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Ibn Qutayba (m. 276/889)

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Gérard Lecomte

Deuxième partie. Les idées

Chapitre III. Ibn Qutayba et le commentaire du Coran

Texte intégral

1Deux des ouvrages d’Ibn Qutayba peuvent être considérés comme ressortissant spécifiquement au genre du commentaire coranique. Il s’agit du Ġarīb al-Qur’ān, véritable tafsīr dans l’ordre traditionnel des sourates, centré sur l’explication des mots, et du Muškil al-Qur’ān où se font jour plutôt des préoccupations syntaxiques et rhétoriques. On y ajoutera le Muḫtalif qui, consacré plus spécialement au commentaire du ḥadīṯ, n’en fait pas moins appel au texte coranique comme critère de validation de la Tradition, et de ce fait comporte des passages que force est bien de regarder comme de véritables éléments de commentaire coranique.

  • 1 Là où on les attendrait le moins ; ainsi, en regardant de près le chap. de l’Adab sur les mots étr (...)

2Mais on peut dire sans trop d’exagération que l’œuvre entière de notre auteur constitue en quelque façon un vaste commentaire du Coran. Qu’il s’agisse de citations avouées ou de simples réminiscences, le texte coranique ressurgit si constamment et si spontanément sous la plume des auteurs arabes de toutes les époques et à plus forte raison des anciens philologues qu’il fallait s’attendre à en trouver d’innombrables traces dans l’œuvre d’Ibn Qutayba ; de fait, les ‘Uyūn, comme le Maysir et les Ašriba sont émaillés de citations coraniques. L’Adab lui-même, dans sa sécheresse de manuel, fourmille de réminiscences1. Seuls peut-être les traités poétiques, le Ši‘r, et à un moindre degré les Ma‘ānī en sont à peu près exempts, ainsi que par ailleurs les Ma‘ārif. Dans ces deux cas, l’absence de citations coraniques peut s’expliquer d’une part par le caractère strictement anthologique du Ši‘r, et d’autre part par le caractère généralement narratif ou signalétique du style des Ma‘ārif. Si, à quelques exceptions près, la plupart des ouvrages d’Ibn Qutayba comportent de nombreuses citations coraniques, on pourrait objecter que ces citations n’appellent pas régulièrement un commentaire. On l’admet aisément, mais dans bien des cas la simple insertion d’un verset ou d’un passage coranique dans un contexte donné implique une option interprétative de nature à éclairer ou à préciser la pensée de l’auteur sur le sens profond du passage. C’est dans cet esprit qu’il faut considérer les citations coraniques du Muḫtalif, et à plus forte raison des ‘Uyūn et autres ouvrages dits « d’adab ».

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  • 2 Blachère, Introduction, pp. 132 sqq. et passim, laisse entendre que la recension ‘uṯmānienne est d (...)

3Les problèmes touchant la recension du texte coranique n’ont pas été sans attirer l’attention d’Ibn Qutayba, non en eux-mêmes, car il semble bien qu’au troisième siècle, le texte coranique en usage dans la « liturgie sunnite » soit d’ores et déjà sensiblement conforme à la « vulgate » définitive2, mais dans la mesure où ils sont habilement exploités par les sectes pour se constituer une tradition scripturaire originale, ou plus simplement pour dénigrer celle des traditionalistes majoritaires.

4C’est ainsi que trois points, d’ailleurs classiques, retiennent l’attention d’Ibn Qutayba.

  • 3 Cf. Blachère, Introduction, pp. 44, 188 sqq.
  • 4 Cf. Laoust, Ibn Baṭṭa, pp. 133, 134.
  • 5 Cf. Muškil, p. 19.

5La tradition la plus ancienne3 fait état de la position originale d’Ubayy b. Ka‘b d’une part, de ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd de l’autre en ce qui touche le nombre et l’identité des sourates du Coran. Ubayy b. Ka‘b aurait en effet considéré comme partie intégrante du Coran la formule qui est devenue celle du qunūt dans la pratique mālikite et šāfi‘ite4. Il aurait même incorporé cette formule à sa propre recension sous deux formes légèrement différentes. En revanche, Ibn Mas‘ūd aurait exclu de son muṣḥaf personnel non seulement les deux formules du qunūt, mais encore les sourates I (Fātiḥa), CXIII (al-Falaq) et CXIV (al-Nās)5.

  • 6 Muḫtalif, § 37 ; cf. Goldziher, Richtungen, p. 8 note 2.

6En dehors même de toute exploitation sectaire précise de ces divergences, à vrai dire fondamentales dans une optique fidéiste, les adversaires de la Sunna en font des gorges chaudes. C’est en tout cas sous cet angle qu’Ibn Qutayba présente les remarques perfides d’al-Naẓẓām à l’égard d’Ibn Mas‘ūd et de sa recension6.

  • 7 Muḫtalif, § 40d = Muškil, pp. 33-34.
  • 8 Blachère, Introduction, p. 190.

7Ibn Qutayba, très simplement et avec beaucoup de vraisemblance, fait remarquer que dans tous les cas ces textes étaient des formules prophylactiques (mu‘awwiḏa) ou à tout les moins des oraisons (du‘ā’) et que les Compagnons du Prophète étaient donc en droit de se tromper ou d’hésiter sur leur nature exacte7. Une telle hypothèse « subjective et invérifiable »8 rejoint pourtant celle des critiques occidentaux modernes, eux aussi perplexes devant des données aussi troublantes.

  • 9 Ibid., p. 190 ; Goldziher, Richtungen, p. 276.
  • 10 Muḫtalif, § 314.

8Par ailleurs, une autre tradition, qui se présente avec des variantes selon les auteurs9, veut qu’un mouton ait dévoré un recueil (ṣaḥifa) appartenant à ‘Ā’iša et renfermant un ou plusieurs versets relatifs à la lapidation et à la parenté de lait10. Le problème est de savoir d’une part si la lapidation pour fornication a jamais été incluse dans la révélation, et d’autre part si le Coran prévoyait primitivement un nombre minimum de séances d’allaitement nécessaires pour constituer la parenté de lait.

  • 11 Ibid.

9Mais peu importent au fond le contenu et les conséquences juridiques des problèmes en cause. L’important est qu’Ibn Qutayba reconnaît formellement que l’un au moins des textes en question a probablement existé, mais n’a pu être inclus dans la « vulgate » pour la simple raison qu’il a matériellement disparu. Il ne convient pas d’en inférer toutefois que le texte ‘uṯmānien soit pour autant incomplet — ce que suggèrent les adversaires de la Sunna11.

  • 12 Coran, IV, 15-16 ; XXIV, 2-3.

10En effet, réglant d’abord le cas du riḍā‘ en proclamant que Muḥammad b. Isḥāq, transmetteur de cette tradition, s’est purement et simplement trompé, et que le recueil de ‘Ā’iša ne contenait que la prescription relative à la lapidation, il justifie la disparition de cette dernière par le principe de l’abrogation. Le Coran comporte en effet d’autres prescriptions, moins sévères, touchant la fornication12 qu’on peut considérer comme abrogeant le verset disparu.

11Il ajoute néanmoins que si certains textes peuvent continuer à être l’objet d’une récitation liturgique (tilāwa), c’est-à-dire à faire partie du Coran, sans être pour autant exécutoires en vertu du principe de l’abrogation, d’autres textes révélés peuvent ne pas être retenus dans le muṣḥaf, mais entraîner néanmoins obligation. En d’autres termes, Ibn Qutayba admet le ḥadīṯ qudsī, ou parole de Dieu non retenue dans le Coran.

  • 13 Muḫtalif, § 37 ; v. aussi Ma‘ārif, p. 260 : « C’était le Muṣḥaf le plus conforme au nôtre actuel.  (...)
  • 14 Muḫtalif, § 37 c et d.

12Il reste que les questions abordées par Ibn Qutayba relativement au problème de la recension coranique sont parfaitement classiques, et s’insèrent dans un système qui vise à légitimer et à authentifier la « vulgate » ‘uṯmānienne, ou plus exactement peut-être celle de Zayd b. Ṯābit, à laquelle ‘Uṯmān donna son aval. La façon dont Ibn Qutayba défend Zayd et sa recension13, ainsi que ‘Uṯmān vilipendé par al-Naẓẓām pour avoir adopté ladite recension comme base de travail14, est significative.

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  • 15 Muškil, p. 45 ; v. supra, chap. V, n° 22.

13Ibn Qutayba déclare être l’auteur d’un ouvrage sur les qirā-’āt15. Il est regrettable que cet ouvrage ne nous soit pas parvenu. Selon toute vraisemblance, en effet, il aurait pu nous donner des indications précieuses sur la manière dont Ibn Qutayba envisageait le problème des Lectures du Coran, et probablement aussi sur celle de ces Lectures qui prévalait à ses yeux.

14Il faudra donc nous résigner à rechercher dans ses deux gros traités de sciences coraniques, le Muškil et le Ġarīb, et accessoirement dans ses autres ouvrages — parmi lesquels on retiendra au premier rang le Muḫtalif — des indications éparses sur cet aspect de la pensée de notre auteur. Il va de soi qu’on se limitera à des sondages sur quelques points précis et d’ailleurs classiques.

  • 16 Ci-après, chap. VII, Ibn Qutayba et les « écoles philologiques ».

15Une première remarque s’impose : ce que l’on développe ailleurs16 sur le caractère tardif d’une prise de conscience par les historiens de la philologie de l’opposition entre les « écoles grammaticales » est également valable lorsqu’on aborde le problème des Lectures du Coran, et des écoles qui sont censées avoir existé dans ce domaine dès le iie/viiie siècle. Il faut dire que les « écoles philologiques » et les « écoles de lecteurs » se confondent dans une certaine mesure, tant est profonde l’imbrication des sciences religieuses et philologiques dès l’origine.

  • 17 Blachère, Introduction, p. 117, dit : « sans doute... vers le milieu du iiie/ixe siècle. »
  • 18 Introduction, pp. 118-123.
  • 19 Ils ne coïncident nullement avec les sept lecteurs de la liste A. Il s’agit de Nāfi‘, Abū ‘Amr, ‘Ā (...)

16En particulier, il semble bien que le consensus « ne se soit pas prononcé sur le nom des chefs de ces écoles » avant l’époque d’Ibn Qutayba17. On trouve une confirmation éclatante de cette façon de voir dans le répertoire des « lecteurs » auxquels Ibn Qutayba consacre un chapitre des Ma‘ārif. Il serait vain de chercher dans ce répertoire un jugement de valeur sur le système des personnages en cause. Mais tel n’est pas notre propos pour le moment, et nous nous bornerons à signaler que sur vingt noms — donnés apparemment en vrac — douze seulement sont retenus dans les trois listes de lecteurs données par Blachère18. Encore n’y figure-t-il que sept chefs de file seulement19.

  • 20 Blachère, Introduction, p. 119.
  • 21 Ibid., p. 120.

17Il est particulièrement surprenant entre autres qu’on n’y trouve absolument pas trace d’un homme aussi important que le Mekkois ‘Abd Allāh b. Kaṯīr20, jamais cité non plus dans le Muškil, et que le Damascain ‘Abd Allāh b. ‘Āmir21 ne soit cité qu’au titre de garant d’al-Ḍimarī, qui n’est pas reconnu comme un des grands lecteurs.

18On est très tenté de voir dans ces particularités de la liste de « lecteurs » donnée par Ibn Qutayba — confirmées par l’examen de ses ouvrages sur le Coran — une preuve que les choses ne sont pas aussi simples que le laisse entendre la doctrine traditionnelle. Celle-ci pourrait bien n’être qu’une reconstruction a posteriori, exactement comme la représentation traditionnelle des « écoles philologiques », dont on fait justice par ailleurs, et avec laquelle elle se confond jusqu’à un certain point.

  • 22 Ibid., p. 131, d’après la GdQ.
  • 23 Ibid., p. 132.
  • 24 « Ces leçons (celles des Baṣriens et d’Abū ‘Amr) ne peuvent soit que ressortir à un principe (maḏh (...)

19Blachère signale déjà22 que « le système d’Ibn ‘Āmir a été supplanté au iiie/ixe siècle dans son berceau même (Damas) par celui d’Abū ‘Amr b. al-‘Alā’ de Baṣra. A l’époque d’Ibn al-Ğazarī (ixe/xve), cette dernière Lecture est adoptée en Irak, en Égypte, en Syrie, au Ḥigāz et au Yémen. » De plus, il suggère23 que « quand on songe par exemple à l’élaboration du système d’Abū ‘Amr b. al-‘Alā’, on devine tout ce que ce maître de Baṣra doit au Médinois Nāfi‘ et au Mekkois Ibn Kaṯīr ». On peut d’ores et déjà se demander si dans l’esprit d’Ibn Qutayba le « système baṣrien » d’Abū ‘Amr, qui lui est naturellement transmis par le canal d’al-Asma’ī et de ses disciples, n’a pas déjà supplanté celui d’Ibn Kaṯīr, qu’il ignore, et celui d’Ibn ‘Āmir, qu’il relègue au second plan. L’empressement avec lequel il défend par principe la position des grammairiens de Baṣra et notamment d’Abū ‘Amr est révélatrice24.

  • 25 Pp. 42, 44, 45...
  • 26 Muškil, p. 42 : « Je n’ai jamais rien vu de plus hétéroclite que ses variantes, ni rien de plus co (...)
  • 27 K. al-qurṭayn, II, p. 15.
  • 28 Cf. supra, Première partie, chap. V, n° 13, H.
  • 29 Pp. 39, 331.
  • 30 Pp. 38, 92, 93, 192...

20A l’opposé, on constate dans le Muškil25 une sorte de parti pris d’Ibn Qutayba à l’encontre du lecteur « koufien » Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt, dont il récuse toutes les leçons après l’avoir âprement critiqué au nom du taysīr26, à telle enseigne qu’Ibn Muṭarrif al-Kinānī se refuse à reproduire la fin du chapitre consacré à Ḥamza27 et qu’un auteur tardif aurait écrit un K. al-intisār li Ḥamza al-Zayyāt fi mā nasabahu ilayh Ibn Qutayba fi Muškil al-Qur’ān28. Il ne semble pas non plus apprécier les quelques lectures attribuées à ‘Āṣim, autre koufien29, et pas toujours non plus celles de son disciple al-Kisā’ī30.

21Sans trancher ici cet important problème, on se croit autorisé à tirer argument de l’attitude d’Ibn Qutayba vis-à-vis des « lecteurs » du Coran pour présenter les faits de la manière suivante, qu’on jugera peut-être schématique à l’excès, mais qui cadre étrangement avec ce qu’on dit par ailleurs de la position d’Ibn Qutayba dans les écoles philologiques.

22Il semble qu’à partir d’un certain moment (début du iiie/ixe siècle ?) s’opposent en Irak deux tendances dans la validation des Lectures coraniques :

  • une tendance qu’on pourrait qualifier de « baṣrienne », représentée à la fin du iie siècle par Abū ‘Amr b. al-‘Alā’, synthétisant les lectures « orthodoxes », celle de Médine avec Nāfi‘, celle de la Mekke avec Ibn Kaṯīr ;
  • une tendance étroitement « koufienne », représentée vers la même époque par al-Kisā’ī, disciple de ‘Āṣim et de Ḥamza, et représentant l’opposition31.

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  • 32 V. un exposé nuancé dans Blachère, Introduction, pp. 111 sqq., où il est excellemment montré que l (...)
  • 33 Un des gros reproches faits à Ḥamza est qu’il « allègue une fois ce qu’il réfute une autre » (Mušk (...)

23Que les choses ne soient certes pas si simples, même si l’on admet qu’elles ont été inutilement compliquées après coup32, et que les préférences d’Ibn Qutayba, pour être marquées au sceau de Baṣra33, ne ressortissent à aucun système homologué, apparaît nettement dans l’introduction du Muškil, où il expose avec beaucoup de clarté sa doctrine sur les aḥruf

  • 34 Le Prophète aurait dit : « Le Coran a été révélé selon sept aḥruf, dont chacun est satisfaisant. L (...)

24On sait que vers l’époque d’Ibn Qutayba, toute une fraction de l’opinion commence à voir dans le ḥadīṯ des « sept aḥruf »34 une justification au système des « sept lectures » représentant seules les variantes canoniques au texte coranique.

  • 35 « Les sept aḥruf sont : l’ordre, la menace (wa‘d, wa‘īd), etc. » (Muškil, p. 26).
  • 36 Ibid.. : On trouve parmi les sept aḥruf « l’annonce de ce qui sera dans l’avenir... ».

25Or pour Ibn Qutayba, les sept aḥruf du ḥadīṯ ne s’identifient nullement avec les sept « lectures canoniques », tant s’en faut. Commentant ce ḥadīṯ, il réfute d’abord brièvement, mais sans appel, deux interprétations d’inspiration nettement allégorique, dont l’une a un fumet mu‘tazilite très prononcé35 et l’autre un relent de bāṭinisme36. Puis il déclare : « Certains disent : — Untel lit selon le ḥarf d’Abū ‘Amr, ou le ḥarf de ‘Āṣim ; cela est impropre : on ne trouve dans le Coran, que je sache, aucun ḥarf existant selon sept versions valables. »

  • 37 Ibid., réfutation de l’accusation d’iḫtilāf.
  • 38 Muškil, p. 26.
  • 39 Muškil, p. 28.

26Les sept aḥruf ne sont donc pas pour lui sept corpus différents comportant des variantes en des endroits constants, idées que tentent d’accréditer les adversaires de la Sunna37. Le mot ḥarf, pl. aḥruf est pour lui synonyme parfait de wağh, pl. awğuh38, qqf. wuğūh39, c’est-à-dire « aspects, modalités » affectant des mots dispersés (mutafarriqa), et ne constituant nullement des systèmes fermés imputables à tel ou tel personnage.

27Les awğuh d’Ibn Qutayba sont les suivants :

281) une différence dans la vocalisation désinentielle (i‘rāb) ; ex. Coran, XI, 79 : aṭharu/aṭhara ;

292) une différence dans la vocalisation désinentielle doublée d’une interprétation morphologique (binā’) différente ; ex. Coran, XXXIV, 20 ; bā‘id/bā‘ada ;

  • 40 Cette différence est encore appelée iḫtilāf al-taġāyur, et sa licéité s’affirme par opposition ave (...)

303) une différence dans le diacritisme sans différence de vocalisation désinentielle ; ex. Coran, II, 259 : nunšizu/nunširu40.

31On peut constater que ces trois premières « modalités » consistent dans des variantes de lecture proprement dites, c’est-à-dire dans une vocalisation ou un diacritrisme différents appliqués au même squelette consonantique. Les suivantes sont plus sérieuses en apparence :

324) substitution de mot sans changement de sens ; ex. Coran, XXXVI, 20 : ṣayḥa/zaqya ;

335) substitution de mot avec changement de sens ; ex. Coran, LVI, 30 : ṭalḥ/ṭal‘ ;

346) inversion de mots ; ex. Coran, L, 20 : al-mawt bi l-ḥaqq/al-ḥaqq bi l-mawt ;

357) addition ou suppression ; ex. Coran, XXXVI, 36 : ‘amilathu/ ‘amilat.

36Ailleurs, Ibn Qutayba admet sans réserve les variantes individuelles ressortissant à des particularités dialectales. Ainsi :

  • certaines substitutions de consonnes (‘ayn pour ḥa’ chez les Huḏalites) ;
  • la vocalisation i pour a du préfixe de l’inaccompli forme I (Asad) ;
  • l’élision du hamza chez les Quray š, alors qu’on le prononce chez les Tamīm, etc...41.

37Mais il est clair que ces tolérances ne sont pas sans recouper plusieurs de celles qui sont exprimées sous une autre forme dans le tableau ci-dessus des sept wuğūh.

  • 42 Ibid.

38Ces tolérances, Ibn Qutayba les justifie en vertu du principe du taysīr, dont on a déjà relevé d’autres applications. La grande idée d’Ibn Qutayba est que Dieu a constamment voulu, au cours de l’histoire des religions révélées en général, et de l’Islam en particulier, alléger les pratiques rituelles et la compréhension des dogmes, de sorte que dans leur état définitif, ils ne soient de nature à faire reculer aucun individu ni aucune communauté. La récitation liturgique du texte coranique n’échappe pas à la règle : il serait trop difficile pour les Arabophones d’origines diverses de renoncer à leurs particularités dialectales lorsqu’ils prononcent le Coran. Dieu les admet donc, dans un but de « facilitation »42.

39Comme on le voit, l’attitude d’Ibn Qutayba vis-à-vis des Lectures coraniques en général, qu’elles se traduisent ou non par une notation écrite, est d’une souplesse inattendue. On peut la résumer comme suit :

  1. ne peut être rejetée sans examen aucune variante n’affectant pas le squelette du mot (wuğūh 1, 2, 3) ;
  2. peuvent être reçues dans les mêmes conditions les variantes affectant la forme, mais non le sens (wuğūh, 4, 6, 7) ;
  3. peuvent être admises, sous bénéfice d’inventaire, les variantes de forme entraînant un changement de sens, si ce dernier n’affecte pas sérieusement le fond (wağh 5, et aussi 6, 7 dans des cas donnés).
  • 43 Muškil, pp. 29-30.

40Sont formellement exclues en revanche les altérations du texte ‘uṯmānien qu’on a déjà eu l’occasion de citer plus haut lorsqu’on a évoqué les problèmes touchant la constitution de la « vulgate » : il ne s’agit plus de variantes vocaliques de détail, mais dans l’ordre et le nombre des sourates, c’est-à-dire des additions ou des suppressions au texte d’importance caractérisée. On reconnaît au passage les errements attribués à Ubayy et à Ibn Mas‘ūd. On n’y reviendra pas ici, mais on rappellera que, sans excuser par principe de tels errements, et peut-être même parce qu’il ne les excuse pas, Ibn Qutayba s’est longuement attaché en divers endroits de son œuvre à justifier ces deux célèbres Compagnons, soit qu’ils se soient trompés comme Ubayy, ou qu’il s’agisse d’omissions conscientes comme Ibn Mas‘ūd, qui aurait jugé inutile d’enregistrer la Fātiḥa dans son Muṣḥaf, trop connue qu’elle était pour se perdre ou s’altérer43.

  • 44 Introduction, p. 115 : « Ce qu’on rejette dans le système de ‘Alī, Ubayy ou Ibn Mas‘ūd, ce ne sont (...)

41On peut donc constater que l’attitude d’Ibn Qutayba est encore plus souple que celle prêtée par Blachère au consensus, qui limite les tolérances aux variantes vocaliques ou consonantiques44. Est-ce parce que, dans une optique de polémiste, Ibn Qutayba ne peut faire autrement que de céder du terrain à ses adversaires ?

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  • 45 Muškil, p. 32.

42Étant entendu qu’on peut admettre un nombre considérable de variantes au texte coranique, une autre question est de savoir si elles sont toutes licites dans la pratique liturgique. La réponse d’Ibn Qutayba est affirmative, et s’exprime dans un passage qui vaut d’être traduit en entier : « Tout ce qui concorde avec notre Muṣḥaf et ne s’écarte pas de ce qui s’y trouve codifié est de « lecture » licite. Est illicite ce qui s’oppose à ce Muṣḥaf. Les anciens Compagnons et Suivants ont lu avec leurs différences individuelles (luġāt) et conformément à leur habitude, laissant la bride à leur nature, ce qui leur était licite. Il en va de même pour une série de Lecteurs postérieurs, auxquels on peut faire confiance pour ce qui touche la révélation, car ils en connaissent l’interprétation (ta’wil). Nous autres, qui sommes dépassés par cette tâche (ma‘šar al-mutakallifīn), Dieu nous a rassemblés grâce au bon choix des Anciens (salaf) autour d’un Muṣḥaf qui constitue le dernier état de la question. Nous n’avons pas le droit de l’outrepasser. D’autre part, eux avaient le droit de l’expliquer (fassara), mais nous, nous ne l’avons pas »45.

  • 46 Qu’Ibn Qutayba prenne ses désirs pour réalités, nous n’en discuterons pas ici. Les études sur l’hi (...)

43On ne saurait rêver plus belle profession de foi de salafī. Mais ce texte implique en outre une autre conséquence : si toutes les variantes de lecture « compatibles avec le Muṣḥaf » sont licites dans la pratique liturgique, elles ne sont que des tolérances par rapport à un texte progressivement élaboré par les Compagnons, les Suivants et les grands Lecteurs, et qui doit être considéré désormais comme ne varietur46.

44L’on est alors conduit à se demander de quelle obédience est le texte coranique ainsi reçu par Ibn Qutayba. En d’autres termes, s’il adopte spontanément — on a vu qu’il se défendait de le faire consciemment — un système de lecture, et lequel.

  • 47 Introduction, p. 166, notes.
  • 48 Respect, pp. 97 et 247.

45La question étant ainsi posée, en s’aperçoit vite qu’il est à peu près impossible d’y répondre. Il tombe sous le sens que la vocalisation introduite dans les éditions actuelles (celles du Muškil et du Ġarīb, entre autres) n’est d’aucun secours en elle-même, étant généralement l’œuvre de l’éditeur, lequel a tendance à reproduire la vocalisation de la « vulgate » qui lui est familière. On citera comme exemples quelques faits d’anaptyxe mentionnés par Blachère47, comme ukul/ukl (II, 265) ou ẓa‘n/ẓa‘an (XVI, 80) qui ne font l’objet d’aucun commentaire particulier dans le Ġarīb48.

  • 49 Ex. Muškil, loc. cit. sur umma/amah, muttaka’an/mutkan, etc. ; Ġarīb al-Qur’ān, p. 97, sur Coran, (...)
  • 50 Ex. Muškil, p. 40, sur Coran, LXIII, 10, akun/akūna et les exemples suivants.
  • 51 Muškil, pp. 31-32.

46De plus, lorsqu’Ibn Qutayba signale la possibilité de deux lectures différentes, ou bien il les mentionne toutes deux sans exprimer un choix49, ou bien il s’empresse de justifier l’une comme l’autre au nom de la grammaire50. Qu’on ne voie pas là une attitude arbitraire : choisir entre deux lectures relevant d’un des sept wuğūh serait contraire à la volonté divine. En effet, « Dieu a révélé les deux leçons simultanément, dans une intention double »51. On sent toute la portée de cette affirmation, sur laquelle on reviendra car elle porte en germe la condamnation de l’exégèse littéraliste.

***

47Puisqu’Ibn Qutayba n’admet, spontanément ou consciemment, aucun système de lecture homologué, que faut-il entendre alors par le Muṣḥaf qu’il considère comme « l’état définitif » (āḫir al-‘arḍ) du texte coranique ?

  • 52 Blachère, Introduction, p. 63 ; Goldziher, Richtungen, p. 8, note 2 ; Muḫtalif, §§ 38c sqq.
  • 53 Muḫtalif, §§ 37c sqq.
  • 54 Muḫtalif, §§ 37c et d.

48Ibn Mas‘ūd, comme l’on sait, est censé avoir manifesté son hostilité vis-à-vis de la recension de Zayd b. Ṯābit, opérée sous les auspices de ‘Uṯmān52. Il va de soi que les adversaires de la Sunna, de quelque obédience qu’ils soient, mais entre autres les Šī‘ites et les Mu‘tazilites, s’emparent de cette donnée, soit pour habiliter d’autres recensions (ce sera le cas des exégètes rāfiḍites), soit simplement pour révoquer en doute le caractère surnaturel du Coran (ce sera le cas des Mu‘tazilites et surtout des Ğahmiyya). C’est ainsi qu’Ibn Qutayba prend violemment à partie al-Naẓẓām53 pour avoir fait malignement état de l’attitude prêtée à Ibn Mas‘ūd. Son propos dans ce passage est visiblement de prendre la défense de Zayd, mais aussi de ‘Uṯmān qui en est solidaire pour avoir avalisé sa recension54. Les termes d’Ibn Qutayba sont les suivants : « Il proféra les pires injures contre Zayd b. Ṯābit lorsque les Musulmans choisirent (iḫtāra) sa Lecture (qirā’a), laquelle constituait une révision définitive (āḫir al-‘arḍ)... Il ne cessa de débiter de mauvaises paroles contre ‘Uṯmān à partir du moment où celui-ci eut adopté la recension de Zayd. »

49Ce passage concorde suffisamment dans les termes avec celui qu’on a cité plus haut pour qu’il soit possible de conclure : tout prouve qu’Ibn Qutayba se fait le défenseur inconditionnel de la recension de ‘Uṯmān et de Zayd, qui représente en dernière analyse « l’état définitif » du texte coranique.

50Toutefois, ce texte définitif est compatible avec un nombre limité de variantes de détail imputables aux grands Anciens, dans la mesure où elles n’affectent sensiblement ni le sens des versets, ni surtout la structure du Livre.

51En ce qui concerne les variantes, il se trouve que celles qui sont admises généralement par Ibn Qutayba sont les variantes « baṣriennes », celles d’Abū ‘Amr b. al-‘Alā’, héritières de la tradition « orthodoxe » mekkoise (Ibn Kaṯīr) et médinoise (Ibn ‘Āmir), à l’exclusion des variantes « koufiennes » (celles de Ḥamza et de ses émules), probablement entachées de ce laxisme qui est la marque de la méthode « koufienne ».

  • 55 Muškil, p. 40 : « Si tant est que les anomalies grammaticales que d’aucuns prétendent déceler dans (...)

52Pour ce qui est de la structure du Livre, il est vain de monter en épingle à des fins partisanes certaines erreurs de Compagnons respectables (Ibn Mas‘ūd, Ubayy), qui ne rejaillissent en rien sur le Texte, son Auteur ou son Transmetteur55. Mais le Coran de ‘Uṯmān n’en est pas moins seul valable à cet égard comme aux autres.

***

53On admet communément que les appellations de tafsīr et de ta’wīl recouvrent deux tendances divergentes, sinon opposées de l’exégèse coranique. La première désignerait le commentaire traditionaliste, philologique et historique, tandis que la seconde s’appliquerait à l’exégèse « allégorique », ou à tout le moins métaphorique pratiquée par les sectes dans un but de justification doctrinale. Le ta’wīl serait ainsi essentiellement l’apanage des Šī‘ites, notamment extrémistes, des Mu‘tazilites et des Bāṭinites. Les premiers y trouveraient la justification de leurs revendications politiques, les seconds la solution de leurs problèmes idéologiques et les derniers l’exutoire de leurs penchants métaphysiques. Dans cette optique, le tafsīr représenterait l’exégèse « orthodoxe » par excellence, celle de la fraction de la Communauté qui cherche simplement à comprendre la lettre du texte, et refuse de se fourvoyer au delà.

  • 56 ΕΙ, IV, p. 741 (Paret), s. Ta’wīl ; Hwb., p. 712, s. Tafsīr.

54On a déjà fait remarquer56 que cette vision un peu manichéiste ne correspond pas nécessairement à l’état le plus ancien de la question. Les savants occidentaux sont fréquemment assez imprudents pour tenter de faire coïncider les vocables techniques des sciences arabes avec leurs propres concepts, et pour chercher dans la terminologie le reflet fidèle des faits.

55C’est ainsi qu’en ce qui concerne Ibn Qutayba, il conviendra de nuancer les conclusions qu’on serait tenté de tirer de son vocabulaire technique, dans ce domaine comme dans d’autres.

56La première évidence qui ressort de la lecture de ses ouvrages est que le mot ta’wīl vient spontanément sous sa plume pour désigner le commentaire des textes, de quelque nature qu’ils soient. On se gardera d’en donner ici des exemples : il suffit d’ouvrir au hasard un ouvrage d’Ibn Qutayba. Lorsqu’on connaît l’orientation générale de sa pensée, il faut bien admettre qu’il ne se risquerait pas à employer ce mot s’il désignait une méthode tant soit peu suspecte, à ses yeux comme aux yeux de ses contemporains.

57Il lui arrive néanmoins, quoique plus rarement, d’utiliser le mot tafsīr. Peut-on déceler une nuance d’emploi caractérisée entre les deux termes ?

  • 57 P. 3.
  • 58 A titre indicatif, 6 fois dans les 3 premières lignes de l’Introduction, contre un nombre à peine (...)

58Dans les premières lignes du Ġarīb al-Qur’ān57, il paraît bien opposer les deux expressions tafsīr ġarib al-Qur’ān et ta’wll muškilih, qui sont de surcroît les titres exacts de ses deux traités de sciences coraniques. On est fortement tenté d’en déduire que le tafsīr consiste pour lui à définir les mots rares ou désuets, sans spéculer sur leur sens caché — ce qui est en gros l’objet du K. tafsīr ġarīb al-Qur’ān —, alors que le ta’wīl représenterait l’exégèse métaphorique qui est le sujet du K. ta’wīl muskil al-Qur’ān. De fait, c’est certainement dans le Ġarīb que le mot tafsīr — et autres dérivés de fassara — reviennent le plus souvent58.

59Il y a là certes un élément qui milite en faveur d’une nette distinction entre les deux termes dans la langue d’Ibn Qutayba. Mais on n’est pas sans avoir noté certains faits qui ne cadrent pas avec cette constatation.

  • 59 Ġarīb al-Qur’ān, p. 4.

60Ainsi, dans les mêmes pages, il semble mettre sur le même plan deux catégories de données exégétiques suspectes qu’il appelle respectivement munkar al-ta’wīl et manḥūl al-tafsīr59 sans qu’une différence apparaisse entre les deux. On peut d’ailleurs objecter que les deux expressions ne font l’objet d’aucune définition.

  • 60 Muḫtalif, § 304.

61Mais ce n’est pas le seul passage où les deux termes sont associés sans que la nuance ressorte bien clairement. On peut citer un passage60 où il est question de certains Compagnons qui auraient été « en désaccord sur le tafsīr », et plus loin, après un développement : «... c’est pourquoi ils étaient en désaccord sur le ta’wīl. » Convient-il de mettre un tel fait au compte de l’inadvertance, ou de la confusion ?

  • 61 Muḫtalif, § 253.

62Mais il y a plus : il arrive que le mot tafsīr soit appliqué à un commentaire frisant de bien près l’exégèse métaphorique, à laquelle il semblerait que le vocable de ta’wīl s’appliquât mieux. Ainsi lorsqu’il explicite la périphrase de Coran, XXIV, 31 : « ce qui paraît de leur beauté » par « le kohl et la bague »61, ce qui signifie : « les yeux et les mains. » Certes, on peut arguer qu’une telle synecdoque est d’un caractère plus poétique que doctrinal, et de ce fait ne tire guère à conséquence.

  • 62 Muškil, pp. 395-425.
  • 63 Muškil, pp. 426-432.

63Que dire enfin du mot tafsīr appliqué à ce qui nous paraît ressortir par définition au ta’wīl ? Que penser du bāb tafsīr ḥurūf al-ma‘āni où sont passées en revue d’abord les particules à double sens62, puis mieux encore les prépositions employées pour d’autres63 ?

  • 64 On peut en effet se demander en quelle estime Ibn Qutayba tiendrait ce genre de tafsīr lorsqu’on v (...)
  • 65 V. toutefois un exemple dans Muškil, p. 203, à propos de Coran, XXV, 28.

64On s’est demandé si le mot tafsīr pouvait s’appliquer dans la langue d’Ibn Qutayba à l’exégèse « historique », celle qui est désignée ailleurs sous le vocable d’« asbāb al-nuzūl »64. Or il semble bien que le mot tafsīr ne désigne pas spécialement pour lui ce type d’exégèse, que d’ailleurs il ne pratique à peu près pas. Il est rare que dans son œuvre des considérations historiques ou para-historiques soient directement invoquées pour expliciter un verset coranique ou pour en justifier la révélation65.

  • 66 Goldziher, Richtungen, p. 135, note 1 avançait (en s’appuyant sur Muḫtalif, § 298b) qu’Ibn Qutayba (...)

65A certains indices, on pourrait donc penser qu’il existe encore un flottement assez marqué dans la terminologie d’Ibn Qutayba. Mais sa prédilection pour le terme de ta’wīl coïncide si étroitement avec le sens de la métaphore qui éclate dans ses traités de sciences coraniques qu’on n’hésite pas à conclure. Pour lui, il est patent que le ta’wīl représente une forme de tafsīr plus raffinée, plus profonde, on ose dire plus littéraire, sinon plus poétique. Le tafsīr n’est guère dans son esprit que la paraphrase d’un texte facile, où les difficultés sont exclusivement d’ordre lexicographique ; le ta’wīl consiste à rechercher, au delà des mots, le sens profond d’un passage obscur, en faisant appel à toutes les ressources de la philologie, de la grammaire et de la rhétorique66.

***

  • 67 Muḫtalif, § 244b.
  • 68 Cf. supra, chap. I, p. 221. Principaux passages allant en ce sens : Muḫtalif, §§ 228g, 230a, 232..
  • 69 Ex. Muḫtalif, §§ 236, 242, 252 ; Lafẓ, passim.
  • 70 Cf. Sabbagh, Métaphore, p. 40 : « L’existence dans le Coran de figures de rhétorique a été niée pa (...)

66Quoiqu’Ibn Qutayba professe « recevoir le Coran avec son sens apparent (ẓāhir) »67 et que d’autre part il adhère sans réserve sensible à la doctrine du bilā kayf68, il faut bien voir que le Muškil ne fait pas autre chose que de rassembler de flagrants exemples d’exégèse métaphorique dispersés dans d’autres ouvrages69. Le Muškil est plus qu’un commentaire : c’est un traité de stylistique coranique. Or si Ibn Qutayba se trouve amené à disserter sur les figures de style du Coran, c’est qu’il ressent intimement le besoin de chercher, derrière les mots, le sens intime, voire caché, de la Parole divine. C’est là tout l’opposé d’une attitude purement ẓāhirite70.

  • 71 Muḫtalif, § 266 ; Muškil, p. 10.
  • 72 Muḫtalif, § 280 ; Muškil, passim.
  • 73 Muškil, pp. 20 sqq.
  • 74 Muškil, pp. 99-100.
  • 75 Muškil, p. 16.
  • 76 Muḫtalif, §§ 292 sqq., à propos de la mort de Sa‘d b. Mu‘āḏ ; cf. Goldziher, Richtungen, pp. 108-1 (...)

67Sachant bien la tendance naturelle des Arabes à la métaphore71 il admet sans ambages que le texte coranique fait abondamment appel aux tropes de toute nature72. Les questions insidieuses posées par les adversaires de la Sunna émanent de cuistres chevronnés qui ignorent la métaphore73. Que certains types de figures, où l’on voit que le langage est hors d’état d’exprimer certaines idées autrement qu’en « faisant agir les choses », prêtent le flanc au grief d’anthropomorphisme n’empêche pas que c’est encore en arabe que ce reproche est le moins fondé74. D’ailleurs, certaines expressions figurées du Coran pourraient être rendues en termes propres sans inconvénient pour le sens75. Enfin, l’interprétation figurée lui permet, de son propre aveu, de se tenir à mi-chemin des solutions anthropomorphistes et des solutions rationalisantes76.

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  • 77 Ainsi, ‘Umda, I, 236 = Muškil, 99 ; I, 238 = Muškil, 100, sur la définition du mağāz.
  • 78 Alors qu’il figure dans la notice de la Buġya sur Ibn Qutayba. On pourrait y voir la preuve que bi (...)
  • 79 Sabbagh, Métaphore, l’ignorait ; son répertoire chronologique des auteurs ayant traité de la styli (...)

68Le Muškil est donc un traité des tropes coraniques classés par genres. En ce sens, c’est l’un des premiers ouvrages de rhétorique connus. Il est étrange qu’à ce titre il n’ait guère été cité par les auteurs postérieurs. Seul peut-être Ibn Rašīq a eu en mains le Muškil, ou au moins des fragments77. Suyūṭī ne le cite pas dans l’Itqān78. Enfin, les auteurs contemporains ignoraient qu’Ibn Qutayba eût traité de rhétorique jusqu’à l’exhumation du Muškil (1373/1954)79.

69Il n’est pas dans notre propos d’ouvrir ici un développement sur la rhétorique vue par Ibn Qutayba. On se bornera à examiner brièvement comment il en justifie la place dans les sciences coraniques, et l’usage qu’il en fait dans le commentaire du Coran.

  • 80 Muškil, p. 3.
  • 81 Muškil, p. 7.
  • 82 Muškil, p. 31.
  • 83 Muškil, p. 75.

70Le style coranique, déclare-t-il, est généralement un modèle de précision, d’exactitude et de clarté80. Toutefois, certains passages sont apparemment — sinon volontairement — obscurs du fait de leur ambiguïté81 puisque Dieu a révélé simultanément deux idées en une même expression82. Or la plupart des erreurs d’interprétation concernent le mağāz, ou sens figuré ; c’est pourquoi il convient d’en examiner les différentes manifestations dans le texte coranique83.

  • 84 Muškil, pp. 15-16 : isti‘āra, tamṯīl, qalb, taqdīm, ta’ḫīr, ḥaḍf, takrār, iḫfā’, iẓhār, ta‘riḍ, if (...)
  • 85 Isti‘āra, pp. 102 sqq. ; maqlūb, pp. 142 sqq. ; ḥaḏf, pp. 162 sqq. ; takrār, pp. 180 sqq. ; kināya (...)

71De la longue liste de figures de style (mağāzāt, au sens large) qu’on trouve dans le Muškil84 un petit nombre seulement font l’objet d’une exploration méthodique dans le corps de l’ouvrage85. Il est clair que la science des tropes n’a pas encore acquis chez les contemporains d’Ibn Qutayba ses lettres de noblesse, et qu’aucun classement véritable ne préside à cette énumération.

  • 86 A la suite de Sabbagh, Métaphore, pp. 10 sqq.
  • 87 Muškil, p. 102.
  • 88 Qu’Ibn Qutayba est loin de réprouver. Cf. Avant-propos du Muḫtalif, pp. xxxiv-xxxv.

72Pour plus de clarté, on ne retiendra comme catégories de base86 que le tašbih (comparaison), le mağāz au sens étroit (métaphore ; il englobe la plupart des autres tropes, notamment l’isti‘āra qui désigne plus précisément pour Ibn Qutayba la métonymie et la synecdoque87) et enfin la kināya (périphrase), comprenant le ta‘riḍ, périphrase allusive s’apparentant à la tawriya ou restriction mentale88.

73On voit bien qu’il y a une sorte de gradation dans ces trois catégories de figures :

  • le tašbīh, ou comparaison, implique une simple recherche d’effet littéraire sans intention cachée. En effet, il n’y a pas nécessairement dans la « comparaison » remplacement d’un terme propre par un terme figuré. Mais il faut remarquer qu’Ibn Qutayba ne paraît employer nulle part le mot tašbīh comme terme technique de la rhétorique. Il n’y consacre en tout cas aucun développement. On n’est pas loin d’y voir une trace de la répulsion qu’éprouvent généralement les idéologues de son époque pour tout ce qui rappelle, de près ou de loin, l’attitude anthropomorphiste prêtée aux Mušabbiha ;
  • le mağāz, ou métaphore proprement dite, « transfert » d’une notion d’un ordre à un autre, le plus souvent de l’ordre concret à l’ordre abstrait ; ce transfert « fait abstraction de certaines différences, s’appuie sur certaines ressemblances, et répond à certaines intentions »89. La définition d’Ibn Qutayba est cependant plus restrictive : le mağāz consiste pour lui à employer pour les choses les mêmes termes (et surtout les mêmes verbes) que pour les humains90. Il se reconnaît à ce qu’il ne peut donner lieu à l’emploi du complément absolu, qui est la marque du sens propre91 ;
  • la kināya, dans laquelle « le raisonnement est souvent plus sujet à l’égarement parce qu’elle est plus voilée »92. Pour Ibn Qutayba, elle consiste surtout à désigner un homme sans employer son nom propre93 soit par déférence (c.-à-d. par euphémisme : c’est le cas de la kunya), soit par discrétion94. Il semble que dans la terminologie d’Ibn Qutayba, tout euphémisme qui ne porte pas sur un nom propre ressortit à une forme de kināya appelée plus précisément ta‘riḍ95. Elle s’impose chaque fois que la bienséance ne permet pas d’appeler les choses par leur nom96 ; les ma‘āriḍ sont considérés comme une échappatoire au mensonge97, et par voie de conséquence comme une forme atténuée de la tawriya98.
  • 99 Sabbagh, Métaphore, p. 12.
  • 100 P. 202 : Coran, XXV, 27 : ẓālim = Abū Bakr ; ibid. : sabīl = Muḥammad ; ibid., 28 : fulān = ‘Umar  (...)

74La définition donnée par Ibn Qutayba de la kināya proprement dite, beaucoup plus restrictive que les définitions courantes99, correspond visiblement à l’une de ses préoccupations majeures. Tout ce qu’il condamne dans l’exégèse allégorique des sectes, et surtout des Rāfiḍites, relève de l’exploitation abusive de la kināya poussée à son degré extrême : celle qui consiste à découvrir sous chacune des « allusions impersonnelles » du texte coranique une allusion personnelle à un personnage politiquement représentatif. Les exemples les plus fameux de ces interprétations tendancieuses, qu’on trouvera en ordre dispersé dans divers ouvrages d’Ibn Qutayba, paraissent bien avoir été réunis dans le Muškil, au chapitre de la kināya100. Il suffit de les considérer dans leur contexte pour deviner qu’il s’agit là d’interprétations rāfiḍites, visant à exalter la personne de ‘Alī par rapport à celle des autres califes rāsidūn ou des Umayyades. Les deux dernières sont en outre des élucubrations de faux prophètes.

  • 101 al-mutasammīn bi l-Muslimīn ; ibid.

75Quelle que soit leur obédience en tout cas, Ibn Qutayba fustige les partisans de ces aberrations en les dénommant : « ceux qui se prétendent Musulmans »101.

  • 102 §§ 85-96.
  • 103 Nbx. exemples dans Muḫtalif : dextre de Dieu = grâce de Dieu ; ami de Dieu = celui qui a besoin de (...)

76Il est frappant de constater qu’Ibn Qutayba associe dans sa réprobation, en un même passage du Muḫtalif102, l’exégèse des gens du ra’y et celle des Rāfiḍites. C’est qu’il y a une parenté évidente entre elles : l’abus de la kināya pratiqué par les seconds ; n’est en effet qu’une forme de ra’y. Mais alors que le ra’y des gens du kalām mu‘tazilite consiste à trouver sous les expressions anthropomorphistes du Coran une allusion spiritualiste ou intellectualiste, demeurant ainsi dans l’ordre idéologique103, celui des Šī‘ites extrémistes, par son caractère politique flagrant, constitue visiblement pour Ibn Qutayba comme pour la majorité des docteurs sunnites, le comble de l’égarement.

***

  • 104 Métaphore, pp. 2-39.

77Mais si l’on fait abstration des interprétations allégoriques caractérisées que l’on vient de voir, et qui, par leur caractère politique, ne sauraient trouver grâce aux yeux d’Ibn Qutayba, il faut bien dire que la frontière entre la métaphore et l’allégorie est mal délimitée. On en veut pour preuve les définitions des rhétoriciens orientaux ou occidentaux, rapportées par Sabbagh104, pour ne pas parler de celles des dictionnaires, qui dénotent un flottement certain.

  • 105 Muḫtalif, § 295 sqq.

78C’est probablement ce qui explique pourquoi l’interprétation figurée d’Ibn Qutayba, si elle reste généralement dans les limites de la métaphore proprement dite, frise parfois l’exégèse allégorique. Dans un cas même, il semble qu’Ibn Qutayba ait été amené à une interprétation que ne désavoueraient pas les mystiques. A propos de Coran, LVIII, 7, où il est dit : « Il n’est conciliabule... où il ne soit avec eux, où qu’ils se trouvent », Ibn Qutayba fait face au grief d’anthropomorphisme des gens du kalām en déclarant : « Il est avec eux par la connaissance (‘ilm) comme un homme peut être avec un autre par le cœur »105. Alors que dans des cas similaires, Ibn Qutayba invoque le bilā kayf, on le prend ici en flagrant délit d’interprétation « intérioriste » caractérisée.

  • 106 Muḫtalif, § 236.

79Il n’est pas jusqu’à la si scabreuse « allusion nominative » qu’il n’exploite au moins une fois — il est vrai qu’il s’agit d’un ḥadiṯ. Le Prophète ayant dit : « Le souffle de votre Seigneur vient du Yémen », notre auteur y voit une kināya désignant les Anṣār (yéménites en effet) qui donnèrent asile au Prophète lorsqu’il était aux prises avec les Mekkois106. Il n’y a guère qu’une différence de degré, mais nullement de nature, avec les extravagances rāfiḍites qu’on a examinées plus haut.

  • 107 Le voyage nocturne du Prophète, sourate XVII.
  • 108 Muḫtalif, § 244.

80Enfin, il semble, bien qu’il s’en défende, recevoir avec une certaine faveur l’opinion de ceux qui considèrent l’isrā’107 comme un « voyage figuré », une « allégorie » au sens le plus strict : « Ils s’imaginaient qu’il avait fait cette ascension corporellement », or « une de ses épouses a dit à ce sujet : — Nous n’avons pas été privées de son corps »108.

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  • 109 Muškil, p. 99 : « Si le mağāz était mensonger, la plupart de nos paroles seraient caduques (fāsid) (...)

81Bien loin donc de considérer Ibn Qutayba comme un « littéraliste » quoi qu’il dise pour nous en persuader, il tombe sous le sens qu’il ne se borne pas à éclairer la lettre du texte sacré, mais vaille que vaille, à en dégager l’esprit. C’est poursquoi d’une part on l’a vu aller dans la tolérance des variantes de lecture si loin qu’il en arrive à admettre des glissements de sens, à condition qu’ils n’affectent pas gravement l’esprit du texte ; c’est pourquoi aussi il consacre un important ouvrage à l’exégèse métaphorique des passages ambigus du Coran, seule adéquate à la nature intime du langage109 ; c’est pourquoi enfin, à son corps défendant, il pousse parfois si avant l’explication figurée que certains de ces propos frisent l’exégèse allégorique, lorsqu’elles n’en relèvent pas directement.

82Entre le ẓāhirisme des littéralistes et le bāṭinisme des extrémistes, il y avait place pour deux attitudes :

  • la position fidéiste du bilā kayf, de beaucoup la moins féconde, mais néanmoins adoptée par Ibn Qutayba dans les cas d’anthropomorphisme irréductible110 ;
  • l’exégèse par le mağāz et la kināya, qu’il appelle ta’wīl et à laquelle il consacre un gros ouvrage.

83Il nous paraît certain que, pour élucider les obscurités du texte coranique, Ibn Qutayba a préféré la méthode la plus riche, la plus efficace par sa souplesse, la plus conforme aussi à son sens philologique. Est-il excessif de dire, précisément pour cette dernière raison, que c’est aussi la plus arabe ?

Notes

1 Là où on les attendrait le moins ; ainsi, en regardant de près le chap. de l’Adab sur les mots étrangers (pp. 527 sqq.) on s’aperçoit que la plupart sont des mots coraniques qui n’avaient probablement déjà plus aucun usage vivant.

2 Blachère, Introduction, pp. 132 sqq. et passim, laisse entendre que la recension ‘uṯmānienne est devenue très tôt la base de cette dernière.
Cette façon de voir est encore confirmée par les considérations d’Ibn Qutayba (Ġarīb al-Qur’ān, pp. 35-36 = Ġarīb al-ḥadīṯ, I fol. 31b) sur la terminologie appliquée aux diverses sourates en fonction de leur longueur et de leur place relative : sab‘ ṭūl (les sept premières) ; mi’īn (celles qui comportent une centaine de versets) ; matānī (les suivantes) ; mufaṣṣal (les sourates courtes de la fin). L’ordre des sourates est donc déjà fixé, et non seulement dans ses grandes lignes, mais probablement dans son détail, comme en fait foi l’ordre des versets commentés dans le Ġarīb al-Qur’ān, en tous points identique à l’ordre actuel.

3 Cf. Blachère, Introduction, pp. 44, 188 sqq.

4 Cf. Laoust, Ibn Baṭṭa, pp. 133, 134.

5 Cf. Muškil, p. 19.

6 Muḫtalif, § 37 ; cf. Goldziher, Richtungen, p. 8 note 2.

7 Muḫtalif, § 40d = Muškil, pp. 33-34.

8 Blachère, Introduction, p. 190.

9 Ibid., p. 190 ; Goldziher, Richtungen, p. 276.

10 Muḫtalif, § 314.

11 Ibid.

12 Coran, IV, 15-16 ; XXIV, 2-3.

13 Muḫtalif, § 37 ; v. aussi Ma‘ārif, p. 260 : « C’était le Muṣḥaf le plus conforme au nôtre actuel. »

14 Muḫtalif, § 37 c et d.

15 Muškil, p. 45 ; v. supra, chap. V, n° 22.

16 Ci-après, chap. VII, Ibn Qutayba et les « écoles philologiques ».

17 Blachère, Introduction, p. 117, dit : « sans doute... vers le milieu du iiie/ixe siècle. »

18 Introduction, pp. 118-123.

19 Ils ne coïncident nullement avec les sept lecteurs de la liste A. Il s’agit de Nāfi‘, Abū ‘Amr, ‘Āṣim, Ḥamza, Abū Ğa‘far, Ḫalaf, al-A‘maš. Seuls les quatre premiers sont au nombre des « sept lecteurs ».

20 Blachère, Introduction, p. 119.

21 Ibid., p. 120.

22 Ibid., p. 131, d’après la GdQ.

23 Ibid., p. 132.

24 « Ces leçons (celles des Baṣriens et d’Abū ‘Amr) ne peuvent soit que ressortir à un principe (maḏhab) de grammairien, ou être de simples fautes de copie. Si elles sont conformes aux principes des grammairiens, elles ne peuvent être fautives. Si ce sont des fautes de copie, elles ne peuvent être imputées à Dieu ni à Son Prophète. »

25 Pp. 42, 44, 45...

26 Muškil, p. 42 : « Je n’ai jamais rien vu de plus hétéroclite que ses variantes, ni rien de plus confus : il allègue une fois ce qu’il réfute à propos d’autre chose... » — « Il adopte des leçons injustifiables, sinon par des arguments faibles. » — « Lorsque les gens le voient ergoter sur la Fātiḥa pendant dix jours, sur cent versets pendant un mois, sur les sept grandes sourates pendant un an..., ils croient que cela est le fin du fin. » — «... Il complique (ta‘sīr) pour la communauté ce que Dieu a facilité (yassara). »
On aborde à plusieurs reprises dans cette étude la question du taysīr, qui est l’une des grandes idées d’Ibn Qutayba.

27 K. al-qurṭayn, II, p. 15.

28 Cf. supra, Première partie, chap. V, n° 13, H.

29 Pp. 39, 331.

30 Pp. 38, 92, 93, 192...

31 On signale ici qu’Ibn Ḥanbal n’admet pas la lecture de Ḥamza (Muškil, p. 42). Il faut dire que cette tendance incorpore les variantes de ‘Alī, Ubayy et Ibn Mas‘ūd au corpus de ‘Uṯmān et de Zayd b. Ṯābit (Blachère, Introduction, p. 115). On ne peut s’empêcher de penser qu’elle pourrait bien représenter un compromis avec celle qu’il est d’usage de qualifier de šī‘ite, à telle enseigne qu’elle est condamnée de jure par l’imām Mālik, et qu’une tradition fait même remonter cette condamnation à ‘Umar, qui aurait déclaré « défectueuse » la lecture d’Ubayy (Blachère, Introduction, p. 114, d’après la GdQ).

32 V. un exposé nuancé dans Blachère, Introduction, pp. 111 sqq., où il est excellemment montré que le classement traditionnel des « lecteurs » comporte une large part d’arbitraire.

33 Un des gros reproches faits à Ḥamza est qu’il « allègue une fois ce qu’il réfute une autre » (Muškil, p. 42).

34 Le Prophète aurait dit : « Le Coran a été révélé selon sept aḥruf, dont chacun est satisfaisant. Lisez le comme vous l’entendrez » (Muškil, p. 26 ; cf. Blachère, Introduction, pp. 124 sqq.).

35 « Les sept aḥruf sont : l’ordre, la menace (wa‘d, wa‘īd), etc. » (Muškil, p. 26).

36 Ibid.. : On trouve parmi les sept aḥruf « l’annonce de ce qui sera dans l’avenir... ».

37 Ibid., réfutation de l’accusation d’iḫtilāf.

38 Muškil, p. 26.

39 Muškil, p. 28.

40 Cette différence est encore appelée iḫtilāf al-taġāyur, et sa licéité s’affirme par opposition avec l’iḫtilāf al-taḍādd (Muškil, pp. 31-32).

41 Muškil, p. 30.

42 Ibid.

43 Muškil, pp. 29-30.

44 Introduction, p. 115 : « Ce qu’on rejette dans le système de ‘Alī, Ubayy ou Ibn Mas‘ūd, ce ne sont pas les variantes vocaliques ou consonantiques de détail, mais l’ordre des sourates, les interversions de termes, les équivalences synonymiques, tout ce qui en un mot s’oppose noir sur blanc à la recension ‘uṯmānienne dépouillée de diacritisme et de vocalisme. »

45 Muškil, p. 32.

46 Qu’Ibn Qutayba prenne ses désirs pour réalités, nous n’en discuterons pas ici. Les études sur l’histoire du texte coranique pourraient le laisser croire, qui font état de divergences de lectures — à vrai dire de plus en plus minimes — jusqu’à l’époque contemporaine (Blachère, Introduction, pp. 132-135).

47 Introduction, p. 166, notes.

48 Respect, pp. 97 et 247.

49 Ex. Muškil, loc. cit. sur umma/amah, muttaka’an/mutkan, etc. ; Ġarīb al-Qur’ān, p. 97, sur Coran, II, 265, rabwa/rubwa ; cf. Blachère, Introduction, p. 167, note 229.
Il n’est pas jusqu’à la lecture al-milkayn pour al-malakayn (Coran, II, 102) qui paraît bien être pourtant une lecture mu‘tazilite, qu’Ibn Qutayba ne signale sans commentaire (Muḫtalif, §§ 203a sqq.).

50 Ex. Muškil, p. 40, sur Coran, LXIII, 10, akun/akūna et les exemples suivants.

51 Muškil, pp. 31-32.

52 Blachère, Introduction, p. 63 ; Goldziher, Richtungen, p. 8, note 2 ; Muḫtalif, §§ 38c sqq.

53 Muḫtalif, §§ 37c sqq.

54 Muḫtalif, §§ 37c et d.

55 Muškil, p. 40 : « Si tant est que les anomalies grammaticales que d’aucuns prétendent déceler dans le Coran sont des « fautes » (‘ayb), elles sont imputables à l’erreur humaine, et n’entachent en rien ni Dieu, ni Sa Parole, ni le Prophète. »

56 ΕΙ, IV, p. 741 (Paret), s. Ta’wīl ; Hwb., p. 712, s. Tafsīr.

57 P. 3.

58 A titre indicatif, 6 fois dans les 3 premières lignes de l’Introduction, contre un nombre à peine supérieur dans les 450 pp. du Muḫtalif.

59 Ġarīb al-Qur’ān, p. 4.

60 Muḫtalif, § 304.

61 Muḫtalif, § 253.

62 Muškil, pp. 395-425.

63 Muškil, pp. 426-432.

64 On peut en effet se demander en quelle estime Ibn Qutayba tiendrait ce genre de tafsīr lorsqu’on voit par exemple Ibn Ḥanbal associer dans une commune réprobation tafsīr, malāḥim et maġāzī (Sūyūṭī, Itqān [Caire 1278], II, p. 210 ; cf. Goldziher, Richtungen, p. 57). Les malāḥim sont les visions apocalyptiques répandues par les quṣṣāṣ, et les maġāzī les données plus ou moins authentiques sur les guerres des premiers temps de l’Islam.

65 V. toutefois un exemple dans Muškil, p. 203, à propos de Coran, XXV, 28.

66 Goldziher, Richtungen, p. 135, note 1 avançait (en s’appuyant sur Muḫtalif, § 298b) qu’Ibn Qutayba était amené « parfois » à admettre un sens figuré. On va voir que Goldziher était loin de compte.

67 Muḫtalif, § 244b.

68 Cf. supra, chap. I, p. 221. Principaux passages allant en ce sens : Muḫtalif, §§ 228g, 230a, 232...

69 Ex. Muḫtalif, §§ 236, 242, 252 ; Lafẓ, passim.

70 Cf. Sabbagh, Métaphore, p. 40 : « L’existence dans le Coran de figures de rhétorique a été niée par les Ẓāhirites. »

71 Muḫtalif, § 266 ; Muškil, p. 10.

72 Muḫtalif, § 280 ; Muškil, passim.

73 Muškil, pp. 20 sqq.

74 Muškil, pp. 99-100.

75 Muškil, p. 16.

76 Muḫtalif, §§ 292 sqq., à propos de la mort de Sa‘d b. Mu‘āḏ ; cf. Goldziher, Richtungen, pp. 108-109, notes 1 et 4. Il est vrai qu’il s’agit ici d’un ḥadīṯ, mais la marge n’est pas grande : al-Sunna qāḍiya ‘alā l-Kitāb...

77 Ainsi, ‘Umda, I, 236 = Muškil, 99 ; I, 238 = Muškil, 100, sur la définition du mağāz.

78 Alors qu’il figure dans la notice de la Buġya sur Ibn Qutayba. On pourrait y voir la preuve que bien des données transmises par cet auteur — comme par bien d’autres — sur Ibn Qutayba sont de seconde main, et n’ont pas été vérifiées.

79 Sabbagh, Métaphore, l’ignorait ; son répertoire chronologique des auteurs ayant traité de la stylistique coranique, chap. I, pp. 17 sqq., commence à Rummānī, m. 384/994.

80 Muškil, p. 3.

81 Muškil, p. 7.

82 Muškil, p. 31.

83 Muškil, p. 75.

84 Muškil, pp. 15-16 : isti‘āra, tamṯīl, qalb, taqdīm, ta’ḫīr, ḥaḍf, takrār, iḫfā’, iẓhār, ta‘riḍ, ifṣāḥ, kināya, īḍāḥ, etc..

85 Isti‘āra, pp. 102 sqq. ; maqlūb, pp. 142 sqq. ; ḥaḏf, pp. 162 sqq. ; takrār, pp. 180 sqq. ; kināya, pp. 199 sqq. ; ta‘riḍ, pp. 204 sqq.

86 A la suite de Sabbagh, Métaphore, pp. 10 sqq.

87 Muškil, p. 102.

88 Qu’Ibn Qutayba est loin de réprouver. Cf. Avant-propos du Muḫtalif, pp. xxxiv-xxxv.

89 Sabbagh, Métaphore, p. 3.

90 Muškil, p. 100.

91 Muškil, p. 82 : arāda l-ḥā’iṭ an yasquṭa (mağāz. on ne peut ajouter : irādatan) ; kallama Allāhu Mūsā taklīman (sens propre).

92 Sabbagh, Métaphore, p. 24.

93 Muškil, p. 199.

94 C'est du moins ce qui apparaît dans Muškil, p. 202, à propos de Coran, XXV, 28 : il s’agit de savoir qui est le fulān du verset.

95 Muškil, pp. 204 sqq.

96 Ex. : pour demander une femme en mariage, comme le recommande Coran, II, 235.

97 Inna fī l-ma‘ārīḍ mandūḥa ‘ani l-kaḏib ; Muḫtalif § 41 = Muškil, p. 207.

98 Muḫtalif, § 41.

99 Sabbagh, Métaphore, p. 12.

100 P. 202 : Coran, XXV, 27 : ẓālim = Abū Bakr ; ibid. : sabīl = Muḥammad ; ibid., 28 : fulān = ‘Umar ; ibid., 29 : ḏikr = ‘Alī ; Coran, XXVII, 16 : Salomon a hérité de David = l’imām a hérité de la science de Muḥammad ; Coran, II, 67 : génisse = ‘Ā’iša ; Coran, IV, 51 : les idoles Ğibt et Ṭāġūt = Mu‘āwiya et ‘Amr b. al-‘Ās ; Coran, V, 90 sqq. : ḥamr et maysir = Abū Bakr et ‘Umar ; Coran, LII, 44 : kisf = Abū Manṣūr, fondateur des Manṣūriyya ; Coran, III, 138 : bayān = Bayān al-Tabbān, fondateur des Bayāniyya. Sur tous ces points, v. également Muḫtalif, § 93 et à l’index ; cf. Goldziher, Richtungen, p. 288.

101 al-mutasammīn bi l-Muslimīn ; ibid.

102 §§ 85-96.

103 Nbx. exemples dans Muḫtalif : dextre de Dieu = grâce de Dieu ; ami de Dieu = celui qui a besoin de Dieu, etc. ; cf. Sections LII sqq.

104 Métaphore, pp. 2-39.

105 Muḫtalif, § 295 sqq.

106 Muḫtalif, § 236.

107 Le voyage nocturne du Prophète, sourate XVII.

108 Muḫtalif, § 244.

109 Muškil, p. 99 : « Si le mağāz était mensonger, la plupart de nos paroles seraient caduques (fāsid). »

110 Ainsi, la question de la ru’ya, ou vision de Dieu ; cf. Muḫtalif, §§227 sqq.

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