Chapitre IX. Ibn Qutayba et l’adab
p. 421-477
Texte intégral
1Dans ce qui précède, on s’est attaché à mettre en lumière un aspect de la personnalité d’Ibn Qutayba qui paraît être resté lettre morte pour plusieurs générations d’orientalistes, sinon pour un nombre plus grand encore de générations de lettrés musulmans : l’œuvre de cet auteur comporte une partie nettement orientée vers la spéculation théologique, dans ses rapports avec les circonstances politiques de son siècle. On a vu en effet que nombre d’ouvrages ou d’opuscules d’Ibn Qutayba sont de toute évidence destinés à étayer la politique religieuse inaugurée vers le milieu du siècle par le calife al-Mutawakkil et ses grands commis, qui rompent progressivement, et selon toute apparence habilement, avec l’idéologie rationalisante des trois règnes précédents. Quel que soit le jugement porté sur chacune des deux attitudes intellectuelles en présence en ce début de siècle tourmenté, on ne peut nier que de leur affrontement se dégage en fin de compte un système intellectuel et moral composite, mais homogène, qui deviendra le dénominateur commun de la Communauté. C’est précisément l’aspect religieux de ce système qu’on a analysé dans les chapitres précédents, que ces chapitres traitent de théologie, de politique ou de philologie. On pense en effet avoir montré que la politique islamique était partie intégrante de la religion, tout comme la philologie est indissociable des sciences religieuses. Dans cette optique, on se croit autorisé à affirmer que l’attitude intellectuelle et morale du Musulman de la fin du iiie/ixe siècle, dont Ibn Qutayba constitue un type assez représentatif, se confond en fait avec ce qui devient à cette époque même l’idéal sunnite.
2Mais il est une autre façon d’analyser l’amalgame complexe que constitue le « bagage mental » de l’homme musulman contemporain d’Ibn Qutayba. L’homme a en effet des devoirs envers Dieu et Sa Communauté, mais il a aussi des devoirs envers son prochain et la société. Il est clair que ces devoirs ne sont nullement antagonistes, bien plus, qu’ils se recoupent et se complètent, en ce sens que pour les remplir, l’individu a dans tous les cas des devoirs envers lui-même. Or dans l’optique profane qu’implique la seconde catégorie de devoirs de l’homme, l’attitude intellectuelle et morale composite dont on vient de parler trouve son expression d’une part dans une culture, d’autre part dans une éthique, c’est-à-dire dans ce que force est bien d’appeler un humanisme.
3Or c’est précisément à cette façon d’observer les idées et le comportement de l’homme du iiie/ixe siècle que ressortit toute la partie non théologique de l’œuvre d’Ibn Qutayba, celle qu’on a coutume d’appeler « son œuvre d’adab ». La conclusion s’impose d’elle-même : l’adab du iiie/ixe siècle, observation et codification normative de la culture et de l’éthique idéales de l’homme musulman, s’identifie avec un humanisme.
4Mais selon que l’on donne le pas, dans la définition d’un humanisme islamique, à l’aspect intellectuel ou à l’aspect moral, on pourra être tenté d’y voir bien un idéal religieux, ou bien un idéal profane, sinon laïque.
5En d’autres termes, chacun mettra dans le concept d’humanisme ce qui lui convient, et y trouvera plus ou moins consciemment la justification de ses tendances profondes. C’est ainsi que bien des arabisants d’Occident, parfois agnostiques, mais plus souvent encore laïcistes, ont tendance à voir dans l’adab en général, et dans celui d’Ibn Qutayba en particulier, un idéal profane en opposition à peu près irréductible, ou tout au moins radicalement distinct de l’idéal religieux de l’Islam. L’on pouvait encore soutenir cette opinion lorsque seules les grandes œuvres d’adab d’Ibn Qutayba (‘Uyūn al-aḫbār, Adab al-kātib, Ši‘r wa šu‘arā’...) figuraient dans nos bibliothèques. On pense avoir montré surabondamment dans les chapitres précédents, où l’on fait la part d’autres ouvrages majeurs d’Ibn Qutayba récemment exhumés (Muškil al-Qur’ān, Ġarīb al-Qur’ān, Muḫtalif al-ḥadīṯ, ou le Ġarīb al-ḥadīṯ encore inédit), qu’il ne faut pas renoncer à voir dans notre auteur un homme profondément imprégné de sa religion, dont il se fait l’apologiste fervent.
6Il faut dire que ceux des orientalistes qui ont vu dans les œuvres alors existantes d’Ibn Qutayba la plume d’un homme détaché des choses de la religion ont à cela d’autres excuses, ne fût-ce que le témoignage même de notre auteur. L’introduction du K. ‘uyūn al-aḫbār a en effet fait couler beaucoup d’encre, en ce qu’elle présente des traits apparemment sans ambiguïté d’un manifeste de la culture profane, nettement opposée à la culture religieuse. Le passage le plus célèbre est le suivant : « Ce livre, bien qu’il ne traite ni du Coran, ni de la Sunna, ni des prescriptions légales (šarā’i‘ al-din), ni de la science du ḥalāl et du ḥarām, n’en fait pas moins allusion à des problèmes élevés (ma‘ālī l-umūr) ; il incite aux vertus généreuses (karim al-aḫlāq), il met en garde contre la bassesse, il réprouve ce qui est mauvais (qabīḥ), il exhorte à un comportement judicieux (ṣawāb al-tadbir), à un jugement sain (ḥusn al-taqdir), à une politique souple (rifq al-siyāsa) et à la mise en valeur du sol. La voie qui mène à Dieu n’est pas une, pas plus que le bien ne réside exclusivement dans les oraisons nocturnes, dans le jeûne ininterrompu, ni dans la connaissance du ḥalāl et du ḥarām. Au contraire, les voies qui mènent à Lui sont nombreuses, et les portes du Bien sont larges. L’ordre religieux va de pair avec l’ordre temporel (ṣalāḥ al-din bi-ṣālāḥ al-zamān) ; l’ordre temporel va de pair avec l’ordre politique (ṣalāḥ al-sulṭān) ; celui-ci enfin dépend, après l’assistance divine, d’une bonne formation (iršād) et d’une bonne ouverture d’esprit (ḥusn al-tabṣir) »1.
7Les apparences sont certes en faveur d’une profession de foi laïciste. Mais après ce que l’on a dit dans les chapitres précédents, il est désormais impossible de voir dans les références à Dieu et à la religion qu’on trouve dans ce passage, de simples clauses de style. La vérité est qu’entre la science religieuse et l’adab, il n’y a pas pour Ibn Qutayba de différence de nature, mais seulement de degré. On en veut pour preuve ce passage capital2 où il définit précisément les rapports entre les deux notions : « Si tu veux être ‘ālim (savant en sciences religieuses), étudie une seule branche de de la science (‘ilm) ; si tu veux être adīb, prends le meilleur de toute chose. » D’où il ressort à l’évidence que le « savant » en sciences religieuses et assimilées — celles qu’on a étudiées dans les chapitres précédents — est un spécialiste, un technicien dont on n’est nullement fondé à exiger des connaissances approfondies dans d’autres branches du savoir3, alors que l’adīb est éclectique par définition ; il a des clartés de tout, bref, une véritable « culture générale ». D’une certaine façon, l’on est même amené à considérer le ‘ilm comme une branche de l’adab, puisque l’adīb doit avoir des notions de ‘ilm, ce qui est encore confirmé par l’existence dans les ‘Uyūn d’un chapitre intitulé « al-ahwā’ wa l-kalām fi l-din » (De l’esprit partisan et de la discussion théologique), et de divers passages des Ma‘ārif qui définissent certaines notions de nature religieuse (ex. les firaq) et énumèrent de longues listes de spécialistes des ‘ulūm (ḥadīṯ, qirā’āt, etc.).
8On a pu encore tirer argument d’un autre passage de l’introduction des ‘Uyūn, dans lequel on pourrait être tenté de voir une véritable condamnation des sciences religieuses, et qu’à première vue, on jurerait être d’une autre plume que de celle de l’auteur du Muḫtalif et du Muškil. Il déclare : « Quant à la science du ḥalāl et du ḥarām, elle n’est rien d’autre que de l’isti‘bād et du taqlīd ; il n’est licite de l’acquérir que de la bouche de personnes qu’on considère comme des autorités, et sur lesquelles on ne nourrit pas le moindre doute en son cœur ; telle est en tout cas notre doctrine »4. Il est tentant de s’emparer des notions d’isti‘bād et de taqlīd, dans lesquels les Occidentaux voient immédiatement des termes péjoratifs, et qu’on traduit immanquablement par « asservissement » et « imitation servile ». De là à conclure qu’Ibn Qutayba méprise ou condamne ces branches de la connaissance, il n’y avait qu’un pas. On sait maintenant qu’il serait abusif de le franchir. On ose même dire que cela procéderait d’un véritable contresens, ce que laisse déjà entendre clairement la fin de ce passage, où transpire un respect inconditionnel pour les autorités en ces matières. En effet, il nous paraît certain que les notions d’isti‘bād et de taqlīd n’ont pas la moindre nuance péjorative pour Ibn Qutayba. La première, qui peut paraître la plus équivoque, réfère simplement à l’idée d’astreinte consentie aux enseignements des textes et des docteurs, et devient ainsi pratiquement synonyme de la seconde, qui désigne de son côté le respect fidéiste de la tradition orale ou écrite. En d’autres termes, il ne faut pas voir ici dans les notions d’isti‘bād et de taqlīd des concepts d’éthique générale, mais des notions ressortissant à la simple probité intellectuelle. Bien loin donc de témoigner d’une contradiction déroutante dans la pensée d’Ibn Qutayba, on ne doit y voir que la confirmation de sa position relativement aux sciences religieuses et apparentées, qu’on a longuement analysée précédemment : la science religieuse est basée sur des textes et des témoignages irrécusables sur lesquels on ne saurait avoir le moindre doute. Elle ne donne prise ni à l’éclectisme, ni à l’altération. Elle constitue un dépôt qu’il convient de transmettre intact à la postérité.
9On pourrait encore être tenté de découvrir une antinomie caractérisée entre la définition des composantes de l’intelligence dans les ‘Uyūn d’une part, et dans les textes théologiques, notamment le Muḫtalif d’autre part. On a vu que dans ces derniers le ‘aql, le ra’y et accessoirement le ẓann étaient rangés au nombre des opérations intellectuelles suspectes5. Or il apparaît que dans les ‘Uyūn, ces opérations sont au contraire présentées comme indispensables à quiconque prétend participer efficacement au conseil du souverain (mušāwara)6, et plus simplement être digne de sa compagnie (suḥba)7. On s’aperçoit ainsi que le ẓann (conjecture) et le ra’y (opinion) sont devenus ici les moyens indispensables de la prévision, qui est comme chacun sait la condition essentielle du gouvernement8. Quant au ‘aql (« raison », ou peut-être mieux ici, « bon sens »), il règne sur toute l’éthique individuelle d’Ibn Qutayba, qui ne fait en cela que reprendre celle d’Ibn al-Muqaffa‘. Cette dernière s’adresse constamment, on le sait, au ‘āqil, à l’individu raisonnable, ou de bon sens9. Il en va de même dans les ‘Uyūn où Ibn Qutayba déclare : « Toute chose nécessite l’emploi du ‘aql »10.
10Mais il faut bien voir là encore que ces termes n’ont pas exactement le même sens selon qu’ils s’appliquent aux opérations intellectuelles imposées par la vie quotidienne et les nécessités de carrière, auquel cas ils sont la condition de l’efficacité, ou qu’ils désignent des critères de raisonnement théologique incompatibles avec l’optique fidéiste des gens du ḥadīṯ. C’est pourquoi le ẓann sera selon le cas la prévision conjecturale des événements indispensables à un gouvernement judicieux, dans laquelle n’intervient par définition aucune part de doute, ou la conclusion ambiguë d’un raisonnement théologique, dans laquelle il entre autant de certitude (yaqīn) que de doute (šakk)11. C’est pourquoi le ra’y sera tantôt l’opinion avisée que le souverain se doit d’attendre de ses collaborateurs dans l’exercice de ses fonctions, tantôt le recours abusif à la réflexion personnelle alors que les textes et l’opinion collective (iğmā‘) présentent une sécurité incomparablement plus grande pour la solution des problèmes théologiques. C’est pourquoi enfin le ‘aql sera ou bien la qualité maîtresse de l’homme cultivé, équilibré et avisé12, ou bien le raisonnement philosophique abstrait13 qui, en matière théologique, conduit infailliblement à la contradiction avec les textes.
11Une fois de plus, il serait risqué de voir dans ces apparentes inconséquences le reniement d’opinions religieuses dont on a vu la solidité et la cohérence. Il faut bien voir que les mots sont pris chaque fois dans un éclairage différent, et que, ne s’appliquant pas au même objet, ils ne provoquent pas dans l’esprit de l’auteur les mêmes réactions affectives, et ne viennent pas sous sa plume chargés du même potentiel éthique. Un même visage peut être agréable de face, et décevant de profil ; un même livre peut ennuyer l’été, et passionner l’hiver...
12On voudrait avoir montré dans les lignes qui précèdent combien il serait imprudent de voir dans l’éthique profane dont les ‘Uyūn sont le reflet, dans la culture littéraire et sapientiale dont les œuvres d’adab d’Ibn Qutayba sont le véhicule, et d’une façon générale dans la forme d’humanisme que constitue la conjonction de cette culture et de cette éthique, une attitude de pensée indépendante, sinon antagoniste de celle qui se manifeste dans ses œuvres d’inspiration religieuse.
13On pense le démontrer encore plus clairement en examinant successivement les composantes de cette culture et de cette éthique.
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15A dire vrai, les composantes de la culture générale recommandée par Ibn Qutayba ont déjà été dégagées plus ou moins explicitement dans les chapitres qui précèdent, et notamment lorsque nous avons tenté de déceler les grands courants culturels auxquels s’était alimentée la pensée de notre auteur, en examinant de près ses sources orales14 et écrites15.
16Un passage célèbre, non moins exploité que ceux qu’on a cités plus haut, déclare : « Nous n’avons cessé de recueillir ces documents (aḥādīṯ) dans notre jeunesse et notre âge mûr de la bouche de gens qui nous étaient supérieurs en âge et en connaissance, ainsi que de nos compagnons et de nos frères, dans les livres et les chroniques des Persans, dans les exemples de beau style extraits des œuvres des kuttāb ; nous avons aussi retenu de ceux qui nous étaient inférieurs, sans hésiter à emprunter à un jeune pour la simple raison qu’il était jeune, ni à un homme de petite condition sous prétexte de son insignifiance, ni à une servante laide en raison de son ignorance, et j’en passe. En effet, la science est la bête égarée du Croyant ; d’où qu’elle lui vienne, elle lui est utile. Il n’est en rien préjudiciable à la vérité qu’on l’entende de la bouche d’un polythéiste, ni au bon conseil qu’il émane d’une personne hostile ; les haillons ne déparent pas une belle fille, pas plus que la perle n’est dépréciée par l’écaille, ni l’or par sa gangue de débris. Quiconque néglige de recueillir le bien où il se trouve perd une occasion, et les occasions passent comme les nuages »16. Ce très beau texte est complété un peu plus loin par le passage suivant : « Lorsque des propos sont élégants dans leur forme et aimables pour le fond, peu nous chaut qu’ils aient été proférés par des Modernes, pas plus qu’inversement ils ne se trouvent rehaussés par leur ancienneté. En effet, tout ce qui est ancien a été moderne en son temps ; et toute noblesse porte en elle-même son origine »17.
17Ainsi, on peut difficilement rêver programme culturel plus éclectique et plus ouvert que celui-là. Rien n’y manque : ni la référence aux jeunes et aux vieux, aux anciens et aux modernes, aux amis et aux ennemis, aux Arabes (ils sont naturellement sous-entendus) et aux Persans, aux gens cultivés (kuttāb) et à ceux qui ne le sont pas, voire aux Musulmans comme aux Infidèles.
18On a cru pouvoir prétendre que l’œuvre d’Ibn Qutayba démentait ces velléités d’ouverture d’esprit18. Voire. Lorsqu’on a étudié l’éventail des maîtres d’Ibn Qutayba, on a certes découvert avant tout des traditionnistes sunnistes et des philologues omniscients, mais aussi des poètes šī‘ites et des cadis qadarites, des chroniqueurs musulmans et des convertis Imaginatifs ; encore sommes-nous persuadé qu’Ibn Qutayba a eu dans sa jeunesse, il l’avoue à maintes reprises, des fréquentations moins avouables encore, des Mu‘tazilites, des philosophes, des Ğahmiyya, peut-être des Karrāmiyya, et qui sait ? des Juifs, des Chrétiens, des Zoroastriens, des Manichéens ; comment croire qu’une vie de soixante années dans un milieu aussi cosmopolite que le milieu citadin d’Irak, que ce soit à Dīnawar, à Baṣra ou à Bagdad, a pu s’écouler sans que notre auteur entrât en contact plus ou moins réticent avec des représentants de ces minorités ? Qu’il ne s’en soit guère vanté n’a rien pour étonner, mais qu’il en ait été plus ou moins influencé nous paraît indubitable.
19Mais l’examen des sources écrites d’Ibn Qutayba est encore plus révélateur. On l’a dit plus haut : Ibn Qutayba, en dernière analyse, a puisé aux quatre principales sources de culture de son milieu et de son temps : la tradition arabe proprement dite, qui se manifeste dans les sciences religieuses, la philologie et la poésie ; la tradition indo-iranienne, reflet d’une certaine conception de l’éthique personnelle et des rapports sociaux ; la tradition judéo-chrétienne qui introduit dans cette pâte un levain spiritualiste, et enfin, quoi qu’on en dise, la tradition hellénistique, qui apporte le goût de la science expérimentale. Cette dernière, qu’elle provienne directement des sources aristotéliciennes ou pseudo-aristotéliciennes adaptées en arabe, ou qu’elle soit passée par le canal d’autres auteurs, et notamment d’al-Ğāḥiẓ, n’en figure pas moins, qu’on le veuille ou non, en bonne et due place dans les ‘Uyūn.
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21La simple énumération des éléments de la synthèse humaniste d’Ibn Qutayba laisse percevoir clairement que l’aspect religieux et l’aspect profane sont loin d’y être aussi nettement distingués qu’on est parfois tenté de le laisser entendre. Mais on ne reprendra pas ici ce qu’on a dit dans la première partie de cet ouvrage de la complexité de la formation d’Ibn Qutayba et de la variété de son œuvre, c’est-à-dire de la richesse de la culture générale qu’il propose à ses contemporains. Un autre aspect de sa personnalité nous retiendra ici. On veut parler de son sentiment sur la diffusion de la science et l’enseignement, pour tout dire de sa conception de la vulgarisation de la culture.
22Ibn Qutayba a une très haute opinion du « savant » (‘ālim), puisque si « les rois ont droit de contrôle sur leurs sujets, les savants ont droit de contrôle sur les rois »19. C’est déjà reconnaître le droit de naṣīḥa aux détenteurs de la culture. On ajoute que cette prérogative suppose à l’égard du ‘ālim un respect révérentiel profond se manifestant par des signes extérieurs de politesse et de vénération sur lesquels on n’insistera pas ici20.
23Or le devoir de naṣīḥa évoqué ici n’est au fond qu’un cas particulier du devoir d’enseignement, c’est-à-dire de diffusion de la culture formellement recommandé par Ibn Qutayba. Déjà, le simple fait qu’il consacre un chapitre entier des Ma‘ārif21 aux mu‘allimūn implique une approbation de leur fonction, notamment lorsqu’elle est exercée bénévolement22. Mais de nombreux passages de son œuvre expriment cette recommandation sous de mulples formes. Ainsi l’on trouve des sentences comme : « Communique ta science à qui l’ignore, et apprends de qui possède la science »23 ; ou encore : « Une science qu’on ne professe pas (lā yuqāl bih) est comme un trésor sur lequel on ne dépense rien »24 ; on verra surtout ce beau passage de l’introduction des ‘Uyūn : « La dîme purificatrice (zakāt) des biens est l’aumône légale ; la dîme purificatrice de la noblesse est la modestie ; la dîme purificatrice des honneurs consiste à en prodiguer [à son tour] ; la dîme purificatrice de la science réside dans sa diffusion ; la meilleure des sciences est la plus utile, et la plus utile celle dont les conséquences sont les plus louables ; celle dont les conséquences sont les plus louables est ce qu’on apprend et enseigne bénévolement (li-llāh)25 et au moyen de quoi on cherche à se tourner vers Dieu »26. En d’autres termes, la culture, tout comme la fortune, est lourde à porter pour quiconque y a accès, et le seul moyen de dissiper l’inquiétude qu’elle fait naître dans l’âme de son détenteur est de la transmettre. C’est là une idée profonde, valable pour tous les temps et tous les milieux, mais qui, sous la plume d’un auteur musulman, contient en germe un véritable programme d’humanisme religieux.
24On trouve certes quelques notes discordantes dans l’œuvre d’Ibn Qutayba, qui permettent de se demander s’il n’a pas parfois quelques scrupules, et quelques doutes sur la valeur de ce principe. On relève d’abord quelques notations pessimistes sur la sottise des maîtres d’école et leurs mœurs parfois peu édifiantes. Ainsi, un passage rassemble quelques traits dans ce sens. L’un d’eux, « mu‘al-lim fils de mu‘allim » déclare notamment : « Si je n’étais pas un sot, c’est que je ne serais pas le fils de mon père »27 ! Ailleurs, on donne le conseil suivant : « Ne prends pas l’avis d’un mu‘allim, pas plus que d’un berger ou de quelqu’un qui fréquente les femmes »28 ! Tout cela n’est évidemment guère flatteur, mais on est persuadé que le thème de la bêtise du maître d’école relève de la tradition et du folklore beaucoup plus que de la conviction ou de l’expérience29. On ne croit pas devoir y attacher une importance pratique excessive, et il est certain en tout état de cause que dans l’esprit d’Ibn Qutayba la constatation même de la carence des maîtres n’entache en rien la fonction enseignante.
25Par ailleurs, on a été fort intrigué par un passage du Muḫtalif30 qui déclare : « Tous les peuples, arabes ou persans, confessent que Dieu est au Ciel dans la mesure où ils sont restés dans leurs dispositions naturelles (fiṭar) et où ils n’en ont pas été arrachés par l’enseignement (ta‘līm). » On a d’abord pensé que le mot ta‘līm pouvait s’appliquer ici à l’enseignement dogmatique, à l’enseignement du kalām, comme l’entend par exemple al-Ġazālī31. On a déjà dit la méfiance d’Ibn Qutayba envers le kalām, et naturellement envers sa diffusion. Mais un passage parallèle du Muškil32 est peut-être de nature à réduire à de plus justes proportions une affirmation d’apparence outrageusement obscurantiste. Il y déclare : « Telle est la doctrine des Arabes sur le qadar. C’est aussi — tout comme celle selon laquelle Dieu est au Ciel — la doctrine de toutes les communautés des Persans, dans la mesure où ils ont été laissés dans leurs dispositions naturelles (ğibilla wa fiṭra) et n’en ont pas été écartés par un certain comparatisme (maqāyīs ?) et un parti pris d’altération (talbīs). » Le terme de maqāyīs n’est certes pas des plus clairs, mais le texte — qui, ne l’oublions pas, concerne avant tout le qadar et la fiṭra — est simplement destiné à montrer que les grands dogmes des religions révélées sont battus en brèche par la propagande rationalisante des ennemis de la religion. Ce qui implique une conclusion d’importance capitale, parfaitement conforme à ce que l’on sait déjà des tendances religieuses d’Ibn Qutayba, à savoir que l’enseignement qu’il préconise ne porte que sur les valeurs culturelles compatibles avec l’esprit religieux de l’Islam. C’est dire qu’Ibn Qutayba, sans peut-être en avoir clairement conscience, professe une certaine hiérarchie des sciences sur lesquelles on reviendra.
26On ajoute que la nature et la structure même de tous les ouvrages d’Ibn Qutayba montrent à l’évidence qu’ils sont destinés à être lus et assimilés33. Il n’est pas indifférent de nous demander par qui ? Une fois de plus, il peut paraître tentant de découvrir la réponse à cette question dans l’introduction des ‘Uyūn34 où l’auteur déclare : « Je n’ai pas voulu que le présent ouvrage soit destiné à celui qui cultive la vie d’ici-bas à l’exclusion de celui qui aspire à la vie future, ni à une élite à l’exclusion du commun des mortels, ni aux rois à l’exclusion du vulgaire (sūqa) », et plus loin : « Sache [toi qui es d’un tempérament austère] que si, en raison de ton penchant pour la macération, tu peux faire abstraction [des passages plaisants], d’autres, qui sont moins sévères, y trouveront ce qu’ils cherchent. »
27Ainsi les ‘Uyūn, et par conséquent toute l’œuvre d’adab sont en principe destinés indifféremment aux mondains comme aux hommes de religion, à l’élite comme au vulgaire, au roi comme aux sujets, aux caractères légers comme aux tempéraments austères. Chacun y puisera ce qui lui convient, « comme sur une table garnie »35.
28Que son œuvre représente un compromis entre l’aspect religieux et l’aspect profane de la culture — c’est-à-dire, tout bien pesé, entre l’aspect austère et l’aspect plaisant — est indéniable : on l’a amplement montré plus haut. Mais qu’elle s’adresse, dans l’esprit d’Ibn Qutayba, aussi bien à l’élite qu’au vulgaire nous paraît requérir quelque examen.
29Certes, tout montre qu’Ibn Qutayba est un partisan convaincu du taysir (facilitation) tant en ce qui concerne la pratique et les connaissances religieuses, comme on l’a montré plus haut, que dans des domaines moins spécifiquement théologiques. Ainsi, un passage du Muškil36 justifie la normalisation et la simplification en matière de lectures coraniques par le désir de faciliter la tâche de ceux qui apprennent. Le grief essentiel retenu contre Ḥamza est qu’il « embarque l’étudiant sur une monture rétive (ṣa‘b) ; il complique pour la Communauté ce que Dieu a facilité, et il rétrécit ce qu’il a élargi. »
30Certes, son propos avoué dans l’introduction des ‘Uyūn est « de réveiller les endormis jusqu’à ce qu’ils se rapprochent, grâce à Dieu, du niveau des hommes de talent (maṭbū‘īn) »37 de même que, dans celle de l’Adab il veut « le mettre au rang des gens à l’esprit aiguisé et le faire entrer, lui qui n’est qu’un vulgaire mulet, dans l’arène en compagnie des pur-sang »38.
31Ce désir de vulgariser la culture peut être rapproché du respect qu’il professe pour l’opinion des petites gens, à condition toutefois qu’elle soit collective. On renverra ici à ce qu’on a dit plus haut de la place de l’iğmā‘ al-‘āmma dans la méthodologie d’Ibn Qutayba39. On peut évoquer aussi, à cette occasion, le plaidoyer en faveur de l’introduction du style parlé, ou plus exactement vulgarisant dans la langue écrite lorsqu’il est de nature à animer ou à embellir l’expression : « Il ne faut pas perdre de vue que si nous avons parfois employé intentionnellement un style vulgarisant (laḥn) et si nous avons recommandé au lecteur de l’employer, c’est que l’i‘rāb prive parfois le discours de son charme et ôte tout son sel (ḥalāwa) à l’anecdote »40.
32Il va même si loin que, comme on l’a déjà dit, quoique Ibn Qutayba s’oppose irréductiblement à la tendance intellectuelle représentée par la falsafa, il ne s’en fait pas moins, qu’on le veuille ou non, le vulgarisateur d’une certaine partie des connaissances transmises par ses représentants. On l’a vu, beaucoup de données relatives aux animaux41 et aux plantes42 et d’une façon générale aux sciences de la nature dans leurs rapports avec les activités humaines, avec l’hygiène et la médecine, qu’il les ait puisées directement dans les traductions des ouvrages grecs ou dans les compilations de ses aînés, sont reproduites dans ses ouvrages, et non seulement dans ses ouvrages d’adab, mais aussi par exemple en maint endroit du Muḫtalif ; et ce n’est pas toujours pour les réfuter, tant s’en faut43.
33L’un de ses contempteurs les plus acerbes, Abū l-Ṭayyib al-Luġawī (m. 351/962) dans ses Marātib al-naḥwiyyīn44 se fait d’ailleurs l’écho de la réprobation qu’une telle tendance a visiblement suscitée chez bien des intellectuels imbus de leurs prérogatives et de leur science : « Il se jetait à corps perdu — dit-il — sur des choses dont il ne venait pas à bout ; c’est ainsi que dans tels de ses livres, il s’attaque à la grammaire, à l’interprétation des songes, au mu‘ğizāt al-nabī, aux ‘uyūn al-aḫbār, aux ma‘ārif, aux šu‘arā’ etc., ce qui lui attira le dédain des savants, bien qu’il ait trouvé à les écouler dans le vulgaire (‘āmma) et auprès de ceux qui manquent de jugeote (baṣīra). » On ne saurait être plus net, ni mieux faire sentir à quel point Ibn Qutayba dut être attaqué en son temps comme dans les siècles postérieurs pour avoir défendu le principe d’une certaine forme de diffusion de la culture.
34Mais tout ceci ne doit pas faire illusion, et il convient de nous souvenir qu’Ibn Qutayba écrit au iiie/ixe siècle, dans des conditions sociales qui ne sont pas les nôtres et pour un public qui n’a rien de commun avec le public occidental du xxe siècle. La simple observation que l’analphabétisme, encore largement majoritaire de nos jours dans les sociétés de l’Orient, devait l’être à un point que nous avons peine à concevoir à l’époque d’Ibn Qutayba, suffit pour nuancer immédiatement l’enthousiasme auquel ou pourrait se sentir enclin.
35Quels sont en réalité les véritables justiciables de cette « vulgarisation » de la culture ?
36En premier lieu, les princes et les grands de ce monde. Il n’est peut-être pas superflu d’indiquer que, malgré le programme alléchant de l’introduction des ‘Uyūn, l’ouvrage tout entier leur est destiné avant tous autres, et notamment — à tout seigneur, tout honneur — les premiers chapitres, correspondant au tome I de l’édition actuelle. Le k. al-sulṭān (chap. 1) ne vise pas à autre chose qu’à leur indiquer la meilleure façon de se conduire, et les connaissances techniques nécessaires à l’exercice de leur autorité ; le k. al-ḥarb (chap. 2) porte plus précisément sur la façon de mener la guerre ; le k. al-su’dud (chap. 3) sur les signes extérieurs de la grandeur et de la dignité ; l’essentiel du k. al-‘ilm wa l-bayān (chap. 5) comprend des exemples de style oratoire des grands personnages des premiers temps de l’Islam. Il est clair que dans l’esprit d’Ibn Qutayba ils sont destinés à inspirer avant tout les maîtres de l’heure.
37En cela Ibn Qutayba ne fait que reprendre, sur une plus grande échelle certes, et avec des éléments plus variés, la tradition indoiranienne de la formation culturelle et éthique des souverains, incorporée à la tradition de langue arabe un siècle auparavant par Ibn al-Muqaffa‘ et ses émules. Il est frappant que les citations d’Ibn al-Muqaffa‘ dont on a fait largement état plus haut45 figurent presque toutes dans le tome I des ‘Uyūn.
38En second lieu, les vrais justiciables de la pédagogie qutaybienne sont les kuttāb. De qui s’agit-il ?
39Bien que de rares lettrés existassent déjà dans la société tribale préislamique et contemporaine du Prophète — ainsi l’exemple classique de Zayd b. Ṯābit — et que leur nombre ait pu augmenter notablement pendant le premier siècle de l’Islam, il est certain que leurs effectifs sont loin de suffire aux besoins d’une administration cependant encore rudimentaire dès l’établissement de la dynastie umayyade. On sait comment le gouvernement califien, à vrai dire contraint et forcé, maintint pratiquement en place les administrations antérieures, qu’elles soient de type sāsānide ou byzantin. On sait aussi que malgré l’arabisation formelle de cette administration héritée des civilisations antérieures dès le califat de ‘Abd al-Malik, le personnel n’est pas uniformément remplacé pour autant, et son islamisation reste lente, et souvent superficielle. Cet état de choses explique pourquoi la qualité de kātib, pl. kuttāb (secrétaire lettré) au début de la période ‘abbāside, se double à peu près inévitablement de celle de mawlā, pl. mawāli (musulman de fraîche date). Toutefois, il semble que leur arabisation et leur conversion, de moins en moins rares, et le rôle croissant qu’ils sont tout naturellelement amenés à jouer dans une administration de plus en plus lourde et de plus en plus structurée, a permis dès cette époque leur promotion à un rang plus honorifique. On en trouve dans l’entourage d’al-Saffāḥ, au grand scandale d’Ibn al-Muqaffa‘46. Bien plus, c’est incontestablement parmi les kuttāb distingués, seuls capables d’assurer le fonctionnement de l’administration centrale47, que se recrutent notamment les vizirs, collaborateurs immédiats des souverains48. C’est en effet souvent dans les familles de ces mêmes grands commis (awlād al-kuttāb) que les souverains vont chercher les hommes qui les seconderont de leurs compétences et de leurs qualités. Ainsi, al-Mutawakkil porte à la dignité de vizir ‘Ubayd Allāh b. Yaḥyā b. Ḫāqān, fils du directeur du ḫarāğ49. On sait le rôle que ‘Ubayd Allāh a joué dans la carrière d’Ibn Qutayba.
40La composition du personnel des bureaux au début du iiie/ixe siècle est mal connue, mais il est facile d’imaginer à quelles vicissitudes et à quelles purges devaient être soumis périodiquement ces milieux à la faveur des brusques revirements idéologiques et politiques des califes et de leurs gouvernements. Il est à peu près certain en tout cas qu’à l’occasion de l’éviction de quelque grand commis, chose qui était monnaie courante, une bonne partie de ses collaborateurs immédiats, voire subalternes, devaient également céder la place à d’autres, bon gré mal gré50. C’est ainsi qu’on assiste pendant la seconde moitié du iie/viiie siècle à l’élimination progressive des fonctionnaires ḫurāsāniens au service du califat depuis l’installation de la dynastie51. Al-Ma’mūn lui-même semble avoir parachevé cette élimination lors de son retour en Irak, après cette expédition orientale où il faillit remettre en cause l’existence même de sa dynastie dans des conditions d’ailleurs assez mystérieuses. Par qui les remplaça-t-il ? On l’imagine sans peine lorsqu’on voit le même calife confier l’énorme responsabilité d’un gouvernement provincial au philosophe mu‘tazilite Muḥammad b. al-Ğahm al-Barmakī, bel esprit à l’orthodoxie plus que douteuse52. Il est hautement improbable qu’il s’agisse là d’un cas isolé, et on peut penser que de proche en proche, l’administration ‘abbāside dut se trouver truffée de fonctionnaires de tous grades acquis aux idées à la mode.
41Une chose est certaine : les éléments ḫurāsāniens brimés se réfugient chez al-Ṭāhir, le maître de la province orientale, dont on a déjà relevé qu’il était resté l’un des défenseurs de la Sunna et de ses représentants en face de l’idéologie mu‘tazilite qui règne en maîtresse à la cour califienne. C’est si vrai que l’un des soucis dominants du calife al-Mutawakkil est de procéder au remplacement des fonctionnaires ainsi compromis dans l’administration mu‘tazilite. On a déjà dit quel rôle avait dû jouer le même ‘Ubayd Allāh, protecteur d’Ibn Qutayba, dans les nominations qui ont lieu à ce moment53.
42Une telle instabilité dans l’administration ne va pas sans inconvénients, ne serait-ce que parce que le personnel s’use plus vite que les idées, et c’est probablement en partie ainsi que s’explique comment le problème des kuttāb, de leur origine, de leurs capacités et de leur formation est l’un des thèmes les plus fréquemment traités par les pédagogues de la fin du iie/viiie et du iiie/ixe siècle, pour ne rien dire des siècles suivants. Le problème des kuttāb, devenu par la suite un thème littéraire, est en fait lié à cette époque à celui de l’organisation administrative des deux premières grandes dynasties islamiques. Il ne fait que se compliquer au début du iiie/ixe siècle en raison de l’instabilité idéologique et politique du califat.
43Il est évident d’autre part que le problème est loin d’être simplifié par l’origine non musulmane et non arabe de l’énorme majorité des kuttāb, et s’identifie par ce biais avec le problème de la Šu‘ūbiyya. En effet, si pendant les deux premiers siècles de la dynastie ‘abbāside les vizirs — c’est-à-dire les kuttāb sortis du rang — ont effectivement appartenu sans exception à la religion musulmane (quitte à ne plus remplir nécessairement cette condition par la suite, comme ce fut le cas notamment chez les Fāṭimides), il n’en va pas obligatoirement de même des fonctionnaires subalternes, qui conservent des attaches plus ou moins voyantes avec leur religion et leur milieu d’origine54. On a d’ailleurs mis l’accent sur le rôle des « scribes nestoriens convertis » dans l’administration ‘abbāside au iiie/ixe siècle55. Et l’on ne peut s’empêcher de penser qu’un collaborateur immédiat de ‘Ubayd Allāh b. Yaḥyā b. Ḫāqān, puis d’al-Muwaffaq, le chrétien converti Ṣā‘id b. Maḫlad, dont la famille était restée chrétienne56, pourrait bien être le Dû l-riyāsatayn( ?) qui, au dire de Qāsim b. Aṣbaġ, aurait nommé Ibn Qutayba aux maẓālim de Baṣra en 256/87057. Bien mieux, la fonction des maẓālim est habituellement considérée comme ressortissant typiquement aux compétences des kuttāb. Si l’on ajoute à cela qu’Ibn Qutayba lui-même se solidarise dans une certaine mesure avec la classe des kuttāb qu’il appelle ses « frères »58, il devient clair qu’avant d’accéder à la fonction de cadi, qu’il doit à sa formation traditionnelle, Ibn Qutayba a été un kātib, un fonctionnaire lettré distingué par les autorités en raison de sa culture étendue et de son zèle religieux. Si certains, faisant preuve d’aptitudes administratives particulières, sont placés par les califes aux plus hautes fonctions d’exécution, Ibn Qutayba, lui, plus lettré qu’administrateur, est de toute évidence élu pour devenir le théoricien du nouveau régime, et pour contribuer par ses œuvres à la formation de ses pairs, à la fois moins favorisés pour leur connaissance de la langue arabe, moins imprégnés de la culture composite en gestation, moins islamisés et de ce fait certainement plus perméables aux idéologies rationalisantes en honneur sous les califes mu‘tazilites. On n’oubliera pas que la plupart de ses livres sont dédiés à des personnages influents, c’est-à-dire à des chefs d’administrations qui doivent ressentir durement l’impréparation et le dévoiement de leurs subordonnés.
44Ainsi s’explique pourquoi, après les princes et les grands de ce monde dont Ibn Qutayba se croit obligé de faciliter la formation à la suite de la tradition indo-iranienne, ce qui sous sa plume est déjà presque devenu un poncif, son public véritable est celui des kuttāb, des fonctionnaires de l’administration ‘abbāside rénovée, dont il représente le type idéal. On croit pouvoir affirmer, à rencontre de ce que pourrait donner à penser l’introduction des ‘Uyūn, que sa conception de la « vulgarisation » ne va pas au-delà. Encore se limite-t-elle aux kuttāb les plus doués et les plus éclairés, qu’il s’agit de faire sortir du rang pour les rendre dignes des plus hautes fonctions59. Il ne s’agit donc pas d’une vulgarisation indistincte, inconditionnelle et illimitée du type de celle que des idéologies modernes sont amenées à recommander pour rester dans leur logique interne, mais qui aboutit infailliblement à la promotion des médiocres, et au nivellement par la base. Un tel type d’ » acculturation » serait d’ailleurs probablement inconcevable à cette époque et dans ce milieu, et on est convaincu que jamais l’idée n’a pu en effleurer notre auteur.
45Il s’agit bien plutôt d’un véritable programme de recrutement, précis et limité, esquissé déjà dans l’introduction de l’Adab60, mais exposé beaucoup plus clairement encore dans le K. al-kuttāb de ‘Abd Allāh al-Baġdādī, contemporain d’Ibn Qutayba61. Les besoins de l’époque supposent cinq types de spécialisation, en quelque sorte cinq « options » : la Chancellerie (kātib rasā’il), qui nécessite des qualités de styliste ; le Foncier (kātib ḫarāğ), qui demande une qualification de géomètre et des capacités pour lever l’impôt ; l’Armée (kātib ğund) dont l’administration a ses règles propres ; la Police (kātib ma‘ūna) qui demande la connaissance exacte du code de justice répressive ; enfin la Justice (kātib ḥākim), où une formation de juriste et la connaissance des règles de la judicature sont indispensables.
46Or comme on l’a déjà noté beaucoup d’indices laissent à penser que nombre de kuttāb sont plutôt de brillants épistoliers que de véritables administrateurs. Ils donnent des vizirs et des fonctionnaires les plus haut placés « l’image de courtisans raffinés, artistes et lettrés, et non pas seulement de techniciens versés dans leurs tâches d’administrateurs »62. Quelle que soit l’explication de ce fait, que D. Sourdel voit précisément « dans la situation particulière des kuttāb, non-Arabes assimilés peu à peu à la société musulmane tout en restant fidèles à leur ancienne culture »63, force est bien de constater que malgré des velléités discernables par exemple dans les ‘Uyūn, et malgré le programme esquissé en manière de préface à l’Adab, c’est encore cette conception qui prévaut dans l’esprit d’Ibn Qutayba. Son fonctionnaire idéal, bien loin d’être un technocrate, présente tous les caractères d’un philologue disert et d’un dilettante raffiné.
47Il demeure toutefois que les éléments de sa formation, tout en restant superficiels, couvrent sensiblement l’ensemble des options mentionnées par ‘Abd Allāh al-Baġdādī. La question se pose dès lors de savoir quelle est la hiérarchie de ces éléments dans l’esprit de notre pédagogue, en d’autre termes, quelle classification des sciences il recommande.
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49La position d’al-Ğāḥiẓ sur les sciences et leur hiérarchie est connue. Il l’expose de façon assez méthodique en plusieurs endroits de ses Rasā’il64. Il donne clairement la préférence aux sciences exactes sur la grammaire, et les uṣūl al-adab sont pour lui astronomie, géométrie, chimie et musique. C’est là l’attitude d’un homme imprégné de culture aristotélicienne, de falsafa.
50Il est à prévoir que cette attitude va s’avérer radicalement opposée à celle d’Ibn Qutayba dont la conception de la culture générale est toute différente. En effet, toute la première partie du Muḫtalif vient à l’appui d’un passage célèbre de l’introduction de l’Adab où il stigmatise la faiblesse et les dangers de la formation que les disciplines « philosophiques » sont de nature à procurer aux fonctionnaires ‘abbāsides65. La charge forcenée de ces passages est dirigée en particulier contre la dialectique philosophique proprement dite, dont il prend pour représentant type le même Muḥammad b. al-Ğahm que nous avons vu si bien en cour sous al-Ma’mūn.
51En tout état de cause donc, on ne doit pas s’attendre à trouver les disciplines philosophiques au premier rang de la synthèse culturelle qu’Ibn Qutayba recommande pour ses contemporains lettrés.
52Place-t-il pour autant les disciplines religieuses en tête de sa hiérarchie ? Certes, dans l’introduction même de l’Adab, le grief fondamental d’Ibn Qutayba à l’égard des disciplines philosophiques est précisément qu’elles entraînent les jeunes gens à « critiquer le Livre de Dieu en l’attaquant, tout en n’y comprenant rien, et la Tradition du Prophète en la taxant de mensonge, tout en ignorant qui l’a transmise »66. Mais on le voit dans un autre ouvrage d’adab adopter une attitude largement nuancée à l’égard de la « science du ḥalāl et du ḥarām » qui « n’est pas la seule voie pour parvenir à Dieu »67. Enfin, l’introduction de l’Adab lui-même comporte un passage dans lequel il est difficile de voir autre chose qu’une classification des connaissances nécessaires aux hommes revêtus d’une responsabilité sociale.
53Cette classification est la suivante :
- les connaissances qui font la matière de l’Adab al-kātib, c’est-à-dire les disciplines philologiques ;
- les sciences appliquées : arithmétique, géométrie, astronomie pratique ;
- les techniques des « ponts et chaussées » et des « eaux et forêts » ;
- des rudiments de fiqh réduits à la connaissance des formules juridiques élémentaires ;
- les aḫbār al-nās et les ‘uyūn al-ḥadīṯ, c’est-à-dire la petite histoire ;
- enfin, l’éthique qui apprendra à se bien comporter68.
54De fait, ce programme est bien celui qui est illustré par l’œuvre dite « d’adab » d’Ibn Qutayba. les disciplines philologiques de base sont représentées par l’Adab al-kātib ; les sciences exactes dans leurs applications pratiques par certains chapitres des ‘Uyūn et surtout par le K. al-anwā’ ; l’histoire anecdotique par les Ma‘ārif ; l’éthique par les ‘Uyūn.
55Comme on le constate, les sciences proprement religieuses sont mal représentées dans cette classification. Tout au plus retient-on la connaissance de rudiments de fiqh dont le caractère spiritualiste peut être à bon droit révoqué en doute...
56Or on a amplement montré qu’une partie au moins aussi importante de l’œuvre d’Ibn Qutayba était consacrée aux sciences religieuses proprement dites. Quelle est dès lors leur place dans la classification qutaybienne ? La clé de cette question nous sera donnée par plusieurs passages tirés cette fois des ouvrages à tendance théologique.
57« Il est des « sciences » (‘ulūm) d’obligation (farḍ) pour tous les Musulmans sans exception, qui doivent les mettre en pratique : la « science » (‘ilm) de la Prière, la « science » de l’aumône légale (zakāt) pour quiconque possède des biens, et la « science » des rites du pèlerinage (manāsik) pour quiconque est tenu de l’accomplir »69. En d’autres termes, la connaissance des règles relatives à ces trois grands chapitres des ‘ibādāt (on remarquera que le jeûne, ni le ğihād ne sont mentionnés ici) pourrait bien constituer le bagage « culturel » de base de tous les Musulmans, à quelque classe qu’ils appartiennent. Encore faut-il noter que seule la Prière est d’obligation pour toutes les catégories de croyants. Les deux autres « sciences » sont fonction de la capacité des individus. De plus, on voit clairement que le terme de ‘ilm n’est pris ici que dans une acception fort superficielle.
58Mais un autre passage est plus intéressant. Dans l’introduction de l’Iṣlāḥ al-ġalaṭ, Ibn Qutayba déclare que « les fautes en ġarib (vocabulaire ancien), en naḥw (grammaire) et en Ma’ānī (thèmes culturels envisagés d’un point de vue surtout lexicographique) sont moins graves qu’en fiqh où il s’agit de déterminer le ḥalāl et le ḥarām »70. Quoiqu’il professe par ailleurs que « le Bien ne réside pas exclusivement dans... la connaissance du halal et du ḥarām »71, il n’en place pas moins ici le fiqh au tout premier rang des préoccupations du savant. Ainsi s’éclaire par contrecoup la place que notre auteur accorde aux sciences du Coran et du ḥadīṯ dans sa hiérarchie des connaissances : indépendamment du respect révérentiel qui leur est dû, ils sont, on l’a vu, pour Ibn Qutayba, les deux bases primordiales de la Loi72. Leur étude s’impose donc en premier lieu pour élaborer celle-ci, afin d’éviter toute tentation d’interprétation personnelle basée exclusivement sur la raison.
59L’ordre de préséance qui apparaît dans ce passage de l’Iṣlāḥ paraît donc déjà en contradiction complète avec la hiérarchie proposée explicitement dans l’œuvre d’adab.
60De plus, un passage du Lafẓ73 établit que les problèmes d’éthique individuelle étaient les seuls sujets de discussions abstraites des Anciens (fī mā maḍā), alors que dans les cénacles contemporains, on s’est mis à discuter de falsafa (istiṭā‘a, tawallud, ṭafra, etc...). Il s’ensuit de ce texte que l’éthique a sa place dans l’argumentation théologique puisqu’elle était cultivée par les Anciens, et qu’elle a le pas sur la falsafa.
61Or il apparaît dans les ouvrages d’Ibn Qutayba traitant peu ou prou de kalām que la connaissance de la falsafa est utile lorsqu’on prétend la réfuter. Jamais certes Ibn Qutayba ne le reconnaît directement, mais il ne saurait échapper qu’il se félicite d’avoir fréquenté des cénacles philosophiques dans sa jeunesse74, puisqu’une telle formation lui permet de combattre les falāsifa avec leurs propres armes, notamment dans le Muḫtalif et dans le Lafẓ.
62Dans l’œuvre théologique d’Ibn Qutayba apparaît donc une tout autre hiérarchie des préoccupations que dans son œuvre d’adab. On peut la résumer ainsi :
- les sciences religieuses, Coran ḥadīṯ et fiqh ;
- les sciences philologiques, lexicographie, grammaire, ma’ānī ;
- l’éthique ;
- accessoirement la falsafa, mais uniquement à titre documentaire et pour réfutation.
63Ainsi, selon qu’on examine l’œuvre d’adab ou l’œuvre théologique on aboutit à deux systèmes pédagogiques assez nettement différents, et jusqu’à un certain point même antagonistes.
64Il nous paraît facile d’expliquer cette apparente contradiction : c’est que deux conceptions de la culture cohabitent chez notre auteur. Comme tout savant qui se respecte, il porte en lui un respect instinctif et inaltérable pour la connaissance désintéressée, en quelque sorte pour la « recherche pure ». C’est pourquoi une partie de son œuvre est consacrée aux spéculations intellectuelles abstraites qui se confondent en Islam avec les études théologiques et qui, étant l’apanage d’une élite de docteurs, ne sauraient faire l’objet d’une vulgarisation.
65Par ailleurs, conscient de la responsabilité des détenteurs de la culture dans la formation intellectuelle et morale de leurs contemporains, toute une partie de son œuvre moins abstraite, plus pratique, plus utilitaire, vise à donner à toute une fraction de la société responsable, dont les convictions musulmanes ne sont probablement pas le trait dominant, ni même nécessaire, la culture intellectuelle, morale et technique qui lui est indispensable pour assurer le service de l’État.
66Cette constatation essentielle concorde admirablement avec ce que l’on a dit plus haut de sa conception de l’adīb par rapport au ‘ālim : « Si tu veux être ‘ālim, étudie une seule branche de la science ; si tu veux être adīb, prends le meilleur de toute chose »75. Le ‘ālim est donc un spécialiste dont on ne saurait exiger des connaissances approfondies dans d’autres branches du savoir76 alors que l’adīb a des clartés de tout, une véritable culture générale, mais orientée dans le sens de l’efficacité.
67En dernière analyse, Ibn Qutayba représente ainsi le type éternel du savant partagé entre le respect jaloux de la science désintéressée qui le conduit à se retirer dans sa tour d’ivoire, et la conscience de sa responsabilité sociale qui le pousse à se mêler au siècle, au prix inéluctable d’une dépréciation de son savoir, et d’un dosage des valeurs parfois radicalement différent.
68C’est le propre des hommes les plus doués de faire la part de chacune de ces deux tendances dans l’harmonie, et dans le respect de soi-même et des autres.
69C’est là qu’intervient le jugement moral, qu’Ibn Qutayba a également tenté de codifier dans une éthique.
70***
71On souscrit ici à peu près sans réserve aux conclusions de l’excellent article aḵẖlāḳ de l’Encyclopédie de l’Islam77. On veut croire que les auteurs ont avant tout à l’esprit l’œuvre d’Ibn Qutayba lorsqu’ils écrivent : « L’éthique musulmane apparaît à son stade le plus évolué comme un amalgame intéressant, et somme toute assez réussi, de traditions arabes préislamiques et d’enseignements coraniques avec des éléments non-arabes, surtout d’origine persane et grecque, intégrés dans une structure islamique générale »78.
72Les auteurs y analysent ensuite les diverses composantes de l’éthique islamique « à son stade le plus évolué ». Ils constatent que les valeurs morales préislamiques n’ont jamais été oubliées79, ce que confirment beaucoup de passages des ‘Uyūn, mais surtout le long texte du K. al-‘Arab80 où Ibn Qutayba rappelle les titres de gloire ancestraux des Arabes : un sens élevé de l’honneur personnel (‘ird), le courage (ḥamāsa), la loyauté envers les contribules (ṣidq), la maîtrise de soi (ḥilm), l’hospitalité (ḍiyāfa), l’endurance (ṣabr) ; toutes ces vertus archaïques se trouvent d’ailleurs résumées dans la muruwwa, que les auteurs de cet article voient comme « une sorte d’esprit séculier que ne put jamais étouffer la morale religieuse ». On verra que cet idéal de virilité n’est nullement incompatible avec les valeurs de l’Islam, comme tendrait à le faire croire la définition des auteurs.
73A l’apparition de l’Islam, une éthique spiritualiste — celle qui est au fond dans ses grands traits commune aux religions révélées — se superpose à l’éthique orgueilleuse et sévère du désert. De nouvelles vertus « viennent remplacer » (ce sont les autres qui parlent) la morale tribale : la crainte de Dieu et du Jugement, la bonté et l’équité, la compassion et la miséricorde, la générosité, l’austérité, la sincérité, la fraternité entre Croyants81. Ce que l’on voudrait relever ici, en attendant de le montrer, c’est qu’aucune de ces vertus nouvelles du Musulman n’est réellement incompatible avec les qualités viriles de l’Arabe préislamique. Si l’on y regarde de plus près, elles ne constituent en fait que l’application au prochain des vertus personnelles citées plus haut.
74Il serait vain de chercher dans l’œuvre d’Ibn Qutayba une quelconque référence à l’éthique grecque. Comme on l’a vu, bien qu’il admette et incorpore à sa synthèse culturelle une partie des données expérimentales de la tradition aristotélicienne, il montre une constante méfiance à l’égard de la pensée philosophique et des opérations intellectuelles qu’elle suppose. Ce que l’on a dit plus haut du rejet du qiyās normatif dans la méthodologie d’Ibn Qutayba implique en fait le rejet de toute éthique basée sur la raison (‘aql) et la spéculation (naẓar)82.
75En revanche, Ibn Qutayba n’hésite pas à incorporer à son système pratiquement en bloc l’ensemble de la tradition éthico-administrative persane, déjà transmise un siècle auparavant par Ibn al-Muqaffa‘. Or il est un trait de cette composante de « l’éthique islamique à son stade le plus évolué » qui n’a pas échappé aux auteurs de l’article et auquel on ne peut que souscrire : « Ces ouvrages — il s’agit de ceux d’Ibn al-Muqaffa‘ — prodiguent aux souverains, aux « fonctionnaires civils » et aux personnes qui désirent progresser dans l’existence des conseils sur les moyens de réussir... Le conseil, exprimé dans un style plaisant et efficace, est basé sur des considérations opportunistes et sur le respect de la force que l’homme intelligent (‘āqil) saura traiter comme il convient »83.
76On ne peut s’empêcher de rapprocher ce jugement, à nos yeux sévère, d’un passage de l’introduction des ‘Uyūn où se trouve résumé le programme de l’ouvrage. Les buts avoués en sont : 1° se débarrasser des « traits de caractère mauvais » (masāwī’ al-aḫlāq) ; 2° fleurir son langage dans les discussions (iḏa ḥāwarta) comme son langage écrit (iḏā kātabta) ; 3° acquérir force de persuasion et de sollicitation ; 4° se tirer élégamment d’un mauvais pas ; 5° parvenir facilement à ses fins84.
77En face donc de la fierté de l’attitude devant la vie prêtée au bédouin arabe par Ibn Qutayba, en face aussi de l’élévation de la morale religieuse introduite par la révélation, la tradition indo-iranienne paraît avoir acclimaté dans l’éthique qutaybienne une façon de penser bien mesquine et redoutablement opportuniste. Car enfin, si la culture et le beau langage ne servent qu’à « savoir se conduire » en présence des puissants et à savoir se pousser dans le monde, que reste-t-il de l’humanisme dont on croyait pouvoir parler au début de ce chapitre ? Rien d’autre que le culte de l’homme, réduit en dernière analyse au culte de soi-même...
78Mais il faut dire qu’il s’agit là de la partie « extérieure », en quelque sorte « littéraire » de l’adab, de cette tendance au beau langage, au bel esprit et aux bonnes manières qu’Ibn Qutayba est d’ailleurs bien loin de renier, puisqu’il consacre un chapitre entier aux ḥawā’iğ85 c’est-à-dire aux moyens de parvenir, au « savoir-faire ».
79Heureusement, malgré cette approbation directe d’un comportement extérieur qu’on peut à bon droit appeler « profane », et qui d’ailleurs se justifie d’un point de vue religieux par la licéité de la restriction mentale, Ibn Qutayba aborde d’autres aspects de l’éthique qui nous paraissent ressortir plus directement à la morale, en ce sens qu’ils coïncident avec les problèmes d’éthique générale familiers aux moralistes et aux théologiens d’Occident.
80Une remarque s’impose ici avant d’étudier plusieurs grands problèmes d’éthique générale traités par Ibn Qutayba dans son œuvre. L’introduction des ‘Uyūn, où il déclare formellement avoir conçu son ouvrage pour tous les goûts, et traité des questions d’éthique en quelque sorte par oppositions (richesse / pauvreté, profane/ religieux, sérieux/plaisant, etc...)86 laisse déjà à penser qu’il ne sera pas toujours facile de découvrir dans cet ouvrage, entre autres, son véritable sentiment sur un problème donné. Cette impression se confirme à la lecture de l’ouvrage, et il nous est arrivé de demeurer perplexe sur la pensée intime d’Ibn Qutayba. On pense qu’il faut voir dans ces cas non du scepticisme de la part de notre auteur, mais un reflet de sa propre perplexité dans des situations données. On croit qu’il reste néanmoins possible de nous faire une idée de son sentiment profond vis-à-vis des grands problèmes moraux de l’humanité éternelle. On en a retenu ci-dessous quelques-uns, qui nous ont paru les plus propres à caractériser la pensée d’un auteur musulman typique.
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82L’une des questions les plus discutées de l’éthique islamique concerne la valeur réciproque de l’acte et de l’intention. Un ḥadīṯ déclare : « Les actes ne valent que par l’intention »87. Mais il faut bien voir que ce principe ne constitue en rien pour la majorité des docteurs sunnites un reniement de la valeur intrinsèque de l’acte. On a déjà relevé88 que ce principe doit en quelque sorte être interprété négativement : quiconque commet un acte par erreur ne doit être ni récompensé, ni puni. Mais l’intention est insuffisante en elle-même pour ouvrir droit à récompense. La position d’Ibn Qutayba sur ce point est fort claire : le Croyant est récompensé une fois s’il médite une bonne action89 ou s’il en entreprend l’exécution, mais échoue90. En revanche, il est récompensé dix fois s’il l’exécute91 et à plus forte raison s’il réussit92. En effet, « celui qui médite une bonne action sans l’accomplir est à l’opposite de celui qui l’accomplit, car celui qui médite n’agit pas, tandis que celui qui accomplit l’acte n’agit pas sans l’avoir médité au préalable »93. D’autre part « l’effort personnel (iğtihād) pour aboutir à une réussite n’est pas identique à l’effort personnel conduisant à l’échec. Si ce principe était valable, les Juifs, les Chrétiens, les Mages et les Musulmans se vaudraient. Les partisans de diverses doctrines auraient droit à la même récompense pour leur effort personnel, et leurs personnes, comme leurs doctrines, se vaudraient »94. Il est d’ailleurs piquant qu’Ibn Qutayba étaye ce raisonnement — visant entre autres choses à exalter la supériorité de l’Islam —... sur une citation fidèle de la parobole des ouvriers de la vigne95. C’est qu’en fait, la conclusion est la même : « Derrière l’effort personnel de chaque individu se cache l’assistance de Dieu »96. Il n’en reste pas moins en effet que « Dieu accorde au Croyant l’éternité du Paradis pour ses intentions, non pour ses actes »97.
83Ceci confirme de façon éclatante ce qu’on a dit plus haut de la position d’Ibn Qutayba sur le qaḍar, qui n’exclut en aucune manière l’esprit de décision et de détermination (ḥazm), et sur le rôle des œuvres dans la constitution de la foi.
84Il est donc de plus en plus clair que l’éthique qutaybienne, tout en conservant par principe le postulat de la nécessité de l’assistance divine (tawfiq), n’en est pas moins une éthique dynamiste, opposée autant qu’il est possible à l’abstentionnisme et à l’attentisme, sinon à la méditation et à la contemplation.
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86La première manifestation sociale de ce bien en acte exalté par Ibn Qutayba concerne tout ce qu’en chrétienté on a coutume d’englober sous le vocable de charité. On entend par là naturellement, non la charité paternaliste qui consiste à faire l’aumône. Cette charité-là est en Islam régie par la loi et appliquée par l’État, et se confond avec l’impôt. On entend par là la charité au sens large, au sens noble, celle qui en fin de compte conditionne l’agrément des rapports entre les hommes, et qui est faite de bonté, d’hospitalité, de douceur, de politesse et d’amitié.
87On n’insistera pas ici sur le raffinement et la politesse dans les rapports sociaux, qu’il s’agisse de l’étiquette98 ou plus généralement de la fréquentation des pairs99. Ces traits ressortissent aux bonnes manières (ādāb) et pas spécialement à la morale. Ils représentent dans une large mesure l’appoint indo-iranien dans l’éthique sociale islamique. En revanche, les principes de douceur des mœurs100 et d’hospitalité101 sont des éléments constitutifs de la « fraternité » et nous intéressent davantage à ce titre.
88A l’époque d’Ibn Qutayba, le thème de la « fraternité » (uḫuwwa) est déjà devenu un lieu commun. Il a été largement développé par Ibn al-Muqaffa‘ dans ses ādāb et dans ses rasā’il, et sous sa forme primitive apparaît bien aussi comme un emprunt. De fait, le chap. 3 des ‘Uyūn (k. al-iḫwān) reprend très largement des extraits de l’œuvre d’Ibn al-Muqaffa‘, sans négliger de les étayer par des propos du Prophète et des grands Compagnons, ce qui donne au thème de la « fraternité » un nouveau relief. C’est que ce grand principe introduit dans la littérature arabe un siècle auparavant apporte de l’eau au moulin des tenants de la solidarité communautaire du iiie/ixe siècle. Il nous paraît évident en effet que l’amitié sincère et spontanée (uḫuwwa, ṣadāqa) prônée par Ibn Qutayba102 s’identifie avec la solidarité communautaire ardemment défendue par ailleurs sous le vocable de ğamā‘a. Un propos du Prophète placé en exergue du chapitre sur les devoirs du ṣadiq déclare : « Le Musulman a six devoirs (ḫiṣāl) envers le Musulman : il doit le saluer (sallama) lorsqu’il le rencontre, répondre à son appel, proférer des souhaits (šammata) lorsqu’il éternue, le visiter quand il est malade, assister à ses obsèques, vouloir pour lui ce qu’il voudrait pour lui-même »103. Ce texte nous paraît capital à deux titres : d’abord et avant tout, il identifie formellement la qualité de ṣadīq104 et celle de muslim. Corollairement, il implique que tous les devoirs de politesse et de bienséance dans les rapports sociaux auxquels on a fait allusion plus haut s’appliquent fondamentalement aux rapports entre Musulmans. La « fraternité » recommandée par Ibn Qutayba est donc bien cette « fraternité réduite à l’Islam » souvent relevée, avec plus ou moins de malice, par les islamologues d’Occident105. On ne devait pas s’attendre à une autre attitude de la part d’Ibn Qutayba, eu égard à l’époque et au milieu. On a vu comment cette attitude s’expliquait par les conditions politico-religieuses du moment, et comment elle n’excluait pas un respect raisonnable pour les autres communautés religieuses minoritaires de l’empire islamique.
89Tout ceci va dans le sens de l’attitude politico-religieuse globale d’Ibn Qutayba, qui consiste à rassembler dans la fraternité religieuse, autour d’un credo et d’un régime politique commun, l’ensemble des éléments modérés de la Communauté, sans adopter pour autant une position hostile à l’égard des minoritaires si utiles à l’État. La situation de ces derniers reste officiellement inférieure ; elle est somme toute moins mauvaise théoriquement que celle des « extrémistes qui se prétendent Musulmans »106, mais ont en fait le statut d’apostats en raison de leurs agissements contraires aux intérêts politiques de la Communauté.
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91Un autre grand problème d’éthique générale est celui du vrai et du faux, de la sincérité et du mensonge.
92Il était à prévoir que l’éthique pratique, sinon opportuniste d’Ibn Qutayba, visant à normaliser et à policer les relations entre les hommes, et notamment entre les grands, l’amenât à traiter du seul moyen dont ils disposent pour mettre d’accord l’intention et l’acte, la morale et la moralité, la foi et les œuvres, on veut parler de la restriction mentale107.
93S’il est vrai que le Prophète a formellement déclaré que le Croyant avait le droit d’être couard (ğabān) ou avare (baḫīl) mais non pas menteur (kaḏḏāb)108, il n’est pas moins vrai qu’il a admis la licéité du même mensonge dans certains cas donnés, relevant précisément des exigences des relations sociales à divers niveaux. Il a dit en effet : « Quiconque dit de bonnes choses (qāla ḫayran) et rétablit la concorde entre deux hommes ne ment pas »109, en précisant par ailleurs : « Le mensonge n’est valable (yaṣluḥ) que dans trois cas : la guerre, qui est traîtrise ; le rétablissement de la concorde entre les hommes ; et enfin l’époux qui donne raison (yurḍī) à sa femme »110. D’où il ressort que la conduite de la guerre comme le rétablissement de la paix — qu’elle soit sociale ou conjugale — justifient le mensonge.
94Mais la dissimulation par restriction mentale se trouve méthodiquement justifiée sous le nom de tawriya, ainsi que sa forme atténuée, le ta’rid, dans le Muḫtalif111 et dans le Muškil112. Si dans ce dernier ouvrage, le ta’rid est présenté comme un artifice d’interprétation métaphorique du texte coranique113, le Muḫtalif va beaucoup plus loin et justifie l’usage de la restriction mentale en maintes circonstances de la vie. Le passage vaut d’être cité intégralement : « Sache que le mensonge et le parjure sont parfois préférables pour l’homme digne de ce nom (al-mar’)114 et plus agréables à Dieu que le respect des serments et la sincérité... Il est toléré de mentir en cas de guerre, car la guerre est toute traîtrise, quand il s’agit de ramener la paix entre les hommes ou de faire plaisir aux siens. Il est toléré de pratiquer la restriction mentale (tawriya) à propos d’un serment lorsqu’on est victime d’une injustice ou que l’on craint pour sa vie. La restriction mentale consiste à nourrir des intentions différentes des intentions de celui qui a imposé la prestation de serment. » Suivent toute une série d’exemples de situations dont la gravité ou l’urgence nous paraissent contestables, et qui montrent que la pratique de la restriction mentale peut aller très loin dans l’éthique qutaybienne. Ils concernent par exemple un cas de prison pour dette, et un cas où quelqu’un est amené à jurer qu’il n’entrera pas dans telle ou telle maison. Plus sérieuses sont les « échappatoires » (maḫrağ, mandūḥa) développées ensuite, où des hommes sont amenés à dissimuler leurs divergences idéologiques avec des tenants d’autres doctrines (Ḫāriğite en présence d’un Rāfidite, opposant contre représentant du souverain, partisan de ‘Alī contre partisan de ‘Uṯmān, etc.). Il est clair que le principe de la restriction mentale acquiert droit de cité dans les traités d’éthique en temps de grande crise idéologique, lorsque les signes extérieurs de l’opposition risquent d’être sanctionnés gravement au nom de l’inquisition. On peut évoquer ici le cas des Jésuites espagnols à peine dégagés des impératifs de la croisade, qui n’est pas sans rappeler celui d’Ibn Qutayba, dans une société encore sous le coup des remous de la miḥna.
95C’est pourquoi cette attitude, appelée plus souvent kitmān ou taqiyya a fini par être admise, voire recommandée en Islam dans des circonstances déterminées, notamment lorsqu’un Musulman, quelle que soit son obédience, se trouve contraint d’abjurer, et plus précisément lorsqu’un Musulman non sunnite est amené à vivre en milieu orthodoxe majoritaire. C’est ainsi que les extrémistes, notamment les bāṭinites, ont érigé en principe la dissimulation en paroles et en écrits, ce qui explique leur penchant pour l’exégèse allégorique.
96L’important est d’observer ici que l’éthique qutaybienne, orthodoxe par excellence, bien loin de répudier la restriction mentale, la recommande formellement comme un moyen de faciliter les rapports humains.
97Il reste que la restriction mentale demeure dans son esprit très nettement un artifice — au cas contraire, elle ne nécessiterait pas de justification. On en veut pour preuve les passages de son œuvre où transpire son respect pour la vérité, comme ceux où il prêche bien haut les vertus de l’objectivité scientifique ; ainsi dans l’introduction des ‘Uyūn : « Le sage observe avec l’œil de l’équité (‘adl), et non avec l’œil de la complaisance (riḍā) »115 ; ou encore la sincérité envers soi-même comme dans ce propos sur les rapports avec le souverain : « Quiconque s’abstient (katama) de prodiguer son bon conseil (naṣḥ) au souverain... est traître envers soi-même »116 ; ou encore les traditions et anecdotes sur l’interdiction des tromperies en matière commerciale117, etc... On en veut pour preuve encore les nombreuses incises où il n’hésite pas à reconnaître son ignorance dans une matière ou dans l’autre, ainsi dans les Masā’il cet exemple entre mille : « Je ne sais où a été pris ce mot »118. Enfin, on a déjà mis l’accent sur la probité intellectuelle d’Ibn Qutayba dans l’exploitation de ses sources.
98En revanche, on a dit aussi comment il n’était pas exclu que certains aspects de sa doctrine théologique relèvent peu ou prou de la restriction mentale notamment sa conception étrange du qadar rangé parmi les questions secondaires, en ce sens qu’elle tend à minimiser une question brûlante, dont il ressent lui-même toute l’acuité, dans un but d’apaisement et de conciliation.
99Une fois de plus, dans une question fondamentale d’éthique, on trouve ainsi Ibn Qutayba en complet accord avec l’enseignement du Prophète, et accessoirement avec lui-même.
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101Un autre point présente lui aussi une importance particulière en Islam, où le mysticisme et l’ascétisme ont pris très tôt une place considérable dans la religion, au point que des penseurs de premier plan — on pense à al-Ġazālī — ont dû tenter de concilier l’éthique mystique avec le formalisme et le pragmatisme de la religion des fuqahā’.
102On veut parler de l’opposition entre le sérieux et le plaisant, entre la retenue et la légèreté, liée d’ailleurs à l’opposition entre richesse et pauvreté.
103En plusieurs passages de son œuvre, Ibn Qutayba recommande la « pudeur » (ḥayā’), qu’il faut d’ailleurs prendre dans le sens très large de « réserve » ou de « retenue ». Ainsi en est-il dans les ‘Uyūn119 et dans le Muḫtalif120, où le propos clé est le ḥadīṯ du Prophète : « La pudeur fait partie de la foi »121. Ailleurs, le Prophète renchérit encore en disant : « Si tu n’as pas de pudeur, fais ce que tu veux »122, et même : « Le manque de pudeur est infidélité (kufr) »123.
104Ailleurs, on voit le Prophète exprimer dans un ḥadīṯ célèbre son dégoût pour « les bavards, les braillards et les beaux parleurs »124 et déclarer encore que « Dieu aime le pudique, le chaste, le timide et déteste l’homme [trop ?] éloquent (baliġ) »125. Enfin, on connaît la défiance du Prophète à l’égard des poètes, à laquelle il faut rattacher le ḥadīṯ suivant : « Il y a de la magie dans le langage [trop ?] expressif »126.
105D’autre part, on a cru relever dans l’ensemble de l’œuvre d’Ibn Qutayba un penchant réel pour la décence en actes comme en écrits, plus marqué en tout cas que chez son contemporain al-Ğāḥiẓ. C’est au point qu’il éprouve le besoin de s’excuser et de se justifier dans l’introduction des ‘Uyūn des atteintes à la décence et au sérieux qu’on pourrait être tenté de lui reprocher dans son œuvre d’adab : « Si tu trouves — déclare-t-il — une anecdote où est mise en lumière quelque indécence (‘awra aw farğ), ou la mention de quelque turpitude (fāḥiša), que la componction réelle (ḫušū‘) ou affectée (taḫāšu’) ne te pousse pas à te voiler la face ou à te détourner. En effet, les considérations anatomiques (asmā’ al-a‘ḍā’) ne sont pas imputables à crime ; le crime, c’est de porter atteinte à l’honneur des gens, de proférer des calomnies, des mensonges, et de léser ainsi gravement ses semblables »127.
106Ibn Qutayba est donc lui-même un homme « sérieux » qui considère que la réserve en paroles et en actes est inséparable de la dignité, et notamment de la dignité du chef, puisque le chapitre sur le ḥayā’ fait partie du « livre de la dignité » (su’dud). D’autre part, au zuhd, à l’ascétisme et à la macération est réservé un chapitre128 où il s’étend longuement sur l’austérité que Dieu a recommandée à tous ses Prophètes (longues citations de la Thora à l’appui), sur les vertus de la prière (du‘ā’), de l’oraison nocturne (tahağğud), des lamentations (bukā’), et des réflexions sur la vieillesse et la mort. Tout ce chapitre s’achève sur un passage intitulé al-dunyā (la vie d’ici-bas) dont le ton est donné par le propos suivant du Prophète « Quiconque fait du monde son souci et sa raison de vivre, Dieu lui ôtera la richesse du cœur, placera la pauvreté devant ses yeux, et il ne recevra des biens de ce monde que ce qui est écrit pour lui ; quiconque fait de l’autre vie son souci et sa raison de vivre, Dieu ôtera de son cœur la pauvreté, placera devant ses yeux la richesse, et les biens de ce monde lui viendront malgré lui »129.
107Mais à en juger par d’autres passages de l’œuvre, il semble exister une flagrante contradiction dans l’esprit d’Ibn Qutayba tant sur le plan du comportement extérieur, qui ressortit à la simple moralité, que sur celui plus profond de la valeur morale respective de la richesse et de la vie aisée, de la pauvreté et de l’austérité.
108En premier lieu, la contradiction éclate lorsqu’on examine le titre et le contenu de deux importantes sections du chapitre de la « dignité de chef » (su’dud) : le premier130 s’intitule « De la noblesse et de la dignité que confère la fortune ; condamnation de la pauvreté (ḏamm al-faqr) ; incitation à l’enrichissement » ; le second131 s’intitule « Condamnation de la richesse, louange de la pauvreté ». Il serait certes facile de mettre cette contradiction formelle au compte d’un genre littéraire assez gratuit et fort répandu à son époque, consistant à accuser et à défendre successivement un objet ou une notion donnée. Al-Ğāḥiẓ est probablement le plus grand représentant de ce genre littéraire faisant appel à la pure virtuosité. Il suffit pour s’en convaincre de parcourir l’inventaire de son œuvre dressé par Ch. Pellat132 et de se souvenir que cette désinvolture d’esthète est l’un des griefs essentiels d’Ibn Qutayba à l’égard du même Ğāḥiẓ133, qui est selon lui capable de défendre une thèse aussi bien que la thèse radicalement opposée.
109Dans le cas d’Ibn Qutayba, il n’est certes pas exclu qu’il ait cédé à cette tentation de verbalisme, mais on est convaincu que cette contradiction est le reflet d’une hésitation profonde.
110A maintes reprises en effet, le Muḫtalif insiste sur la propension du Prophète à la gaîté et au badinage. Aux §§ 305 sqq., il cite une série de plaisanteries ou de bonnes farces administrées par le Prophète, de même que son goût pour les démonstrations des baladins abyssins, leurs danses et leurs chants. Ailleurs, il mentionne sa préférence pour les noms propres de bon augure134. De même, il est notoire que de graves Compagnons ou Suivants ne se distinguaient pas obligatoirement par leur comportement austère. Ainsi, « ‘Alī était très facétieux, et Ibn Sīrīn riait à en baver... Zayd b. Ṯābit était... le plus amusant des hommes dans le privé... Ṣuhayb était un plaisantin invétéré, de même qu’Abū l-‘Āliya »135. C’est que « grâce à Dieu, notre religion est facile et ne comporte nulle contrainte »136. On retrouve là la grande idée qui domine l’éthique religieuse d’Ibn Qutayba, celle du taysir, de la religion facile, nullement incompatible avec la jouissance des biens de ce monde. C’est pourquoi « les saints et les hommes pieux ont vécu en conformité avec les mœurs du Prophète : ils souriaient, étaient gais et plaisantaient avec des mots qui confinaient à la médisance, à l’injure ou au mensonge... Tous ces hommes, lorsqu’ils plaisantaient, ne causaient pas de scandale, n’injuriaient personne, ne médisaient pas, ne mentaient pas. Les seules plaisanteries blâmables sont celles qui sont entachées de ces défauts »137. La même idée est exprimée dans les ‘Uyūn138, ce qui prouve à l’évidence qu’il n’y a aucune opposition sur ce point entre l’optique religieuse et l’optique profane dans la pensée d’Ibn Qutayba : « La plaisanterie, si elle respecte la vérité ou peu s’en faut, si elle arrive au bon moment, si elle est en harmonie avec les circonstances, n’a rien de mauvais (qabiḥ) ni de répréhensible (munkar) ; elle ne saurait être comptée au nombre des grands ni des petits péchés (kabā’ir wa ṣaġā’ir) si telle est la volonté de Dieu. »
111Il en va de même pour la richesse et la pauvreté, sur lesquelles le sentiment d’Ibn Qutayba est très clair. Le Prophète a formellement demandé à Dieu de le préserver de la pauvreté en disant : « Seigneur, donne-moi la richesse (ġinā) et donne-la à mon mawlā »139. S’il est bien exact qu’il a dit en d’autres circonstances : « Seigneur, fais-moi vivre misérable (miskin) et ressuscite-moi au nombre des misérables » (3), ce dont se gaussent les adversaires du ḥadīṯ, c’est que la notion de ġinā (richesse matérielle) n’a rien à voir avec celle de maskana, qui évoque l’idée de douceur, de modestie, d’humilité et de soumission. « Tout se passe comme s’il avait demandé à Dieu de ne pas le compter au nombre des oppresseurs et des orgueilleux »140.
112Ainsi, de façon catégorique, Ibn Qutayba considère non seulement qu’aucune réprobation morale de principe ne s’attache à la possession et à la jouissance des biens de ce monde, mais qu’il est hautement louable de les faire fructifier notamment par le commerce141 et que la qualité de nanti est un élément utile, sinon indispensable de la grandeur (šaraf) et de la dignité (su’dud)142. La faute résiderait dans l’orgueil (kibr), puisque, comme on l’a vu, « l’élément purificateur de la grandeur est la modestie (zakāt al-šaraf al-tawāḍu’) »143.
113D’une certaine façon, c’est toute la question de l’ascétisme et corollairement du mysticisme qui se trouve ainsi posée. Si « pour les prédicateurs soufis, la pauvreté, la macération et la renonciation complète à la personnalité devinrent les valeurs les plus élevées de la vie »144, jamais, même à ce stade — et à plus forte raison au stade antérieur, celui d’Ibn Qutayba, qu’on a pu appeler le stade pré-soufi, « l’Islam n’a obligé personne à se rallier au mysticisme145. Toutefois le mysticisme et en général l’austérité de mœurs n’ont jamais fait en revanche l’objet d’aucun anathème, à la condition expresse qu’il ne s’accompagne pas du rejet des œuvres — c’est-à-dire des prescriptions légales — en tant que constituant de la foi146.
114Telle est très exactement la position d’Ibn Qutayba pour qui, on l’a déjà dit, un sentiment religieux profond n’est nullement incompatible avec une vie mondaine aisée et agréable, mais qui manifeste son respect et son admiration pour les zuhhād et l’élévation de leur idéal de vie et de leurs propos147.
115G. H. Bousquet croit pouvoir affirmer que la « morale à deux niveaux des catholiques, le premier à l’usage de la masse des fidèles, le second d’un niveau nettement plus relevé à l’usage des saints, auquel un petit nombre de Croyants peuvent seuls accéder » constitue un système inconnu en Islam148.
116On n’est pas si assuré qu’un tel système — dit « catholique » — ne soit pas plus ou moins confusément partagé par Ibn Qutayba. Car s’il recommande en dernière analyse une éthique de la facilité, voire un certain épicurisme au nom même de la religion (taysir), le comportement des saints personnages, s’il n’a pas encore une valeur normative, n’en est pas moins pour lui une attitude d’isolés et de privilégiés ayant valeur de témoignage.
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118De moindre portée sont les considérations développées par Ibn Qutayba notamment au chap. 3 des ‘Uyūn sur les qualités du chef. On fera abstraction ici des qualités extérieures concernant l’aspect physique149, le vêtement150 et le comportement général151 qui ne présentent pas d’intérêt véritable dans la perspective des grands problèmes d’éthique. On retiendra surtout parmi les qualités fondamentales du chef celles qui, à des degrés divers, peuvent impliquer un jugement sur le plan moral.
119On a déjà développé dans le chapitre sur la Šu‘ūbiyya la conception qutaybienne de la « noblesse » (šaraf au sens large)152, au niveau de laquelle les éléments valables, arabes et persans, devaient trouver un commun dénominateur. On écrivait que la noblesse personnelle d’un individu se définit selon le dosage de deux éléments : la noblesse ancestrale, nasab ou encore šaraf (au sens étroit)153, et le mérite acquis ou ḥasab154. Ibn Qutayba distinguait dans le K. al-‘Arab les catégories sociales suivantes :
- l’homme qui est à la fois šarīf et ḥasīb, c’est-à-dire qui réunit la distinction native à la distinction personnelle ;
- celui qui est šarīf sans avoir de ḥasab, c’est-à-dire qui, malgré sa haute naissance, n’a pas de mérite personnel ;
- celui qui n’a ni šaraf ni ḥasab, c’est-à-dire qui est de naissance obscure et sans qualités personnelles.
120On relevait alors qu’il semblait n’y avoir dans la société idéale d’Ibn Qutayba aucune place pour l’individu qui n’aurait que du ḥasab, c’est-à-dire du mérite personnel à défaut de lignée.
121Or un passage des ‘Uyūn155 semble à première vue de nature à infirmer cette conclusion. Il y déclare en effet : « Tout ce qui est ancien a été moderne en son temps, et toute noblesse (šaraf) tire son origine de ce qui est ḫāriğī » ; et le Lisān de préciser : « le ḫāriğī est ce qui sort du rang et s’élève par ses propres moyens, sans avoir d’antécédents »156. Il semble donc exister une affinité certaine entre les notions de ḫāriğī et de ḥasīb, et l’on pourrait penser que l’élément fondamental de la grandeur n’est pas nécessairement la lignée, mais le mérite acquis. Il est clair toutefois que cette conception ne s’applique pas au chef, dont le K. al-‘Arab entre autres proclame qu’il doit être de haute volée157. De plus, la notion de « mérite personnel » que sont censés exprimer le deux mots de ḫāriğī et de ḥasīb pourrait bien relever de deux optiques fort différentes. En effet, on tombe de haut lorsqu’on prend connaissance de cette définition du ḥasab cadrant bien, à vrai dire, avec l’éthique utilitaire d’Ibn Qutayba : « Si tu es nanti, tu as du ḥasab ! »158.
122La lignée (nasab), la considération qui s’attache aux mérites personnels (ḥasab) — au premier rang desquels force est bien de placer la fortune — sont donc les deux qualités primordiales du chef, comme on vient de le voir. Mais il en est d’autres qui concernent plus directement sa personnalité morale.
123Le chef doit être jeune159 ; il doit avoir le sens des responsabilités (himma) et le goût du risque (ḫiṭār bi l-nafs)160 ; il doit même faire preuve d’abnégation, c’est-à-dire ne pas songer à son bien-être personnel, ni ménager sa réputation ; mais ne songer qu’à ses administrés161. Il doit en outre posséder un ensemble de qualités morales proprement dites : la modestie (tawāḍu‘)162 qui exclut naturellement l’orgueil (kibr) et la vanité (‘uğb)163 ; puis la réserve (ḥayā’)164, le bon sens (‘aql)165, la maîtrise de soi, ou la « mesure », comme l’appelle Bichr Farès (ḥilm), cette qualité qui consiste à affecter l’indifférence à l’injure, et qui apparaît au fond comme un palliatif aux mauvais instincts de l’homme166.
124Il faut y ajouter le ṣabr (constance, endurance)167 et le ‘izz168 qui paraît désigner la supériorité inhérente à l’appartenance à une tribu donnée ; en effet, elle s’oppose au ḏill, qui désigne nettement la discrétion s’imposant à quiconque vit dans une autre tribu que sa tribu d’origine. Le propos clé est le suivant : « Si tu es dans une autre tribu que la tienne, n’oublie pas la dose convenable de ḏill »169. Il semble bien, d’après de nombreux propos, que le ḏill s’identifie au ḥilm170 par un processus mental qui n’apparaît pas clairement à première vue, sinon peut-être parce que le ḥilm est la qualité par laquelle on fait mine d’oublier l’offense et d’accepter le déshonneur apparent171.
125Assez curieusement, bien que l’accent soit mis sur le courage (šağā’a) autant qu’on pouvait s’y attendre172, un chapitre du k. al-ḥarb173 laisse clairement à entendre qu’il n’est pas toujours répréhensible de calculer les risques et de faire la part du feu. Il faut dire que les vers prononcés par les ğubanā’ dans les occasions critiques pourraient bien suffire à racheter leur faiblesse dans la pensée d’Ibn Qutayba...
126Toutes ces qualités semblent se résumer dans la muruwwa, vertu suprême qui, à la faveur de définitions très variées, paraît justement englober l’ensemble des qualités humaines et viriles qu’on a énumérées plus haut Elle consiste en effet, selon les auteurs des divers propos recueillis, à « avoir de bonnes mœurs (ḫuluq), de la dignité extérieure, de la décence (‘iffa), à être bien vêtu et à se parfumer, à savoir correctement l’arabe (faṣāḥa), à exercer une occupation lucrative (ḥirfa) permettant d’améliorer ses revenus (iṣlāḥ al-māl), à renoncer aux jouissances (laḏḏa), à ne rien dissimuler, à ne rien faire en privé dont on pût rougir en public, à avoir la riyāsa (le don du commandement ?) »174. On voit que toutes ces vertus sont fort hétéroclites, lorsqu’elles ne sont pas quelque peu antagonistes, et surtout lorsqu’elles ne contredisent pas certains des grands principes d’éthique générale qu’on a cru pouvoir dégager plus haut.
127On partage à cet égard l’opinion de Bichr Farès, qui a excellement mis en lumière l’évolution de l’idée de muruwwa entre la période préislamique et les temps modernes. Avant l’Islam, « elle ne suppose que quelques commandements, à savoir : la protection du ğār (ou celui qui cherche refuge), l’observance de la loi de la vendetta, le courage et la libéralité ». A partir de l’Islam, la muruwwa a « une signification plus ou moins morale, tout au moins ne baignant plus dans la matière. Avec Mahomet, elle est la pierre angulaire de la religion, le pilier des bonnes mœurs ; avec les califes orthodoxes, elle devient la chasteté, l’observance des lois coraniques ; avec les Omeyyades, elle participe de la politique, de la diplomatie, du travail et de la dignité ; avec les poètes de cette même époque, elle signifie magnanimité. Et ce n’est que bien plus tard que murū’a voudra dire d’abord distinction, puis urbanité et enfin vertu »175.
128Sans nous risquer à dresser une chronologie aussi minutieuse des apports successifs qui firent de la murū’a à l’époque d’Ibn Qutayba une notion si complexe qu’elle en devient indéfinissable, on peut néanmoins affirmer qu’il ne s’agit plus uniquement pour lui de cet « esprit séculier que ne put jamais étouffer la morale religieuse » auquel font allusion les auteurs de l’article aḵẖlāḳ dans l’Encyclopédie de l’Islam.
129C’est peut-être en tout cas dans cet exposé des qualités du chef que l’on perçoit le mieux le caractère composite de la nouvelle éthique individuelle d’Ibn Qutayba : on y retrouve les vertus graves et austères des Arabes préislamiques, dépouillées de leur caractère ostentatoire et cruel, précisément grâce à l’appoint des qualités intellectuelles empruntées aux civilisations périphériques, et humanisées par les vertus d’abnégation et de responsabilité qui sont sans nul doute l’apport des religions révélées176.
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131Pour clore cette revue des grands principes d’éthique générale abordés plus ou moins de front par Ibn Qutayba dans son œuvre, on voudrait dire un mot de son sentiment sur le rôle de l’instinct opposé à la raison d’une part et à l’éducation de l’autre.
132On a déjà insisté longuement sur l’hostilité foncière d’Ibn Qutayba à l’égard des courants rationalistes qui se font jour à son époque, notamment de la tendance mu‘tazilite. Sa position est donc prévisible.
133L’opposition entre l’éthique sunnite et l’éthique mu‘tazilite est bien résumée par G. H. Bousquet177 : alors que, pour les Mu‘tazilites, la qualité de bon ou de mauvais est perçue par la raison, et que cette perception n’est pas subordonnée au fait qu’on l’a entendu déclarer telle par la loi, pour la Sunna, la raison n’indique pas qu’une chose soit bonne ou mauvaise. La qualification de bon ou mauvais résulte uniquement de ce que la loi la déclare désirable, ou la tradition obligatoire.
134Il est clair que telle est bien l’opinion d’Ibn Qutayba. Il convient de ne pas se laisser abuser par le terme de ‘āqil qui revient constamment dans les traités d’éthique depuis Ibn al-Muqaffa‘. Il est possible que pour cet auteur, le ‘aql du ‘āqil s’identifie avec la raison du philosophe, ce n’est pas le lieu d’en discuter. Pour Ibn Qutayba en tout cas, le ‘āqil est de toute évidence, non pas l’homme qui fait usage de sa faculté de raisonnement, mais plus simplement l’homme de bon sens, l’homme avisé qui veut parvenir dans le monde et met en pratique une série de recettes touchant son comportement externe beaucoup plus que sa moralité profonde.
135Cette limitation de l’usage du ‘aql aux petites opérations terre à terre de la vie courante, à l’exclusion des grandes opérations de l’esprit rendues caduques par le naṣṣ et l’iğmā‘, explique probablement pourquoi, en matière de ce que nous appellerions aujourd’hui la superstition, il serait vain d’attendre d’Ibn Qutayba le même esprit critique et la même objectivité rationalisante qu’on découvre dans le Tarbi‘ d’al-Ğāḥiẓ. On a déjà relevé qu’une bonne partie du Muḫtalif, qu’on retrouve d’ailleurs en ordre dispersé en d’autres endroits de l’œuvre, et notamment dans les ‘Uyūn, consiste dans une réfutation des allégations variées d’al-Ğāḥiẓ dans le Tarbi‘.
136Ibn Qutayba reconnaît que nul ne saurait échapper à la superstition178, et donne une explication critique — plus ou moins convaincante à nos yeux — d’un propos du Prophète : « Pas de contagion ni de superstition (lā ‘adwā wa la ṭiyara) » qui semblerait prouver le contraire179. Il admet la réalité du mauvais œil, qui « va presque plus vite que le décret divin »180 et dont le Prophète lui-même a été victime181. Les pratiques d’exorcisme ne sont nullement blâmables, surtout lorsqu’elles font appel au texte coranique182. Les pratiques thérapeutiques183, mal distinguées à vrai dire des précédentes, ne sont pas blâmables en soi lorsqu’elles tendent à la guérison d’un mal déclaré et caractérisé, mais sont à proscrire lorsqu’elles sont de nature préventive. Tel est par exemple le cas du cautère184. C’est dans le même esprit qu’il faut interpréter le propos selon lequel il est parfaitement inutile de fuir un pays où sévit une épidémie185.
137Ainsi se trouve tracée la limite entre « superstition » et médecine dans la pensée d’Ibn Qutayba : la superstition englobe toutes les croyances qui préjugent de la volonté de Dieu et à plus forte raison tendent à peser sur elle ; la médecine consiste à corriger les effets de cette volonté lorsqu’elle s’est manifestée, sans en préjuger en aucune façon.
138Une fois de plus, on touche ici du doigt l’imbrication étroite du religieux et du profane dans les solutions proposées par Ibn Qutayba aux grands problèmes d’éthique générale.
139Quelles que soient les nuances de sa position sur le qadar, Ibn Qutayba n’en admet pas moins la primauté de l’instinct, qui prend le pas sur la raison d’une part, et sur l’éducation d’autre part.
140Toutes les considérations sur la fiṭra développées dans le Muḫtalif186 et dont on a fait état plus haut ne sont que la projection dans le plan religieux d’un principe exprimé sans ambiguïté dans un chapitre des ‘Uyūn intitulé : « retour de l’éduqué à la nature »187. En d’autres termes, « chassez le naturel, il revient au galop ». Un vers anonyme semble bien traduire cette opinion en termes désespérés :
141« Lorsque le naturel est un naturel mauvais,
l’éducation et la culture (adab al-adīb) ne servent de rien. »
142Serait-ce là la négation même de toute l’œuvre pédagogique d’Ibn Qutayba ? Il n’en est rien. Ce qu’il faut entendre par là c’est que, tout comme la vulgarisation qutaybienne de la culture est limitée à une classe que force est bien de considérer vaille que vaille comme une élite intellectuelle, les principes de son éthique ne s’appliquent au fond qu’à une élite morale en puissance, se confondant avec les favorisés de Dieu.
143***
144Comme toute introduction qui se respecte, celle du K. ‘uyūn al-aḫbār a été rédigée après coup. Un peu effaré, semble-t-il par les problèmes soulevés peut-être à son corps défendant, Ibn Qutayba a tenté de s’y justifier, et a émaillé ce beau passage de précautions oratoires dont la plus flagrante en constitue la conclusion. « Nous demandons à Dieu, écrit-il, de négliger une partie pour l’autre, de pardonner le mauvais pour le bon, et le plaisant pour le sérieux. Nous le supplions de nous accorder de nouveau, après cela, Sa faveur et Son pardon, et de nous épargner la déception et la sanction, à nous qui avons si longtemps espéré en Lui, nourri de bonnes intentions envers Lui et demandé Sa grâce »188.
145Cette crainte d’offenser Dieu — et l’opinion sunnite... — pro-cède-t-elle du fait qu’Ibn Qutayba a eu conscience que ses idées, poussées à leur fin extrême, auraient pu aboutir à une séparation du spirituel et du temporel, c’est-à-dire en d’autres termes à soustraire à l’emprise de la religion tout un secteur du comportement humain ? On ne le pense pas. On ne saurait mieux faire que de reprendre ici les grands traits de l’importante conclusion donnée par Bichr Farès à son ouvrage sur L’honneur chez les Arabes avant l’Islam189, où il montre que déjà dans la société arabe préislamique les éléments de l’éthique s’identifiaient avec une religion sur le plan social, en ce sens qu’il « faisaient communier dans les mêmes représentations et fraterniser dans les mêmes actes la totalité des Arabes ». Par la suite, « le Coran et la Sunna ont maintenu la plupart de ces éléments d’honneur et les ont transformés en obligations... Ces éléments d’honneur n’ont pas été intégrés dans le système religieux du Coran sous leur aspect antéislamique. Ils sont devenus des makārim al-aḫlāq... Qu’ils aient été refondus, remaniés, peu importe. Ce qui nous intéresse, c’est leur aptitude à s’inféoder à un ensemble religieux »190. On ajoute ici qu’il en va de même à plus forte raison pour l’ensemble des éléments de l’éthique composite du iiie/ixe siècle, recueillis et refondus en un tout harmonieux par Ibn Qutayba mais constamment dominés par l’idée imprescriptible de la volonté divine. Si l’on considère de plus près la phrase célèbre si souvent invoquée : « Salāḥ al-din bi ṣalāḥ al-zamān »191 dont on peut être tenté de tirer des conclusions hâtives, il devient évident qu’elle ne tend pas à prouver que la religion est superflue, ou tout au moins qu’elle n’a pas à intervenir dans la vie temporelle, mais bien au contraire que la vie quotidienne et le comportement des individus sont étroitement conditionnés par la religion, et donc que les principes de l’éthique individuelle sont rigoureusement « inféodés à un ensemble religieux », lequel constitue le véritable mobile d’action d’Ibn Qutayba192.
146On en veut pour preuve, en sus de ce que nous en avons dit, le fait suivant : on a montré quelle était l’importance, dans les conceptions religieuses d’Ibn Qutayba, du phénomène ḥadīṯ, qui vient au même rang que le Coran dans sa hiérarchie des critères méthodologiques. Les auteurs de l’article aḵẖlāḳ de l’Encyclopédie de l’Islam ont remarquablement mis en lumière l’importance du ḥadīṯ dans la formation de l’éthique dont l’œuvre d’adab d’Ibn Qutayba est le reflet. « L’éthique religieuse du Coran — disent-ils — fut dès lors développée et disséquée dans tous ses détails par les traditionnistes sous la forme du ḥadīṯ... L’importance du ḥadīṯ dans la formation et le maintien des conceptions morales en vigueur dans l’ensemble de la Communauté musulmane de tous les temps et de tous les pays a été incalculable. On peut dire en gros que tout le corpus du ḥadīṯ constitue un manuel d’éthique musulmane d’autant plus que... l’accomplissement correct des devoirs religieux est un élément inséparable de la vie morale »193. Ce que l’on a déjà dit de l’intérêt porté au ḥadīṯ par Ibn Qutayba dès le début de sa carrière (le Ġarīb al-ḥadīṯ, volumineux corpus de ḥadīṯ au sens large, est peut-être son premier ouvrage), et de sa défense et illustration du ḥadīṯ qui se poursuit jusqu’à la fin de sa vie (le Muḫtalif est de la fin) laisse déjà prévoir que l’on est tout disposé à abonder en ce sens. Ceci est d’autant plus vrai qu’en y regardant de plus près, il n’est presque aucun des chapitres des ‘Uyūn, supposés codifier l’éthique « profane » d’Ibn Qutayba, qui ne commence par l’énoncé d’un ou plusieurs propos du Prophète ou de ses Compagnons, lesquels donnent véritablement le ton au chapitre, quelles que soient les considérations subséquentes. A telle enseigne qu’on peut être assuré de connaître la pensée d’Ibn Qutayba — sauf exceptions déjà signalées — dès les premières lignes du chapitre. Le problème de l’authenticité du ḥadīṯ n’est pas ici en cause, et au fond n’a pas d’intérêt pour notre propos. L’important est que chaque fois que c’est possible, Ibn Qutayba s’efforce de faire avaliser ses conceptions éthiques par le Prophète, ou à tout le moins par les Salaf c’est-à-dire de leur donner une consécration de nature religieuse.
147C’est dire que l’adab d’Ibn Qutayba, bien qu’il contienne en germe par l’abondance et la mise en forme des citations une conception de la « littérature », ne consiste pas seulement dans une culture littéraire, mais n’est pas davantage un humanisme philosophique où l’homme trouverait en soi sa propre fin et se constituerait l’objet de toutes ses entreprises. L’adab d’Ibn Qutayba est déjà mieux défini par Ḥusaynī194 en ces termes : « C’est l’étude des sciences religieuses d’un point de vue littéraire et linguistique. » Cette définition est certes exacte, mais en tout cas incomplète. On le voit pour notre part comme un « humanisme religieux » faisant de l’homme un réceptacle de culture et la cause instrumentale d’un idéal éthique, pour son propre bonheur sur la terre, mais aussi pour la plus grande gloire de Dieu. Est-il besoin de dire que c’est nous qui distinguons ?
148On souscrit donc sans réserve au jugement de Walzer et Gibb selon lequel « le K. ‘uyūn al-aḫbār d’Ibn Qutayba, qui peut être qualifié de premier manuel exhaustif d’éthique musulmane, rassemble et intègre à un degré remarquable les éléments provenant du Coran, du ḥadīṯ, de l’antéislam et de la Perse, et en éliminant les éléments inaṣṣimilables de ces deux derniers, définit pratiquement et normalise les composantes de la morale orthodoxe à son stade pré-philosophique et pré-soufi »195.
149Mais on ajoute en conclusion que cette « morale orthodoxe à son stade pré-philosophique et pré-soufi » est en dernière analyse la morale basique de l’Islam, celle qui reste constamment valable au-delà des philosophies et des mystiques, celle à laquelle les Musulmans pourraient bien rester attachés quelles que soient leurs idéologies sociales et politiques, celle en un mot qui, tout comme la morale chrétienne demeure à la base de l’éthique laïque d’Occident, constitue le fondement même d’une civilisation.
Notes de bas de page
1 ‘Uyūn, I, p. ى.
2 ‘Uyūn, II, p. 129.
3 On trouve la même idée dans Muḫtalif, § 105, ce qui montre bien que la pensée des ‘Uyūn ne s’oppose nullement à celle du Muḫtalif.
4 ‘Uyūn, I, p. ﺲ.
5 Muḫtalif, Avant-propos, pp. xx, xxxiii ; cf. supra, p. 256.
6 ‘Uyūn, I, pp. 27 sqq.
7 ‘Uyūn, I, p. 19.
8 ‘Uyūn, I, pp. 34 sqq.
9 Cf. Adab kabīr, Adab ṣaġīr, Kalīla, passim.
10 ‘Uyūn, I, p. 34.
11 Muḫtalif, à l’index s.v. ẓann.
12 Le ‘aql est caractérisé par le calcul et la réflexion, qui évitent de s’engager dans une affaire avant d’avoir pesé le pour et le contre (‘Uyūn, I, p. 280) ; l’adab sans ‘aql ne sert de rien (‘Uyūn, I, p. 330).
13 Cf. Muḫtalif, Avant-propos, p. xx, s. ḥuğğat al-‘aql.
14 Première partie, chap. III.
15 Première partie, chap. VI.
16 ‘Uyūn, I, p.ﺲ.
17 I, p. ع.
18 Ch. Pellat, Ibn Qutayba wa l-ṯaqāfa al-‘arabiyya, pp. 29-37, est très sévère pour Ibn Qutayba.
19 ‘Uyūn, II, p. 121.
20 ‘Uyūn, II, p. 119.
21 Pp. 547-549.
22 Ma‘ārif, p. 547 ; c’est le cas d’al-Ḍaḥḥāk b. Muzāḥim et de ‘Abd Allāh b. al-Ḥārit.
23 ‘Uyūn, II, p. 123.
24 ‘Uyūn, II, p. 126.
25 V. la même idée de désintéressement dans ‘Uyūn, II, p. 119.
26 ‘Uyūn, I, p.ﻄ.
27 ‘Uyūn, II, p. 54.
28 ‘Uyūn, I, p. 31.
29 On en a découvert des traces parallèles dans la tradition byzantine et dans la tradition islamique ; Lecomte, L’enseignement primaire à Byzance et au kuttāb, dans Arabica, sept. 1954, p. 327.
30 § 296a.
31 Ihyā’, 3e waẓīfa.
32 P. 98.
33 Il le déclare sans ambages dans l’introduction de l’Adab, pp. 10-12, où il fait pour ses ouvrages une véritable réclame.
34 I, pp. ك - ل.
35 I, P. ﻝ.
36 P. 42.
37 I, p. ك.
38 Adab, p. 10 ; cf. Lecomte, Introduction, p. 59.
39 V. supra, p. 254.
40 ‘Uyūn, I, pp. م - ن.
41 ‘Uyūn, II, pp. 63 sqq.
42 ‘Uyūn, III, pp. 281 sqq.
43 Ex. § 334a où sont rapportés et admis implicitement certains propos de « l’auteur de la Logique ».
44 P. 85.
45 Première partie, chap. VI.
46 Cf. Sourdel, Vizirat, pp. 60-61 et note 1.
47 Sourdel, Vizirat, p. 242.
48 Sourdel, Vizirat, pp. 565-566.
49 Sourdel, Vizirat, p. 275.
50 Pour ne citer qu’un fait touchant la famille de notre auteur, on a vu son fils Aḥmad, nommé cadi suppléant de Fusṭāṭ en 321/933, suivre dans sa disgrâce peu de mois après le grand cadi de Bagdad Muḥammad b. Abī l-Šawārib auquel il devait cette nomination ; cf. Lecomte, Descendance, p. 167.
51 Sourdel, Vizirat, p. 270.
52 Lecomte, Muḥammad b. al-Ğahm..., dans Arabica, sept. 1958, pp. 263-271
53 V. Première partie, chap. II.
54 Sourdel, Vizirat, pp. 576-577.
55 Massignon, La politique islamo-chrétienne des scribes nestoriens de Deīr Qunna à la cour de Bagdad au ixe siècle, dans Vivre et penser, 1942, 7-14.
56 Sourdel, Vizirat, p. 576, note 5.
57 Ms. de l’Adab, Reisülküttab, 742, fol. 154b.
58 ‘Uyūn, II, p. 24 : iḫwānunā min al-kuttāb.
59 ‘Uyūn, I, p. ك. et Adab, p. 10.
60 Pp. 11-13 ; cf. Lecomte, Introduction, pp. 59-60.
61 P. 123 (partie française) = 149-150 (partie arabe) ; cf. Sourdel, Vizirat, pp. 568-569.
62 Sourdel, Vizirat, p. 375 ; v. aussi p. 241.
63 Ibid.
64 11 rasâ’il, Caire 1324/1906, pp. 158, 186.
65 Adab, pp. 6, 9 sq. ; cf. Lecomte, Introduction, pp. 53 sqq.
66 Adab, p. 3 ; cf. Lecomte, Introduction, p. 57.
67 ‘Uyūn, I, p.ى.
68 Adab, pp. 11-15.
69 Masā’il, p. 11.
70 Fol. 51a.
71 ‘Uyūn, I, p.ى.
72 V. supra, pp. 250 sqq.
73 P. 9.
74 Cf. les passages du Muḫtalif où il rapporte des joutes métaphysiques stériles ; ex. § 81.
75 ‘Uyūn, II, p. 129.
76 Cf. aussi Muḫtalif, § 105.
77 ΕΙ2, I, pp. 335-339 (Walzer-Gibb).
78 P. 335.
79 P. 336.
80 Pp. 282 sqq.
81 EI, loc. cit., p. 336.
82 C’est si vrai que les considérations sur les quatre humeurs qui composent les divers tempéraments de l’homme (‘Uyūn, II, p. 62, résumées dans Muḫtalif, § 306a) sont attribuées à Wahb b. Munabbih, qui est censé avoir découvert cette théorie dans la Thora. C’est à ce prix qu’Ibn Qutayba daigne l’admettre et l’incorporer à son système.
83 EI, loc. cit., p. 336, § 4.
84 ‘Uyūn, I, p. ك.
85 ‘Uyūn, chap. 8, II, pp. 119-196.
86 V. aussi Muḫtalif, § 324 : Dieu a créé les choses par couples, et l’on ne saurait les définir que par opposition.
87 Buḫ., 1, 1 : 2, 41, etc..
88 Bousquet, Morale, p. 26.
89 Muḫtalif, § 179.
90 Muḫtalif, § 177.
91 Muḫtalif, § 179.
92 Muḫtalif, § 177.
93 Muḫtalif, § 180.
94 Muḫtalif, § 178.
95 Matt. XX, 1-10 ; cf. Muḫtalif, § 178a.
96 Muḫtalif, § 178.
97 Muḫtalif § 180.
98 ‘Uyūn, chap. 1, 2 et surtout 3, passim ; cf. aussi chap. 5.
99 ‘Uyūn, chap. 4.
100 ‘Uyūn, II, pp. 9 sqq. où est prêchée la résistance passive aux entreprises des envieux.
101 ‘Uyūn, III, pp. 233 sqq.
102 ‘Uyūn, III, pp. 1 sq.
103 ‘Uyūn, III, p. 14.
104 Laquelle s’identifie à son tour avec celle de aḫ ; v. ibid., § suivant, a‘in aḫāka...
105 Ex. Bousquet, Morale, p. 20 : « Le prochain est essentiellement le Musulman, ou tout au plus un membre des communautés tolérées, juifs et chrétiens ; le Croyant n’a pas de devoirs à l’égard des idolâtres. »
106 cf. p. 314.
107 C’est bien ainsi que Bousquet, Morale, pp. 25-26 voit également le problème de la restriction mentale.
108 ‘Uyūn, II, p. 25.
109 Ibid.
110 Ibid.
111 §41.
112 Pp. 204 sqq.
113 Cf. p. 298
114 Cf. la notion de muruwwa, qui n’est donc pas incompatible avec le mensonge.
115 ‘Uyūn, I, p. ع.
116 ‘Uyūn, I, p. 92.
117 ‘Uyūn, I, pp. 249 sqq.
118 P. 20.
119 I, pp. 278-279.
120 § 265 sqq.
121 Buḫ., 2, 15 ; Ḥan., II, p. 56.
122 ‘Uyūn, I, p. 279 = Muḫtalif, § 266a ; cf. Buḫ., 60, 54 ; Ḥan., IV, 121...
123 ‘Uyūn, I, p. 278.
124 Muḫtalif, § 308b.
125 Muḫtalif § 307 ; cf. Ḥan., II, pp. 165, 187.
126 Muḫtalif, § 307.
127 ‘Uyūn, I, p. ﻝ.
128 ‘Uyūn, II, pp. 261-333.
129 ‘Uyūn, II, p. 327.
130 ‘Uyūn, I, pp. 239 sqq.
131 ‘Uyūn, I, pp. 247 sqq.
132 Essai d’inventaire de l’œuvre ğāḥiẓienne, op. cit.
133 Muḫtalif, § 72.
134 Muḫtalif, §§ 98, 144 sqq., 174d.
135 Muḫtalif § 306e.
136 Muḫtalif § 306c.
137 Muḫtalif, § 306e.
138 ‘Uyūn, I, p. ﻝ.
139 Muḫtalif, § 193.
140 Muḫtalif, § 194.
141 ‘Uyūn, I, p. 249 : al-tiğāra.
142 ‘Uyūn, I, p. 239 : al-šaraf wa l-su’dud bi l-māl.
143 V. aussi ‘Uyūn, I, pp. 270 sqq. : madh al-tawāḍu‘, ḏamm al-kibr.
144 EI, loc. cit., p. 336.
145 Bousquet, Morale, p. 15.
146 V. supra, p. 229.
147 ‘Uyūn, I, pp. 333-375 : propos de zuhhād ; exemples de sermons édifiants.
148 Morale, p. 21.
149 ‘Uyūn, I, pp. 223 sqq. : maḫāyil.
150 ‘Uyūn, I, pp. 296 sqq. : libās, taḫattum, ṭīb.
151 ‘Uyūn, I, p. 291 : hayba.
152 On se basait sur le K. al-‘Arab, pp. 282 sqq.
153 On est ici d’accord avec les définitions de Bichr Farès, Honneur, pp. 33 et 81-87.
154 Dont la définition qutaybienne est donc radicalement différente de celle de Bichr Farès, Honneur, pp. 35 et 87-88. Pour ce dernier, c’est « l’excellence des pères, et parfois, dit-on, la bonne action ». Il est clair que pour Ibn Qutayba, c’est une qualité personnelle de l’individu et non de ses pères. C’est la preuve que la conception du ḥasab a changé, tout comme celle de la muruwwa sur laquelle on reviendra.
155 I. p. ع
156 Lisān, VIII, p. 250 : « alladï yaḫruğu wa yašrufu binafsih min ġayr an yakūna lahu qadīm. »
157 cf. pp. 345 sqq.
158 ‘Uyūn, I, p. 295 : « in kāna laka māl falaka ḥasab. »
159 ‘Uyūn, I, p. 229 : de 17 à 25 ans selon les exemples donnés.
160 ‘Uyūn, I, p. 231.
161 ‘Uyūn, I, p. 225, résumé par la phrase : » Le chef est sans ambition pour lui-même, insouciant (aḥmaq) quant à ses biens, indifférent à ses rancœurs personnelles ; il s’inquiète du sort de ses sujets. »
162 ‘Uyūn, I, pp. 264 sqq.
163 ‘Uyūn, I, pp. 269 sqq.
164 I, pp. 278 sqq.
165 ‘Uyūn, I, pp. 279 sqq.
166 ‘Uyūn, I, p. 282. — Sur les qualités du chef, composant les éléments de son ‘irḍ, v. Bichr Farès, Honneur, pp. 55 sqq., où il est d’ailleurs fait largement usage des ‘Uyūn.
167 ‘Uyūn, I, p. 124.
168 ‘Uyūn, I, pp. 291 sq.
169 Cf. Bichr Farès, Honneur, pp. 111 sqq. et 142.
170 Yarawna l-ḥilm ḏillan ; al-ḥilm, huwa l-ḏill, etc..
171 Cf. Bichr Farès, Honneur, pp. 158-160.
172 ‘Uyūn, I, pp. 172 sqq. et 231 sqq. ; cf. Bichr Farès, Honneur, pp. 63-69.
173 ‘Uyūn, I, pp. 163 sqq. : aḫbār al-ğubanā’.
174 ‘Uyūn, I, p. 295.
175 Bichr Farès, Honneur, pp. 31-32.
176 Sur le caractère composite de l’éthique du iiie siècle, v. Bichr Farès, Honneur, pp. 23-24.
177 Morale, p. 17.
178 Muḫtalif, § 144e.
179 Muḫtalif, § 143.
180 Muḫtalif, § 333.
181 Muḫtalif, §§ 203 sqq.
182 Muḫtalif §§ 204a, 204c, 326d, 334c...
183 Sur ces recettes, v. ‘Uyūn, I, p. 160 ; II, pp. 1 sqq. ; et surtout III, pp. 273 sqq.
184 Muḫtalif, §§ 325 sqq.
185 Muḫtalif, § 144a.
186 Muḫtalif, §§ 6, 110, 166.
187 ‘Uyūn, II, p. 5 : ruğū‘ al-mutaḫalliq ilā ṭab‘ih.
188 ‘Uyūn, I, p.ﺭ.
189 Pp. 190 sqq.
190 Ibid., p. 193.
191 Uyūn, I, p.ى.
192 C’est également ainsi que Muḥ. Zaġlul Sallām, Ibn Qutayba, p. 48, interprète cette sentence.
193 EI, loc. cit., p. 336.
194 P. 71.
195 EI, loc. cit., p. 336, § 4.
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Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)
Enseignement, formation et transmission
Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon (dir.)
2012
France, Syrie et Liban 1918-1946
Les ambiguïtés et les dynamiques de la relation mandataire
Nadine Méouchy (dir.)
2002
Études sur les villes du Proche-Orient XVIe-XIXe siècles
Hommage à André Raymond
Brigitte Marino (dir.)
2001