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Culture et éducation arabo-islamiques au Šām pendant les trois premiers siècles de l’Islam

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Malaké Abiad

Deuxième Partie. L'action du pouvoir dans la culture et l'éducation

IV. Le point de nos connaissances

Texte intégral

1L’action du pouvoir dans la culture et l’éducation arabo-islamiques, pendant les trois premiers siècles de l’Islam, semble avoir eu trois sources d’inspiration :

  1. l’exemple du Prophète et des califes Bien Guidés,
  2. celui des chefs de tribus et des princes arabes,
  3. celui, enfin, des souverains des régions voisines, tel qu’il ressortait du récit des historiens et des narrateurs.

2Nous allons les analyser et tenter de retrouver l’importance de chacune d’elles.

A. L’exemple du Prophète

3Le premier maître de l’Islam fut le Prophète. Tout souverain musulman devait apprendre, depuis son jeune āge, la Tradition (sunna) du Prophète afin de s’y conformer dans sa conduite. L’étude de la Tradition du Prophète impliquait pour l’éducation plusieurs types de conséquences :

1° La conservation de la pensée religieuse au moyen de l’écriture

  • 1 Ibn ‘Asākir, vol. 12, fol. 537 b, biogr. de : ‘Umar b. al-Ḥaṭṭāb.

4Dès la période mecquoise, le Prophète s’entoura de secrétaires (kuttāb) qui mettaient l’Inspiration par écrit au fur et à mesure de son apparition. Des copies en étaient faites, de sorte que ‘Umar b. al-Ḥattāb, par exemple, vit une copie de versets du Coran chez sa sœur. Ce fut à cette occasion qu’il se convertit à l’Islam1.

  • 2 Ibid., vol. 12, fol. 529 a, biogr. de : ‘Umrān b. Mūsā.
  • 3 Ibid., vol. 16, p. 387 b, biogr. de : Muḥammad b. Yazid ; Ibn Sa‘d, t. IV, p. 262, Edit. Beyrouth, (...)

5Quant à la Sunna, en dépit de la présence de traditions qui défendaient de la consigner par écrit, pour ne pas la confondre avec la parole de Dieu, il n’en exista pas moins un courant fort répandu qui encouragea cette pratique : « Consignez la science par écrit (Qayyidū-l‘ilm bi-l-kitāb) »2 ; cette tradition fut rapportée sous l’autorité de ‘Abd Allāh b. ‘Amr b. al-‘Āṣ, qui rapporta aussi que le Prophète lui permit de noter toutes ses paroles. En effet ‘Abd Allāh b. ‘Amr est connu pour avoir consigné un grand nombre de traditions, et sa copie s’appelait la véridique (al-Ṣādiqa)3.

2° L’organisation de l’enseignement

  • 4 M. ‘A. al-Ḥaṭib, op. cit., p. 42.

6C’est dans le secret que le Prophète commença à remplir son premier devoir, la transmission du message de Dieu. A La Mecque il réunit ses compagnons, tout d’abord, à Dār al-Arqam, et leur prodiguait l’enseignement du Coran, des principes et des pratiques religieuses. Plus tard, les réunions se firent dans sa maison4,

  • 5 E.I., art. Masğid, Pedersen, t. III, pp. 362-428. La mosquée était la cour sur laquelle donnaient (...)
  • 6 Ibid., lors de la construction de la Mosquée du Prophète, les Musulmans se dirigeaient dans leurs (...)

7A Médine, le Prophète aménagea une mosquée contiguë à sa maison pour y diriger les affaires de la communauté, et y prodiguer l’enseignement. Le nombre des mosquées augmenta rapidement au point qu’il y en eut neuf du vivant même du Prophète5. En outre, comme des fidèles sans abri et des gens de passage à Médine se rassemblaient dans une partie du masğid du Prophète que l’on appelait Ṣuffa6, cette Ṣuffa devint une véritable école où le Prophète lui-même et ses compagnons enseignaient le Coran et les préceptes religieux aux hôtes qui, à un moment donné, atteignirent le nombre de soixante dix.

  • 7 Muḥammad Ḥamīdullāh, Educational System in the Time of the Prophet, I.C., XIII, 1939, pp. 48-59.
  • 8 Ibn ‘Asākir, vol. 13, fol. 146 b, biogr. de ‘Amr b. Subay’ al-Rahāwi.

8Durant les premières années de l’Hégire, le Prophète demanda aux tribus et aux individus islamisés d’immigrer vers Médine où il leur octroya des terrains dans les alentours de la ville pour s’y installer et s’intégrer à la communauté naissante7, la familiarisation avec les principes de la religion étant la première condition de cette intégration. Dans d’autres cas il se contentait de recevoir des délégations qui restaient à Médine un certain temps afin d’apprendre la religion et de retourner l’enseigner à leur tribu8.

  • 9 Ibid., vol. 16(2), fol. 78 a, biogr. de : Mu‘āḏ.
  • 10 Ibid, vol. 8, fol. 229 a, biogr. de : ‘Āmir b. ‘Abd Allāh.
  • 11 Ibid., vol. 18, fol. 160 a, biogr. de : Yazid b. ‘Abd al-Madān (Nağrān).
  • 12 M. Hamidullah, op. cit.

9Pour s’assurer de la bonne marche de l’instruction religieuse en dehors de Médine, le Prophète demandait aux meilleurs de ceux de son entourage d’accompagner les délégations des tribus à leurs résidences où ils devaient se charger de l’enseignement pendant une période suffisante. Ainsi Mu‘āḏ b. Ğabal fut chargé de l’instruction des Mecquois, puis des tribus du Yémen et de Ḥadramawt9, Āmir b. ‘Abd Allāh Abu ‘Ubayda b. al-Ğarrāḥ de celle des Yéménites10 et Ḥālid b. al-Walīd de celle des tribus de Nağrān11. A Bi’r Ma‘ūna le Prophète envoya 70 des meilleurs connaisseurs du Coran car la région était étendue et la tribu très grande12.

  • 13 Ibn ‘Asākir, vol. 13, fol. 155 b, biogr. de : ‘Amr b. Hazm. En ce qui concerne l’éducation religie (...)

10Lorsque de vastes régions furent rattachées directement au Prophète, ses gouverneurs furent chargés de veiller à l’enseignement. La lettre du Prophète à ‘Amr b. Ḥazm, son gouverneur à Nadjrān, résume les devoirs du gouverneur musulman, et illustre sa responsabilité en ce qui concerne l’éducation religieuse des Croyants13.

  • 14 Ibid., vol. 9, fol. 110 b, biogr. de : ‘Abd Allāh b. Sa‘id.
  • 15 A. Šalabi, Tārīẖ al-Tarbiya al-Islāmiyya, p. 22, d’après : al-Mubarrid, al-Kāmil, édit. Weight, p. (...)
  • 16 Ibn ‘Asākir, vol. 12, fol. 320 b, biogr. de : ‘Alī b. Abi Ṭālib... « Islamisé à l’âge de 14 ans, i (...)
  • 17 A. Šalabi, op. cit., p. 22, d’après Balāḏuri 147, 459.

11Outre l’enseignement religieux, le Prophète manifesta un grand intérêt pour l’enseignement de l’écriture. Il chargea ‘Abd Allāh b. Sa‘īd b. Uḥayḥa (m. 8/629) de l’enseigner à Médine14. La version citée dans la même source, et disant que ce personnage enseignait la sagesse à Médine. suggère la méthode utilisée à cette époque dans l’enseignement de l’écriture : les maîtres écrivaient devant les élèves des sentences morales et des vers de poésie édifiants et leur demandaient de les copier. De même le Prophète conclut un accord avec les captifs de la bataille de Badr, selon lequel chacun d’entre ceux qui savaient écrire pouvait racheter sa liberté en enseignant l’écriture à dix Musulmans15 ; ces mesures s’ajoutant au travail des kuttāb qui existaient dans la région16 et que dirigeaient les Gens du Livre (juifs en majorité)17 accélérèrent l’acquisition de l’art de l’écriture par les membres de la communauté naissante.

  • 18 M. Ḥamīdullah, op. cit.
  • 19 Ibn ‘Asākir, vol. 19, fol. 342 b, biogr. de : Asmā’ bt. Yazid b. al-Sakan.
  • 20 Balāḏurī, Futūẖ, p. 661, édit. : Dār al-Našr li-l-Ğāmi‘yyin.

12Il est à remarquer que les femmes profitèrent de l’enseignement religieux, aussi bien que de celui de l’écriture mais sur une plus petite échelle. En raison des moeurs bédouines qui régnaient en Arabie, on préféra les séparer des hommes. Le Prophète fixa un jour pour instruire les femmes en matière de religion18 ; de plus, celles-ci pouvaient assister à la prière dans la Mosquée, mais devaient se tenir à part19. Quant à l’écriture quelques femmes l’apprirent chez elles aidées par leurs proches ou par des amis20.

  • 21 Coran, Sourate « Les Poètes », 24/224-225-226.
  • 22 Ibn ‘Asākir, vol. 4, fol. 108 b, biogr. de : Ḥassān b. Ṯābit ; Ibid, vol. 4. fol. 54 b, biogr. de  (...)
  • 23 Ibn ‘Asākir, ibid., biogr. de : Ḥassān b. Ṯābit.
  • 24 Ibid., vol. 14, fol. 542 a, biogr. de : Ka‘b b. Mālik.
  • 25 Ibid., vol. 9, fol. 61 b, biogr. de : ‘Abd Allāh b. Rawāḥa.

13L’attitude du Prophète envers la poésie fut quelques fois mal comprise. Le Coran mettait les Musulmans en garde contre la fantaisie des poètes qui disent ce qu’ils ne font pas21 ; le Prophète excepta la poésie gnomique des poètes anté-islamiques, ce qui l’amena à dire : « Une certaine poésie est la sagesse même » (« Inna mina-l-ši‘r a Ḥikma »). Cette tradition fut plus tard rapportée par presque tous les poètes musulmans22. De plus, le Prophète ne pouvait pas laisser les armes de la poésie et de l’éloquence dans les seules mains de ses ennemis qui en usaient pour l’attaquer ; au contraire, il était souhaitable de les diriger dans la bonne voie, à savoir la défense du message divin. C’est ainsi qu’il ordonna d’installer une tribune à la Mosquée, où Ḥassān b. Ṯābit, le poète, du Prophète eut la permission de déclamer ses poèmes laudatifs pour les Croyants et satiriques contre les renégats23. D’autres poètes participèrent à cette activité notamment Ka‘b b. Mālik24 et ‘Abd Allāh b. Rawāḥa25.

  • 26 Ibn ‘Abd Rabbih, al-‘Iqd al-Farīd, t. IV, p. 131.
  • 27 Ibn ‘Asākir, vol. 9, fol. 287 a, ‘Abd al-Raḥmān b. Ḥassān, b. Ṯābit ; Ibid, vol. 10, fol. 485 b. b (...)
  • 28 Ibid, vol. 7 (Ibn Manẓūr), biogr. de Sulaym Abū ‘Āmir, captif d’Alep, Ḥālid b. al-Walid l’emmena a (...)
  • 29 Ibid., vol. 10, fol. 547 b, biogr. de : ‘Ubayd Allāh b. ‘Umar.
  • 30 Ibid., vol. 8, fol. 92 b, biogr. de Ṣadaqa b. Mūsā al-Dimašqī. Celui-ci dit : « trois maîtres (mu‘ (...)
  • 31 Voir supra, ‘Umar b. al-Ḥaṭṭāb, l’envoi d’Abī al-Dardā’, Mu‘ād b. Ğabal, ‘Ubāda b. al-Ṣāmit et ‘Ab (...)

14Les califes Bien Guidés suivirent l’exemple du Prophète. Dès le califat d’Abū Bakr, une première copie du Coran fut rassemblée par Zayd b. Ṯābit et déposée chez le calife. Au cours d’un discours ‘Umar b. al-Ḥaṭṭāb définit les devoirs des gouverneurs en disant : « Je vous envoie mes gouverneurs pour qu’ils vous enseignent les préceptes religieux et la sunna et non pas pour vous fouetter le dos et vous prendre votre argent »26. Ce calife s’efforça de répandre l’enseignement de l’écriture ; les garçons de Médine27 en profitèrent ainsi que les prisonniers de guerre emmenés des régions conquises28. Parmi les maîtres qui enseignaient l’écriture figure Ğufayna, un chrétien de Ḥīra, que ‘Ubayd Allāh b. ‘Umar b. al-Ḥaṭṭāb tua pour venger l’assassinat de son père29. Le fait que le calife ‘Umar rétribuait des maîtres pour l’enseignement qu’ils prodiguaient aux garçons de Médine laisse supposer que des kuttāb coraniques apparurent dès cette époque30, mais nos témoignages ne sont pas clairs sur ce point. En ce qui concerne l’enseignement religieux proprement dit dans les régions con-quises (Šām, Iraq et Miṣr) nous savons qu’un grand nombre de compagnons et d’épigones s’y établirent et participèrent ainsi à cette oeuvre. Le calife toutefois aida ces efforts par l’envoi de maîtres éminents de Médine, afin d’organiser cet enseignement et de le rendre plus homogène.31

  • 32 Ibn ‘Asākir, vol. 16(2), fol. 28 b, biogr. de : Miswar b. Maẖrama.
  • 33 Ibid., vol. 6, fol. 241 b, biogr. de : Zayd b. Ṣūḥān al-‘Abdi.

15En liaison avec l’enseignement religieux, il faut mentionner les soins apportés par les califes Bien Guidés à la langue arabe, langue de la Révélation. Ibn ‘Asākir rapporte à ce propos l’anecdote suivante : Miswar b. Maẖrama al-Qurašī al-Zuhrī (compagnon du Prophète) alla à Sūq ‘Ukāẓ, ou Sūq ḏī-l-Mağāz faire du commerce. Il vit un homme des Anṣār diriger la prière. Cet Anṣārī ayant une mauvaise prononciation, Miswar le tira en arrière et plaça à la tête des participants un homme doté d’une diction impeccable. L’Anṣārī se plaignit au calife ‘Umar b. al-Haṭṭāb, qui ayant appris la raison de ce geste remerçia Miswar en disant : « Que Dieu te récompense »32. De même, lorsque Salmān al-Fārisī (le Persan) arriva à Madā’in comme gouverneur, probablement sous ‘Umar b. al-Haṭṭāb, les habitants de la ville lui demandèrent de leur lire le Coran. Il leur dit : « Le Coran est arabe, il faut que vous l’entendiez d’un arabe ». Il demanda à Zayd b. Sūḥān de lire le Coran, et lorsque celui-ci commettait des erreurs, Salmān le corrigeait. La direction des prières et le discours du Vendredi relevant des devoirs du gouverneur, Salmān s’excusa auprès des Croyants en disant: « On nous a ordonné de ne pas diriger vos prières ». Il chargea aussi Zayd b. Sūhān de les accomplir à sa place33. La préoccupation n’est nullement celle d’une ségrégation ethnique, mais de soucis religieux et linguistiques.

  • 34 Ibid., biogr. de : Ḥassān b. Ṯābit, op. cit.
  • 35 G. Zaydan, Tārīẖ Ādāb al-Luga al-‘Arabiyya, t. I, p. 22, d’après al-Ğāhiẓ : al-Bayān wa-l-Tabyīn, (...)
  • 36 Abū Zayd al-Quraši, Ğamharat aš‘ār al-‘Arab, pp. 35-36.

16L’attitude de ‘Umar b. al-Haṭṭāb envers la poésie est aussi controversée. Tandis qu’un témoignage le montre refusant à Hassān b. Ṯābit al-Anṣārī de déclamer la poésie à la Mosquée du Prophète34, d’autres lui attribuent des paroles qui en font l’éloge au point de conseiller son inclusion dans le programme d’étude de tout musulman35. ‘Umar aurait dit à son fils ‘Abd al-Raḥmān : « mon fils, apprends ta généalogie, tu renforceras tes liens familiaux ; apprends la bonne poésie, tu acquerras une bonne éducation... ». Selon une autre version: « apprenez la poésie décente, aussi bien que la généalogie qui resserre vos liens, et vous fait connaître (dans la communauté) ; la généalogie vous fait découvrir un parent qui vous était inconnu auparavant et vous lie ainsi avec lui ; de même, la bonne poésie vous conduit aux vertus, et vous éloigne des vices  »36.

  • 37 Ibid., p. 37.

17D’après al-Mufaḍḍal al-Ḍabbī, tous les compagnons du Prophète composèrent des vers, ou en rapportèrent à l’occasion37.

18Ainsi l’exemple du Prophète et de ses califes Bien Guidés mettait en valeur renseignement religieux, non pas pour exclure les autres éléments de l’éducation arabe traditionnelle, mais pour donner à cet enseignement la place qu’il méritait dans l’éducation. Quant à l’écriture, le Prophète la considéra comme le moyen dont on doit user pour consigner la parole divine et la parole des hommes. D’une part il demanda à ses secrétaires (kātib) de mettre par écrit ses communications avec les autres souverains, ses directives à ses fonctionnaires, ainsi que le Coran ; d’autre part il ne s’opposa pas à son enseignement indépendant, par des maītres non musulmans. Si certains ne surent pas profiter aussitôt de l’exemple, d’autres l’appliquèrent pendant la vie même du Prophète.

B. Le modèle de la Ǧāhiliyya

19La société bédouine préislamique avait sa culture propre et ses normes qui présidaient à la formation des hommes. Elle se préoccupait surtout d’activités à dominante orale : poésie, éloquence (ẖaṭāba), sentences morales, histoires édifiantes ou amusantes, « journées » de combat (ayyām), généalogies (ansāb), rudiments de connaissances sur l’univers, les êtres vivants et les problèmes que les Arabes affrontaient dans leur milieu.

  • 38 dont notamment Sūq ‘Ukāẓ et Sūq Ḏū-l-Mağāz.
  • 39 M. Ḥamidullāh, op. cit., mentionne d’après al-Maqrizi, p. 50, al-Azmina wa-l-Amkina, II, pp. 79-80 (...)

20La langue pure était supposée être celle du désert. Dans les cités marchandes (La Mecque par exemple), la langue se serait déformée au contact des étrangers, c’est pourquoi les enfants citadins devaient rejoindre une tribu du désert pendant quelques années pour acquérir l’éloquence (al-faṣāḥa) et les arts littéraires par lesquels la tribu se distinguait. Les marchés (sūq, plur. aswāq)38 présentaient une occasion pour l’échange et le développement de ces arts. Les poètes les fréquentaient et faisaient connaītre leurs œuvres. Dans les villes, des personnages éminents tenaient des assemblées où les œuvres littéraires étaient récitées et critiquées39.

  • 40 En ce qui concerne l’invention de l’écriture arabe, voir: E.I. 2, t. I, pp. 579-622, art. ‘Arabiyy (...)

21L’épanouissement de ces activités orales, joint à l’accroissement des déplacements et des échanges avec les régions voisines rendirent sensible le besoin de l’écriture dans la société arabe pré-islamique40.

  • 41 Balāḏurī, Futūḥ, éd. Beyrouth, p. 659-664.
  • 42 M. Ḥamīdullah, op. cit., rapporte d’après al-Maydāni, Amṭāl, II, 60, qu’une femme de la tribu Huḏa (...)

22D’après al-Balāḏurī, le premier à introduire l’écriture à La Mecque fut Bišr b. ‘Abd al-Malik al-Kindī al-Sakūnī qui faisant de fréquents voyages à Ḥīra, en profita pour y apprendre l’écriture. Durant un voyage à La Mecque il l’enseigna à Sufyān b. Umayya b. ‘Abd Šams et à Abū Qays b. Manāf b. Zuhra b. Kilāb. Grāce à ces personnages et à d’autres, l’écriture fut transmise aux Arabes de Ṭā’if. de Diyār Muḍar (al-Ğazīra), du Šām et d’autres lieux. A la veille de l’Islam, la tribu de Qurayš comprenait dix sept hommes qui savaient écrire dont notamment, Abū Sufyān et ses deux fils Yazīd et Mu‘āwiya. L’auteur mentionne en outre, les noms de quelques femmes qui apprirent l’écriture avant l’Islam et en ses débuts. A Médine, des juifs qui avaient appris l’écriture avant l’Islam, l’enseignèrent aux garçons de la ville, de sorte que l’auteur put énumérer onze médinois qui savaient écrire à cette époque41. En plus des efforts personnels épars, l’enseignement de l’écriture se donnait dans les des kuttāb42.

23Le code de l’honneur de la société bédouine, et sa conception de l’homme parfait avaient également une grande influence dans la formation de ses membres.

  • 43 Bišr Farès, L’Honneur chez les Arabes avant l’Islam, p. 60 et suivantes.
  • 44 Ibid., p. 30.
  • 45 F. Gabrieli (edit.), L’antica Societā Beduina, voir : Joseph Henninger, La Société Bédouine Ancien (...)

24Le code de l’honneur de la société arabe avant l’Islam se référait à de nombreuses qualités morales : la rébellion contre l’oppression, la fidélité à la parole donnée, le courage, la liberté, la vendetta, la noblesse ou pureté de la généalogie, l’illustration des pères, la protection des voisins, l’hospitalité...43. Ces vertus sont parfois résumées sous le nom d’al-murū’a44. Lorsqu’un membre d’une tribu jouit de qualités intellectuelles en plus de ces qualités morales, il se voit conférer des titres et un certain prestige. Parmi ces titres citons d’abord al-sayyid, chef qui, n’ayant aucun pouvoir coercitif, réussit à gagner l’adhésion des notables de la tribu, ou même tous les chefs de famille, grāce à ses qualités personnelles. Outre le sayyid, nous trouvons le kāhin, devin qui donne des oracles, et le šā’ir, poète respecté et redouté, qui, par ses vers élogieux ou satiriques, influence l’opinion publique45.

  • 46 Ibn ‘Asākir, vol. 7, fol. 40 b, biogr. de : Sa‘d b. ‘Ubāda.

25Ibn ‘Asākir esquisse le portrait de deux personnages qui reçurent de tels titres pendant la Ğāhiliyya. Le premier est Sa‘d b. ‘Ubāda al-Anṣārī, médinois et compagnon du Prophète qui participa à la conquête du Šām et mourut en l’an 15/636 près de Damas. Homme généreux, chevalier accompli et archer éminent, sachant écrire et nager, il fut proclamé chef de sa tribu (sayyid al-Ḥazrağ), et surnommé « l’homme parfait » (al-kāmil)46.

  • 47 Ibid., vol. 6, fol. 175 a, biogr. de : Zuhayr b. Ğanāb al-Kalbi.

26Le deuxième est Zuhayr b. Ğanāb al-Kalbī, un arabe du Šām auquel on conféra le titre d’al-kāhin pour sa personnalité remarquable. Il réunissait les qualités suivantes : chef de tribu (sayyid) devin (kāhin ou ‘arrāj), orateur (ḥaṭīb), poète (šā‘ir), médecin (ṭabīb) et chevalier (fāris). Ce personnage éminent faisait partie de l’entourage du prince Ghassanide, al-Hāriṭ47.

  • 48 B. Bustāni, Udabā’ al-’Arab fi-l-ğahiliyya wa ṣadr al-Islām, (Les représentants de la littérature (...)

27De plus, les sayyid de la Ğāhiliyya avaient des responsabilités envers les arts littéraires et ceux qui les représentaient. Ils recevaient les poètes, écoutaient leurs poèmes panégyriques et leur offraient en retour de généreuses récompenses48.

  • 49 Ibid.

28Prenons par exemple Harim b. Sinān (des Banū Murra) qui manifesta tant de considération et de déférence envers le poète Zuhayr b. Abī Sulmā, qu’il jura de récompenser ce poète chaque fois qu’il lui dédierait un poème, lui demanderait une faveur ou même lorsqu’il lui adresserait un salut, ce qui embarrassait Zuhayr49.

  • 50 Ibid., p. 14-18.

29Les princes arabes de Ḥīra et du Šām, Lakhmides et Ghassanides, constituaient des modèles aussi influents que les sayyid de l’Arabie. Si les noms d’al-Munḏir III, et d’an-Nu‘mān II de Ḥīra, ainsi qu’al-Ḥāriṭ al-Akbar b. Ǧabala al-Ġassānī du Šām, se répètent dans la poésie de la Ǧāhiliyya, c’est qu’ils savaient apprécier la belle poésie et étaient accueillants et généreux envers les poètes50.

  • 51 B. Fārès, op. cit., pp. 31-32.

30Selon Bišr Farès, la conception d’al-murū’a chez les bédouins était plus restreinte que celle de l’honneur. Elle ne supposait que quelques commandements, à savoir : la protection du voisin (ou de celui qui cherche refuge), l’observance de la loi du ṯa’r (la vendetta), le courage et l’indépendance. C’est à partir de l’Islam que la murū’a acquit une signification plus ou moins morale51.

31Nous en trouvons chez Ibn ‘Asākir les témoignages suivants :

  • 52 Ibn ‘Asākir, vol. 18, fol. 185 a, biogr. de : Yazid b. Mu‘āwiya.
  • 53 Ibid., vol. 14, fol. 396 a, biogr. de : al-Fadl b. Dalham.

32Mu‘āwiya I reçut des représentants d’une tribu arabe. Il leur demanda : « Qu’entendez-vous par al-murū’a ? » Ils répondirent : « la retenue (al-’afāf), la piété et le travail pour gagner sa vie ». Mu‘āwiya se tourna vers son fils et lui dit : « tu entends Yazīd ! »52. Al-Faḍl b. Dalham, un poète de Wāsiṭ qui servit dans l’armée de Hišām b. ‘Abd al-Malik dit : « nous apprenions la murū’a dans l’armée de Hišām comme on apprenait le Coran »53.

C. Le modèle offert par les souverains qui régnèrent dans les régions conquises avant l’Islam

33On peut penser que les Arabes eurent connaissance de détails sur le mode d’éducation de ces souverains ainsi que sur leurs activités culturelles et cela grāce à des ouvrages ou à des contacts avec les autres peuples.

  • 54 Mas’ūdi, Murūğ, Le Caire, 1349, t. II, p. 72.

34D’une part, nous apprenons d’après le témoignage d’al-Mas‘ūdī, que Mu‘āwiya « passait un tiers de la nuit à écouter des récits sur l’histoire des Arabes et de leurs « journées » de combat, un tiers sur l’histoire des Perses et sur la politique des rois Persans envers leurs sujets ainsi que sur l’histoire d’autres peuples anciens, puis il dormait un tiers de la nuit. Lorsqu’il se levait, il se faisait présenter les ouvrages qui traitent de la biographie, des faits et gestes, des guerres et des ruses des souverains. Des employés rétribués, chargés de l’entretien des ouvrages, lui en faisaient la lecture »54.

35D’autre part, un grand nombre de personnages d’appartenances ethniques diverses se convertirent à l’Islam. Ils apportèrent avec eux leurs coutumes et leurs usages, et répandirent des récits sur leur histoire.

  • 55 A. Amin, Fağr al-Islām, 7e édit., p. 132.
  • 56 Voir, supra, Ḥālid b. Yazid.

36De plus, les Arabes eurent des contacts directs avec les non-musulmans, et cherchèrent à profiter de leur savoir, de leurs méthodes et de leurs établissements d’éducation. Nous en avons quelques témoignages : la fatwa donnée par Jacques d’Edesse (Ya‘qūb al-Rahāwī, 640/708) permettant aux religieux chrétiens de dispenser l’enseignement supérieur aux garçons musulmans55, le recours que Ḥālid b. Yazīd (petit-fils de Mu‘āwiya) fit aux Grecs et aux Syriaques pour parfaire son éducation philosophique et scientifique56, et la permission donnée aux enfants musulmans d’apprendre la lecture et l’écriture dans les kuttāb autochtones de langue arabe, qui furent fondés probablement sur le modèle des kuttāb araméens et persans.

37Sur les kuttāb araméens Ibn ‘Asākir nous fait connaītre l’opinion que les Arabes avaient de ces établissements, à travers la tradition suivante, rapportée sous l’autorité d’Ibn ‘Abbās ; nous en donnons ici le résumé :

  • 57 Ibn ‘Asākir, vol. 14, fol. 312, biogr. de : ‘Isā b. Maryam.

38Lorsque ‘Isā b. Maryam (Jésus Christ) atteignit sept ans, sa mère le plaça dans un kuttāb. Le maītre d’écriture (mukattib) suivit avec le messager de Dieu la méthode habituelle qui commençait par l’enseignement de l’alphabet. Mais lorsqu’il se rendit compte que Jésus connaissait la signification des lettres mieux que lui, il écouta ses explications et devint un de ses partisans57.

  • 58 Ibn ‘Asākir, vol. 11, fol. 153 b, biogr. de : ‘Adiyy b. Zayd.
  • 59 Ibid., vol. 7, fol. 148 b, biogr. de : Salmān al-Fārisī.

39Sur les kuttāb persans, Ibn ‘Asākir donné deux indications : la première au sujet de ‘Adiyy b. Zayd b. Ḥammād at-Tamīmī de Ḥīra (m. 590), chancelier et traducteur arabe à la cour de Chosroes roi des Perses. Il avait appris l’arabe dans un kuttāb arabe de la région et le persan dans un kuttāb persan. Il réunit ainsi la connaissance des deux langues58. La deuxième au sujet de Salmān al-Fārisī (m. 36/656) qui apprit l’écriture persane avant l’Islam dans un kuttāb à Rāmhurmuz (un village dans l’Ahwāz)59.

40Ce genre d’établissements d’enseignement primaire, connu des Arabes avant l’Islam, fut adapté aux nouveaux besoins religieux ce qui donna naissance aux kuttāb coraniques, dont aucune source traditionnelle ne nous donne la première date de fondation ni le nom du premier fondateur.

41Par contre les sources sont plus explicites sur les institutions d’études supérieures et de recherches, et sur le patronage accordé par les souverains à de telles activités.

42Le modèle de ces institutions, modèle qui influença l’action du pouvoir durant les trois siècles qui nous intéressent fut le bayt al-Ḥikma (maison de la sagesse). Il fut introduit à Damas, selon Youssef Eche, sous Mu‘āwiya, premier calife Umayyade. En dépit des développements dont le bayt al-Ḥikma fut l’objet avec Ḥālid b. Yazīd, le nom de l’institution disparut sous les Marwanides, laissant à sa place le simple nom de bibliothèque (Ḥizānat al-kutub) ; cependant, il réapparut sous al-Ma’mūn, et le bayt’al-Ḥikma acquit alors sa forme définitive en tant qu’institution quasi publique, qui eut plusieurs fins, dont voici les trois principales :

  1. développer les activités scientifiques depuis la collection et la traduction des livres jusqu’aux études et aux productions d’ouvrages proprement dits ;
  2. entretenir un corps d’astrologues capables de répondre aux questions des souverains curieux de connaître leur avenir ;
  3. rétribuer un nombre de savants engagés à y travailler et à y tenir des réunions spéculatives60.

43Nous trouvons des indications dans les sources arabes, sur le bayt al-Ḥikma qui servit de modèle à cette institution.

  • 61 Ibid., p. 44 d’après : Maqrizi, Ḥiṭaṭ, édit. Wiet, p. 133.
  • 62 Ibid., p. 44, citant De Sacy, Relation de l’Egypte (231-240).

44En ce qui concerne le nom de l’institution, ces sources rapportent par exemple, que la colonne « ‘amūd al-Ṣawārī » en Egypte faisait partie d’un portique appelé bayt al-Ḥikma61. Le portique en question fut identifié par Silvestre de Sacy avec l’ancien Sérapeum du Musée d’Alexandrie62, qui annonce à plusieurs égards la bayt al-Ḥikma.

  • 63 Ibid., p. 45, d’après, ‘Uyūn, Ẓāhiriyya, Tārīẖ, 48, 194 V.
  • 64 Ibn ‘Asākir, t. I, p. 456.

45Quant au personnel qui y travaillait, les sources arabes mentionnent parmi les savants attachés au service d’Alexandre un certain Ṣāḥib kutub al-Ḥikma63, titre semblable à celui que porteront plus tard les responsables des bayt al-Ḥikma d’al-Ma’mūn64.

  • 65 Y. Eche, op. cit,. p. 43.
  • 66 Y. Eche, p. 43, d’après Fihrist 239, Edit. Ḥayyāṯ, Beyrouth.
  • 67 Ibid., d’après Fihrist, 240.
  • 68 Ibid., d’après Fihrist, 239.

46D’après les sources arabes, également, l’intérêt que les anciens peuples, Egyptiens, Chinois, Hindous, Persans et Grecs portaient aux livres s’exprima par une activité multiforme de collection, de traduction, de composition et de conservation65. Elles retiennent entre autres, qu’« Alexandre le Grand expédia en Egypte les ouvrages de sciences, les bibliothèques et les savants qu’il rencontra au cours de ses campagnes66 ». Elles rapportent aussi que « Ptolémée Philadelphe, empereur d’Alexandrie, rechercha les livres scientifiques et chargea Zamīrah de la même tâche. Celui-ci réunit 54 120 livres »67. De même « Ardashir b. Bābik envoya chercher aux Indes, en Chine et en Grèce les livres qui s’y trouvaient... Son fils suivit son exemple »68.

  • 69 Ibid., d’après Fihrist, 239.

47Au fur et à mesure de l’arrivée des ouvrages, ils furent traduits, selon le cas, en Grec ou en Persan69.

  • 70 Y. Eche, p. 44, d’après Fihrist, 239.
  • 71 Ibid., d’après Qifṭi, Tārīẖ al-Ḥukamā’, pp. 71, 356.

48Après leur traduction on passait à l’interprétation, aux commentaires et à des productions nouvelles. Ainsi, « les Grecs avaient commenté et étudié les livres pris à Babylone »70, « les Alexandrins donnèrent des commentaires et des études sur les ouvrages de Galien »71.

  • 72 Ibid., d’après Fihrist, 239.
  • 73 Ibid., d’après Fihrist, 239.

49Afin de multiplier les exemplaires des ouvrages traduits ou composés, on recourait aux copistes. « Alexandre fit reproduire tous les livres trouvés dans la ville d’Iṣṭaẖr72. Ceux-ci réunis par Sābūr furent aussi copiés »73.

50Partant de ces témoignages et d’autres, Youssef Eche conclut que la réalité des bayt al-Ḥikma arabes s’inspira de la conception que se faisaient les érudits arabes des institutions scientifiques antiques, tant pour le nom de l’institution, que pour son caractère et pour le personnel, qui y travaillait.

  • 74 A. Amin, Fağr al-Islam, 7e édit. 1959, p. 133.
  • 75 Zirikli, al-A‘lām, t. VIII, p. 357.

51Des récits sur les activités scientifiques et philosophiques dans les pays voisins parvinrent également en Arabie à la veille de l’Islam ; nous savons qu’al-Ḥāriṭ b. Kalada, fit un voyage en Perse avant l’Islam ; il étudia la médecine auprès des spécialistes de l’Académie de Ğundaysapūr et d’autres ; il exerça le métier de médecin en Perse puis en Arabie74. Al-Naḍr al-Ḥāriṯ fit des voyages à Ḥīra où il acquit des connaissances remarquables dans le domaine des sciences anciennes et de la philosophie75.

52En raison des contacts qu’ils avaient avec ces personnages et de leurs voyages dans les régions voisines avant l’Islam, les Umayyādes tentèrent de s’inspirer de cet exemple mais ne purent y par-venir pleinement, étant encore très proches de la Ğāhiliyya ; cependant leurs activités préparèrent le terrain aux Abbassides qui s’attachèrent à imiter cet idéal un siècle plus tard.

  • 76 Ibn ‘Asākir,
  • 77 Ibid., vol. 9, fol. 136 b.
  • 78 Ibid., vol. 14, fol. 381 a.
  • 79 Voir supra, p. 46.

53La mise en application des pratiques inspirées des trois exemples que nous avons cités dans l’éducation de la haute société arabo-islamique, réalisée vers la fin du iie siècle et au début du iiie siècle de l’Hégire, assura à l’action du pouvoir dans la culture et l’éducation arabo-islamique une certaine continuité et homogénéité. En dépit de l’hétérogénéité des ethnies parmi lesquelles se recrutaient ceux qui accédaient aux hautes fonctions de l’Etat, et de la dislocation politique qui s’amorça à celte époque, les gouverneurs arabes, persans, turcs, arméniens et autres, ainsi que les représentants des dynasties locales : Toulounides, Hamdānides, Iẖšīdides, etc... avaient tous une éducation à peu près semblable et des soucis culturels analogues, au point qu’il est difficile de faire une distinction, quant au niveau d’éducation et de culture, entre, par exemple, l’Arabe al-Qāsim b. ‘Isā abū Dulaf al-‘Iğlī76, le Persan, ‘Abd Allāh b. Ṭāhir77 et le Turc al-Fatḥ b. Ḥāqān78 qui gouvernèrent le Šām. C’est pourquoi, nous avons avancé dans le préambule de cette partie, qu’au cours de la période abbasside, les clients (mauiālī) assurés de leur situation avantageuse au sein de la communauté, mirent toutes leurs ressources intellectuelles au service de cette culture qu’on leur proposait. Ils y participèrent dans tous les domaines : religieux, littéraires et scientifiques79.

Notes

1 Ibn ‘Asākir, vol. 12, fol. 537 b, biogr. de : ‘Umar b. al-Ḥaṭṭāb.

2 Ibid., vol. 12, fol. 529 a, biogr. de : ‘Umrān b. Mūsā.

3 Ibid., vol. 16, p. 387 b, biogr. de : Muḥammad b. Yazid ; Ibn Sa‘d, t. IV, p. 262, Edit. Beyrouth, Ṣādir, 1957 ; M.’A. al-Ḥaṭib, op. cit., p. pp. 348-351, le nombre des traditions écrites par ‘Abd Allāh b. ‘Amr serait 436 traditions.

4 M. ‘A. al-Ḥaṭib, op. cit., p. 42.

5 E.I., art. Masğid, Pedersen, t. III, pp. 362-428. La mosquée était la cour sur laquelle donnaient les habitations du Prophète.

6 Ibid., lors de la construction de la Mosquée du Prophète, les Musulmans se dirigeaient dans leurs prières vers Bayt al-Maqdis. Sur le côté de la Qibla (donc du mur nord), des troncs de palmiers coupés furent dressée comme des colonnes pour soutenir un toit d’argile et de feuilles de palmiers. L’endroit ainsi aménagé fut appelé Ṣuffa ou Ẓulla. Lorsque la Qibla fut déplacée vers le Sud (en direction de la Ka‘ba), la Ṣuffa fut utilisée pour héberger les sans-abri et les gens de passage.

7 Muḥammad Ḥamīdullāh, Educational System in the Time of the Prophet, I.C., XIII, 1939, pp. 48-59.

8 Ibn ‘Asākir, vol. 13, fol. 146 b, biogr. de ‘Amr b. Subay’ al-Rahāwi.

9 Ibid., vol. 16(2), fol. 78 a, biogr. de : Mu‘āḏ.

10 Ibid, vol. 8, fol. 229 a, biogr. de : ‘Āmir b. ‘Abd Allāh.

11 Ibid., vol. 18, fol. 160 a, biogr. de : Yazid b. ‘Abd al-Madān (Nağrān).

12 M. Hamidullah, op. cit.

13 Ibn ‘Asākir, vol. 13, fol. 155 b, biogr. de : ‘Amr b. Hazm. En ce qui concerne l’éducation religieuse, le Prophète explique dans cette lettre que le gouverneur doit enseigner aux fidèles le Coran de manière à ce qu’ils le retiennent et le comprennent, et les préceptes religieux, de manière à ce qu’ils puissent les appliquer. Il doit leur faire connaître leurs obligations qui comprennent la prière (al-Ṣalāt), le pèlerinage (al-Hağğ) et l’aumône légale (al-Zakāt).

14 Ibid., vol. 9, fol. 110 b, biogr. de : ‘Abd Allāh b. Sa‘id.

15 A. Šalabi, Tārīẖ al-Tarbiya al-Islāmiyya, p. 22, d’après : al-Mubarrid, al-Kāmil, édit. Weight, p. 171.

16 Ibn ‘Asākir, vol. 12, fol. 320 b, biogr. de : ‘Alī b. Abi Ṭālib... « Islamisé à l’âge de 14 ans, il allait alors au kuttāb ».

17 A. Šalabi, op. cit., p. 22, d’après Balāḏuri 147, 459.

18 M. Ḥamīdullah, op. cit.

19 Ibn ‘Asākir, vol. 19, fol. 342 b, biogr. de : Asmā’ bt. Yazid b. al-Sakan.

20 Balāḏurī, Futūẖ, p. 661, édit. : Dār al-Našr li-l-Ğāmi‘yyin.

21 Coran, Sourate « Les Poètes », 24/224-225-226.

22 Ibn ‘Asākir, vol. 4, fol. 108 b, biogr. de : Ḥassān b. Ṯābit ; Ibid, vol. 4. fol. 54 b, biogr. de : Ḥabib b. Aws, Abū Tammām.

23 Ibn ‘Asākir, ibid., biogr. de : Ḥassān b. Ṯābit.

24 Ibid., vol. 14, fol. 542 a, biogr. de : Ka‘b b. Mālik.

25 Ibid., vol. 9, fol. 61 b, biogr. de : ‘Abd Allāh b. Rawāḥa.

26 Ibn ‘Abd Rabbih, al-‘Iqd al-Farīd, t. IV, p. 131.

27 Ibn ‘Asākir, vol. 9, fol. 287 a, ‘Abd al-Raḥmān b. Ḥassān, b. Ṯābit ; Ibid, vol. 10, fol. 485 b. biogr. de : ‘Abd al-Malik b. Marwān (le calife), celui-ci rappela à ‘Āmir al-Ša‘bi leur enfance au kuttāb.

28 Ibid, vol. 7 (Ibn Manẓūr), biogr. de Sulaym Abū ‘Āmir, captif d’Alep, Ḥālid b. al-Walid l’emmena au calife qui lui fit suivre l’enseignement de l’écriture dans une ; kuttāb à Médine.

29 Ibid., vol. 10, fol. 547 b, biogr. de : ‘Ubayd Allāh b. ‘Umar.

30 Ibid., vol. 8, fol. 92 b, biogr. de Ṣadaqa b. Mūsā al-Dimašqī. Celui-ci dit : « trois maîtres (mu‘allim) prodiguaient l’enseignement aux garçons de Médine. ‘Umar b. al-Hattāb rétribuait chacun 15 dirhams par mois.

31 Voir supra, ‘Umar b. al-Ḥaṭṭāb, l’envoi d’Abī al-Dardā’, Mu‘ād b. Ğabal, ‘Ubāda b. al-Ṣāmit et ‘Abd al-Raḥmān b. Ġanm au Šām ; Ibn ‘Asākir, vol. 10, fol. 531 a, biogr. de : ‘Ubayd Allāh b. Ziyād, gouverneur de Baṣra sous Mu‘āwiya. L’auteur y mentionne que le calife ‘Umar b. al-Ḥaṭṭāb envoya neuf personnages à Baṣra pour enseigner les préceptes de la religion aux Baṣriotes.

32 Ibn ‘Asākir, vol. 16(2), fol. 28 b, biogr. de : Miswar b. Maẖrama.

33 Ibid., vol. 6, fol. 241 b, biogr. de : Zayd b. Ṣūḥān al-‘Abdi.

34 Ibid., biogr. de : Ḥassān b. Ṯābit, op. cit.

35 G. Zaydan, Tārīẖ Ādāb al-Luga al-‘Arabiyya, t. I, p. 22, d’après al-Ğāhiẓ : al-Bayān wa-l-Tabyīn, t. I, p. 213.

36 Abū Zayd al-Quraši, Ğamharat aš‘ār al-‘Arab, pp. 35-36.

37 Ibid., p. 37.

38 dont notamment Sūq ‘Ukāẓ et Sūq Ḏū-l-Mağāz.

39 M. Ḥamidullāh, op. cit., mentionne d’après al-Maqrizi, p. 50, al-Azmina wa-l-Amkina, II, pp. 79-80, que Ġaylān b. Salama de la tribu Ṯaqif de Ṭā’if, tenait une assemblée littéraire une fois par semaine, où des poètes déclamaient leurs poèmes, et où l’on faisait de la critique littéraire.

40 En ce qui concerne l’invention de l’écriture arabe, voir: E.I. 2, t. I, pp. 579-622, art. ‘Arabiyya, J. Sourdel-Thomine, « Les origines de l’Ecriture Arabe, à propos d’une hypothèse récente », R.E.I., 1966, pp. 151-157 qui discute de l’hypothèse de J. Starcky exposée dans : Supplément au Dictionnaire de la Bible, Pétra et la Nabatène, Paris, 1964, col. 886-1017.
Selon ces sources, la langue arabe classique et son écriture se seraient élaborées entre les iiie et vie siècles de J.C. (E.I. 2, ‘Arabiyya, t, I p. 581) ; les plus anciens textes en écriture arabe sont :

  • Trois graffiti sur le mur du temple de Ramon, au Sinai, remontant à l’an 300 de J.C. environ. ;
  • des inscriptions chrétiennes, accompagnées de leur traduction grecque datée de 512 de J.C. à Zabad (au Nord de la Syrie) et un grafflo non daté, à Umm al-Ğimāl (au Nord de la Jordanie).

Selon C. Rabin (E.I. 2, ‘Arabiyya I, 582) le caractère chrétien des inscriptions datées laisse à penser que l’alphabet arabe fut inventé par des missionnaires chrétiens, comme tant d’alphabets orientaux.
Cette écriture, étant relativement homogène, dériva toute entière du Syriaque tel qu’il était écrit dans la capitale Laẖmide al-Ḥira (Starcky, Pétra et la Nabatène, col. 933) ; N. Abbott, localise cette invention, avec beaucoup de vraisemblance, à Ḥira ou à Anbār (N. Abbott, Rise of North-Arabian Script, 1939, p. 5). Ceci s’accorde parfaitement avec les récits des historiens arabes comme al-Balāḏuri et Ibn ‘Asākir.

41 Balāḏurī, Futūḥ, éd. Beyrouth, p. 659-664.

42 M. Ḥamīdullah, op. cit., rapporte d’après al-Maydāni, Amṭāl, II, 60, qu’une femme de la tribu Huḏayl rejoignit un kuttāb pendant son enfance.

43 Bišr Farès, L’Honneur chez les Arabes avant l’Islam, p. 60 et suivantes.

44 Ibid., p. 30.

45 F. Gabrieli (edit.), L’antica Societā Beduina, voir : Joseph Henninger, La Société Bédouine Ancienne, pp. 82-83.

46 Ibn ‘Asākir, vol. 7, fol. 40 b, biogr. de : Sa‘d b. ‘Ubāda.

47 Ibid., vol. 6, fol. 175 a, biogr. de : Zuhayr b. Ğanāb al-Kalbi.

48 B. Bustāni, Udabā’ al-’Arab fi-l-ğahiliyya wa ṣadr al-Islām, (Les représentants de la littérature arabe, pendant la période préislamique et le début de l’Islam), pp. 164-165.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 14-18.

51 B. Fārès, op. cit., pp. 31-32.

52 Ibn ‘Asākir, vol. 18, fol. 185 a, biogr. de : Yazid b. Mu‘āwiya.

53 Ibid., vol. 14, fol. 396 a, biogr. de : al-Fadl b. Dalham.

54 Mas’ūdi, Murūğ, Le Caire, 1349, t. II, p. 72.

55 A. Amin, Fağr al-Islām, 7e édit., p. 132.

56 Voir, supra, Ḥālid b. Yazid.

57 Ibn ‘Asākir, vol. 14, fol. 312, biogr. de : ‘Isā b. Maryam.

58 Ibn ‘Asākir, vol. 11, fol. 153 b, biogr. de : ‘Adiyy b. Zayd.

59 Ibid., vol. 7, fol. 148 b, biogr. de : Salmān al-Fārisī.

60 Y. Eche, Bibliothèques, op. cit., p. 56 ; E.I. 2, art. Bayt al-Ḥikma, t. I, p. 1175, par D. Sourdel.

61 Ibid., p. 44 d’après : Maqrizi, Ḥiṭaṭ, édit. Wiet, p. 133.

62 Ibid., p. 44, citant De Sacy, Relation de l’Egypte (231-240).

63 Ibid., p. 45, d’après, ‘Uyūn, Ẓāhiriyya, Tārīẖ, 48, 194 V.

64 Ibn ‘Asākir, t. I, p. 456.

65 Y. Eche, op. cit,. p. 43.

66 Y. Eche, p. 43, d’après Fihrist 239, Edit. Ḥayyāṯ, Beyrouth.

67 Ibid., d’après Fihrist, 240.

68 Ibid., d’après Fihrist, 239.

69 Ibid., d’après Fihrist, 239.

70 Y. Eche, p. 44, d’après Fihrist, 239.

71 Ibid., d’après Qifṭi, Tārīẖ al-Ḥukamā’, pp. 71, 356.

72 Ibid., d’après Fihrist, 239.

73 Ibid., d’après Fihrist, 239.

74 A. Amin, Fağr al-Islam, 7e édit. 1959, p. 133.

75 Zirikli, al-A‘lām, t. VIII, p. 357.

76 Ibn ‘Asākir,

77 Ibid., vol. 9, fol. 136 b.

78 Ibid., vol. 14, fol. 381 a.

79 Voir supra, p. 46.

© Presses de l’Ifpo, 1981

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