-Mulk. Il pouvait non seulement tenir des séances à la Madrasa Niẓāmīya, mais aussi s’entretenir sur les doctrines aš‘arites. Cette permission allait donc contre la prohibition de telles séances partisanes, faite par le dīwān califien. Il devenait de plus en plus clair que l’aš‘arisme, d’importation ḫurāsānienne, utilisait la Niẓāmīya pour trouver accès à Bagdad, par l’intermédiaire des šāfi‘ites.

  • 182 « Aṭ-Ṭūsī » ; ici, l’historien intervient avec l’explication : « il veut indiquer par là Niẓām al- (...)
  • 183 Mir’āt az-zamān, loc. cit. : هذه المدرسة التي بناها الطوسي- يشير الى نظام الملك- مدرسة للدين مفسدة (...)

196Une attaque anti-aš‘arite, en 475 H., contre cette institution en est une preuve. Dans le mois de rabī‘ II, vraisemblablement après l’arrivée d’al-Bakrī à Bagdad et ses sermons aš‘arites à la Niẓāmīya, un sermonnaire anti-aš‘arite, dont l’identité nous est cachée, fit une attaque contre la Niẓāmīya. En voici le texte, tel qu’il apparaît dans le Mir’āt az-zamān, probablement d’après l’autorité d’Ibn Hilāl aṣ-Ṣābī : « Cette madrasa, dit-il, qu’a fait construire l’homme de Ṭūs182, démolit la vraie religion et corrompt la pureté originelle des fidèles ; aussi faut-il la démonter et la démolir ! »183.

  • 184 Voir infra, où Ibn ‘Aqīl critique sévèrement ce wazīr, beau-fils de Niẓām, à deux occasions.

197Ce sermonnaire fut ensuite obligé de fuir la poursuite des autorités. Le wazīr califien, ‘Amīd ad-Daula b. Ǧahīr, envoya ses hommes le chercher dans la maison de notre ḥanbalite Ibn ‘Aqīl. Ils attaquèrent subitement la maison et y trouvèrent le sermonnaire. Celui-ci fut châtié et emprisonné par le wazīr. Ibn ‘Aqīl, qui s’était réfugié dans le quartier du Ḥarīm, y avait sans doute trempé. D’ailleurs, il était au premier rang des anti-aš‘arites184.

  • 185 Il paraîtrait que ce ‘amīd avait été chargé, entre autres, de s’emparer de cet ouvrage, qui fut lo (...)

198Quelques mois plus tard, un dimanche, le 13 šauwāl, le sermonnaire aš‘arite, al-Bakrī, se rendait chez le Qāḍī’l-qudāt Abū ‘Abd Allāh ad-Dāmaġānī. Comme il passait dans le quartier Nahr al-Qallā’īn, il y eut une bagarre et un échange d’invectives entre ses partisans et les partisans du ḥanbalite Abū ’l-Ḥusain, fils du Qāḍī Abū Ya‘lā. Al-Bakrī rebroussa chemin, se rendit chez l’agent sultanien, le ‘amīd Abū ’l-Fatḥ b. Abī ’l-Laiṯ, où il déposa plainte. Celui-ci mit des troupes en sentinelle dans la maison d’Ibn Abī Ya‘lā. Elle fut pillée. Parmi les biens dépouillés était le célèbre ouvrage du Qāḍī Abū Ya‘lā, le Kitāb aṣ-Ṣifāt, dont il avait été question dans l’affaire d’Abū Ya‘lā en 429 H. Cet ouvrage, toujours sujet aux attaques aš‘arites, fut mis par le ‘amid185 entre les mains d’al-Bakrī qui le fit lire à ceux qui venaient lui rendre visite, en disant : « Est-il permis que celui qui écrit cela soit protégé ou reçoive asile ? »

  • 186 Sur cette émeute dont nous allons parler, voir Muntaẓam, IX, 3-4 ; Kāmil, VIII, 131 (anno 475).
  • 187 Muntaẓam, IX, 4 : لابد من جامع المنصور (« il n’y a pas moyen d’éviter la Mosquée d’al-Manṣūr ! » = (...)
  • 188 Muntaẓam, loc.cit. : لاطاقة لي بأهل باب البصرة ; —-ce qui montre le peu de contrôle qu’avait le sy (...)

199Ce sermonnaire aš‘arite avait de Niẓām al-Mulk, avons-nous dit, la permission de faire des sermons aš‘arites à la Niẓāmīya. Or, il en fit non seulement là, mais aussi, selon la relation dans le Muntaẓam186, partout ailleurs sauf dans la Mosquée d’al-Manṣūr. Cette mosquée était située tout près du quartier Bāb al-Baṣra, forteresse des hāšimites, pilier du mouvement traditionaliste-ḥanbalite. Al-Bakrī insista quand même pour y faire son wa‘ẓ187. On en parla donc au syndic des hāšimites (naqib an-nuqabā’) pour qu’il facilitât l’affaire ; mais celui-ci leur dit : « je ne peux pas tenir tête aux habitants de Bāb al-Baṣra »188. On lui dit qu’il fallait de toute façon qu’on arrangeât cette affaire. Il leur conseilla alors d’assurer leur sécurité en s’aidant du šiḥné et de ses troupes sultaniennes, et il les accompagna. Ces troupes furent déployées autour de la Mosquée d’al-Manṣūr, devant chacune de ses portes. Le syndic des hāšimites fit proclamer à la porte du quartier Bāb al-Baṣra, et dans les quartiers avoisinants, que l’entrée à la Mosquée d’al-Manṣūr leur était défendue ce jour-là. C’était le vendredi 25 šauwāl. Le šiḥné y était avec ses troupes armées. Mais les hāšimites s’étaient déjà introduits dans la Mosquée en se cachant sur le toit. Tout était calme jusqu’au moment où le sermonnaire aš‘arite se mit à diffamer les ḥanbalites en disant : « ce n’est pas Aḥmad b. Ḥanbal qui est un infidèle, mais seulement ses partisans (les ḥanbalites) ! » A ce moment, les briques furent lancées contre le sermonnaire par des hāšimites qui s’étaient mêlés à l’assemblée.

  • 189 Dans le Mir’āt az-zamān, fol. 177b, cette sortie est datée du 17 šauwāl, mais nous croyons devoir (...)
  • 190 Il paraît qu’il revint ā Bagdad, car le Mir’āt az-zamān, loc. cit., donne sa date de mort (en 477 (...)

200Le dénouement de l’affaire vint aussitôt après. Al-Bakrī fut expulsé de Bagdad189 vers la cour du sultan. Le dīwān califien dut, sans doute, s’en débarrasser pour mettre fin aux émeutes ; mais il se tira d’affaire de la façon la plus expédiente, ayant versé au sermonnaire aš‘arite la somme de 200 dinars, cinq pièces d’étoffes en tant que robes d’honneur, et le laqab de « ‘Alam assunna »190.

201Ibn ‘Aqīl établit un lien entre l’envoi d’al-Qušairī à Bagdad

  • 191 Il paraîtrait que ce ‘amīd avait été chargé, entre autres, de s’emparer de cet ouvrage, qui fut lo (...)

202Quelques mois plus tard, un dimanche, le 13 šauwāl, le sermonnaire aš‘arite, al-Bakrī, se rendait chez le Qāḍī ’l-quḍāt Abū ‘Abd Allāh ad-Dāmaġānī. Comme il passait dans le quartier Nahr al-Qallā’īn, il y eut une bagarre et un échange d’invectives entre ses partisans et les partisans du ḥanbalite Abū ’l-Ḥusain, fils du Qāḍī Abū Ya‘lā. Al-Bakrī rebroussa chemin, se rendit chez l’agent sultanien, le ‘amīd Abū ’l-Fatḥ b. Abī ’l-Laiṯ, où il déposa plainte. Celui-ci mit des troupes en sentinelle dans la maison d’Ibn Abī Ya‘lā. Elle fut pillée. Parmi les biens dépouillés était le célèbre ouvrage du Qāḍī Abū Ya‘lā, le Kitāb aṣ-Ṣifāt, dont il avait été question dans l’affaire d’Abū Ya‘lā en 429 H. Cet ouvrage, toujours sujet aux attaques aš‘arites, fut mis par le ‘amid191 entre les mains d’al-Bakrī qui le fit lire à ceux qui venaient lui rendre visite, en disant : « Est-il permis que celui qui écrit cela soit protégé ou reçoive asile ? »

  • 192 Sur cette émeute dont nous allons parler, voir Muntaẓam, IX, 3-4 ; Kāmil, VIII, 131 (anno 475).
  • 193 Muntaẓam, IX, 4 : لابد من جامع المنصور (« il n’y a pas moyen d’éviter la Mosquée d’al-Manṣūr ! » = (...)
  • 194 Muntaẓam, loc.cit. : لا طاقة لي بأهل باب البصرة ; —-ce qui montre le peu de contrôle qu’avait le s (...)

203Ce sermonnaire aš‘arite avait de Niẓām al-Mulk, avons-nous dit, la permission de faire des sermons aš‘arites à la Niẓāmīya. Or, il en fit non seulement là, mais aussi, selon la relation dans le Muntaẓam192, partout ailleurs sauf dans la Mosquée d’al-Manṣūr. Cette mosquée était située tout près du quartier Bāb al-Baṣra, forteresse des hāšimites, pilier du mouvement traditionaliste-ḥanbalite. Al-Bakrī insista quand même pour y faire son wa‘ẓ193. On en parla donc au syndic des hāšimites (naqīb an-nuqabā’) pour qu’il facilitât l’affaire ; mais celui-ci leur dit : « je ne peux pas tenir tête aux habitants de Bāb al-Baṣra »194. On lui dit qu’il fallait de toute façon qu’on arrangeât cette affaire. Il leur conseilla alors d’assurer leur sécurité en s’aidant du šiḥné et de ses troupes sultaniennes, et il les accompagna. Ces troupes furent déployées autour de la Mosquée d’al-Manṣür, devant chacune de ses portes. Le syndic des hāšimites fit proclamer à la porte du quartier Bāb al-Baṣra, et dans les quartiers avoisinants, que l’entrée à la Mosquée d’al-Manṣūr leur était défendue ce jour-là. C’était le vendredi 25 šauwāl. Le šiḥné y était avec ses troupes armées. Mais les hāšimites s’étaient déjà introduits dans la Mosquée en se cachant sur le toit. Tout était calme jusqu’au moment où le sermonnaire aš‘arite se mit à diffamer les ḥanbalites en disant : « ce n’est pas Aḥmad b. Ḥanbal qui est un infidèle, mais seulement ses partisans (les ḥanbalites) ! » A ce moment, les briques furent lancées contre le sermonnaire par des hāšimites qui s’étaient mêlés à l’assemblée.

  • 195 Dans le Mir’āt az-zamān, fol. 177b, cette sortie est datée du 17 šauwāl, mais nous croyons devoir (...)
  • 196 Il paraît qu’il revint à Bagdad, car le Mir’āt az-zamān, loc. cit., donne sa date de mort (en 477 (...)

204Le dénouement de l’affaire vint aussitôt après. Al-Bakrī fut expulsé de Bagdad195 vers la cour du sultan. Le dīwān califien dut, sans doute, s’en débarrasser pour mettre fin aux émeutes ; mais il se tira d’affaire de la façon la plus expédiente, ayant versé au sermonnaire aš‘arite la somme de 200 dinars, cinq pièces d’étoffes en tant que robes d’honneur, et le laqab de « ‘Alam as-sunna »196.

  • 197 Voir Muntaẓam, IX, 4 et 221.

205Ibn ‘Aqīl établit un lien entre l’envoi d’al-Qušairī à Bagdad en 469 H., et l’envoi d’al-Bakrī en 475 H., par Niẓām al-Mulk. Voici, en substance, les remarques qu’il en fait197 : Niẓām al-Mulk envoya d’abord Abū Naṣr al-Qušairī, homme respectable, qu’à Bagdad les ḥanbalites rencontrèrent avec des propos grossiers. Par fierté, il s’en détourna. Niẓām l’accueillit, prit patience, puis leur expédia al-Bakrī, charlatan, sans vertu, qui dédaigna les ḥanbalites et les accabla d’invectives.

206L’affaire d’al-Bakrī marque la fin des émeutes ḥanbalites-aš‘arites à Bagdad pendant l’administration de Niẓām al-Mulk.

f. L’affaire de 495/1101

  • 198 Abū ’l-Mu‘aiyad ‘Isā b. ‘Abd Allāh al-Ġaznawī (m. 498 H.) ; voir les notices dans Muntaẓam, IX, 14 (...)
  • 199 Voir Muntaẓam, loc. cit.
  • 200 Voir, sur cette affaire, Muntaẓam, IX, 131 ; Bidāya, XII, 162.

207Cette affaire est la dernière qui eut lieu à Bagdad du vivant d’Ibn ‘Aqīl. Le sermonnaire aš‘arite, Ġaznawī198, vint à Bagdad en 495 H. Dans son sermon à la Mosquée, vraisemblablement celle du palais califien (Ǧāmi‘ al-Qaṣr), il s’entretint sur les .doctrines aš‘arites, et il fut appuyé par Ibn al-Faqīh, trésorier du calife al-Mustaẓhir. Une émeute s’ensuivit, comme on devait s’y attendre. Et comme il se rendait, un jour, de sa séance sermonnaire, à sa demeure, dans le Ribāṭ d’Abū Sa‘d aṣ-Ṣūfī, il fut lapidé par des ḥanbalites qui le guettaient du Masǧid d’Ibn Ǧarada. Le nombre de ses partisans s’augmenta par suite de cet incident. Mais il finit par être renvoyé de Bagdad199, en 496 H., comme ses prédécesseurs, après y avoir passé plus d’un an200.

3. LE ṢUFISME ENTRE L’AŠ‘ARISME ET LE TRADITIONALISME ḤANBALISANT

  • 201 L’œuvre ḥanbalite la plus célèbre contre le sufisme dans certaines de ses pratiques de l’époque es (...)

208La position d’Ibn ‘Aqīl vis-à-vis du ṣūfisme et des ṣūfī nous occupera longuement lorsque nous aurons à traiter de ses doctrines201. Dans le présent ouvrage, nous nous bornerons à l’étude de la place et du rôle des ṣūfī dans le milieu socio-religieux de l’époque. En les traitant ainsi à part, nous ne voulons pas donner l’impression que les ṣūfī constituaient des écoles particulières, distinctes de celles des jurisconsultes ; car, à l’instar des théologiens, il y en avait dans toutes les écoles juridiques.

  • 202 Sur ces aspects du ṣūfisme, v. I. Goldziher, Dogme, chap. IV, ascétisme et ṣūfisme.

209Considéré en lui-même, le ṣūfisme peut se distinguer en deux types différents : le type ascétique quiétiste, et le type théosophique spéculatif. Et ses adeptes peuvent, eux aussi, se distinguer en deux groupes opposés : les nomistes et les anomistes202. Sauf, naturellement, pour ces derniers, chaque école juridique eut ses ṣūfī de positions doctrinales différentes. A l’école šāfi‘ite, par exemple, appartinrent des ṣūfī quiétistes ou spéculatifs, tout comme y appartinrent des théologiens traditionalistes, mu‘tazilites, ou aš‘arites.

210La classification qui se conforme le mieux à la situation socio-religieuse de l’époque, et qui nous permet le mieux de la comprendre, est celle qui établit une distinction entre deux camps opposés de ṣūfī : le camp traditionaliste, et le camp aš‘arite.

a. Le caractère du ṣūfisme bagdadien

211Le premier camp, celui des traditionalistes, a son siège principal à Bagdad : ses adeptes sont surtout des Bagdadiens ou des habitants de cette ville. On peut les reconnaître, dans les notices biographiques des historiens, à leurs appellations diverses : traditionniste (muḥaddiṯ), lecteur coranique (qāri’ muqri’), sermonnaire (wā‘iẓ), parfois ṣūfī, mais surtout ascète (zāhid), et pieux (ṣāliḥ). Ils enseignent surtout le Coran et le ḥadīṯ, et ils font du wa‘ẓ - Ils enseignent surtout dans les grandes mosquées de la ville, dans des mosquées particulières dont ils ont la charge (masǧid) et dans leurs maisons ; ils ont parfois des monastères (ribāṭ, pl. rubuṭ, arbiṭa, ribāṭāt). Ils appartiennent au groupe nomiste, se fondant principalement sur les deux sources de la loi, le Coran et le ḥadīṯ ; un grand nombre d’entre eux font partie de l’école juridique ḥanbalite.

212Les ṣūfī du camp aš‘arite sont principalement des étrangers venus du Ḫurāsān et d’autres provinces, pour faire un séjour plus ou moins long à Bagdad. Il y en a qui sont de passage en route pour le pèlerinage de la Mecque ; d’autres restent à Bagdad au lieu de rentrer chez eux. On peut les reconnaître dans les notices des historiens aux mêmes épithètes que ceux du premier camp, mais surtout à celle de ṣūfī ; ils étudient bien entendu le Coran et le ḥadīṯ, mais aussi le kalām, et leurs écrits ont une allure spéculative. Ils enseignent surtout dans une des institutions monacales (ribāṭ) de la ville, parfois dans ses mosquées. Ils appartiennent aussi au groupe nomiste ; un grand nombre d’entre eux font partie des écoles juridiques šāfi‘ite et ḥanafite.

  • 203 Voir op. cit., 146 et ss.

213Le ve/xie siècle fut pour les ṣūfī de Bagdad un siècle nomiste, car ce fut pour eux la condition de leur appartenance à la communauté orthodoxe. L’œuvre du ṣūfī aš‘arite Abū ’l-Qāsim al-Qušairī, comme celle du jurisconsulte devenu ṣūfī, le célèbre Abū Ḥāmid al-Ġazzālī, n’eurent rien de nouveau à enseigner aux ṣūfī de Bagdad qui, bien avant eux, joignaient le fiqh à leurs études mystiques. L’accommodement entre le ṣūfisme et l’Islam officiel, dont parle Goldziher qui l’attribue aux efforts de ces deux docteurs203, s’était déjà accompli parmi les ṣūfī de Bagdad. On n’a qu’à parcourir les ṭabaqāt ḥanbalites pour se rendre compte du grand nombre des jurisconsultes-ṣūfī de cette école juridique ; on verra aussi l’accommodement entre le ṣūfisme et l’Islam officiel dans le développement des institutions monacales à Bagdad de l’époque ‘aqīlienne. Pendant ce siècle s’accomplit l’acceptation des ṣūfī par l’orthodoxie musulmane, acceptation définitive du moment que le ṣūfisme fut admis par les écoles juridiques. L’Islam étant essentiellement une nomocratie, il fallait que les ṣūfī, pour être orthodoxes, fussent aussi nomistes. L’œuvre de Qušairī et de Ġazzālī ne fit que refléter cette tendance, non pas la provoquer.

b. Tendances aš‘arites et tendances traditionalistes

  • 204 Ibn Taimīya croit que les institutions monacales, à l’instar des madrasa, se multiplièrent à l’avè (...)
  • 205 Sur les ribāṭ bagdadiens, voir l’article de M. Ǧawād, Rubuṭ, 218-249. M. Ǧawād en cite plusieurs q (...)

214Il y eut à Bagdad, à l’époque ‘aqīlienne, plusieurs institutions monacales204, ou ribāṭ, dont deux qui paraissent avoir été les plus célèbres, l’une fréquentée par des ṣūfī du camp traditionaliste, l’autre par ceux du camp aš‘arite. La première fut le Ribāṭ d’az-Zauzanī, et la seconde, le Ribāṭ d’Abū Sa‘d205.

  • 206 ‘Alī b. Maḥmūd b. Ibrāhīm b. Māḫira (366-451 H.) ; voir les notices sur lui dans Tārīḫ Baġdād, XII (...)
  • 207 ‘Alī b. Ibrāhīm (mort en 371 H., à l’âge de 80 ans passés) ; voir les notices dans Tārīḫ Baġdād, X (...)
  • 208 Abū Bakr az-Zauzanī (m. 472 H.), Abū Sa‘d (449-536 H.), Abū ’l-Barakāt (m. 541H.) ; voir sur eux M (...)

215Abū ’l- Ḥasan az-Zauzanī206 fut le disciple d’Abū ’l-Ḥasan al-Ḥuṣrī207, à qui il succéda comme šaiḫ, des ṣūfī. Le ribāṭ fut d’abord celui d’al-Ḥuṣrī, pour qui il fut bâti en face de la Mosquée d’al-Manṣūr où il enseignait. C’est ce même ribāṭ qui fut ensuite connu sous le nom d’az-Zauzanī, et passa de lui à la charge de sa postérité208.

  • 209 Abū Sa‘d Aḥmad b. Muḥammad b. Dūst an-Nīsābūrī (m. 477H.), voir les notices dans Muntaẓam, IX, 11  (...)
  • 210 Ismā‘īl b. Aḥmad b. Maḥmūd b. Dūst (465-541 H.), voir les notices dans Muntaẓam, X, 121 ; Kāmil, I (...)
  • 211 ‘Abd al-Karīm b. Hawāzin b. ‘Abd al-Malik (376-465 H.), voir GAL, I, 432-433, Suppl., I, 770-772, (...)
  • 212 ‘Abd ar-Raḥīm (m. 514H.) ; voir GAL, Suppl, I, 772, où il y a à ajouter les notices suivantes : Mu (...)
  • 213 Aḥmad b. ‘Alī b. al-Ḥusain b. Zakarīyā, connu aussi sous le nom d’Ibn az-Zahrā’ al-Muqri’ (412-497 (...)
  • 214 Muḥammad b. al-Faḍl b. Muḥammad, connu aussi sous le nom de Ibn al-Mu‘tamad (474-538 H.) ; vint à (...)

216Après lui, Abū Sa‘d aṣ-Ṣūfī devint le šaiḫ des ṣūfī ā Bagdad209. D’abord résidant au Ribāṭ de ‘Attāb, il fit construire un ribāṭ connu sous son nom ou son titre honorifique : Ribāṭ d’Abū Sa‘d ou Ribāṭ du Šaiḫ aš-šuyūḫ. La charge du ribāṭ passa de lui à son fils Abū ’l-Barakāt210, et ensuite au fils de celui-ci, ‘Abd ar-Raḥīm. Ce ribāṭ fut la scène de plusieurs émeutes entre les ḥanbalites et les aš‘arites : les ḥanbalites de Bagdad et les ṣūfī aš‘arites qui venaient du Ḫurāsān. Ceux-ci s’installaient dans ce ribāṭ et au cours de leurs sermons ils faisaient de la propagande aš‘arite avec la permission de Niẓām al-Mulk. Parmi les ṣūfī aš‘arites de ce ribāṭ furent les suivants : Abū ’l-Qāsim al-Qušairī211 ; son fils, Abū Naṣr al-Qušairī212 ; Abū Bakr aṭ-Ṭuraiṯīṯī213 ; et, peu après la mort d’Ibn ‘Aqīl, Abū ’l-Futūḥ al-Isfarā’inī214.

  • 215 Yūsuf b. Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad (380-468 H.) ; voir Muntaẓam, VIII, 303-304 ; Bidāya, XII, (...)
  • 216 ‘Alī b. Aḥmad b. Yūsuf b. Ğa‘far (409-486 H.) ; voir sur lui les notices dans Ansāb, fol. 541a ; M (...)
  • 217 Ibrāhīm b. ‘Alī b. Ibrāhīm b. Yūsuf an-Naubandaǧānī (m. 513 H.) ; voir Muntaẓam, IX, 207.
  • 218 Aḥmad b. ‘Alī b. Ibrāhīm (m. 528 H.) ; voir Muntaẓam, X, 36-37 ; Bidāya, XII, 206 ; Šaḏarāt, IV, 8 (...)
  • 219 Muḥammad b. al-Muẓaffar b. ‘Alī (484-542 H.) ; voir sur lui les notices biographiques dans Muntaẓa (...)

217Il n’y eut pas de ṣūfī aš‘arites dans le Ribāṭ d’az-Zauzanī, autant que nous sachions. La tendance nettement traditionaliste prédomine chez les ṣūfī suivants : Abū ’l-Qāsim an-Nahrawānī215 ; Abū ’l- Ḥasan al-Hakkāri216 ; Abū Ġālib aṣ-Ṣūfī217 ; Abū ’l-Wafā’ al-Fīrūzābādī218; et Abū ’l- Ḥasan b. al-Muslima219.

  • 220 On y enseignait aussi les autres sciences religieuses, mais le fiqh fut la science principale dans (...)

218A proprement parler, les ḥanbalites n’eurent pas de ribāṭ à l’époque d’Ibn ‘Aqīl. Ils enseignaient, eux et les autres traditionalistes, dans les ǧāmi‘, les masǧid et les maisons220. Mais, au ve/xie siècle, nous assistons au développement de la madrasa, collège de fiqh, d’importation ḫurāsānienne, qui fut pour les šāfi‘ites l’équivalent du masǧid pour les ḥanbalites. Vers la fin du siècle, la madrasa fit son début pour les ḥanbalites, non pas seulement pour l’étude du fiqh, ou droit, mais aussi pour le ṣūfisme. Nous nous bornerons ici à en citer quelques exemples.

  • 221 Abū ’l- Ḥasan ‘Alī b. al-Mubārak b. ‘Alī ; voir notamment Ḏail, I, 209-211.
  • 222 Aḥmad b. ‘Alī b. ‘Abd Allāh (m. 531 H.); voir, notamment, Ḏail, I, 226.
  • 223 Voir notamment Ḏail (éd. F.), I, 338.

219Il y a d’abord la madrasa d’Abū Sa‘d al-Muḫarrimī, maître du célèbre ṣūfī ḥanbalite, ‘Abd al-Qādir al-Ǧīlānī, et celui qui donna la robe d’initiation ṣūfie (ḫirqa) à ce dernier. Ǧīlānī suivit les cours de Muḫarrimī et, après la mort de celui-ci, se chargea de l’enseignement et de l’administration de la madrasa qui devint l’un des plus importants établissements d’enseignement du vie/ xiie siècle. Devenu célèbre après la mort du ṣūfī ḥanbalite Ibn al-Fā’ūs en 521 H.221, Ǧīlānī dut agrandir cette madrasa, désormais connue sous son nom, en raison du grand nombre de ses adeptes. D’autre part, un disciple d’Ibn al-Fā‘ūs, Abū ’l-Barakāt b. al-Abrādī222, érigea en waqf une maison qui lui appartenait dans le quartier al-Badrīya, côté est de Bagdad, l’instituant comme madrasa à l’intention des ḥanbalites. Plus tard, vers la fin du siècle, un beau-fils du célèbre ḥanbalite Ibn al-Ğauzī, le faqīh et ascète al-Ḥammāmī (m. 573 H.), fit bâtir une madrasa à Darb al-Qaiyār, côté est de Bagdad223.

  • 224 Abū Muḥammad Ğa‘far b. Aḥmad b. al-Ḥusain (416-500 H.); voir notamment Ḏail, I, 123-126.
  • 225 Voir infra.
  • 226 Voir Ḏail, I, 51, selon le rapport d’Ibn ‘Aqīl.

220D’autres ṣūfī ḥanbalites bien connus avaient des masǧid qui remplissaient cette même double fonction. Ğa‘far as-Sarraǧ224, l’auteur de Maṣāri‘ al-uššāq, enseignait dans son masǧid connu sous le nom d’al-Masǧid al-mu‘allaq, situé en face de Bāb an-Nūbī du palais califien, côté est de Bagdad. C’est le cas aussi d’Abū ’l-Wafā’ b. al-Qauwās (m. 476 H.), ṣūfī ḥanbalite, qui insista pour faire le talqīn (instruction donnée au mort qui doit répondre aux questions des deux anges de la mort) au ṣūfī Abū Bakr az-Zauzanī, en 472 H., juste après l’émeute d’Abū Naṣr al-Qušairī225. Il dit à ce Zauzanī de s’adresser aux anges de la mort et de leur affirmer : Je ne suis « ni aš‘arite, ni mu‘tazilite, mais, au contraire, un ḥanbalite sunnite »226.

  • 227 Nous nous sommes bornés ici à donner quelques noms de ṣūfī ḥanbalites de l’époque d’Ibn ‘Aqīl dans (...)

221Ainsi pour les ṣūfī ḥanbalites, il s’agissait toujours, dans leurs masǧid et dans leurs madrasa, de l’étude du fiqh à côté du sufisme227.

  • 228 Le ṣūfī qui paraît avoir subi le plus sévèrement la critique d’Ibn ‘Aqīl fut Ḥammad b. Muslim ar-R (...)

222Les confréries ṣūfies n’eurent leur début qu’après la mort d’Ibn ‘Aqīl. La première et peut-être la plus célèbre de toutes, fut la Qāḍīriya, fondée par le ṣūfī ḥanbalite ‘Abd al-Qādir al-Ǧīlānī. Mais déjà le ve/xie siècle avait servi, avec ses masǧid, madrasa et ribāṭ, comme période de préparation. Les ṣūfī étaient très actifs du vivant d’Ibn ‘Aqīl, même chez les partisans de l’école ḥanbalite. Il critiqua avec sévérité certaines de leurs pratiques, tant chez les ascètes (zuhhād) que chez les ṣūfī, fussent-ils de sa propre école ḥanbalite228.

***

223Nous venons de voir qu’à Bagdad luttaient plusieurs mouvements socio-religieux ayant des relations avec les trois écoles juridiques principales. L’école ḥanafite servait de refuge au mouvement mu‘tazilite, et l’école šāfi‘ite faisait de même par rapport au mouvement aš‘arite ; tandis que l’école ḥanbalite se constituait l’avant-garde du mouvement traditionaliste.

224La restauration sunnite qui incombait aux docteurs sunnites, étant de caractère strictement traditionaliste, était dirigée par le mouvement traditionaliste où les ḥanbalites jouaient le rôle principal. Sa lutte, menée sur trois fronts, était couronnée de succès à tour de rôle, d’abord contre le šī‘isme, ensuite contre le mu‘tazilisme, et finalement contre l’aš‘arisme. Dans tous les cas, ces trois mouvements cessèrent d’être une menace socio-politique, alors que continuaient, sur le plan religieux pur, les controverses des docteurs.

225Dans les pages qui vont suivre, nous chercherons à déterminer, autant que les sources nous le permettront, la place d’Ibn ‘Aqīl au sein de l’école ḥanbalite.

Notes

1 Parmi les études déjà faites sur les mouvements religieux en Islam, citons les suivants: M. Schreiner, Beiträge (déjà avant lui, A. von Kremer, Geschichte; I. Goldziher, Ẓâhiriten); et plus particulièrement sur les ḥanbalites, l’étude d’I. Goldziher, Bewegungen; sur le fondateur du mouvement ḥanbalite, l’étude de W. M. Patton, Ahmed Ibn Ḥanbal (voir le compte rendu d’I. Goldziher, ZDMG, 52 (1898), 155-160); sur l’aspect doctrinal, v. l’ouvrage de L. Gardet et M. M. Anawati, Théologie (v. surtout la préface de L. Massignon et l’index s.v., pour la place des ḥanbalites). A Goldziher est due la place prépondérante assignée à l’aš’arisme du ve/xie siècle, et le caractère arriéré du ḥanbalisme. Dans ses ouvrages, il traite ces derniers systématiquement de fanatiques, paraît ainsi avoir adopté les mêmes sentiments à leur égard que ceux Ṭabaqāt aš-šāf‘īya, du célèbre šāfi’īte-aš’arite Subkī, ouvrage qui venait d’être imprimé deux ans avant son étude de 1908 sur les ḥanbalites (Bewegungen). Cet ouvrage de Subkī, de très haute valeur historique à plusieurs égards, comme tant d’autres du même genre, a besoin d’être contrôlé, vu le parti pris de l’auteur. — Contre cette tendance proaš’arite de la part des islamisants nous avons depuis un quart de siècle l’œuvre importante de H. Laoust, notamment Opinions, Essai, Précis, et récemment Profession dont il faut lire l’introduction où il est longuement traité de « la restauration sunnite et les résurgences de l’Ibāna » d’Ibn Baṭṭa, étude magistrale de la profession de foi de ce docteur ḥanbalite et de son influence à travers les siècles dans les milieux ḥanbalites jusqu’à l’époque des disciples d’Ibn Taimīya ; pour notre période, à partir d’Abū Ya‘lā jusqu’à Ibn ‘Aqīl, voir surtout pp. xcix-cxvi, où les émeutes sont aussi mentionnées.

2 A notre connaissance, le māturidisme ne joua aucun rôle à Bagdad à cette époque. — Nous sommes en plein accord avec J. Schacht, Sources, 423, en ce qui concerne la relation entre les ḥanafites et le māturidisme ; nous n’avons pas non plus trouvé une affinité de doctrine entre les deux. Mais il en va tout autrement en ce qui concerne les šāfi‘ites et l’aš‘arisme. Il est vrai que les Šāfi‘ites ne sont pas tous aš‘arites, mais les aš‘arites sont pour la plupart des šāfi‘ites. Les šāfi‘ites sont ou traditionalistes (principalement de Bagdad), ou aš‘arites (principalement ḫurāsāniens). Plus bas (pp. 349-50), nous verrons que l’aš‘arisme lui-même se présentait, à l’époque qui nous occupe, sous deux aspects.

3 Selon H. S. Nyberg, dans EI, art. Mu‘tazila.

4 Règne : 198-218/813-833.

5 Règne : 232-247/847-861.

6 Cf. Aš‘arī, Ibāna.

7 Cf. l’attitude désapprobatrice de Barbahārī envers Aš‘arī, son contemporain, dans Ṭabaqāt al-ḥanābila, II, 18. L’anecdote est peut-être de date récente, attribuée à Barbahārī. En tout cas, un as’arisme ḥanbalite n’aurait pu être qu’une branche, pour ainsi dire, du ḥanbalisme, et ne s’en distinguant d’une façon tranchante qu’au ve/xie siècle.

8 Voir Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 26 où la menace d’Isfarā’inī, qui était qāḍī, de faire destituer le calife rien qu’en adressant « deux ou trois mots » au Ḫurāsān, à cet égard. Le calife avait été sur le point de destituer Isfarā’inī et dut, ce semble, le laisser tranquille par suite de cette menace.

9 Ṭabaqāt al-ḥanābila, II, 189-190 ; v. aussi H. Laoust, Profession, p. xcix, et 19, n. 1.

10 Voir notamment G. Makdisi, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, et les notes bibliographiques, p. 91, n. 1, et p. 92, n. 1.

11 En 538 H., on reprochait à chacune des trois grandes écoles juridiques de Bagdad une tendance théologique : on reprochait aux šafi‘ites leur aš‘arisme, aux ḥanafites leur mu‘tazilisme et aux ḥanbalites leur anthropomorphisme. Voir Muntaẓam, X, 106 (lignes 19 et ss.).

12 Règne : 381-422/991-1031.

13 Muntaẓam, VII, 287 ; Kāmil, VII, 299 (anno 408), très bref ; Bidāya, XII, 6 (selon le Muntaẓam) ; Šaḏarāt, III, 186 ; v. aussi A. Mez, Renaissance, 206.

14 Ce précieux renseignement nous a été conservé dans le Muntaẓam (v. loc. cit.).

15 Muntaẓam, VIII, 25 ; Bidāya, XII, 20.

16 Muntaẓam, VII, 289; Bidāya, XII, 7; Šaḏarāt, III, 188.

17 Tome VIII, 41.

18 Sont cités, en plus, des sermonnaires et des ascètes.

19 Mort en 240H. ; voir Tārīḫ Baġdād, X, 447-450 ; Šaḏarāt, II, 95 ; professait la doctrine orthodoxe du caractère incréé du Coran contre Bišr al-Marīsī.

20 Mort en 218 H. ; voir Tārīḫ Baġdād, VII, 56-67 et Šaḏarāt, II, 44 ; professait la doctrine hétérodoxe de la création du Coran.

21 Cf. W. M. Patton, Ahmed Ibn Hanbal, 47 et ss.

22 Muntaẓam, loc. cit.

23 Muntaẓam, loc. cit.; Bidāya, loc. cit.

24 Tome VIII, 109-111.

25 Mort en 550/1155.

26 Muntaẓam, VIII, 109.

27 Ṭabaqāt al-ḥanābila, II, 197.

28 Voir son Tārīḫ Baġdād, IV, 37-38 ; voir aussi Muntaẓam, VII, 161 ; Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 2 ; Šaḏarāt, III, 222.

29 Mort en 442/1050.

30 Pour une traduction allemande, voir A. Mez, Renaissance, 198-201 ; et une autre, anglaise, faite sur la première dans A. Mez, Renaissance (trad, angl. par S. Khuda Bukhsh), 206-209.

31 Coran, LIX, 10.

32 Coran, XV, 47.

33 C’est-à-dire, le calife al-Qādir.

34 Cf. Aḥmad B. Ḥanbal, Musnad, IV, 102.

35 Cf. A. Mez, Renaissance, loc. cit. ; où il y a aussi confusion entre les promulgations du calife al-Qādir en 408 H., exigeant la rétractation publique des mu‘tazilites, et l’événement de 433 H. (ou 432 H.) lorsque la profession de foi qāḍīrite fut lue sous le règne d’al-Qā’im, le fils (non pas promulguée par le même calife al-Qādir, mort déjà en 422 H.).

36 Sur ces doctrines théologiques, v. L. Massignon, Passion (chap. sur la théologie dogmatique).

37 On sait que les ġulāt ou extrémistes en font même l’incarnation de Dieu.

38 Nous devons la connaissance de cette inquisition au travail de W. M. Patton, Aḥmed Ibn Ḥanbal.

39 La première épître date de rabī‘ I 218, et il mourut le 18 raǧab de la même année ; cf. W. M. Patton, op. cit., 57.

40 C’est dans ce sens qu’il faut juger des critiques des docteurs musulmans contre les militaires soi-disant sunnites, qui vantaient leurs victoires contre d’autres dynasties soi-disant sunnites ; cf. celles du wazīr califien, l’historien Abū Šuǧā‘ Rūḏrāwarī, et celles d’Ibn ‘Aqīl.

41 Règne : 320-356/932-967.

42 Règne : 356-367/967-977.

43 Pour les détails sur la commémoration d’al-Ḥusain, voir H. Massé, Croyances, 122 et ss.

44 Voir Muntaẓam, VII, 15 ; Kāmil, VII, 7 (anno 352) et n. 1 où le Tārīḫ d’aḏ-Ḏahabī est cité : « c’est le premier jour qu’il (= al-Ḥusain) fut pleuré à Bagdad » ; Bidāya, XI, 243. Cf. A. Mez, Renaissance, 68-69 ; R. Levy, Baghdad, 160. Cf. aussi Ḥaqqī, qui cite certains de ces fitan, mais sans esprit critique, dans l’introduction à son édition d’al-Abīwardī, qui contient d’ailleurs plusieurs poèmes sur des personnages contemporains, le calife Mustaẓhir, le wazīr Niẓām al-Mulk, le mazyadite Saif ad-Daula, et d’autres.

45 Y inclus ceux qui figuraient sur la liste des indispensables, à savoir les bouchers et les préparateurs de mets populaire appelé harīsa.

46 D. M. Donaldson, Šhī‘ite, 4, d’après Ibn Ḫallikān et le Dictionary of Islam de Hughes.

47 Voir notamment Muntaẓam, VII, 16 ; cf. A. Mez, Renaissance, 69.

48 Voir Y ĀqŪt, Mu‘ǧam, s.v. Maqābir Quraiš.

49 Voir D. M. Donaldson, op. cit., 197, d’après Kulainī, Uṣūl al-kāfī.

50 Par exemple, en 323/935 (Eclipse, I, 322/IV, 364 ; Ibn al-‘ibrī, Tarīḫ, 283 ; H. Laoust, l’article al-Barbahārī, dans EI2), 338/948, 340/951, 346/957, 348/959, 349/960 ; voir notamment Muntaẓam, VI, sous les événements de ces années. — Les šī‘ites avaient peur de visiter la tombe d’al-Ḥusain à cause des ḥanbalites, v. Eclipse, IV, 364, n. 2 (d’après Tanūḫī, al-Faraǧ ba‘d aš-šidda).

51 Déjà à cette époque, il y avait donc des šī‘ites à Bāb aṭ-Ṭāq ; cf. A. Mez, Renaissance, 67, où ils ne devaient y être qu’à la fin du ive/xe siècle.

52 Kāmil, VII, 7 (anno 352).

53 Cf. la façon dont parle Ibn al-Ǧauzī parmi les événements de 354 H., lorsqu’il le fait pour la troisième fois, et en 361 H., la dixième fois (Muntaẓam, VII, 23, 57) : عمل ببغداد ما قد صار الرسم ; عمل في يوم عاشورا . ما جرت به عادة القومبه جاريا في كل يوم عاشورا .

54 Voir G. Le Strange, Lands, index, s. v. Maskin.

55 Voir Hilāl aṣ - Ṣābī, dans Eclipse, III, 339-340, Muntaẓam, VII, 205-206 (d’après Hilāl aṣ - Ṣābī). — En 393 H., ‘Amīd al-Ǧuyūš défendit et aux šī‘ites et aux sunnites de faire leurs cérémonies, v. Eclipse, III, 458 (VI, 487).

56

Le journal d’Ibn al-Bannᾱ’ nous a été d’une grande utilité, mais il n’en est parvenu jusqu’à nous qu’une très petite partie, assez pour nous guider, mais aussi pour nous montrer l’importance de la perte.

, ne sont parvenus jusqu‘à nous qu’en très petit nombre.

57 Cf. G. Makdisi, Diary, XIX, 31 et n. 1.

58 On peut dire que l’efficacité du groupe du Šarīf Abū Ǧa‘far dépendait en premier lieu de l’élément hāšimites. Son groupe, comme tous les autres groupes ḥanbalites, se composait de savants et des gens du peuple ; mais, chez lui, ce dernier élément était représenté en premier lieu par les hāšimites, et c’est ici que s’explique la cohésion et l’efficacité de son groupe. Il est déjà bien connu que le Šarīf Abū Ǧa‘far fut contredit par de grands jurisconsultes ḥanbalites lors de l’affaire d’Ibn ‘Aqīl. (Cf. G. Makdisi, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, 109-111). Mais son action n’en fut pas moins efficace, car sa force ne dépendait pas de l’adhésion de ses seuls disciples, mais aussi bien de ses partisans hāšimites.

59 Ce que nous disons ici sur les ‘aiyārūn est antérieur à la parution des études de Cl. Cahen dans Arabica (1958-59) ; nous réservions à un temps plus propice une étude plus poussée sur cet aspect si important et si intéressant de l’histoire urbaine, afin d’éviter de surcharger de trop de détails notre étude présente. Le travail de M. Cahen, tout en étant d’un caractère général, ne manque cependant pas de toucher à la question Bagdadienne. Pour une bibliographie sur les ‘aiyārūn, nous nous permettons de renvoyer le lecteur aux études suivantes : Cl. Cahen, Mouvements et organisations ; le même, Mouvements populaires ; le même, l’article Aḥdāth dans EI2 ; A. K. S. Lambton, Islamic Society, 17-18 ; Fr. Taeschner, l’article ’Ayydr dans EI2 ; sur la futūwa, voir Fr. Taeschner, Futuwwa ; L. Massignon, Futuwwa ; G. van Arendonck et B. Faris, l’article Futuwwa dans SEI (et bibliographie citée).

60 Eclipse, II, 91.

61 Eclipse, II, 328.

62 Eclipse, loc. cit.; Muntaẓam, VII, 68.

63 Muntaẓam, sub anno.

64 Voir l’excellent article dans EI2 (H. Laoust), s.v.

65 Voir W. M. Patton, Aḥmed Ibn Ḥanbal, 111.

66 Les chroniques se réfèrent à ceux qui prirent part aux émeutes sous l’appellation de ‘āmma, que ce fût contre šī‘ites, mu‘tazilites ou aš‘arites. On sait bien que la population de Bagdad comptait plus de ḥanbalites et de šī‘ites que de toute autre école (v. par exemple, A. Taimūr, Naẓra, 39 (d’après MaqdisĪ, Aḥsān al-taqāsīm)). L’usage du terme ‘āmma par opposition aux šī‘ites ne signifiait pas seulement que les ‘āmma furent sunnites, mais aussi ḥanbalites, pour la plupart. D’autres éléments se mêlèrent aux ḥanbalites, tels les ḥanafites, les šāfi‘ites et autres, mais seulement ceux d’entre eux qui ne furent pas aš‘arites ou mu‘tazilites. Le terme ‘āmma s’utilisait par opposition à šī‘a, comme autrefois ‘āmmī se distinguait de ḫāṣṣī (=šī‘ī ; voir, à ce propos, l’article de I. Goldziher, Beiträge) ; il s’utilisait aussi par opposition à tous ceux qui ne figuraient pas dans les masses populaires : mu‘tazilites, aš‘arites. Les ‘āmma étaient les ḥanbalites, à la tête des traditionalistes. Ce sont les mêmes gens auxquels leurs ennemis attribuèrent l’appellation de ḥašwīya (sur l’origine et le sens de ce mot et son attribution aux traditionalistes et aux ḥanbalites, v. M. Th. Houtsma, Hashwīya, et A. S. Halkin, Hashwiyya), et eux se nomment aṣḥāb al-ḥadīṯ et ahl as-sunna wa ’l-ǧamā‘a.

67 Voir l’article al-Mu‘tazila dans EI (H. S. Nyberg), où les relations entre šī‘isme et mu‘tazilisme sont étudiées, et la thèse d’un essai de la part des ‘abbāsides, dans un esprit de compromis avec les šī‘ites, d’imposer le mu‘tazilisme comme doctrine officielle de l’État. Voir aussi W. M. Patton, Aḥmed Ibn Ḥanbal, 54.

68 Les tendances mu‘tazilites-šī‘ites d’al’Ma’mūn continuèrent jusqu’à l’avènement du calife al-Mutawakkil qui renversa la politique commencée par al-Ma’mūn, en appuyant l’orthodoxie sunnite.

69 Abū Muḥammad al- Ḥasan b. ‘Alī b. Ḫalaf al-Barbahārī (m. 329 H.) ; voir la notice biographique dans Ṭabaqāt al-ḥanābila, II, 18-45 où l’extrait intéressant de son ouvrage Šarḥ Kitāb as-sunna.

70 Al-Qāḍī Abū ’l- Ḥasan ‘Alī b. Sa‘īd al-Iṣṭaḫrī ; voir les notices dans Tārīḫ Baġdād, XI, 431 et Muntaẓam, VII, 268. A ne pas confondre avec un autre Abū Sa‘īd al-Iṣṭaḫrī dont l’ism est al-Ḥasan, grand jurisconsulte šāfi‘ite qui mourut en 328 H. ; cf. la notice dans Ṭabaqāt aš-šafi‘īya, II, 193-205.

71 Voir Muntaẓam, VII, 268, où ابنته, non pas بنيه comme dans I. Goldziher, Streitschrift, 17, n. 4, selon le texte de Taġrībirdī, où il fallait peut-être lire بنيه. au lieu de بنيه.

72 Cf. I. Goldziher, Streitschrift, loc. cit.

73 Voir I. Goldziher, Streitschrift, loc. cit. ; voir sur ce dernier, Ḏahabī, Tārīḫ, fol. 74b.

74 Voir infra, pp. 346 et chap. IV, section III, 2 c (vers la fin).

75 Abū ‘Abd Allāh al-Ḥusain b. Muḥammad (380-449 H.); voir Tārīḫ Baġdād, VIII, 109; Muntaẓam, VIII, 188-189.

76 Abū Sa‘id (Sa‘d?) Ismā‘īl b. ‘Alī ar-Rāzī (m. 445 ou 447 H.) ; v. Šaḏarāt, III, 273, 276.

77 Šaḏarāt, loc. cit. : من لم يكتب الحديث لم يتغرغر بحلاوة

78 ‘Alī b. al-Muḥassin (365-447 H.) ; v. Tārīḫ Baġḍād, XII, 115 ; Muntaẓam, VIII, 168 ; Šaḏarāt, III, 276-277.

79 Muḥammad b. al-Ḥusain (m. 430 H.) ; v. Tāriḫ Baġdād, II, 252-253 ; Muntaẓam, VIII, 102-103.

80 Muḥammad b. Waššāḥ b. ‘Abd Allāh (377-463 H.) ; v. Tāriḫ Baġdād, III, 336 ; Muntaẓam, VIII, 271 ; v. aussi G. Makdisi, Diary, XIX, 37 et n. 1.

81 Cf., inter alia, Muntaẓam, X, 106.

82 Voir G. Makdisi, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, 101 ; le même, Diary, XVIII, 259 et n. 5.

83 Abū’l-Qāsim ar-Rab‘ī (414-502); v. Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III,277-278.

84 Voir le texte cité dans Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 304-305.

85 Voir G. Makdisi, Institutions, 37 et n. 1.

86 Voir Muntaẓam, VIII, 235, sur lequel se fonde Bidāya, XII, 91.

87 Voir les notices biographiques dans Tārīḫ Baġdād, XI, 43-44 ; Muntaẓam, VII, 235-236 ; Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, II, 239-240. Son nom complet est: Abū ’l-Qāsim ‘Abd aṣ-Ṣamad b. ‘Umar b. Muḥammad b. Isḥāq ad-Dīnawarī.

88 Voir Tārīḫ Baġdād, XI, 43: و اليه تنسب الطائفة المعروفة بأصحاب عبد الصمد.

89 Voir notamment Muntaẓam, VIII, 162.

90 Voir op. cit., VIII, 190.

91 Voir G. Makdisi, Diary, XIX, 31, n. 1 (les numéros des paragraphes à la fin de la note).

92 Voir op. cit., XIX, 31

93 Op. cit., loc. cit.

94 Op. cit., XIX, § 108.

95 Op. cit., XIX, § 110.

96 Op. cit., XIX, § 111.

97 Op. cit., XIX, § 115.

98 Voir supra.

99 Cf. l’introduction dans G. Makdisi, Diary, XVIII, 25-27.

100 Voir op. cit., XIX, §§ 123, 125.

101 Voir op. cit., XVIII, § 26.

102 Abū Sa‘d al-Mu‘ammar b. ‘Alī b. al-Mu’ammar b. Abī ’Imāma al-Baqqāl (m. 506 H.); v. notamment Ḏail, I, 132-136.

103 Muntaẓam, VIII, 248-249.

104 Le fragment du journal d’Ibn al-Bannā’, qui est parvenu jusqu’à nous, ne commence que le 1er šauwāl, alors que ce rapport, qui en est copié par Ibn al-Ǧauzī, avait eu lieu quatre mois et demi auparavant, le 15 ǧumādā I. Cf. G. Makdisi, Diary, XVIII, 25 et ss.

105 Voir, outre le Muntaẓam, VIII, 248-249 (qui en est la source principale), Bidāya, XII, 96 ; Ḏail, I, 24-25.

106 Tous les personnages cités dans cette émeute se trouvent mentionnés dans le journal d’Ibn al-Bannā’. Voir là-dessus, G. Makdisi, Diary, XIX, index. Dans le cas d’Abū Muslim al-Buḫārī (m. 466 H.), il est mentionné au § 2, où il faut lire « Muslim » au lieu de « Salam » ; on en trouvera une notice biographique dans Sam‘Ānī, Ansāb, fol. 497b ; cf. là-dessus, Bidāya, XII, 96.

107 Cf. G. Makdisi, Diary, XVIII, 254 et n. 8.

108 Ce théologien aš‘arite, Ibn Fūrak, se brouilla plus tard avec les traditionalistes ; voir op. cit., index, s.v. Ibn Fūrak.

109 Voir, sur Ibn Ḫuzaima, GAL, I, 193, Suppl., I, 345, et la notice dans Muntaẓam, VI, 184-186.

110 Cette émeute est liée étroitement à l’affaire d’Ibn ‘Aqīl qui fut accusé de mu‘tazilisme, à cause de ses relations avec Ibn al-Walīd, lequel avait été un de ses maîtres de théologie.

111 Faisons remarquer ici, en passant, que nous ne pouvons plus croire (comme le fait A. N. Nader, Système) à la disparition de l’école mu‘tazilite Bagdadienne au ve/xie siècle, ni qu’elle se confondit avec les zaidites.

112 Ḏahabī, dans Suyūtī, Tārīḫ, 276 ; cf. Šaḏarāt, III, 222.

113 Cf. Ibn Qudāma, dans G. Makdisi, Ibn Qudāma.

114 Kāmil, VIII, 16 (anno 429).

115 Cf. op. cit., 104 (anno 458).

116 Op. cit., 16: تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا .

117 Op. cit., 57.

118 Op. cit., loc. cit.

119 Op. cit., 104.

120 Op. cit., loc. cit.

121 Voir G. Makdisi, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, 109-111.

122 Muntaẓam, VIII, 96.

123 Sur ce sermonnaire traditionniste (355-444 H.), voir les notices dans Tārīḫ Baġdād, VII, 390 ; Muntaẓam, VIII, 155-156.

124 Voir Muntaẓam, loc. cit. ; c’est ce qu’il faut comprendre dans sa demande : أذكر في كل باب حديثا.

125 Ce qu’il ne devait pas faire lorsque les fidèles sont dans leurs rangs, mais qu’il se permit de faire eu égard à l’importance qu’il attachait à la situation. Le texte dit littéralement : « il marcha sur le cou des gens ( تخطى رقاب الناس ), Muntaẓam, VIII, 155.

126 Op.cit., loc. cit. : بلغهم عني أن القرآن كلام الله و أن الجدل بدعة و المتكلمين

127 Cf. Ṭabaqāt as-Šāfi‘īya, III, 302 (ligne 7 du bas de la page).

128 Ṭabaqāt al-ḥanābila, II, 205 ; Abū Ya‘lā en fit un abrégé : Muḫtaṣar ibṭāl at-ta’wīlāt (v. ibid.).

129 Op. cit., 197-198.

130 En 432 H., selon Ibn Abī Ya‘lā, Ṭabaqāt al-ḥanābila, loc. cit. ; cité dans Muntaẓam, loc. cit., avec une date indéterminée après 430 H. ; de même dans Bidāya, XII, 49, qui suit Muntaẓam.

131 Yūsuf b. Muḥammad b. Yūsuf, al-Ḫatīb al-Hamaḏānī (381-468 H.) ; v. les notices sur lui dans Tārīḫ Baġdād, XIV, 327 ; Muntaẓam, VIII, 304 ; Šaḏarāt, IV, 331.

132 Dépassées, selon les biographes, seulement par celles d’Aḥmad b. Ḥanbal.

133 L’aš‘arisme ne jouit donc pas de l’« appui officiel » des salǧūqides (cf., entre autres, l’article récent dans EI2, s.v. Ash‘ariyya (W. M. Watt)), thèse ancienne réitérée dans nos manuels de l’Islam ; v. aussi là-dessus, G. Makdisi, Institutions, passim.

134 Voir GAL, I, 432, Suppl, I, 770 et ss. ; v. aussi, en plus des notices citées dans GAL, celles dans : Muntaẓam, VIII, 280 ; Bidāya, XII, 107 ; Manāqib, fols. 143a-144a ; Šaḏarāt, III, 319 ; v. aussi L. Massignon, Textes, 88.

135 Voir Muntaẓam, VIII, 157-158 ; Bidāya, XII, 64 (fondé sur Muntaẓam) ; Ṭabaqāt aš-šafi‘īya, II, 275-288.

136 Par contre, le šāfi‘ite-aš‘arite Ibn al-Aṯīr, auteur d’une histoire plus universelle que celle d’Ibn al-Ǧauzī qui, lui, se confine d’habitude à Bagdad, n’en rapporte pas un seul mot dans son Kāmil, parmi les événements de cette année.

137 Cf. la notice qu’il lui consacre dans son Muntaẓam, VIII, 280.

138 Il est bien possible que les « mu‘tazilites orthodoxes » dont parle J. Schacht, Sources, 419 aient été les précurseurs de l’école aš‘arite ; mais je ne dirais pas qu’ils en sont « même les vrais fondateurs ». L’histoire des émeutes nous permet de voir que les partisans des deux systèmes doctrinaux existaient en même temps à Bagdad. C’est d’une manière graduelle que les aš‘arites remplacèrent les mu‘tazilites comme ennemis des traditionalistes. Les mu‘tazilites existaient toujours, mais dépourvus de pouvoir dans la vie socio-politique.

139 Deux ans auparavant, il y eut une lutte entre ḥanbalites et šāfi‘ites ; mais il semble qu’elle eut pour cause des questions légales concernant des pratiques cultuelles, non pas des questions de kalām. Les ḥanbalites, ayant eu des forces supérieures, purent empêcher leurs adversaires d’assister aux prières du vendredi. (Sur cette lutte, voir Muntaẓam, VIII, 163 ; Kāmil, VIII, 72-73 (anno 447) ; Bidāya, XII, 66 ; cf. M. A. Aïni, Guilānī, 25-26). Cette lutte eut lieu avant l’entrée de Ṭuġril à Bagdad. (Selon la citation chronologique des événements dans Muntaẓam, loc. cit., cette émeute eut lieu entre le mois de rabi’ II et celui de ramaḍān, auquel mois Ṭuġril arriva à Bagdad.) — Les sources principales de cette importante émeute de 469/470 sont : Tabaqat al-ḥanābila, II, 238-240 (dans une notice biographique sur le Šarīf Abū Ǧa‘far ; source contemporaine) ; Muntaẓam, VIII, 305-307, 312-313, et Mir’āt az-zamān, fol. 168a-169b (ces deux sources dérivent d’une source commune, vraisemblablement de l’historien contemporain Ibn Ḥilāl aṣ-Ṣābī (m. 480 H.) dont l’histoire a été conservée dans ces deux sources ; le Mir’āt de Sibṭ est plus détaillé sur la première partie de cette affaire que le Muntaẓam du grand-père, et contient des informations précieuses ; il s’y trouve une lacune, mais ce n’est qu’à la fin du récit, où il suit de près le Muntaẓam ; le Muntaẓam se fonde aussi sur d’autres sources contemporaines : Ibn Abī Ya‘lā, Ibn al-Bannā’, Ibn Šāfi‘ (selon son maître Abū ’l-Fatḥ al-Ḥulwānī) ; les Manāqib (522-523) d’Ibn al-Ǧauzī se fondent sur Ibn Abī Ya‘lā, Ṭabaqāt al-ḥanābila) ; — toutes les autres sources à notre disposition sont tardives ; Ḏail, I, 25-29 (fondé sur Muntaẓam et Ṭabaqāt al-ḥanābila) ; Kāmil, VIII, 124-125 (très bref ; semble fondé sur Muntaẓam) ; Bidāya, XII, 115, 117, 119 (fondé sur Muntaẓam) ; Ṭabaqāt aš-Šāfi‘īya, III, 98-99 (dans une notice sur Abū Isḥāq aš-Šīrāzī) et op. cit., IV, 250-251 (dans une notice sur Abū Nasr al-Qušairī , fondé sur l’historien de Nīsābūr, ‘Abd al-Ġāfir al-Fārisī, qui donne l’impression qu’il n’y eut pas d’émeute) ; M. Schreiner, Beiträge, LII, 489-490, et 490 n. 1, y fait référence, renvoyant à Kāmil, bref et tardif, et M. Schreiner, op. cit., LIII, 85-87, où il copie le texte de Subkī, Ṭabaqāt aš-Šāfi‘īya, III, 98-99, alors en manuscrit. — Ont traité de cette émeute les auteurs suivants : M. Schreiner, Beiträge, LII, 536-537, LIII, 53-85 ; I. Goldziher, Bewegungen, 9-10 ; v. aussi H. Laoust, Profession, p. cviii.

140 Sur Abū Naṣr al-Qušairī , dont le nom complet est Abd ar-Raḥīm b. ‘Abd al-Karīm b. Hawāzin, voir GAL, I, 432, Suppl., I, 772, où G. Brockelmann cite les deux notices dans Ibn ‘Asākir, Tabyīn (308-317) et Subkī, Ṭabaqāt as-Šāfi‘īya (IV, 249-252) indiquant qu’ils se fondent tous deux sur ‘Abd al-Ġāfir al-Fārisī (voir op. cit., Suppl., I, 623, où son Siyāq li-Tārīḫ Nīsābūr, sur lequel se fondent Ibn ‘Asākir et Subkī). Al-Fārisī, dans sa notice sur Abū Naṣr al-Qušairī , fait peu de cas de l’émeute déclenchée à Bagdad par al-Qušairī , et laisse même l’impression que l’émeute n’y éclata point, mais fut seulement sur le point d’éclater. Subkï le corrige, sans en avoir l’air, en disant qu’il avait lui-même déjà traité de cette émeute ailleurs dans ses Ṭabaqāt. — En plus des deux notices citées dans GAL, voir : Muntaẓam, IX, 220-221 ; Bidāya, XII, 187 ; Manāqib, fol. 192b-193a.

141 Cf. l’affaire du mu‘tazilite, Abū ‘Alī b. al-Walīd, et la rétractation de notre ḥanbalite Ibn ‘Aqīl.

142 Cf. G. Makdisi, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, 107-111 ; et infra.

143 Voir Muntaẓam, VII, 238 (lignes 9-10).

144 Voir, là-dessus, G. Makdisi, Institutions, 33-35.

145 Šaiḫ aš-Šuyūḫ Abū Sa‘d Aḥmad b. Muḥammad b. Dūst an-Nīsābūrī aṣ- Ṣūfī, mourut en 447 H. à 70 ans passés ; voir Muntaẓam, IX, 11 ; Bidāya, XII, 126 (où : 90 ans passés) ; Šaḏarāt, III, 363 (où : mort en 479 H.).

146 Voir Muntaẓam, loc. cit., pour plus de détails sur lui, son monastère, et ses relations favorables avec le calife al-Qā’im ; v. aussi Šaḏarāt, loc. cit., pour la remarque sur son amitié avec Niẓām al-Mulk.

147 Cf. Mir’āt az-zamān, loc. cit.

148 Cité dans Muntaẓam, loc. cit.

149 Ainsi la qualité qui rachetait les défauts du mu‘tazilite, Ibn al-Walīd (m. 478 H.), ce fut son talent d’effectuer des conversions parmi les minorités confessionnelles (ahl aḏ-ḏimma) ; par exemple, le célèbre médecin chrétien Ibn Ǧazla (m. 493 H.).

150 Mir’āt az-zamān, fol. 168a.

151 Voir Mir’āt az-zamān, loc. cit. .

152 Voir Coran, IV, 162/164 (parole) ; LXVIII, 42 (pied) ; LV, 27 (face).

153 Kāmil, VIII, 108 (anno 462).

154 Mir’āt az-zamān, fol. 168b.

155 Lire : اعتياد, au lieu de : اعتقاد, Mir’āt az-zamān, loc. cit.

156 Glose du Mir’āt az-zamān, loc. cit. : « il veut dire par là les aš‘arites ». — C’est sans doute une allusion au fait que les ḥanbalites disposent des ‘aiyā-rūn, à la différence des šāfi‘ites-aš‘arites qui n’en ont pas.

157 Noter cette menace faite à l’intention du calife.

158 Lire : فما أجد, au lieu de : فما احدا ; Mir’āt az-zamān, fol. 169a.

159 Cf. le rôle de certains grands marchands auprès des ḥanbalites, dans G. Makdisi, Diary, XVIII, 254, n. 8 (Abū Manṣūr b. Yūsuf), 248, n. 6 (Ibn Ǧarada), 253, n. 3 (Ibn Riḍwān) ; le même, L’affaire d’Ibn ‘Aqīl, passim.

160 Ḫawāǧā Buzurg, épithète de Niẓām al-Mulk.

161 صاحب لهو و سماء و تعبير ; dernier mot, qui n’est pas établi, est donné aussi comme et comme بغتة.

162 Le calife al-Muqtadī.

163 Al-Qā’im et al-Qādir furent respectivement le grand-père et le bisaïeul d’al-Muqtadī.

164 Voir Muntaẓam, IX, 221.

165 Voir op. cit., VIII, 312 ; aussi Bidāya, XII, 117 (d’après Muntaẓam).

166 Voir Bidāya, XII, 117.

167 Muntaẓam, VIII, 312.

168 Ibid. ; Kāmil, VIII, 125 (anno 470) ; Bidāya, XII, 117.

169 Voir les détails dans Ḏail, I, 71.

170 Voir Tabyīn, 312 et ss.

171 Abū ‘Abd Allāh al-Ḥusain b. Muḥammad aṭ-Ṭabarī al-Kašfulī (m. 514 H.) ; professeur de fiqh dans le Masǧid de ‘Abd Allāh b. al-Mubārak, après Abū Ḥāmid al-Isfarā’inī ; cf. G. Makdisi, Institutions, 24.

172 Abū Muḥammad ‘Ubaid Allāh b. Salāma al-Karḫī, connu sous le nom d’Ibn ar-Rutbī (m. 488 H.), élève d’Abū Isḥāq aš-Šīrāzī ; fut qāḍī à Šahrābād et Bandanīǧīn ; voir sur lui la notice dans Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 286.

173 C’est le jurisconsulte šāfi‘ite Abū Bakr aš-Šāšī (m. 507 H.), élève d’Abū Isḥāq aš-Šīrāzī.

174 Non identifié.

175 Abū ‘Abd Allāh al-Ḥusain b. Aḥmad al-Baġdādī al-Faraḍī (420-511 H.) ; élève en fiqh et farā’iḍ du jurisconsulte šāfi‘ite ‘Abd al-Malik b. Ibrāhim al-Hamaḏānī ; voir sur lui Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, IV, 214.

176 Muntaẓam, IX, 126 (m. 494 H.).

177 Voir supra.

178 Tabyīn, 277.

179 Voir Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 98 (lignes 10-12), où il introduit le passage avec قالوا (« les ḥanbalites disent ») et le termine avec son propre commentaire سكن به جأش الشيخ (« ainsi calmant l’émotion du Šaiḫ, (Šīrāzī) »), ce qui veut dire que Subkī accepte l’authenticité de la lettre de Niẓām, mais non sans en détourner un peu la vraie portée.

180 Voir Muntaẓam, VIII, 326; Bidāya, XII, 121.

181 Muntaẓam, IX, 3-4; Kāmil, VIII, 131 (anno 475); Mir’āt az-zamān, fol. 176b, 177b. Voir aussi, sur cette émeute, Ibn an-Naǧǧār, Ḏail (ms. Ẓāhirīya, fol. 119a-119b), dans la notice sur al-Bakrī ; les renseignements sur l’émeute y sont fondés sur Ibn al-Ǧauzī, d’après ‘Abd al-Wahhāb al-Anmāṭī.

182 « Aṭ-Ṭūsī » ; ici, l’historien intervient avec l’explication : « il veut indiquer par là Niẓām al-Mulk ».

183 Mir’āt az-zamān, loc. cit. : هذه المدرسة التي بناها الطوسي- يشير الى نظام الملك- مدرسة للدين مفسدةعلى المسلمين و يجب أن تنقض و تدرس.

184 Voir infra, où Ibn ‘Aqīl critique sévèrement ce wazīr, beau-fils de Niẓām, à deux occasions.

185 Il paraîtrait que ce ‘amīd avait été chargé, entre autres, de s’emparer de cet ouvrage, qui fut longtemps sujet de controverse entre les ḥanbalites et les aš‘arites, et de le livrer à al-Bakrī.

186 Sur cette émeute dont nous allons parler, voir Muntaẓam, IX, 3-4 ; Kāmil, VIII, 131 (anno 475).

187 Muntaẓam, IX, 4 : لابد من جامع المنصور (« il n’y a pas moyen d’éviter la Mosquée d’al-Manṣūr ! » =« il faut de toute nécessité que j’y fasse du wa‘ẓ ! »).

188 Muntaẓam, loc.cit. : لاطاقة لي بأهل باب البصرة ; —-ce qui montre le peu de contrôle qu’avait le syndic des hāšimites sur ses ressortissants qui faisaient partie du mouvement ḥanbalite.

189 Dans le Mir’āt az-zamān, fol. 177b, cette sortie est datée du 17 šauwāl, mais nous croyons devoir lire : le 27 šauwāl, puisque l’émeute eut lieu le 25 de ce mois.

190 Il paraît qu’il revint ā Bagdad, car le Mir’āt az-zamān, loc. cit., donne sa date de mort (en 477 H.), et dit qu’il fut enterré à Mašra‘at az-Za-wāyā, près de la tombe d’Al-Aš‘arī ; mais nous n’avons pas pu lui trouver une notice biographique.

191 Il paraîtrait que ce ‘amīd avait été chargé, entre autres, de s’emparer de cet ouvrage, qui fut longtemps sujet de controverse entre les ḥanbalites et les aš‘arites, et de le livrer à al-Bakrī.

192 Sur cette émeute dont nous allons parler, voir Muntaẓam, IX, 3-4 ; Kāmil, VIII, 131 (anno 475).

193 Muntaẓam, IX, 4 : لابد من جامع المنصور (« il n’y a pas moyen d’éviter la Mosquée d’al-Manṣūr ! » = « il faut de toute nécessité que j’y fasse du wa‘ẓ ! »).

194 Muntaẓam, loc.cit. : لا طاقة لي بأهل باب البصرة ; —-ce qui montre le peu de contrôle qu’avait le syndic des hāšimites sur ses ressortissants qui faisaient partie du mouvement ḥanbalite.

195 Dans le Mir’āt az-zamān, fol. 177b, cette sortie est datée du 17 šauwāl, mais nous croyons devoir lire : le 27 šauwāl, puisque l’émeute eut lieu le 25 de ce mois.

196 Il paraît qu’il revint à Bagdad, car le Mir’āt az-zamān, loc. cit., donne sa date de mort (en 477 H.), et dit qu’il fut enterré à Mašra‘at az-Za-wāyā, près de la tombe d’al-Aš‘arī ; mais nous n’avons pas pu lui trouver une notice biographique.

197 Voir Muntaẓam, IX, 4 et 221.

198 Abū ’l-Mu‘aiyad ‘Isā b. ‘Abd Allāh al-Ġaznawī (m. 498 H.) ; voir les notices dans Muntaẓam, IX, 145 ; Kāmil, VIII, 229-230 (anno 498) ; Bidāya, XII, 165.

199 Voir Muntaẓam, loc. cit.

200 Voir, sur cette affaire, Muntaẓam, IX, 131 ; Bidāya, XII, 162.

201 L’œuvre ḥanbalite la plus célèbre contre le sufisme dans certaines de ses pratiques de l’époque est le Talbīs Iblīs d’Ibn al-Ǧauzī, où celui-ci a puisé énormément dans l’œuvre anti-sūfī et anti-zindīq (cf. ‘A. R. Badawī, Ilḥād (surtout pp. 144-150)) d’Ibn ‘Aqīl. Voir l’étude de W. Braune, Ibn al-Ğauzī, et son article dans EI2, s.v. ‘Abd al-Kādir al-Djīlānī (où il est question du maître ṣūfī de Ǧīlānī, Hammād ad-Dabbās, si durement traité par Ibn ‘Aqīl ; — Ǧīlānī et Ḥammad sont considérés parmi les saints musulmans de Bagdad, v. L. Massignon, Pèlerinages, 646 (n° 59), et le même, Saints, 335) ; voir aussi O. Pretzl, Streitschrift, surtout le chapitre « Der Antinomismus der islamischen Mystik » et la bibliographie citée dans la note. — A l’instar d’Ibn ‘Aqīl, proḥallāgien, le ḥanbalite Ibn Qudāma qui semble aussi l’avoir été, se déclara fermement contre certaines pratiques des ṣūfī ; cf. Ibn Qudāma, Ḏamm.

202 Sur ces aspects du ṣūfisme, v. I. Goldziher, Dogme, chap. IV, ascétisme et ṣūfisme.

203 Voir op. cit., 146 et ss.

204 Ibn Taimīya croit que les institutions monacales, à l’instar des madrasa, se multiplièrent à l’avènement des salǧūqides ; voir Ibn Taimīya, Fatāwā, II, 459 et ss., cité aussi par K. A. Nizami, Khānqāh, 51, n. 1.

205 Sur les ribāṭ bagdadiens, voir l’article de M. Ǧawād, Rubuṭ, 218-249. M. Ǧawād en cite plusieurs qui appartiennent à l’époque qui nous intéresse : le Ribāṭ d’Arǧawān (p. 237), le Ribāṭ d’al-Bisṭāmī (p. 238, connu aussi sous le nom de Ribāṭ d’Ibn al-Maḥlabān, p. 228), le Ribāṭ d’Ibn al-Ball ad-Dūrī (pp. 229 et 240), le Ribāṭ de Fāṭima (p. 241), le Ribāṭ de Bahrūz (loc. cit.), le Ribāṭ d’Ibn al-Ḫabbāza (p. 244), le Ribāṭ d’az-Zauzanī (pp. 223 et 246-247), le Ribāṭ de Sa‘āda (pp. 229 et 249), le Ribāṭ de Šaiḫ as-Šuyūḫ (p. 249 ; = le Ribāṭ d’Abū Sa‘d). Ajouter à ces ribāṭ, dont nous devons la connaissance surtout à Ibn al-Ğauzī (Muntaẓam), les deux suivants : le Ribāṭ d’aš-Šaibānî (Abū ’l-Makārim, mort en 507 H., avait son ribāṭ dans le quartier al-Muqtadīya, côté est de Bagdad ; Muntaẓam, IX, 177) et le Ribāṭ de ‘Attāb (où demeurait Abū Sa‘d aṣ-Ṣūfī (m. 477 H.), avant la fondation de son ribāṭ, v. Muntaẓam, IX, 11 ; et dont al-Ġaznawī (m. 493 H.) fut le Šaiḫ, v. op. cit., IX, 116).

206 ‘Alī b. Maḥmūd b. Ibrāhīm b. Māḫira (366-451 H.) ; voir les notices sur lui dans Tārīḫ Baġdād, XII, 115 ; Muntaẓam, VIII, 214 ; Ansāb, fol. 281a ; Kāmil, VIII, 89 ; Bidāya, XII, 84 ; Šaḏarāt, III, 288-289.

207 ‘Alī b. Ibrāhīm (mort en 371 H., à l’âge de 80 ans passés) ; voir les notices dans Tārīḫ Baġdād, XI, 340-341 ; Muntaẓam, VII, 110 ; Ansāb, fol. 169b.

208 Abū Bakr az-Zauzanī (m. 472 H.), Abū Sa‘d (449-536 H.), Abū ’l-Barakāt (m. 541H.) ; voir sur eux Muntaẓam, VIII, 325, X, 97-98, 121.

209 Abū Sa‘d Aḥmad b. Muḥammad b. Dūst an-Nīsābūrī (m. 477H.), voir les notices dans Muntaẓam, IX, 11 ; Bidāya, XII, 126 ; Šaḏarāt, III, 363.

210 Ismā‘īl b. Aḥmad b. Maḥmūd b. Dūst (465-541 H.), voir les notices dans Muntaẓam, X, 121 ; Kāmil, IX, 15 ; Šaḏarāt, IV, 128.

211 ‘Abd al-Karīm b. Hawāzin b. ‘Abd al-Malik (376-465 H.), voir GAL, I, 432-433, Suppl., I, 770-772, et y ajouter les notices suivantes : Tārīḫ Baġdād, XI, 83; Muntaẓam, VIII, 280; Kāmil, VIII, 118; Bidāya, XII, 107; Manāqib, ol. 143a-144a.

212 ‘Abd ar-Raḥīm (m. 514H.) ; voir GAL, Suppl, I, 772, où il y a à ajouter les notices suivantes : Muntaẓam, IX, 220-221 ; Kāmil, VIII, 302 ; Bidāya, XII, 187; Manāqib, fol. 192b-193a; Šaḏarāt, 45 (cf. ibid., 321-322). Il eut deux autres frères, Abū Sa‘d (m. 477 H., v. Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 206 ; Manāqib, 154b-155a ; Šaḏarāt, III, 354) et Abū ’l-Fatḥ (m. 521 H. ; v. GAL, Suppl., I, 773).

213 Aḥmad b. ‘Alī b. al-Ḥusain b. Zakarīyā, connu aussi sous le nom d’Ibn az-Zahrā’ al-Muqri’ (412-497 H.), mu’aḏḏin du Ribāṭ d’Abū Sa‘d ; voir, sur lui, Muntaẓam, IX, 138-139 ; Kāmil, VIII, 223 ; Ṭabaqāt aš-šāfi‘īya, III, 16-17 ; Manāqib, fol. 175a-175b ; Šaḏarāt, III, 405.

214 Muḥammad b. al-Faḍl b. Muḥammad, connu aussi sous le nom de Ibn al-Mu‘tamad (474-538 H.) ; vint à Bagdad en 515 H., deux ans après la mort de notre ḥanbalite, et y fut, à l’instar d’Abū Naṣr al-Qušairī, la cause de querelles avec les ḥanbalites et les traditionalistes ; voir sur lui les notices dans Muntaẓam, X, 110-112 ; Kāmil, IX, 7-8 ; Tabaqät as-säfi’iya, IV, 94-95 ; Šaḏarāt, IV, 118.

215 Yūsuf b. Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad (380-468 H.) ; voir Muntaẓam, VIII, 303-304 ; Bidāya, XII, 114 ; Šaḏarāt, III, 331.

216 ‘Alī b. Aḥmad b. Yūsuf b. Ğa‘far (409-486 H.) ; voir sur lui les notices dans Ansāb, fol. 541a ; Muntaẓam, IX, 79 ; Kāmil, VIII, 169 ; Ibn an-Naǧǧār, Ḏail (ms. Ẓāhirīya), fol. 182a-182b ; Wafāyāt, III, 31 (n° 431); Bidāya, XII, 145; Šaḏarāt, III, 378-379.

217 Ibrāhīm b. ‘Alī b. Ibrāhīm b. Yūsuf an-Naubandaǧānī (m. 513 H.) ; voir Muntaẓam, IX, 207.

218 Aḥmad b. ‘Alī b. Ibrāhīm (m. 528 H.) ; voir Muntaẓam, X, 36-37 ; Bidāya, XII, 206 ; Šaḏarāt, IV, 82-83.

219 Muḥammad b. al-Muẓaffar b. ‘Alī (484-542 H.) ; voir sur lui les notices biographiques dans Muntaẓam, X, 129 ; Bundārī, Tārīḫ, fol. 71b (d’après Sam‘ānī) ; Kāmil, IX, 17-18. Il fut le petit-fils d’Abū ’l-Qāsim b. al-Muslima, wazīr d’al-Qā’im qui fut supplicié par Basāsīrī en 450 H. ; sur son ḥallāǧisme, voir L. Massignon, Isnād, 390.

220 On y enseignait aussi les autres sciences religieuses, mais le fiqh fut la science principale dans les masǧid et dans les madrasa, enseignée par un professeur titulaire de la seule chaire de fiqh, les autres sciences (ḥadīṯ, grammaire, etc.) étant enseignées par des professeurs sans chaires ; cf. G. Makdisi, Institutions, 16 (lignes 10 et ss.), 37 et passim.

221 Abū ’l- Ḥasan ‘Alī b. al-Mubārak b. ‘Alī ; voir notamment Ḏail, I, 209-211.

222 Aḥmad b. ‘Alī b. ‘Abd Allāh (m. 531 H.); voir, notamment, Ḏail, I, 226.

223 Voir notamment Ḏail (éd. F.), I, 338.

224 Abū Muḥammad Ğa‘far b. Aḥmad b. al-Ḥusain (416-500 H.); voir notamment Ḏail, I, 123-126.

225 Voir infra.

226 Voir Ḏail, I, 51, selon le rapport d’Ibn ‘Aqīl.

227 Nous nous sommes bornés ici à donner quelques noms de ṣūfī ḥanbalites de l’époque d’Ibn ‘Aqīl dans le but d’illustrer leurs institutions monacales. Une liste plus complète pourrait être établie en parcourant les ṭabaqāt ḥanbalites, tout en usant du mode d’identification que nous avons mentionné. Nous n’avons pas non plus mentionné le célèbre ṣūfī ḥanbalite, al-Anṣarī al-Harawī, qui ne fait pas partie de l’école ḥanbalite bagdadienne.

228 Le ṣūfī qui paraît avoir subi le plus sévèrement la critique d’Ibn ‘Aqīl fut Ḥammad b. Muslim ar-Raḥbī ad-Dabbās (m. 525 H.) ; voir sur lui les notices dans Muntaẓam, X, 22-23 ; Kāmil, VIII, 334 ; Bidāya, XII, 202 ; Šaḏarāt, IV, 73-74. — L’opinion d’Aḥmad Amīn (Ẓuhr, 228) sur l’attitude hostile des ḥanbalites contre le sufisme, hostilité qu’il fait remonter à l’opposition d’Ibn Ḥanbal contre al-Muḥāsibī, n’est pas tout à fait juste. D’ailleurs il ne fait aucune mention d’al-Anṣāri al-Harawī (m. 481 H.) ni de ‘Abd al-Qādir al-Ǧilānī (m. 561 H.), deux ṣūfī ḥanbalites.

© Presses de l’Ifpo, 1963

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