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Ibn Qutayba (m. 276/889)

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Gérard Lecomte

Deuxième partie. Les idées

Chapitre V. Ibn Qutayba et la šu‘ūbiyya

Texte intégral

1On fait désormais remarquer de plus en plus souvent que le problème de la Šu‘ūbiyya, c’est-à-dire de l’auto-défense des minorités ethniques non arabes intégrées bon gré, mal gré à la communauté musulmane au cours des deux premiers siècles, n’était pas aussi simple qu’on l’a longtemps imaginé.

  • 1 Le dernier chapitre des Avares de Ğāḥiẓ, Arabica 1955, 3, pp. 322-352.

2C’est ainsi que Ch. Pellat a montré1 comment il paraissait assez improbable que l’intention profonde d’al-Ğāḥiẓ dans l’ensemble de son œuvre était « sous ses airs de défenseur des Arabes » de « fournir à leurs adversaires de puissants arguments ». Puisqu’en ce qui concerne al-Ğāḥiẓ « le problème reste donc posé », il convient de le poser également à propos d’Ibn Qutayba.

3Il va de soi que l’on a tendance à rechercher dans le K. al-‘Arab le sentiment véritable d’Ibn Qutayba sur les oppositions raciales qui sont censées sévir dans la société ‘abbāside depuis l’avènement de la dynastie. De fait, c’est là que son point de vue se trouve le plus clairement développé. Toutefois, on n’omettra pas de confronter la thèse qu’il expose méthodiquement dans le K. al-‘Arab avec les éléments qui se dégagent de ses autres œuvres, notamment des ‘Uyūn et du Muḫtalif. On verra d’ailleurs que tous ces passages se recoupent parfaitement, et qu’il est possible de se faire une idée précise de l’attitude d’Ibn Qutayba sur le problème de la Šu‘ūbiyya, et d’une façon plus générale de sa conception de la société islamique ‘abbāside.

***

4S’il est permis de faire état de minorités ethniques beaucoup plus variées dans le peuplement de l’état ‘abbāside d’Irak et des régions limitrophes, il est clair que l’élément dominant en face de l’élément arabe est constitué par les ‘Ağam, c’est-à-dire dans l’esprit d’Ibn Qutayba les Persans. Le K. al-‘Arab ne vise pas à autre chose qu’à comparer les mérites des Arabes avec ceux des Persans. Les deux critères fondamentaux d’Ibn Qutayba dans cette discussion sont l’un éthique, l’autre généalogique.

  • 2 ‘Arab, pp. 269-270.
  • 3 II, pp. 8-12.
  • 4 ‘Uyūn, II, p. 11.
  • 5 ‘Uyūn, II, p. 8.
  • 6 ‘Uyūn, II, p. 12 : ḥaqūd, ḥasūd, ṭālib martaba lā yabluġuhā qadruh, muḫāliṭ udabā’ biġayr adab.

5En effet, très curieusement, et très profondément, l’exorde du K. al-‘Arab consiste dans une longue condamnation du ḥasad, qui serait le plus grave défaut imputable aux Šu‘ūbiyya, sinon leur défaut spécifique, celui par lequel ils se définissent2. Il ressort déjà des ‘Uyūn3 que le ḥasad, qui est chronologiquement le premier péché puisqu’il dressa Satan contre Adam, puis Caïn contre Abel4, qui est condamné par le Prophète au même titre que la superstition (ṭiyara) et le jugement téméraire (ẓann)5, qui est sur le plan de l’éthique générale un mélange d’envie, de jalousie, d’ambition et de complexe d’infériorité6, devient sur le plan des relations entre fractions ethniques essentiellement à base de complexe de supériorité.

  • 7 XLIII, 32.
  • 8 Voir ci-après chap. VI, Ibn Qutayba et les langues étrangères, pp.370sqq.
  • 9 ‘Arab, p. 270.

6Après avoir stigmatisé ce sentiment complexe en se référant au Coran7 : « Nous avons partagé entre eux leurs moyens de vie en ce bas monde, et nous avons élevé certains d’entre eux hiérarchiquement au-dessus d’autres, afin que les uns se servent des autres », et en déclarant que Dieu a donné à chacun selon ses mérites, Ibn Qutayba ouvre une étrange discussion d’où il ressort à l’évidence que la véritable Šu‘ūbiyya dans son esprit, bien loin d’être une rivalité simplement idéologique, voire politique entre des aristocraties comparables en mérite, se réduit à un fait social d’une crudité et d’une brutalité inattendues : « Parmi ceux qu’on qualifie de Šu‘ūbiyya, je n’en connais pas de plus hostiles et de plus montés contre les Arabes que le vil peuple, le rebut de la société (ḥašwa), le ramassis des Nabatéens8 et les fils de paysans des villages. Pour ce qui est de l’aristocratie et des notables persans, sans parler des gens de religion, ils connaissent leurs droits et leurs devoirs, etc... »9.

7En d’autres termes, l’aristocratie persane, de sang ou de religion, n’est pas animée de mauvais sentiments à l’égard des Arabes. Ce sont les gens du peuple d’origines diverses, les paysans misérables du Sawād qui sont leurs pires ennemis.

  • 10 ‘Arab, p. 274.

8Cette prise de position, qui ne manque pas par association de faire penser à l’agitation ancienne et latente des esclaves noirs du Sawâd de Koufa, qui culminera au milieu du siècle dans une sanglante révolte de quinze années, se trouve précisée plus loin10 lorsqu’Ibn Qutayba énumère les titres de noblesse des Persans, et énumère les classes des ‘Ağam qui sont seules fondées à se prévaloir de la gloire de Chosroès, à l’exclusion des ‘Ağam de basse extraction qui n’ont aucun titre à s’en réclamer ; ce sont :

  1. les descendants de l’aristocratie impériale (abnā’ mulūkihim) ;
  2. les descendants des hauts fonctionnaires provinciaux (abnā’ ‘ummālihim) ;
  3. les descendants de la noblesse de plume (abnā’ kuttābihim) ;
  4. les descendants des hauts fonctionnaires de la cour (abnā’ ḥuğğābihim) ;
  5. les descendants de la noblesse d’épée (abnā’ asāwiratihim).

9Ainsi, il apparaît de façon éclatante que la Šu‘ūbiyya pour Ibn Qutayba est affaire de classe beaucoup plus qu’affaire de race. Il est dès lors compréhensible qu’il préconise dans les pages suivantes la réconciliation des éléments arabes et persans à un niveau social supérieur, celui du šarqf, ou noblesse personnelle de l’individu, dont la définition s’impose.

  • 11 La confusion entre les deux termes montre bien que la noblesse ancestrale est malgré tout l’élémen (...)

10Pour Ibn Qutayba, la noblesse personnelle d’un individu se définit selon le dosage de deux éléments : la noblesse ancestrale, nasab, ou encore šaraf11, et la noblesse acquise, ou ḥasab. Ainsi, il distingue les catégories suivantes d’hommes :

  1. celui qui est à la fois šarif et ḥasib, c’est-à-dire qui réunit la distinction native à la distinction personnelle ;
  2. celui qui est šarif sans avoir de ḥasab, c’est-à-dire qui, malgré sa haute naissance, n’a pas de qualités personnelles ;
  3. celui qui n’a ni šaraf, ni ḥasab, c’est-à-dire celui qui est de naissance obscure et de valeur personnelle quelconque12.

11On remarquera, ce qui confirme à l’évidence ce que nous avons dit de sa conception de la Šu‘ūbiyya, qu’il n’y a pas de place dans sa classification pour l’individu qui n’aurait que du ḥasab, c’est-à-dire du mérite personnel à défaut de lignée. En d’autres termes, l’individu sorti du rang grâce à ses qualités personnelles n’a pas sa place dans la société idéale d’Ibn Qutayba. Une telle conception ne doit d’ailleurs pas nous étonner eu égard à l’époque et au milieu, mais il ne nous paraît pas inutile d’y insister, ne serait-ce que pour nous débarrasser de toute illusion sur les idées sociales de notre auteur.

  • 13 ‘Arab, p. 279.

12Avant de passer à l’examen du critère généalogique, qui paraît donc bien l’élément essentiel de l’argumentation conciliatrice d’Ibn Qutayba, il ne manque pas de renchérir, afin que nul ne se leurre, sur l’idée qu’il se fait du nasab13. Il convient en effet d’après lui de ne pas confondre le nasab a‘lā, qui consiste tout uniment à avoir un père et une mère, à être né de la poussière et à y retourner, et le nasab adnā qui est le fait de Dieu, et explique les différences physiques, intellectuelles et morales. On retrouve naturellement là les idées déterministes mitigées d’Ibn Qutayba telles qu’on les expose par ailleurs, mais un tel distinguo renchérit encore sur les conceptions sociales qu’on vient d’exposer.

***

13Ce point étant acquis, il ne reste plus en lice par contrecoup que les deux aristocraties rivales de l’empire. Ibn Qutayba va s’attacher à examiner parallèlement les vertus des Persans et celles des Arabes, à commencer par leur généalogie respective.

  • 14 ‘Arab, p. 276.
  • 15 Ma‘ārif, pp. 13-14.

14Ici apparaît14 une conception curieuse de la parenté généalogique entre Arabes et Persans d’une part, et « gens du Livre » d’autre part. Pour Ibn Qutayba — qui se réfère à Wahb b. Munabbih15 — les Persans descendent directement de La’ūḏ b. Iram b. Sām b. Nūḥ. C’est dire que si leur généalogie se sépare de celle des Arabes à partir de Sem, ils n’en sont pas moins d’authentiques « Sémites ». Toutefois, ils n’ont aucun titre à se réclamer de Sara et d’Isaac. Les descendants d’Isaac sont les « gens du Livre », Israélites (Banū Isrā’īl) et Grecs (Rūm). On sait au reste que les Arabes sont descendants d’Ismaél et d’Agar.

15On n’est pas loin de voir, dans ce système généalogique d’Ibn Qutayba — qui ne lui est naturellement pas propre — une tentative pour attribuer aux Persans une généalogie parallèle à celle des Arabes, moins compromettante toutefois que celle des descendants d’Isaac, en fait les Juifs et les Chrétiens, dont il est prudent de se désolidariser.

  • 16 ‘Arab, p. 277.

16Ce n’est pas la différenciation des langues parlées par ces diverses communautés ethniques qui change quoi que ce soit à leur origine16 : ainsi, les gens qui parlent le syriaque se sont séparés de ceux qui parlent l’hébreu, et les Byzantins ont renoncé à la langue de leurs pères, ce qui n’empêchent qu’ils descendent tous d’Isaac.

  • 17 ‘Arab, p. 278.

17Il en va de même des Persans, auxquels on ne saurait dénier une origine identique à celle des Arabes sous prétexte qu’ils parlent une autre langue. A contrario, il faudrait d’ailleurs dénommer : « Arabes » tous les Persans qui ont adopté l’arabe comme langue de communication17.

  • 18 ‘Arab, p. 278.

18C’est ici qu’apparaît, à la faveur de l’étude du critère linguistique dans le classement des peuples, une distinction qui sera reprise avec faveur plus tard, notamment par Ibn Ḫaldūn, entre ‘Arab ‘āriba, ou arabophones d’origine proprement arabe, et ‘Arab muta‘arriba. Les premiers sont pour Ibn Qutayba les peuples originaires du Yémen, où est née la langue arabe, ceux que la plus ancienne tradition généalogique appelle les Qaḥṭānides. Mais alors que dans la tradition primitive les Arabes muta‘arriba sont identifiés aux ‘Adnānides — qui sont encore vaille que vaille des « Arabes », Ibn Qutayba y inclut tous les arabophones d’origine non arabe18. Ainsi, alors qu’un siècle auparavant les revendications généalogiques servaient encore à étayer les rivalités entre tribus arabes proprement dites, encore vives sous les Umayyades, elles rebondissent à partir de la fin du iie/viiie siècle, et notamment sous la plume d’Ibn Qutayba, en se déplaçant très nettement. Il ne s’agit plus tant d’évaluer les mérites respectifs des tribus arabes l’une par rapport à l’autre. Les différenciations tribales sont en effet largement estompées au moins dans la société citadine dès les premiers ‘Abbāsides. En revanche, les considérations généalogiques, dans l’esprit d’Ibn Qutayba, visent à définir la place qui revient aux diverses fractions ethniques, caractérisées ou non par l’usage de leurs langues d’origine, dans la nouvelle société islamique.

19Le problème étant posé en ces termes, il apparaît à l’évidence que les thèses d’Ibn Qutayba vont culminer dans une prise de position politique. On devine d’avance que de proche en proche, il va démontrer la primauté politique des Arabes, la prééminence de Qurayš, et par voie de conséquence la légitimité du califat ‘abbāside.

***

20On dira plus loin, en parlant des préférences poétiques d’Ibn Qutayba, à quel point il ressentait instinctivement la répulsion du citadin raffiné pour le mode de vie et d’expression des bédouins. Or force lui est bien d’admettre que grosso modo la qualité d’Arabe d’origine se confond avec celle de bédouin, tout au moins à l’époque préislamique et au ṣadr al-Islām, auquel il convient de se référer lorsque est en cause le problème de l’imāmat.

  • 19 ‘Arab, p. 284.

21Mais alors que d’autres — on pense entre autres à Abū ‘Ubayda — se gaussent ouvertement de la grossièreté des nomades, dans le but de discréditer les Arabes et de faire prévaloir en dernier ressort d’autres thèses dynastiques, Ibn Qutayba s’efforce de faire taire son sentiment intime, et de réhabiliter les mœurs bédouines en les justifiant par des considérations que ne désavoueraient pas les sociologues contemporains19.

  • 20 A propos des aliments plus ou moins répugnants que consomment les Arabes nomades, on trouve dans l (...)

22Certains en effet relèvent avec malignité le caractère primitif des mœurs préislamiques, telles qu’elles apparaissent dans les vers des poètes bédouins : ils mangent des nourritures immondes, absorbent des boissons innommables, mangent de la viande crue, et qui plus est ne respectent pas nécessairement l’hospitalité20. Il était naturellement trop facile de mettre de telles mœurs en parallèle avec le raffinement des Persans dans leurs habitudes alimentaires et dans leurs manières (ādāb).

  • 21 ‘Arab, p. 284.
  • 22 ‘Arab, p. 282.

23Après avoir rappelé ce dédain professé par les contempteurs des Arabes à l’égard des façons de vivre bédouines — dédain qu’il ne rapporterait pas avec autant de fidélité s’il ne le partageait pas in petto — Ibn Qutayba justifie ces mœurs grossières avec une clairvoyance qui en fait un précurseur, par le dénûment qui est le lot des habitants du désert. Il soutient qu’elles sont sinon exceptionnelles, du moins contre nature en ce sens qu’elles ressortissent à la lutte pour la vie, à telle enseigne que les mœurs des bédouins s’affinent en période de vaches grasses21. Foncièrement, les Arabes cumulent toute une gamme de qualités humaines qui leur confèrent noblesse et grandeur, et qu’ils se transmettent comme un patrimoine (tatawāṣā bihā) : la maîtrise de soi (ḥilm), la retenue (ḥayā’), la modestie (taḏammum), la solidarité (nağda), la constance (ṣabr), le courage (basāla) ; ils honnissent l’avarice (buḫl), la fausseté (ġadr), l’impudence (safah) autant qu’ils évitent la bassesse (danā’a) et la vilenie (maḏamma) ; enfin, ils s’estiment tenus aux mêmes devoirs de fidélité envers le voisin qu’envers le frère ou l’allié, et pratiquent l’hospitalité22.

  • 23 ‘Arab, p. 289.
  • 24 ‘Arab, p. 273.

24Il est enfin un argument sans réplique en faveur des Arabes : c’est que leur religion est l’Islam, et que le Prophète était un des leurs23. Il n’est donc pas permis à un athée (mulḥid) et à plus forte raison à un Musulman de leur reprocher de descendre d’Agar, bien qu’elle fût une esclave24.

  • 25 ‘Arab, p. 270.

25D’ailleurs, pénétré d’un profond sentiment de la relativité des choses et de la fragilité des jugements humains, Ibn Qutayba ne manque pas de rappeler à ceux que leur orgueil obnubile cet adage, l’un de ceux peut-être qui humanisent le plus les religions révélées : Que quiconque n’a pas de défaut jette à autrui la première pierre ! « Qui, demande-t-il, est assez pur pour n’avoir pas de défaut ? Qui est assez net pour n’avoir pas de tache ? »25.

  • 26 ‘Arab, p. 289.

26Ainsi, à ceux qui vantent la valeur militaire des Persans, Ibn Qutayba fait remarquer avec la clairvoyance qu’on a déjà notée que certes, les Persans étaient loin de manquer de vertus militaires, mais que, plus riches et mieux encadrés, ils étaient plus favorisés que les Arabes. Ces derniers, pour leur part, combattaient en ordre dispersé, sans discipline, sans cohésion, la plupart du temps en fantassins, au ṣabre, alors que les Perses combattaient à cheval, avec des armes de trait. Encore, lorsque les Arabes combattaient à cheval, était-ce à cru, ou à tout le moins sans étriers26. Leurs hauts faits n’en ont que plus de mérite.

***

27Ibn Qutayba est ainsi amené à comparer les conditions de la domination persane avec celles de la domination arabe. Quatre caractères de la domination arabe lui servent pour démontrer que, s’il y a eu aussi une domination persane, la première lui est supérieure :

  1. la domination arabe est fondée sur la Prophétie, alors que celle des Persans était fondée sur la force ; en d’autres termes, un mode de gouvernement théocratique est préférable au gouvernement d’une oligarchie militaire ;
  2. l’empire arabe a abrogé celui des Persans ; c’est la projection dans le plan politique du principe de l’abrogation cher aux fuqahā’ ;
  3. alors que la domination des Persans est limitée dans le temps, puisqu’à cette époque force était bien de lui reconnaître un terminus ad quem, la domination des Arabes ne doit s’achever qu’au Jugement Dernier (muttaṣil bi l-sā‘a) ; Ibn Qutayba est donc pénétré du dogme de la pérennité du califat qurayšite ;
  4. la domination des Arabes s’étend aux confins du monde, alors que l’empire persan était tout aussi limité dans l’espace que dans le temps27.
  • 28 ‘Arab, p. 289.

28Si l’on ajoute un passage où Ibn Qutayba fait remarquer que c’est un Prophète arabe qui a posé les seuls principes de gouvernement (amr wa nahy) admissibles28, on voit qu’il érige en dogme non équivoque la primauté des Arabes sur les autres éléments ethniques qui peuplent la société ‘abbāside, et qu’en conséquence c’est à des Arabes que revient l’imāmat, en droit comme en fait.

  • 29 ‘Arab, p. 292.
  • 30 Ibid.
  • 31 Pour certains, elle réfère en effet à l’aïeul du Prophète, grand-père de son oncle al-‘Abbās b. ‘A (...)

29Encore, parmi les Arabes, existe-t-il une lignée privilégiée, celle de Qurayš, dans laquelle tout naturellement l’imāmat arabe doit se transmettre. Le passage vaut d’être traduit ici : « L’imāmat, c’est la prééminence (taqaddum). C’est là une prescription (naṣṣ) que nul ne saurait chercher à interpréter différemment (muta’awwil). Le Prophète a dit : — Les imāms sont de Qurayš... »29. On trouve ensuite groupés toute une série de ḥadīṯ-s en ce sens qui figurent en ordre dispersé en bien d’autres endroits de l’œuvre d’Ibn Qutayba. L’un de ces ḥadīṯ-s déclare même, afin que nul n’en ignore : « Nul ne doit se lever que devant un Hāšimite »30. Malgré l’équivoque qui plane sur cette appellation31, elle n’en a pas moins une signification très précise sous la plume d’Ibn Qutayba, partisan inconditionnel de la légitimité du califat ‘abbāside.

  • 32 ‘Arab, pp. 290-291.
  • 33 § 148.

30Les arguments invoqués par Ibn Qutayba pour justifier la prééminence de Qurayš sont également révélateurs. Déjà revêtus, vis-à-vis des autres nations, d’une supériorité socio-historique en vertu de leur appartenance à la « race arabe », ils sont en outre ceux qui, parmi les Arabes, ont conservé intacts les éléments fondamentaux de la ḥanifiyya d’Ismaél : pèlerinage, circoncision, ablution majeure, répudiation triple, affranchissement, interdit sexuel des proches parentes, parenté de lait, parenté par alliance, prix du sang et qualification juridique des hermaphrodites32. Une thèse identique est exprimée dans le Muḫtalif33.

31Le califat hāšsimite — c’est-à-dire ‘abbāside — se trouve ainsi légitimé au triple titre social, historique et religieux.

***

  • 34 ‘Arab, p. 292.

32Mais sur cette thèse de la supériorité des Arabes de Qurayš, qui est partagée par bien d’autres docteurs sunnites, vient s’en greffer une autre, qui semble propre à Ibn Qutayba. Malheureusement, le développement du K. al-‘Arab paraît tronqué, alors qu’il eût été intéressant de le posséder in extenso : il s’agit de montrer que les Ḫurāsāniens viennent immédiatement après les Arabes dans l’ordre du mérite. Le seul argument qui se fasse jour dans ces pages incomplètes est que les Ḫurāsāniens ont été les agents de la propagande ‘abbāside (ahl al-da‘wa) et restent ses meilleurs auxiliaires (anṣār al-dawla)34.

33Qui faut-il entendre par ces Ḫurāsāniens dont Ibn Qutayba se propose de publier les titres de gloire ?

  • 35 Pellat, Milieu, p. 43.
  • 36 EI2, I, p. 44 (Gibb).

34Très tôt, en 30/651, une expédition de ‘Abd Allāh b. ‘Āmir à la tête de contingents baṣriens35 occupe le Ḫurāsān jusqu’aux confins de la Transoxiane. Les garnisons laissées sur place s’étant avérées insuffisantes, il faudra consolider la conquête une dizaine d’années plus tard36 et le Ḫurāsān va devenir pour les éléments arabes d’Irak une véritable terre de colonisation. C’est là que s’installent en particulier les Bāhilites baṣriens qui, soit par alliance avec des éléments indigènes, soit par le processus du walā’ vont devenir peut-être les représentants les plus typiques de ces « Ḫurāsāniens » ni arabes, ni persans, individualisés par urt enracinement de plus de deux siècles. Il va de soi qu’Ibn Qutayba a des raisons toutes personnelles d’être attaché à une race dont il est issu ; mais on va voir que des mobiles moins désintéressés le poussent à classer les Ḫurāsāniens immédiatement après les Arabes dans sa hiérarchie personnelle des peuples de l’empire ‘abbāside.

  • 37 ‘Uyūn, I, p. 204.
  • 38 Cf. aussi Muḫtalif, § 3, à propos du Qā‘id.

35Un texte, probablement apocryphe dans ses termes, mais d’une indiscutable authenticité dans son esprit, et qui paraît être rapporté pour la première fois par Ibn Qutayba37 éclaire d’un jour tout particulier cette prédilection pour le Ḫurāsān. L’ancêtre des califes ‘abbāsides Muḥammad b. ‘Alī b. al-‘Abbās, héritier supposé de l’imāmat d’Abū Hāšim, aurait déclaré à ses propagandistes : » Kūfa et son Sawād sont šī‘ites, partisans de ‘Alī ; Baṣra est ‘uṯmānienne, abstentionniste, et déclare : Sois ‘Abd Allāh qui est tué, et non ‘Abd Allāh qui tue38 ; la Ğazīra est ḫāriğite (ḥarūriyya) dissidente ; ce sont des bédouins semblables à des barbares blancs et des musulmans à la mentalité chrétienne ; les Syriens ne connaissent que les descendants d’Abū Sufyān et n’obéissent qu’aux Marwānides ; ils sont nos ennemis jurés, et ce sont des ignares au premier chef ; les gens de la Mekke et de Médine sont obnubilés par la mémoire d’Abū Bakr et de ‘Umar... Mais occupez-vous donc du Ḫurāsān : vous y trouverez une population nombreuse et solide, des âmes pures, des cœurs intègres que n’ont pas divisés les passions ni cloisonnés le sectarisme ; ils ne sont pas abusés par leurs croyances ; rien n’a réussi à les pervertir : ils n’ont pas les ambitions des Arabes, ni l’esprit partisan de ceux qui se rangent derrière des chefs, ni l’esprit grégaire des tribus, ni le particularisme des clans ; ils n’ont pas cessé d’être humiliés, brimés, opprimés ; ils rongent leur frein et espèrent du changement... Ce sont des soldats barbus, moustachus, à la voix terrible et à la parole qui en impose... J’augure le meilleur de l’Orient : c’est là que se lève le flambeau du monde... »

36Il est superflu de rappeler que ces directives furent suivies et que c’est au Ḫurāsān que se développa, dès les premières années du iie/viiie siècle, la propagande des Hāšimites d’Irak. Après une période de stagnation, cette propagande reçut un coup de fouet sous l’impulsion d’Abū Muslim (dont la nisba traditionnelle d’al-Ḫurāsānī est significative) à partir de 128/745. Par son habileté, il paraît avoir gagné à sa cause l’énorme majorité des divers éléments de la population du Ḫurāsān : mawāli persans, Arabes des garnisons, et aussi, dit-on, bon nombre de gens appartenant à la petite noblesse terrienne non encore islamisée, les dahāqina, qui se seraient convertis à la faveur de cette vague d’enthousiasme.

37On sait le reste : l’armée ḫurāsānienne d’Abū Muslim et de l’Arabe Qaḥṭaba, après avoir défait aisément les troupes umayyades, prend possession de Koufa en 132/749 et proclame Abū l-‘Abbās calife dans cette ville. L’abolition complète du califat umayyade oriental ne sera plus qu’une question de semaines.

38C’est donc aux Ḫurāsāniens que la dynastie ‘abbāside doit son avènement ; c’est auprès des Ḫurāsāniens qu’elle trouvera à ses débuts le soutien le plus efficace, au moins tant que des compromissions ‘alides et l’adoption officielle de l’idéologie mu‘tazilite entre autres choses n’amenèrent pas le Ḫurāsān à prendre ses distances.

  • 39 Notamment ‘Abd Allāh b. Ṭāhir, m. 230.
  • 40 II, p. 222.
  • 41 Ḥusaynī, pp. 15, 23.
  • 42 Zambaur, Manuel, pp. 48 et 197.

39En effet, si l’autonomie de fait acquise à partir de 205/821 par les gouverneurs ṭāhirides, et qui devait durer une soixantaine d’années, est en partie le résultat d’un processus historique spontané — celui d’un gouverneur provincial riche, puissant et avisé devant une autorité centrale intérieurement menacée, divisée et idéologiquement hésitante — on ne peut s’empêcher de constater d’une part que les Ṭāhirides39 constituent le principal rempart du califat contre les entreprises militaires šī‘ites, et que d’autre part, tandis que les califes de Bagdad ou de Sāmarrā ordonnent ou tolèrent la persécution des grands représentants du Sunnisme naissant qui devront demeurer dans l’ombre jusqu’au début du règne d’al-Mutawakkil, la même tendance trouve asile et protection auprès des Ṭāhirides de Nīsābūr. C’est auprès de ‘Abd Allāh b. Ṭāhir que s’installe bientôt Isḥāq b. Rāhawayh, principal maître à penser d’Ibn Qutayba, pour y enseigner jusqu’à sa mort, vers 240/854. Qu’Ibn Qutayba ait entretenu des relations amicales avec l’un des Ṭāhirides au moins, Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Ṭāhir, à une date imprécise, ressort nettement d’une lettre personnelle reproduite dans les ‘Uyūn40, mais ne signifie nullement, comme on a cru pouvoir l’en inférer41, qu’il ait fréquenté les cercles sunnites de Nīsābūr. Il semble en effet que Muḥammad b. ‘Abd Allāh n’ait jamais eu de rôle déterminant à Nīsābūr, mais qu’il ait en revanche rempli les fonctions de gouverneur de Bagdad à deux reprises, en 237/851 et en 248/86242.

  • 43 Deux passages de la lettre en question (‘Uyūn, II, p. 222) permettent même de se demander si elle (...)

40C’est qu’en effet, les Ṭāhirides ḫurāsāniens n’ont pas joué seulement un rôle politico-religieux déterminant dans leur fief de Nīsābūr, mais se maintinrent également comme gouverneurs de Bagdad de 214/829 à 276/889, c’est-à-dire pratiquement pendant toute la période où les califes établirent leur résidence à Sāmarrā (221/836 - 270/884). Il est donc hautement probable qu’Ibn Qutayba, outre le soutien qu’il trouvait auprès du vizir d’al-Mutawakkil ‘Ubayd Allāh b. Ḫāqān, bénéficiait aussi d’une audience auprès des gouverneurs « ḫurāsāniens » de Bagdad, avec lesquels il était à tout le moins en relations épistolaires43.

41Ainsi donc, les mobiles qui poussaient Ibn Qutayba à classer les Ḫurāsāniens parmi les plus dignes d’occuper des fonctions gouvernementales après les Arabes sont multiples :

  1. d’abord, il était lui-même d’ascendance ḫurāsānienne, irano-arabe ;
  2. ensuite, les Ḫurāsāniens avaient été les véritables artisans de l’avènement de la dynastie ‘abbāside ;
  3. les Ṭāhirides du Ḫurāsān avaient joué longtemps, notamment au début du iiie/ixe siècle, le rôle de glaive du califat, tant en Occident qu’en Orient ;
  4. alors que la ligne idéologique du gouvernement central avait subi, pendant le premier tiers du iiie/ixe siècle, des fluctuations demeurées parfois obscures, mais en tout cas suspectes, il semble bien que les Ṭāhirides de Nīsābūr avaient entretenu le flambeau de la Sunna en accordant asile et encouragements à des gens du ḥadīṯ de premier plan ;
  5. enfin, il est probable, sinon certain, qu’Ibn Qutayba trouva lui aussi auprès des gouverneurs ṭāhirides de Bagdad, à défaut de ceux de Nīsābūr, encouragements et peut-être subsides.

***

  • 44 Voir Ḥusaynī, p. 53, note 2.

42La seconde partie du K. al-‘Arab, encore inédite, nous est malheureusement restée inaccessible. On a de bonnes raisons de penser qu’elle renferme un exposé sur les raisons de la prééminence culturelle des Arabes et de leur littérature44.

43Cette lacune, qu’on espère pouvoir combler un jour, peut néanmoins être considérée comme secondaire. En effet, il est superflu de déclarer que toute l’œuvre d’Ibn Qutayba vise à glorifier la langue, la littérature et la culture arabes.

  • 45 ‘Uyūn, II, p. 120.
  • 46 Masā’il, p. 8 : « Certains Arabes sont plus compétents que d’autres dans la connaissance du ġarīb (...)
  • 47 P. 10.
  • 48 P. 14 ; v. aussi la péroraison de l’Introduction au Ši‘r.

44S’il admet que l’adab est fondamentalement une institution persane45 et que d’autre part tous les Arabes ne sont pas savants46, les premières pages du Muškil entre autres consistent dans une apologie des Arabes, de leur langue et de leur poésie : « Seul est en mesure de reconnaître la supériorité des Arabes quiconque a beaucoup étudié, a acquis une vaste science, a compris les méthodes (maḏāhib) des Arabes et leurs divers styles, et les qualités que Dieu a conférées à la langue arabe à l’exclusion des autres47... Les Arabes ont la poésie, qui grâce à Dieu leur tient lieu des Livres des autres peuples : ils y ont déposé leurs sciences, conservé leurs principes de vie (ādāb), enregistré leurs généalogies, recueilli leurs traditions historiques ; elle ne s’use pas avec le temps... »48.

45Mais il est clair que le problème de la Šu‘ūbiyya est un problème politique avant d’être culturel. On n’estime donc pas avoir failli à sa tâche pour l’avoir traité essentiellement, dans ce chapitre, sous l’angle politique.

Notes

1 Le dernier chapitre des Avares de Ğāḥiẓ, Arabica 1955, 3, pp. 322-352.

2 ‘Arab, pp. 269-270.

3 II, pp. 8-12.

4 ‘Uyūn, II, p. 11.

5 ‘Uyūn, II, p. 8.

6 ‘Uyūn, II, p. 12 : ḥaqūd, ḥasūd, ṭālib martaba lā yabluġuhā qadruh, muḫāliṭ udabā’ biġayr adab.

7 XLIII, 32.

8 Voir ci-après chap. VI, Ibn Qutayba et les langues étrangères, pp.370sqq.

9 ‘Arab, p. 270.

10 ‘Arab, p. 274.

11 La confusion entre les deux termes montre bien que la noblesse ancestrale est malgré tout l’élément fondamental de la noblesse personnelle.

12 ‘Arab, p. 281.

13 ‘Arab, p. 279.

14 ‘Arab, p. 276.

15 Ma‘ārif, pp. 13-14.

16 ‘Arab, p. 277.

17 ‘Arab, p. 278.

18 ‘Arab, p. 278.

19 ‘Arab, p. 284.

20 A propos des aliments plus ou moins répugnants que consomment les Arabes nomades, on trouve dans le Muḫtalif plusieurs ḥadīṯ-s montrant que le Prophète, quoique n’en usant pas personnellement, les considérait comme parfaitement licites. V. à l’index de notre trad. s. ḍabb, ‘ilhiz, etc..
En outre, on est tenté de voir dans les considérations sur le nabīḏ qui sont de règle dans les traités de fiqh de toutes les époques (cf. aussi Ašriba, passim) le reflet de cette tendance à justifier les mœurs bédouines qui, par la force des choses, est devenue partie intégrante de la Sunna. En effet, il est certain que très tôt, les citadins musulmans moyens ont oublié jusqu’au nom du nabīḏ, qui n’est qu’une préparation peu attrayante à base de sève de palmier ou de jus de dattes.

21 ‘Arab, p. 284.

22 ‘Arab, p. 282.

23 ‘Arab, p. 289.

24 ‘Arab, p. 273.

25 ‘Arab, p. 270.

26 ‘Arab, p. 289.

27 ‘Arab, p. 276.

28 ‘Arab, p. 289.

29 ‘Arab, p. 292.

30 Ibid.

31 Pour certains, elle réfère en effet à l’aïeul du Prophète, grand-père de son oncle al-‘Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib, mais elle ne prend une signification politique qu’à partir du moment où un parti se constitue en 98/716 autour de l’ancêtre des califes ‘abbāsides Muḥammad b. ‘Alī, auquel Abū Hāšim, fils de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, aurait légué l’imāmat.

32 ‘Arab, pp. 290-291.

33 § 148.

34 ‘Arab, p. 292.

35 Pellat, Milieu, p. 43.

36 EI2, I, p. 44 (Gibb).

37 ‘Uyūn, I, p. 204.

38 Cf. aussi Muḫtalif, § 3, à propos du Qā‘id.

39 Notamment ‘Abd Allāh b. Ṭāhir, m. 230.

40 II, p. 222.

41 Ḥusaynī, pp. 15, 23.

42 Zambaur, Manuel, pp. 48 et 197.

43 Deux passages de la lettre en question (‘Uyūn, II, p. 222) permettent même de se demander si elle ne fut pas écrite de Dīnawar après une visite à Bagdad : il fait en effet allusion au fait qu’il « vient de quitter » son correspondant, et déclare plus loin qu’il lui écrit « d’une ville avoisinante ».

44 Voir Ḥusaynī, p. 53, note 2.

45 ‘Uyūn, II, p. 120.

46 Masā’il, p. 8 : « Certains Arabes sont plus compétents que d’autres dans la connaissance du ġarīb et du mutašābih ; un ou deux individus sont capables de faire de la poésie dans une tribu ; de même pour la météorologie populaire, la langue du cheval, du chameau et des plantes. »

47 P. 10.

48 P. 14 ; v. aussi la péroraison de l’Introduction au Ši‘r.

© Presses de l’Ifpo, 1965

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