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Ibn Qutayba (m. 276/889)

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Gérard Lecomte

Deuxième partie. Les idées

Chapitre II. Ibn Qutayba et la critique du ḥadīṯ

Texte intégral

  • 1 Trad. fr. L. Bercher, s.l.t. Etudes sur la Tradition islamique, Paris 1953.

1L’œuvre de Goldziher, et notamment ses Muhammedanische Studien1 ne paraît pas avoir persuadé les chercheurs occidentaux de l’importance considérable du phénomène « ḥadīṯ » dans la civilisation islamique jusques et y compris l’époque contemporaine. Le ḥadīṯ est en tout cas la grande affaire du iiie/ixe siècle, et c’est en dernière analyse sur le terrain du ḥadīṯ que se déroule l’essentiel des polémiques idéologiques de ce temps.

  • 2 En d’autres termes à la rupture avec la tradition normative, ou Sunna.

2Il est particulièrement révélateur qu’un ouvrage comme le Muḫtalif, qui couronne l’œuvre théologique d’Ibn Qutayba, et qui consiste en fait dans une réfutation acerbe des trois tendances les plus caractérisées à la bid‘a2 : Mu‘tazilites (mu‘tazila, qadariyya), philosophes (falāsifa, Ğahmiyya) et gens du ra’y (essentiellement les Ḥanafites), soit consacré précisément à la réhabilitation du ḥadīṯ, véhicule de la Sunna.

3On ne craint pas de dire, contrairement à l’opinion reçue généralement en Occident, que l’œuvre d’Ibn Qutayba en matière de ḥadīṯ, et plus généralement de théologie, est largement aussi abondante que son œuvre dite « d’adab » et qu’elle a probablement suscité au cours des siècles en Islam un intérêt au moins égal à cette dernière.

4Les critiques occidentaux sont certes excusables en cela, car alors que les ouvrages dits « d’adab » sont connus et publiés depuis bien longtemps, les ouvrages et opuscules « théologiques » en général n’ont été exhumés que depuis quelques années, et que même le très considérable ouvrage sur le Ġarīb al-ḥadīṯ et son complément, l’Iṣlāḥ al-ġalaṭ sont encore inédits. L’étude des manuscrits de ces deux textes a achevé de nous convaincre d’un fait capital qu’on soupçonnait sans en être assuré : Ibn Qutayba a commencé sa carrière en traditionniste et l’a terminée en traditionniste. Le Ġarīb al-ḥadīṯ est en effet selon toute vraisemblance son premier ouvrage, ou l’un des premiers, et le Muḫtalif, son dernier. Entre temps, si l’éventail de ses curiosité s’est élargi de façon inattendue, il n’en est pas moins resté fidèle à l’attitude d’esprit que suppose l’appartenance aux « gens du ḥadīṯ » et aux méthodes de travail qu’exige la qualité de muḥaddiṯ.

5Mais l’originalité d’Ibn Qutayba a sans doute été la variété des usages qu’il a faits de la tradition, et la souplesse de sa conception de celle-ci.

6Les limites mêmes qu’Ibn Qutayba assigne à la discipline du ḥadīṯ sont fort imprécises, et cela apparaît d’une part dans sa terminologie, et d’autre part dans la nature des matériaux qu’il exploite notamment dans son Ġarīb al-ḥadīṯ.

  • 3 Cf. p. ex. les définitions données par Blachère, Littérature, pp. 95, 114 et passim.

7Il est généralement admis qu’il convient de distinguer, dans la littérature traditionnelle primitive, entre ḥadīṯ et ḫabar, le premier comprenant les matériaux ressortissant peu ou prou aux « sciences religieuses », c’est-à-dire en gros à la fraction de ces matériaux qu’il est possible de faire remonter au Prophète, ou tout au moins à son époque par le canal des Compagnons et des hommes de la génération postérieure, ou Suivants. Le mot ḫabar désignerait en revanche la fraction « profane » de la tradition, celle qui en dernière analyse ressortirait plutôt aux disciplines « historiques », qu’il s’agisse d’histoire événementielle ou d’histoire littéraire3.

  • 4 Il s’agit naturellement du tafsīr « historique » et non du commentaire philologique du Coran, qu’I (...)
  • 5 Etudes, pp. 260 sqq.

8C’est vraisemblablement en vertu de cette distinction que Goldziher a été amené à définir les rapports entre ḥadīṯ, maġāzī et tafsīr4, les deux derniers termes désignant des matériaux d’origine profane, ou si l’on veut non islamique, de même type que les isrā’īliyyat, qui auraient été intégrés postérieurement au domaine de la « tradition religieuse ». La thèse de Goldziher vise en effet à montrer que l’authenticité du corps du ḥadīṯ dans son ensemble est largement sujette à caution, en ce sens qu’il est de constitution tardive et que la littérature « juridique » n’est nullement le fruit de l’étude de la tradition, mais que les travaux des premiers « juristes », c’est-à-dire pour lui Abū Ḥanīfa et al-Šāfi‘ī, sont antérieurs à la littérature des traditions proprement dite5.

  • 6 I, p. ﻯ.

9Cette distinction précise entre ḥadīṯ, matériau religieux et ḫabar, matériau profane, nous paraît procéder d’un esprit de système fort risqué en ce qui concerne Ibn Qutayba. Certes, la définition qu’il donne des aḫbār dans son introduction aux ‘Uyūn6 paraît sans ambiguïté : il s’agit bien en apparence de matériaux « profanes » en ce sens qu’ils sont nettement opposés à « Qur’ān, Sunna, šarā’i‘ al-din, ‘ilm al-ḥalāl wa l-ḥarām ». Mais il ne s’ensuit pas obligatoirement de ce passage, très particulier dans l’œuvre d’Ibn Qutayba, que le terme d’aḫbār ne s’applique qu’aux traditions profanes exclusivement. Tout par ailleurs montre que ḥadīṯ et ḫabar sont pour lui sinon constamment synonymes, du moins recouvrent deux séries de données d’intérêt et d’importance identiques, même lorsqu’elles se situent sur des plans différents, à telle enseigne qu’elles peuvent être transmises par les mêmes hommes.

  • 7 Iṣlāḥ, fol. 51b : wa l-dalīl ‘alā dālika ḥadīṯ yarwīhi naqalat al-aḫbār...

10On constate en effet d’abord qu’en maint passage du Ġarīb al-ḥadīṯ, ou de l’Iṣlāḥ al-ġalat qui en est le complément, un « ḥadīṯ » peut être transmis par un transmetteur d’aḫbār. C’est le cas par exemple d’une donnée relative à Hišām b. ‘Abd al-Malik sans le moindre caractère religieux7.

  • 8 Muḫtalif, §§ 43, 83, 97, 109, 228, 264, 300...

11En outre, le terme de ḫabar et celui de ḥadīṯ alternent dans le Muḫtalif sans qu’il soit généralement possible de distinguer une nuance de sens entre les deux8.

  • 9 III, fol. 56b, 85b, 96b : wa min ḥadīṯ Muḥammad b. Isḥāq fī l-Mağāzī...

12De plus, contrairement à la thèse de Goldziher, les Mağāzī de Muḥammad b. Isḥāq sont cataloguées comme ḥadīṯ dans le Garib al-ḥadīṯ9.

  • 10 Première partie, chap. V, Recensement des œuvres.

13Enfin, la dénomination de ḥadīṯ s’applique indifféremment dans le Ġarīb al-ḥadīṯ au « ḥadīṯ du Prophète » et aux faits, gestes et propos de personnages sans rapport avec lui. On reverra le sommaire de cet ouvrage, reproduit plus haut10.

14Bien plus, toute une catégorie de « ḥadīṯ-s du Prophète » dans le Ġarīb al-ḥadīṯ n’ont pratiquement aucun des caractères qu’on s’attendrait à découvrir sous cette rubrique. En effet, les « ḥadīṯ-s du Prophète » classés au t. I, fol. 108a-139a ressortissent soit aux wifādāt (fol. 131a...) soit au ta‘bīr al-ru’ya (fol. 113b... 124a...) soit même à ce que d’aucuns rangeraient sans hésiter dans la catégorie des ḫurāfāt ou de la mythologie (fol. 125b...). On peut considérer qu’en un certain sens, une partie de ces « propos » font la transition entre le genre ḥadīṯ au sens strict, et d’autre part le genre « historique » et celui de l’adab — si l’on prend ce mot avec la valeur de littérature édifiante et récréative.

  • 11 En effet Muḫtalif, § 182a : lā šay’ aṣaḥḥ min aḫbār nabiyyinā.

15On ne peut même pas dire que, si le terme de ḥadīṯ s’applique indifféremment aux propos de type traditionnel émanant des personnages les plus divers de toutes les époques, celui de ḫabar ne s’applique jamais à la tradition prophétique proprement dite, et surtout aux propos du Prophète lui-même11.

  • 12 Fol. 1b - 2a.
  • 13 Fol. 51a.
  • 14 Cf. aussi Ġarīb al-ḥadīṯ, I, fol. 3b : al-alfāẓ al-dā’ira bayna l-nās fī l-fiqh.

16La vérité est que le terme de ḥadīṯ n’a pas encore, dans la langue d’Ibn Qutayba, le sens précis et limité qu’il prendra bientôt : celui de propos, faits et gestes du Prophète à valeur normative. Il est obligé de faire appel à une autre terminologie pour assurer le distinguo. Un passage de l’introduction du Ġarib al-ḥadīṯ qui réprouve les excès de la chasse aux ḥadīṯ-s distingue les ġarā’ib, c’est-à-dire les propos anciens renfermant un vocabulaire désuet et les sunan qui sont les véritables ḥadīṯ-s normatifs12. Or Ibn Qutayba condamne ceux qui s’intéressent aux premiers à l’exclusion des seconds. Un passage de l’Iṣlāḥ13 où Ibn Qutayba distingue les aqāwīl al-salaf fī l-fiqh14 c’est-à-dire les propos des Anciens à valeur normative, dans lesquels l’iḫtilāf n’est pas licite — et qui feront pour une grande part la matière du Muḫtalif — et les disciplines philologiques où la controverse n’a pas la même portée, va dans le même sens.

  • 15 Muḫtalif, § 28.

17Il semble donc que dans l’esprit d’Ibn Qutayba, il n’y ait pas de différence de nature, mais seulement de degré entre le « ḥadīṯ philologique », ou propos anciens recueillis pour leur intérêt lexicographique et le « ḥadīṯ normatif ou théologique », ou propos du Prophète et de ses Compagnons, à la rigueur des grands muğtahid-s des générations postérieures15 recueillis pour les enseignements qu’ils véhiculent. Encore n’y a-t-il pas de cloison étanche entre ces deux catégories de ḥadīṯ, comme il n’y a certes pas de limite bien nette entre ce que nous appellerions l’aspect religieux et l’aspect profane de son œuvre. On en veut pour preuve deux de ses ouvrages qui nous paraissent représenter excellemment une transition ou un compromis entre ces deux aspects : le Maysir et les Ašriba, qui ne sont autres que deux grands chapitres de fiqh traités en philologue, sur la base des aqāwīl al-salaf, c’est-à-dire du ḥadīṯ au sens large.

18Mais il reste que les ouvrages proprement théologiques d’Ibn Qutayba, ceux du moins qui sont consacrés à la « critique du ḥadīṯ » comme le Muḫtalif, le Lafẓ, les Masā’il et une fraction du Ġarīb al-ḥadīṯ et de l’Iṣlāḥ, ne concernent guère que la seconde catégorie de ḥadīṯ, celui qu’on a appelé plus haut « normatif » ou « théologique » ; en effet, celui-là seul par définition présentait un intérêt pour la défense des tendances politico-religieuses dont Ibn Qutayba se fait le porte-parole. Par la force des choses, c’est donc surtout de ce type de ḥadīṯ qu’on parlera dans les pages qui suivent, sans être assuré qu’une telle restriction correspond bien à la pensée de de notre auteur.

***

  • 16 On note souvent ici et là une disproportion flagrante entre la longueur et la précision de l’isnād (...)
  • 17 Ġarīb al-ḥadīṯ, I, fol. 1b.
  • 18 § 109.

19Sous l’influence des travaux de Goldziher, qui met l’accent sur le caractère formaliste de la critique du ḥadīṯ, on pensait découvrir chez Ibn Qutayba une propension marquée à la critique de l’isnād. Or on constate avec étonnement qu’elle est fort piètrement illustrée dans ceux des ouvrages de cet auteur qui ressortissent à la critique du ḥadīṯ pour des fins théologiques. Si les isnād-s sont scrupuleusement notés dans le Ġarīb al-ḥadīṯ, ouvrage de jeunesse qui doit beaucoup à ses prédécesseurs et qui, on l’a déjà dit, n’est pas à vrai dire un ouvrage théologique, si on les trouve également assez régulièrement dans les ‘Uyūn16, ils sont presque toujours absents dans le Muḫtalif, dans le Lafẓ : et dans les Masā’il qui sont au contraire des ouvrages théologiques au sens strict. Or ces ouvrages sont peu ou prou destinés à réhabiliter le ḥadīṯ et à le défendre contre les attaques de ses adversaires. On pressentait déjà lors de l’étude du Muḫtalif qu’Ibn Qutayba était conscient de l’inanité de cette méthode pour la validation de ces matériaux. L’introduction du Ġarib al-ḥadīṯ est venue confirmer le dédain d’Ibn Qutayba pour les gens qui s’intéressent à l’isnād à l’exclusion du texte : « Que de chercheurs de ḥadīṯ (ṯālibīn)... se préoccupent des voies de la transmission (ṯuruq) à l’exclusion du texte (mutūn), et cherchent à accumuler des noms de transmetteurs (riğāl) ! »17. Ce passage identifie ouvertement les chasseurs d’isnād en question avec les « extrémistes du ḥadīṯ » qu’il stigmatise par ailleurs dans le Muḫtalif18.

  • 19 Etudes, p. 173 sqq.
  • 20 Ex. Ismā‘īl b. ‘Abd al-Salām, Zayd b. ‘Abd al-Raḥmān dans Muḫtalif, § 264a.
  • 21 Ainsi : Hišām b. ‘Urwa - ‘Urwa - ‘Ā’isa, ibid. §§ 204a, 314e.
  • 22 Ainsi : Ḥammād b. Salama - ‘Ammār b. Abī ‘Ammār - Abū Hurayra, ibid., § 297.

20Du reste, la terminologie technique de la science des garants que ne vont pas tarder à illustrer al-Nasā’ī, Ibn Abi Ḥātim et d’autres, et qui est analysée dans Goldziher19 est totalement absente en tant que telle des ouvrages d’Ibn Qutayba. Tout au plus signale-t-il au passage que tel garant est « un inconnu »20 ou que tel isnād est « sans reproche »21 ou encore « solide »22.

  • 23 Goldziher, Etudes, p. 313.

21Il est donc certain que la valeur de l’isnād, de l’aveu même d’Ibn Qutayba, n’est pas à ses yeux un élément déterminant de l’intérêt d’un ḥadīṯ donné. C’est d’ailleurs assez surprenant chez un homme dont le principal maître, Abū Ḥātim al-Siğistānī, est réputé figurer parmi les critiques les plus sévères de la validité de l’isnād23.

***

22La critique du ḥadīṯ telle que l’entend Ibn Qutayba est donc essentiellement interne. Quels sont, dès lors, les critères dont use notre auteur pour valider un texte normatif extra-coranique ?

23Il n’est pas sans intérêt de rappeler brièvement ici l’analyse qu’on a donnée ailleurs de la méthode critique des adversaires de la tradition, telle qu’elle ressort des traités polémiques d’Ibn Qutayba, et singulièrement du Muḫtalif. La méthode propre à Ibn Qutayba s’en trouvera éclairée.

  • 24 Muḫtalif, intitulé du chap. III, p. 99.

24Pour démontrer les divergences (iḫtilāf), les contradictions (tanāquḍ) ou les inconséquences (takḏīb al-āḫir li l-awwal) de la Tradition, les adversaires de cette dernière, si l’on en juge par la classification d’Ibn Qutayba24, ouvrent les rubriques suivantes :

  1. le ḥadīṯ est en contradiction avec le Coran ;
  2. le ḥadīṯ est en contradiction avec un ou plusieurs autres ḥadīṯ-s ;
  3. le ḥadīṯ comporte des contradictions internes ;
  4. le ḥadīṯ comporte des affirmations suspectes (c’est le cas entre autres de nombreux ḥadīṯ-s anthropomorphistes).

25Leurs critères de réfutation sont les suivants :

  1. le plus fréquemment invoqué est le naẓar, ou réflexion spéculative. Il consiste en principe à examiner le texte en lui-même pour déterminer si les termes en sont théoriquement admissibles. Il est clair que le naẓar ressortit au ra’y, puisqu’en dernière analyse le naẓar ne repose sur aucun critère objectif ;
  2. la huğğat al-‘aql, preuve rationnelle, raisonnement, qu’on ne distingue d’ailleurs pas clairement du naẓar ;
  3. le qiyās, ou raisonnement analogique dont on a vu plus haut qu’il était catégoriquement proscrit par Ibn Qutayba en tant que méthode d’élaboration juridique et de réflexion théologique ;
  4. le ‘iyān, qui caractérise le donné expérimental à opposer au donné légendaire ou fabuleux souvent incorporé à la tradition normative ; il est clair que ce critère a été adjoint à l’arsenal spéculatif de l’Islam à la faveur de l’intégration au patrimoine arabe de la littérature aristotélicienne ;
  5. le ḫabar, ou tradition anecdotique relevant de la petite histoire, dont on a vu que dans l’esprit même d’Ibn Qutayba il ne se distinguait pratiquement pas du ḥadīṯ ;
  6. l’iğmā‘, ou consensus, qui n’est pas nécessairement identique dans la terminologie des adversaires du ḥadīṯ et dans celle d’Ibn Qutayba. Dans les mesure où pour les premiers il est identique au bon sens, on peut considérer qu’il est une forme de ra’y collectif, alors que l’iğmā‘ des gens de la Sunna est un ralliement à une décision de nature scripturaire25.

26Or bien que les critères invoqués par les adversaires de la tradition soient des critères rationnels, ressortissant aux méthodes de raisonnement les plus étrangères en principe à l’attitude intellectuelle d’Ibn Qutayba, c’est-à-dire l’opinion personnelle (ra’y) et le raisonnement analogique (qiyās) pour ne pas parler de la méthode expérimentale (‘iyān) proscrite par toute la scolastique médiévale d’Orient et d’Occident en raison du fait qu’elle est généralement en opposition avec la révélation, force est bien de constater que les critères de réfutation adoptés par Ibn Qutayba sont souvent les mêmes que ceux de ses adversaires.

  • 26 Ex. Muḫtalif, §§ 81-82 ; Adab, p. 6.

27Ibn Qutayba paraît avoir trouvé là l’occasion d’exercer des talents de dialecticien qu’il avoue en plusieurs endroits de son œuvre avoir cultivé dans sa prime jeunesse dans des cercles intellectuels d’orthodoxie douteuse26. Comme c’est le cas pour les polémistes de tous les temps et de tous les pays, Ibn Qutayba n’a pas dédaigné de combattre l’adversaire sur son propre terrain et avec les mêmes armes, quoique par ailleurs il en proscrive l’usage.

  • 27 Muḫtalif, §§ 182 sqq.

28On en découvrira des exemples fréquents dans le Muḫtalif. Le plus caractéristique nous paraît être le § 182 où, à propos d’un ḥadīṯ selon lequel le Prophète aurait demandé aux martyrs de Badr leurs impressions sur l’autre monde — question qui engage sur les problèmes cruciaux de l’eschatologie et de l’anthropomorphisme — et que ses adversaires récusent en invoquant le Coran et le naẓar, il réplique en invoquant à son tour le Coran, le naẓar, et même, pour faire bonne mesure, la raison (‘aql), l’expérience (‘iyān) et la tradition anecdotique (ḫabar)27.

29On peut encore citer les paragraphes 260c, 260d, 304c, 334, où il déclare faire abstraction de toute considération religieuse et vouloir raisonner en faylasūf. Il faut noter que les passages incriminés concernent l’antagonisme entre la philosophie naturaliste de type pseudo-aristotélicien — telle qu’elle est par exemple illustrée par al-Ğāhiz — et la tradition mythologique, fabulatrice ou démonologique des Arabes, et plus généralement des peuples du Proche-Orient.

  • 28 On rapprochera ici la méthode bien connue des philologues qui vont chercher leur documentation che (...)

30Mais bien qu’Ibn Qutayba n’hésite pas à reprendre éventuellement les arguments rationalistes des adversaires de la Sunna, il faut dire que dans la plupart des cas ses critères de validation du ḥadīṯ — si l’on excepte l’iğmā‘, sur lequel on ne reviendra pas — sont de nature scripturaire : Coran, ḥadīṯ, Écritures judéo-chrétiennes, ou philologique, ce qui revient en quelque sorte au même étant donné l’imbrication des sciences philologiques et des sciences religieuses primitives28.

***

31On ne reviendra pas sur la question de l’abrogation du ḥadīṯ par le Coran, et de l’explicitation de ce dernier par le ḥadīṯ, qu’on a exposée longuement plus haut. Il nous suffira de rappeler que le Coran fournit certes à Ibn Qutayba des arguments d’un poids considérable, la plupart du temps sans réplique, mais qu’une contradiction apparente entre le Coran et le ḥadīṯ ne constitue pas toujours pour lui, tant s’en faut, un motif suffisant d’élimination du ḥadīṯ en cause.

32De la même manière, lorsqu’une contradiction irréductible se révèle entre deux ḥadīṯ-s, le problème se pose naturellement en termes d’abrogation. A ce propos, on peut distinguer deux cas :

  • 29 Muḫtalif, § 192, montant du vol qui entraîne l’amputation ; § 216d, catégories de viandes illicite (...)
  • 30 P. 22.

331) Le cas de deux ḥadīṯ-s d’origine différente, différents dans les termes et contradictoires pour le fond, pour lesquels un principe de base paraît bien dominer dans la méthode d’Ibn Qutayba. Ce principe, souvent appliqué dans divers ouvrages29, est formulé avec netteté dans les Masā’il30 à propos de la question de l’ablution nécessitée par le mass al-ḏakar, un ḥadīṯ prescrivant le wuḍū’ et un autre autorisant l’abstention : « Dieu abroge une prescription pénible (ṯaqīl) par une autre qui l’est moins (ḫafīf) et une prescription difficile (‘asīr) par une autre facile (yasīr). »

  • 31 P. ex. Muḫtalif, §§ 306 sqq.

34Il semble bien qu’il s’agisse là d’une des grandes idées d’Ibn Qutayba en matière de nasḥ, non seulement des données scripturaires islamiques entre elles, mais également des prescriptions rituelles des religions révélées successives. A de nombreuses reprises en effet, dans le Muḫtalif entre autres, il insiste sur l’allégement qu’a apporté l’Islam par rapport aux religions révélées antérieures, et notamment au Judaïsme31.

35Ce principe de base qui conditionne l’abrogation implique un allègement progressif des pratiques rituelles au cours de l’histoire religieuse de l’humanité, et à l’intérieur de la communauté islamique elle-même, de sorte qu’elles ont atteint dès l’époque des Compagnons leur forme la plus légère et la plus parfaite, le minimum au-dessous duquel on ne peut descendre sans perdre la qualité de Croyant accompli. Cette position, hautement logique et cohérente, confirme ce qu’on a dit plus haut de l’attitude d’Ibn Qutayba relativement aux constituants de la foi.

  • 32 § 40g.

362) Le cas d’un seul et même ḥadīṯ parvenu dans deux ou plusieurs versions plus ou moins contradictoires. Pour ceux-là, alors que les adversaires de la tradition préconisent plus ou moins ouvertement le rejet en bloc de toutes les leçons différentes, Ibn Qutayba dans un souci de conservatisme évident découvre chaque fois qu’il le peut dans l’une des versions contradictoires une altération imputable à un transmetteur. On en relèvera ici deux exemples typiques : dans le Muḫtalif32, Ibn Mas‘ūd est censé avoir déclaré une fois qu’il était avec le Prophète lors de la « nuit des Génies », et une autre fois que « personne d’entre nous n’a assisté à cette nuit ». Ibn Qutayba admet alors sans hésiter qu’un transmetteur a omis l’expression ġayri dans la seconde version. Le texte dit alors : « Personne, sauf moi, n’a assisté à cette nuit. »

  • 33 Muḫtalif, § 140.

37Ailleurs33 il s’agit de savoir si le Prophète a réellement prévu la fin du monde avant l’an Cent. Il suffira à Ibn Qutayba, dans la phrase « Personne n’existera plus en l’an Cent » d’ajouter minkum (« d’entre vous »), ce qui rétablit la vraisemblance chronologique du propos en question.

***

  • 34 Ex. entre mille ; Muḫtalif, § 160b (maḫrafa) ; § 199 (ihāb) ; § 280m (ẓulm) ; § 296d (nazala), etc (...)
  • 35 Muḫtalif, § 247 (‘imā), etc... ; Ġarīb al-ḥadīṯ, I fol. 4a - 30a, principaux termes retenus par la (...)
  • 36 Beaucoup plus rarement ; ex. Muḫtalif, § 203a, 246 sq. (valeur de certaines particules).
  • 37 Muḫtalif, §§ 40g, 154 sq., 190, 192a, 242...

38Lorsqu’il s’agit non plus de réduire les contradictions entre les propos prêtés au Prophète et aux Compagnons, mais simplement d’expliciter ou d’interpréter un ḥadīṯ qui fait difficulté, la méthode philologique prend tous ses droits. Il faut entendre par là le commentaire d’un ḥadīṯ basé sur la définition de ses termes « prégnants »34, sur leur dérivation morphologique35, sur l’analyse syntaxique de tournures obscures ou ambiguës36 ou sur la rhétorique37. Déjà, le Muḫtalif et les Masā’il en offrent des exemples à chaque page, mais le type même de cette exégèse logique du ḥadīṯ est représenté par le Ġarīb al-ḥadīṯ qui, ouvrage de jeunesse, n’est pas encore un ouvrage de polémique, mais dont les données seront reprises plus tard par l’auteur à des fins polémiques ou simplement apologétiques.

  • 38 Ġarīb al-ḥadīṯ, I fol. 3a.

39La pensée profonde d’Ibn Qutayba apparaît déjà dans l’introduction de cet ouvrage, où Ibn Qutayba dénonce l’impréparation philologique des collecteurs de ḥadīṯ, révélant ainsi en pleine lumière combien dans son esprit la science du ḥadīṯ et la science philologique sont inséparables : « La prise de conscience de tels faits était naguère difficile pour les chercheurs de ḥadīṯ, en raison du fait qu’ils devaient avoir recours aux lumières des lexicographes (ahl al-luġa)... pour expliquer le ġarīb al-ḥadīṯ, en révéler le sens et en éclairer les obscurités »38. Ce passage rejoint l’introduction de l’Adab et celles des ‘Uyūn qui sont, sous une forme et dans des contextes différents des plaidoyers pour la culture philologique et la connaissance approfondie de la langue arabe.

  • 39 Lisān, Tāğ, passim.

40Le Ġarīb al-ḥadīṯ d’Ibn Qutayba, ainsi que les passages de ses traités de critique du ḥadīṯ comportant un commentaire philologique, sont des textes fondamentaux pour la connaissance de la langue du ḥadīṯ et du fiqh. On remarque d’ailleurs que les grands lexicographes, sans préjudice des auteurs postérieurs, font le plus grand cas des définitions d’Ibn Qutayba qu’ils appellent al-Qutabī, et plus rarement al-Qutaybī39.

***

  • 40 Ġarīb al-ḥadīṯ, I, fol. 3a - 3b ; Iṣlāḥ, fol. 51a.
  • 41 Première partie, chap. III, B (Les maîtres au second degré).

41Il n’est pas sans intérêt d’examiner les circonstances de la rédaction du Ġarīb al-ḥadīṯ et de son appendice, Iṣlāḥ ġalaṭ Abī ‘Ubayd, qui nous sont rapportées par Ibn Qutayba dans l’introduction de ces deux ouvrages40. Elles éclairent déjà quelque peu le « problème d’Abū ‘Ubayd » dans l’œuvre d’Ibn Qutayba, que l’on a déjà brièvement posé41 et qu’on soulèvera de nouveau lorsqu’on parlera ailleurs de l’influence d’Ibn Qutayba.

42Ce dernier déclare dans l’introduction du Ġarīb : « J’ai cru un temps que l’ouvrage d’Abū ‘Ubayd (c.-à-d. son Ġarīb al-ḥadīṯ) épuisait le commentaire du ġarīb al-ḥadīṯ, et que son étude pouvait suffire. Or j’ai creusé un peu la question en réfléchissant, en cherchant et en discutant, et j’ai constaté qu’il en avait oublié au moins autant qu’il en avait traité. J’ai donc recherché ce qu’il avait omis et je l’ai commenté (fassartuh) selon sa propre méthode, avec l’isnād — sauf lorsque je l’ignorais — et j’y ai ajouté tout ce que j’ai pu en fait d’étymologie, de sources, de vers témoins ; d’autre part, je n’ai pas voulu que cet ouvrage fût limité au ġarīb, et j’y ai inséré de courtes traditions historiques (aḫbār) relatives aux Arabes, et autres documents du même ordre, des propos et des mots des Anciens (aḥādīṯ al-salaf wa alfāẓuhum), toutes choses qui sont de même nature (yušākil) que le ḥadīṯ ou qui sont exprimées dans les mêmes termes, afin d’accroître l’intérêt de l’ouvrage... Je n’ai abordé aucun des points traités par Abū ‘Ubayd, sauf les ḥadīṯ-s où il avait fait fausse route. Je les ai alors signalés, j’ai montré la solution juste et j’y ai consacré un ouvrage intitulé Iṣlāḥ al-ġalat. Je n’ai fait exception [à cette règle] que dans les chapitres qui n’auraient pas été complets sans ces notations ; j’en ai alors fait état [dans le Ġarīb al-ḥadīṯ], »

43Il peut ainsi déclarer : « Pour notre époque, les porteurs de ḥadīṯ, dans leurs recherches et leurs cogitations, peuvent maintenant se suffire de deux instruments de travail : l’ouvrage d’Abū ‘Ubayd et le mien. »

44Le seul grief d’Ibn Qutayba à l’égard du commentaire du ḥadīṯ d’Abū ‘Ubayd est donc qu’il n’est pas exhaustif, si on fait abstraction des quelques erreurs rassemblées dans l’Iṣlāḥ al-ġalaṭ. Or cela ne suffit pas à expliquer la prédilection des penseurs musulmans tantôt pour le Ġarīb al-ḥadīṯ d’Ibn Qutayba, tantôt pour celui d’Abū ‘Ubayd selon leur tendance. On reviendra sur d’autres mobiles plus profonds qui apparaissent en filigrane dans l’Iṣlāḥ al-ġalaṭ.

***

  • 42 Ainsi Goldziher, Etudes, p. 180.

45Le Coran, le ḥadīṯ lui-même, l’iğmā‘, les Écritures judéo-chrétiennes et la philologie, pour ne pas parler des critères rationnels qu’il emploie à son corps défendant sont donc les principaux auxiliaires d’Ibn Qutayba dans son entreprise de validation de la tradition des Anciens, à l’exclusion presque complète de la critique de l’isnād, qui n’apparaît pratiquement pas dans son œuvre. C’est assez dire que le « formalisme » que l’on reproche souvent à la critique musulmane de la tradition42 n’est pas la marque dominante de la méthode d’Ibn Qutayba. Quoi qu’on en pense au fond, il est de ceux qui, à l’époque héroïque du ḥadīṯ, ont œuvré pour séparer le bon grain de l’ivraie, non sur des bases formelles qu’il récuse, mais dans l’intérêt supérieur de la communauté, rassemblée dans le culte d’une même langue, et d’une même tradition théologico-politique, voire historique et littéraire qu’il cherche à rendre inattaquable quant au fond.

Notes

1 Trad. fr. L. Bercher, s.l.t. Etudes sur la Tradition islamique, Paris 1953.

2 En d’autres termes à la rupture avec la tradition normative, ou Sunna.

3 Cf. p. ex. les définitions données par Blachère, Littérature, pp. 95, 114 et passim.

4 Il s’agit naturellement du tafsīr « historique » et non du commentaire philologique du Coran, qu’Ibn Qutayba appelle d’ailleurs ta’wīl.

5 Etudes, pp. 260 sqq.

6 I, p. ﻯ.

7 Iṣlāḥ, fol. 51b : wa l-dalīl ‘alā dālika ḥadīṯ yarwīhi naqalat al-aḫbār...

8 Muḫtalif, §§ 43, 83, 97, 109, 228, 264, 300...

9 III, fol. 56b, 85b, 96b : wa min ḥadīṯ Muḥammad b. Isḥāq fī l-Mağāzī...

10 Première partie, chap. V, Recensement des œuvres.

11 En effet Muḫtalif, § 182a : lā šay’ aṣaḥḥ min aḫbār nabiyyinā.

12 Fol. 1b - 2a.

13 Fol. 51a.

14 Cf. aussi Ġarīb al-ḥadīṯ, I, fol. 3b : al-alfāẓ al-dā’ira bayna l-nās fī l-fiqh.

15 Muḫtalif, § 28.

16 On note souvent ici et là une disproportion flagrante entre la longueur et la précision de l’isnād et l’importance du propos rapporté ; ex. entre mille, ‘Uyūn, II, p. 38, isnād à cinq termes pour une anecdote sans intérêt, du type galéjade.

17 Ġarīb al-ḥadīṯ, I, fol. 1b.

18 § 109.

19 Etudes, p. 173 sqq.

20 Ex. Ismā‘īl b. ‘Abd al-Salām, Zayd b. ‘Abd al-Raḥmān dans Muḫtalif, § 264a.

21 Ainsi : Hišām b. ‘Urwa - ‘Urwa - ‘Ā’isa, ibid. §§ 204a, 314e.

22 Ainsi : Ḥammād b. Salama - ‘Ammār b. Abī ‘Ammār - Abū Hurayra, ibid., § 297.

23 Goldziher, Etudes, p. 313.

24 Muḫtalif, intitulé du chap. III, p. 99.

25 On ne reviendra pas ici sur ce qu’on a dit plus haut de l’iğmā‘ dans la pensée d’Ibn Qutayba. On ajoutera simplement qu’il est sans conteste pour lui une condition de validité du ḥadīṯ « Comment [tel ou tel ḥadīṯ] pourrait-il n’être pas valable (saḥīḥ) alors qu’il est admis par la totalité des Compagnons parmi les plus grands, et par les Suivants ? » (Masā’il, p. 21). Sur l’iğmā‘, premier rempart contre le ḥadīṯ apocryphe, cf. Goldziher, Etudes, pp. 170-171.

26 Ex. Muḫtalif, §§ 81-82 ; Adab, p. 6.

27 Muḫtalif, §§ 182 sqq.

28 On rapprochera ici la méthode bien connue des philologues qui vont chercher leur documentation chez les bédouins. Ibn Qutayba lui-même, cf. Anwā’, § 3 : « Ṣaḥibanī rağul min al-A‘rāb... », et un passage des Masā’il, p. 21 : « Le ḥadīṯ de Ṭalq est reproché aux gens du ḥadīṯ sous prétexte que Ṭalq est un bédouin. Je dis : — Et après ? Les bédouins ne sont-ils pas les transmetteurs de nombreux propos du Prophète ? »

29 Muḫtalif, § 192, montant du vol qui entraîne l’amputation ; § 216d, catégories de viandes illicites, abrègement de la Prière en cas de danger, ablutions ; Ašriba, passim, notamment pp. 95 sqq., etc…

30 P. 22.

31 P. ex. Muḫtalif, §§ 306 sqq.

32 § 40g.

33 Muḫtalif, § 140.

34 Ex. entre mille ; Muḫtalif, § 160b (maḫrafa) ; § 199 (ihāb) ; § 280m (ẓulm) ; § 296d (nazala), etc. ; Ġarīb al-ḥadīṯ, III, fol. 25a (laḥn)...

35 Muḫtalif, § 247 (‘imā), etc... ; Ġarīb al-ḥadīṯ, I fol. 4a - 30a, principaux termes retenus par la langue du fiqh.

36 Beaucoup plus rarement ; ex. Muḫtalif, § 203a, 246 sq. (valeur de certaines particules).

37 Muḫtalif, §§ 40g, 154 sq., 190, 192a, 242...

38 Ġarīb al-ḥadīṯ, I fol. 3a.

39 Lisān, Tāğ, passim.

40 Ġarīb al-ḥadīṯ, I, fol. 3a - 3b ; Iṣlāḥ, fol. 51a.

41 Première partie, chap. III, B (Les maîtres au second degré).

42 Ainsi Goldziher, Etudes, p. 180.

© Presses de l’Ifpo, 1965

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