1Le long Avant-propos qu’on a consacré à notre traduction annotée du K. ta’wīl muḫtalif al-ḥadīṯ ne nous dispense pas de revenir ici sur le credo d’Ibn Qutayba.

2L’on voudrait en effet que le présent ouvrage constituât une mise au point de nos idées sur cet auteur dans les divers domaines de la pensée. Or si Ibn Qutayba est passé à la postérité en Occident en qualité d’auteur d’adab, c’est-à-dire en gros comme vulgarisateur d’une certaine forme de culture profane, on a tendance à oublier l’autre aspect de sa personnalité. Ibn Qutayba est en outre un « théologien »1 dont l’influence a été beaucoup plus considérable qu’on ne l’imagine généralement.

3Il est frappant de constater d’abord que c’est dans le domaine idéologique, et non simplement littéraire que les opinions d’Ibn Qutayba ont été le plus discutées en Islam.

4L’accusation d’appartenance aux Karrāmiyya, qui entache depuis al-Bayhaqī la réputation d’Ibn Qutayba2, jointe à celle d’anthropomorphisme portée par al-Dāraquṭnī3 dont on retrouve la trace dans plusieurs biographies, sans parler du commentaire de l’Adab d’al-Baṭalyūsī4, paraissent avoir pesé très lourd dans l’idée que se sont faite d’Ibn Qutayba nombre d’auteurs postérieurs.

5On a déjà eu l’occasion de montrer5 comment les tableaux de filiation des données bio-bibliographiques faisaient apparaître une opposition flagrante entre les jugements portés par les grands imāms šāfi‘ites, puis aš‘arites, généralement hostiles à Ibn Qutayba, et les appréciations flatteuses des biographes ou critiques de tendance ḥanbalisante, ou des docteurs mālikites d’Occident.

6On a remarqué également6 que la plupart des opuscules « théologiques » d’Ibn Qutayba — si l’on excepte les deux traités fondamentaux que sont le Muḫtalif et le Ġarīb al-ḥadīṯ — sont exhumés dans le courant du vi^e/xii^e siècle, à une époque d’incontestable renouveau de la Sunna.

7Ajoutons à cela que les certificats de samā‘ du Ġarīb al-ḥadīṯ et de l’Iṣlāḥ al-ġalaṭ qui figurent dans les manuscrits damascains de ces deux ouvrages témoignent de façon éclatante de l’intérêt porté à l’œuvre théologique d’Ibn Qutayba par un noyau de Ḥanbalites syriens et bagdadiens de premier plan. En particulier, le Ġarīb al-ḥadīṯ fut l’objet dans ces milieux d’une étude exhaustive pendant quatre années consécutives (de 571/1175 à 574/1179)7.

8Enfin, on n’a pas été sans noter que le principal transmetteur du Muḫtalif est le célèbre Ibn Baṭṭa8.

9Dans l’Avant-propos de notre traduction du Muḫtalif, on a donc déjà esquissé une étude des idées religieuses d’Ibn Qutayba sur la base des opinions exprimées dans cet ouvrage. On se propose ici d’y revenir en complétant les données du Muḫtalif par d’autres puisées dans l’ensemble de l’œuvre théologique d’Ibn Qutayba, c’est-à-dire essentiellement : Ġarīb al-ḥadīṯ et Iṣlāḥ ġalat Abī ‘Ubayd, Muškil et Ġarīb al-Qur’ān, Lafẓ, Masā’il, et accessoirement dans les ouvrages dits d’adab. On verra d’ailleurs que ces données complémentaires ne font que corroborer les opinions émises dans le Muḫtalif qui, comme on a cru pouvoir l’affirmer, semble bien couronner la carrière théologique d’Ibn Qutayba, et qu’elles ne sont pas de nature à modifier sensiblement l’exposé du credo d’Ibn Qutayba qu’on a donné par ailleurs.

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10Les circonstances de la rédaction des ouvrages théologiques d’Ibn Qutayba méritent d’être examinées ici. C’est en partie par elles que s’éclaire la position idéologique de notre auteur.

11Ibn Qutayba, né en 213/828, a tout juste vingt ans à l’avènement du calife al-Mutawakkil, qui se place en 233/847. On se borne à rappeler ici que ce dernier, dès les premières années de son règne, rompt avec l’idéologie mu‘tazilite de ses prédécesseurs et, appuyé par ses vizirs successifs — parmi lesquels ‘Ubayd Allāh b. Ḫāqān, protecteur d’Ibn Qutayba9 — impose le retour à un Sunnisme rigoureux que l’attitude de personnages comme Ibn Ḥanbal pendant les règnes précédents n’a pas peu contribué à cristalliser.

12Ibn Qutayba, à cette époque, est probablement encore au nombre des disciples d’Isḥāq b. Rāhawayh (m. vers 240/854) dont l’influence, comme on l’a vu10, a certainement été déterminante sur l’orientation religieuse définitive du jeune homme, et qui a eu l’avantage sur Ibn Ḥanbal de poursuivre à Nīsābūr, sous la protection des Ṭāhirides, un enseignement semblable dans ses grandes lignes à celui de l’imām Aḥmad11 en échappant à l’inquisition bagdadienne.

13En 234/848, al-Mutawakkil convoque un groupe de fuqahā’ et de muḥaddiṯ-s, qu’il charge moyennant rétribution d’une propagande intensive, à base de ḥadīṯ, contre les idéologies des Ğahmiyya et des Mu‘tazila. Les deux plus importants de ces propagandistes appointés semblent avoir été ‘Uṯmān b. Abi Šayba, qui réussit à toucher par son enseignement trente mille personnes à Bagdad, et son frère Abū Bakr qui s’attire une audience analogue à Ruṣāfa12. Il est à remarquer que ni l’un, ni l’autre de ces personnages, pas plus d’ailleurs que les trois autres cités nommément par Ibn al-Ğawzī13, ne figurent au nombre des maîtres d’Ibn Qutayba. Sans aller jusqu’à déclarer, en l’absence de toute preuve, que certains des maîtres d’Ibn Qutayba énumérés précédemment, ou peut-être notre auteur lui-même, ont pu figurer au nombre des docteurs réunis par al-Mutawakkil14, on n’en infère pas moins qu’un important mouvement de propagande contre les idéologies pernicieuses propagées au cours des règnes précédents se trouve lancé par l’initiative d’al-Mutawakkil, et que le jeune Ibn Qutayba, déjà imprégné de l’enseignement d’Ibn Rāhawayh et autres maîtres sunnites, n’a pas pu ne pas être touché par ce mouvement et cette propagande.

14Or c’est vers ce moment que commence l’activité littéraire d’Ibn Qutayba. On a établi15 que selon toute probabilité plusieurs ouvrages ont été écrits — ou tout au moins ébauchés — avant 236/850, ou aux environs de cette date. Il s’agit du Ġarīb al-ḥadīṯ, du Muškil al-Qur’ān, du Ġarīb al-Qur’ān et de l’Adab al-kātib. Parmi ces ouvrages qu’on peut à bon droit qualifier d’ouvrages de jeunesse — même s’ils n’ont pris leur forme définitive que plus tard, ce qui n’est nullement exclu — les trois premiers sont des ouvrages philologico-théologiques, dont l’un au moins préfigure déjà les thèses exposées dans le Muḫtalif (on veut parler du Ġarīb al-ḥadīṯ). Le dernier, bien que n’étant pas à proprement parler un texte théologique — il s’agit de l’Adab — comporte une introduction qui par certains côtés va nettement dans le sens de la nouvelle politique, et condamne la formation que le kalām et la falsafa (c’est-à-dire le Mu‘tazilisme et en un sens la Ğahmiyya) est susceptible d’apporter aux fonctionnaires ‘abbāsides.

15Tout cela est assez concordant, et si l’on ajoute qu’Ibn Qutayba grâce à l’intervention de ‘Ubayd Allāh b. Ḫāqān, doit vraisemblablement à ces premiers gages littéraires données à la nouvelle politique sa nomination comme cadi de Dīnawar, la démonstration nous paraît faite que notre auteur, malgré de possibles erreurs de jeunesse, arrive à point pour soutenir l’orientation du gouvernement d’al-Mutawakkil de son autorité littéraire.

16Sous le patronage successif ou simultané de ‘Ubayd Allāh b. Ḫāqān et des Ṭāhirides de Bagdad, à défaut de ceux de Nīsābūr16, il est donc à peu près certain qu’Ibn Qutayba, bon gré, mal gré, mit tout au long de sa vie sa plume au service du Sunnisme naissant. Les manifestations premières de ce Sunnisme de combat étant plus particulièrement représentées par la doctrine d’Ibn Ḥanbal et de ses disciples, il n’est pas étonnant que le credo professé par Ibn Qutayba se situe également dans la ligne du Ḥanbalisme.

17Que cette ligne de conduite n’ait correspondu qu’assez grossièrement aux tendances humanistes profondes d’Ibn Qutayba n’a rien pour nous surprendre. Son œuvre d’adab dénote par ailleurs un intérêt certain pour les divers courants culturels régnant à son époque. Peut-être même est-il suffisant pour expliquer les diverses accusations dont il fut l’objet dès le iv^e/x^e siècle. Il faut noter en tout cas que malgré l’incontestable orthodoxie globale de sa doctrine religieuse, aucune des grandes écoles théologico-juridiques n’a apparemment jamais cherché à l’annexer, pas plus les Ḥanbalites que les Mālikites17, et encore moins les Šāfi‘ites et les Ḥanafites.

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18Le problème des attributs de Dieu est au centre de la théologie musulmane. Il est juste de dire toutefois qu’il ne commence à se poser en termes proprement théologiques qu’à la fin du iii^e/ix^e siècle, lorsque l’arsenal de la dialectique sunnite sera complet, et en réaction contre la dogmatique mu‘tazilite. Les Mu‘tazilites, en un certain sens, peuvent donc passer pour les créateurs de la théologie musulmane.

19Ce n’est en tout cas pas dans l’œuvre d’Ibn Qutayba qu’il faut chercher un exposé systématique sur les attributs. Le mot ṣifa lui-même ne figure dans les ouvrages d’Ibn Qutayba que très exceptionnellement18. Encore est-il évident qu’il ne lui donne que plus rarement encore une valeur technique. Il le prend normalement dans son sens courant de « qualificatif », sauf peut-être dans Lafẓ19 où le mot ṣifāt est appliqué à des maṣdar-s (qudra, ğalāl, ‘afw...) ce qui représente une démarche confinant déjà au raisonnement théologique. Il est vrai que ce passage réfute précisément l’ibṭāl al-ṣifāt, c’est-à-dire le rejet des attributs professé par les Mu‘tazilites et les Ğahmiyya.

20Entre l’anthropomorphisme (tašbih) des Mušabbiha qui affirment la réalité physique des attributs divins tels qu’ils sont présentés par le Coran et le Ḥadīṯ, et le rejet catégorique des ces attributs (ta‘ṭil, ibṭāl) qui ouvre la porte à l’exégèse allégorique (ta’wīl), il n’y a à vrai dire pas d’alternative à l’attitude fidéiste des gens du ḥadīṯ dont Ibn Ḥanbal fut le premier représentant : elle consiste à déclarer qu’il convient de croire à la lettre des textes, sans s’interroger sur les modalités (kayfiyya) de la représentation de Dieu qu’ils proposent.

21Il serait fastidieux de rapporter les nombreux passages de l’œuvre d’Ibn Qutayba où s’exprime son adhésion à la doctrine de la balkafiyya. Une bonne moitié du Muḫtalif est à porter à ce dossier. On consultera l’index de notre traduction, s.v. Anthropomorphisme. On y ajoutera de nombreuses affirmations dans le même sens figurant dans d’autres ouvrages, comme la suivante : « Pour qui est de ces « qualificatifs » (ṣifāt) nous nous arrêtons là où [les textes] s’arrêtent, car s’il nous était parvenu quelque chose à ce sujet soit du Prophète, soit des imāms, il aurait été licite d’en faire largement état (aṭlaqa) »20. On citera encore : « Nous ne disons rien du comment des « deux mains » ; si on nous interroge, nous nous bornons à reproduire ce qu’il a dit, et nous abstenons de ce qu’il n’a pas dit21 ; de même : « Nous ne professons aucun « comment » ni aucune limite »22.

22Il en va de même pour la description du Paradis23 ou du Coran24, ou encore des anges, des génies ou des démons, qui sont des être spirituels créés sans commune mesure avec l’idée que nous nous en faisons25.

23Ces quelques exemples nous paraissent suffisants pour établir la position d’Ibn Qutayba relativement au problème des attributs. C’est l’attitude des gens du ḥadīṯ, celle d’Ibn Ḥanbal, celle d’Ibn Rāhawayh, celle qui restera un des traits les plus typiques de la théodicée ḥanbalite.

24Toutefois, la position d’Ibn Qutayba relativement à l’un des attributs, et non des moindres puisqu’il s’agit du qadar, de la toute-puissance divine qui est à la base du problème du libre-arbitre, ne laisse pas de témoigner d’une certaine équivoque dans la pensée d’Ibn Qutayba en ce qui touche ce problème, l’un des points de cristallisation de l’opposition entre le Sunnisme et le Mu‘tazilisme.

25A première vue, l’attitude d’Ibn Qutayba relativement au qadar paraît s’affirmer sans ambiguïté. Il se pose en maint endroit en partisan d’un strict déterminisme. Dieu fait ce qu’il veut26 ; tout être humain reçoit dès avant sa naissance le statut de bienheureux ou de réprouvé27 ; c’est Dieu qui guide le bras ou la langue28. Ailleurs, il admet que la grâce divine (raḥma) est de nature à effacer la kabīra29.

26Mais ce déterminisme professé par Ibn Qutayba n’est nullement aveugle, ni même inconditionnel. On relève d’abord dans le Lafẓ30 la réfutation d’une opinion selon laquelle la foi est incréée, car les actes des hommes sont incréés et sont des attributs de Dieu. Une telle doctrine impliquerait en effet la dépendance absolue des actes humains à l’égard de la volonté, sinon de la nature de Dieu, et l’on en voit toutes les conséquences en ce qui concerne le problème de la liberté.

27Précisant encore sa pensée, Ibn Qutayba assouplit encore dans plusieurs passages du Muḫtalif sa position sur le qadar. Étant entendu que les actes humains ne sont que la traduction (adā’) de la volonté divine31 et que l’homme n’est que la cause instrumentale (sabab) par laquelle se traduit cette volonté32, cela ne doit pas l’empêcher de faire preuve d’esprit de décision (ḥazm).

28Il est clair que cette attitude d’Ibn Qutayba vise à faire la synthèse entre l’esprit de soumission à la volonté de Dieu qui est la définition même de l’Islam, et l’éthique profane indo-iranienne, moins portée à la résignation. Que la même idée se retrouve à la fois dans un passage du Muḫtalif relatif aux attributs divins33 et dans un passage des ‘Uyūn notoirement emprunté à Kalīla wa Dimna ou à un traité analogue34 nous paraît prendre la valeur d’un symbole35.

29Mais il y a plus. On n’a pas été sans remarquer un certain nombre de contradictions entre le respect global professé par Ibn Qutayba pour la toute-puissance divine et plusieurs passages du Muḫtalif et des Masā’il, d’ailleurs déjà assez peu compatibles entre eux.

30En un endroit du Muḫtalif36, il semble bien que les questions relatives aux attributs en général et à la toute-puissance (qudra) en particulier soient classées par Ibn Qutayba au nombre des problèmes fondamentaux sur lesquels portent précisément les divergences entre adversaires de la Sunna. « Si au moins, déclare-t-il, ces divergences touchaient des points de doctrine secondaire (furū’)... Mais leurs divergences concernent le dogme de l’Unicité, les Attributs divins, la Toute-puissance divine (qudra)... Ces gens ne peuvent se retenir de passer ces dogmes fondamentaux (uṣūl) au crible de leur critique... » On note bien en passant que la qudra se trouve curieusement dissociée des attributs en général, mais ce peut être fortuitement, et il ressort nettement en tout cas de ce passage que la qudra est un point de dogme fondamental.

31Or deux autres passages de l’œuvre se trouvent en parfaite contradiction avec le précédent et révèlent une attitude si nuancée qu’elle en est, dirait-on, à la limite des positions sunnites.

32Dans le même Muḫtalif37 il affirme tout aussi catégoriquement que la question des attributs — et notamment celle du qadar qui fait l’objet du chapitre — n’est pas de nature à entraîner la damnation : « Il arrive que certains Musulmans se trompent au sujet des attributs. On ne les déclare pas voués à l’enfer pour autant. On renvoie leur affaire à Qui les connaît mieux, eux et leurs intentions. »

33Qui plus est, au § 158 du Muḫtalif, comme dans les Masā’il38 où le paragraphe se trouve reproduit mot pour mot, il classe délibérément le qadar parmi les furū’, sur le même plan que la friction des chaussures ou la répudiation triple, c’est-à-dire toutes questions qui ne sauraient entraîner la qualification de kāfir, quelque position qu’on adopte à leur égard.

34Comment interpréter des contradictions aussi flagrantes chez un auteur aussi ordonné et aussi méthodique, et dans une question qu’on peut à bon droit qualifier de cruciale à son époque ?

35A plusieurs reprises, on aura l’occasion de mettre l’accent sur l’antinomie fondamentale qui se manifeste dans la personnalité et dans l’œuvre d’Ibn Qutayba entre ses aspirations humanistes qui le mettent de plain pied avec les grands courants intellectuels de son époque, et sa position idéologique qui, bon gré mal gré, le place au premier rang des défenseurs d’une austère discipline religieuse. Peut-être faut-il voir dans les hésitations de sa pensée sur le qadar un reflet de ce déchirement profond. Au fond, cet homme est profondément conscient de l’obstacle que constitue un strict déterminisme religieux pour le développement de la personne humaine et de la société. Mais, prisonnier de son corps de doctrine et certainement aussi de ses relations, il reste tenu d’une grande réserve dans l’expression de sa pensée profonde dans les grands problèmes qui agitent le monde intellectuel islamique de son époque.

36Peut-être aussi faut-il voir, dans cette minimisation — dans des ouvrages qui, ne l’oublions pas, sont dédiés à coup sûr à des personnages influents — d’une question qui a contribué depuis un siècle à diviser la communauté en la personne de ses docteurs, une manifestation de ce tempérament de conciliateur qu’on décèle facilement chez Ibn Qutayba. En effet, on peut compter qu’il écrit le Muḫtalif une vingtaine d’années après que le calife al-Mutawakkil eût remis dans l’ornière le char de la doctrine ‘abbāside officielle. Les grandes purges du début sont terminées, sinon oubliées, et il est temps de remettre chaque chose à sa juste place, peut-être même de minimiser les torts de certains fonctionnaires subalternes dont le zèle au service du Mu‘tazilisme ‘abbāside n’avait eu d’égal que leur désir de rentrer discrètement au bercail sunnite...

37Il s’agit là naturellement d’hypothèses que rien de concret ne corrobore vraiment, mais de telles attitudes sont si naturelles chez les hommes en place en temps de grande crise idéologique que leur vraisemblance confine à la certitude. Ainsi s’expliquerait pour une part cette étrange attitude d’Ibn Qutayba à propos de la question du qadar, qui suffirait par contre-coup à expliquer pourquoi Ibn Qutayba fut si souvent discuté au cours des siècles quant à sa position idéologique.

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38La pensée d’Ibn Qutayba relativement à la nature du Coran, qui apparaît déjà dans le Muḫtalif39 est exposée méthodiquement dans le Lafẓ40.

39Partant d’une affirmation d’Abū ‘Ubayd, selon laquelle qur’ān et qirâ’a sont synonymes et tous deux maṣdar-s de qara’a, Ibn Qutayba développe le raisonnement suivant :

40Si l’on identifie qirā’a et qur’ân, on est amené à considérer soit que la qirâ’a est incréée, comme le qur’ân, ce qui implique une thèse particulièrement dangereuse (baliyya), à savoir que les actes des hommes (af‘āl al-‘ibād) sont incréés ; soit que la qirâ’a qui est un acte est créée, et par conséquent que le Coran lui-même est créé, ce qui est une bid‘a. La thèse d’Abū ‘Ubayd est ainsi réfutée au nom d’une sentence prêtée à Ibn Ḥanbal : « Quiconque prétend que la qirâ’a est créée est un Ğahmī, c’est-à-dire un kāfir ; quiconque prétend qu’elle est incréée est un mubtadi‘, et toute bid‘a est un errement »41.

41La solution proposée par Ibn Qutayba est la suivante42 : la qirā’a est un mot ambivalent, qui désigne à la fois l’acte (‘amal) et le Coran objet de l’acte. Mais alors qu’un objet ordinaire comme la nourriture (ma’kūl) existe indépendamment de l’acte de manger (akl), le Coran n’a pas d’existence physique par lui-même (lā yaqūm binafsih). Il est tributaire d’un des quatre actes suivants qui sont seuls propres à lui conférer une existence matérielle : l’écriture (kitāba), la récitation (qirā’a), la mémorisation (ḥifẓ) ou l’audition (istimā‘).

42L’acte correspondant à chacune de ces quatre réalisations matérielles (ḫaṭṭ, taḥrīk al-lisān, ḥifẓ, istimā‘) est créé, alors que le Coran, quelle que soit la modalité de sa réalisation (maktūb, maqrū’, mahfūẓ, masmū‘), demeure incréé bien qu’il soit indissociable de cette réalisation43. Dans le Muḫtalif, Ibn Qutayba développe une première conséquence pratique de cette doctrine. Si un Coran est jeté au feu, on ne saurait dire que le Coran brûle. Le support et l’encre disparaissent, mais la Parole demeure44.

43Si le Muḫtalif ne renferme pas le même exposé systématique de la position d’Ibn Qutayba sur la nature du Coran, les mêmes idées n’y sont pas moins développées en ordre dispersé, et notamment les conséquences de cette doctrine en ce qui concerne le problème de la liberté dont on a parlé plus haut. Elle lui permet de réfuter la thèse mu‘tazilite de l’istiṭā‘a, ou capacité à agir, en réalité parcelle de la toute-puissance divine dévolue à l’homme45. Pour lui, l’homme n’est que la cause instrumentale (sabab), le véhicule de la Parole divine qu’il ne fait que reproduire (addā)46, de même que le dépositaire n’a aucune part au bien qui lui est confié, puis qu’il restitue.

44On voit donc que si dans l’ensemble la doctrine d’Ibn Qutayba sur la nature du Coran et sa prononciation coïncide avec celle des adversaires des Mu‘tazilites et des Ğahmiyya, et s’il condamne — comme le fit Ibn Ḥanbal47 — les abstentionnistes qui refusent de prendre position sur la question de la réalisation matérielle du texte coranique (wāqifa), il paraît bien être en désaccord avec Ibn Ḥanbal sur ce dernier point. En effet, si tant est que l’imām Aḥmad ait effectivement condamné les Lafẓiyya, pour qui la prononciation du Coran est créée48 il semble bien que la doctrine d’Ibn Qutayba l’apparente à ces derniers. En effet, on voit mal comment distinguer le lafẓ (articulation) d’Ibn Ḥanbal et le taḥrīk al-lisān (usage de la langue) d’Ibn Qutayba49.

45On a déjà noté que l’attitude religieuse d’Ibn Qutayba, bien que globalement dans la ligne des gens du ḥadīṯ et notamment du Ḥanbalisme naissant, diverge sur plusieurs points avec la pensée de l’imām Aḥmad.

46Au reste, on a déjà souligné à propos du qadar qu’Ibn Qutayba ne partageait pas, tant s’en faut, l’intransigeance qu’on prête à la plupart des docteurs sunnites à l’égard des compromis mu‘tazilite et autres sur le libre arbitre.

47On n’est pas loin de penser que la position d’Ibn Qutayba sur la réalisation matérielle de la Parole divine, beaucoup plus hardie que celle d’Ibn Ḥanbal semble-t-il, et à coup sûr de ses disciples dont les hésitations sont caractéristiques50 ressortit à la même tendance. On ne saurait bien entendu parler de compromis avec les thèses qu’il condamne dans le Muḫtalif et le Lafẓ51, mais bien d’une doctrine personnelle, d’un véritable iğtihād.

48Il reste que ces atténuations diverses ont vraisemblablement suffi à attirer sur lui la suspicion des représentants de la Sunna contemporains, ce qui lui a valu d’être tenu à l’écart en tant que théologien.

49On n’abordera pas ici la méthode d’Ibn Qutayba en matière d’exégèse coranique, nous proposant d’y revenir plus loin de façon plus approfondie.

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50La définition de la foi (īmān) telle qu’elle ressort des divers ouvrages d’Ibn Qutayba procède encore de sa conception des actes créés. Là encore, les développements du Muḫtalif52 confirment et complètent l’exposé dogmatique du Lafẓ53.

51Dans ce dernier ouvrage, l’auteur réfute54 une opinion des Ğahmiyya concernant la foi incréée, selon laquelle les actes des hommes sont incréés, et sont des attributs de Dieu55. Il ironise à ce propos en déclarant que depuis que le problème du Coran incréé a été soulevé, n’importe qui est prêt à adhérer à toute doctrine professant que n’importe quoi est incréé, sans renoncer pour autant à sa qualification de « sunnite ».

52En effet, la foi est créée, car elle comporte trois éléments nécessaires et suffisants pour être parfaite : l’affirmation par la langue (lafẓ bi l-lisān), l’adhésion du cœur (‘aqd bi l-qalb) et l’action physique (‘amal bi l-ğawāriḥ)56.

53Cette définition de la foi, dirigée à la fois contre la conception ḫāriğite, monolithique et extrémiste, la conception murği’ite, attentiste et optimiste, et celle des mystiques autant que des bāṭinites qui excluent les œuvres de la définition de la foi, conduit Ibn Qutayba à une classification des Croyants qu’il expose dans Muḫtalif57. Il y a trois sortes de Croyants : le Croyant « de la langue, mais non du cœur » ou Hypocrite (munāfiq) qui ne mérite pas la qualification de Croyant ; le Croyant « de la langue et du cœur » qui succombe momentanément au péché : celui-là est Croyant tant qu’il ne succombe pas, mais perd cette qualité pendant la durée de la faute ; enfin, le Croyant parfait qui « croit de la langue et du cœur et respecte les prescriptions de la Loi ».

54Parallèlement, l’infidélité a elle-même deux degrés : l’infidélité sur des points de doctrine essentiels (aṣl) qui exclut d’office l’individu de la Communauté, et l’infidélité sur des points de doctrine secondaire (far’) parmi lesquels on a déjà dit qu’Ibn Qutayba range assez curieusement le problème du qadar, et qui n’entraîne ni l’excommunication ni la damnation.

55Il est à noter que nulle part, semble-t-il, Ibn Qutayba n’aborde la question de l’istiṯnā’, ou profession de foi conditionnelle, qui fera pourtant l’objet de discussions abondantes de la part des théologiens postérieurs. On a bien relevé une allusion à cette question dans la waṣiyya attribuée à notre auteur58, mais il n’est pas prouvé que cette waṣiyya soit le reflet fidèle de la pensée d’Ibn Qutayba.

56Il est en revanche un point qui revient à plusieurs reprises, et sur lequel Ibn Qutayba insiste tout particulièrement. On veut parler du rôle de l’intention (niyya) dans la constitution de la foi.

57Ainsi, un long développement du Lafẓ, qui est censé rapporter une discussion de l’auteur avec un Ğahmī, expose que si le sujet tronque la formule « lā ilāha illā llāh », c’est-à-dire déclare seulement « lā ilāha... » (il n’y a pas de divinité...), c’est un acte de kufr ou d’īmān selon l’intention59. Il cite encore le cas curieux d’un verset coranique (IX, 14) utilisé littéralement par Di‘bil dans une qaṣīda comme un vers ordinaire de mètre wāfir. Alors que le verset coranique ne peut-être considéré comme créé lorsqu’il est récité en tant que tel, le texte du vers, cependant identique, doit être considéré comme un acte créé en raison de l’intention de Di‘bil60.

58Par ailleurs, un développement des Ašriba va tout à fait dans le même sens : il cite plusieurs cas de buveurs ou de fornicateurs ignorants de l’interdiction les concernant, et qui ne doivent pas subir la sanction. Un autre exemple concerne un étranger non arabophone qui, incapable de prononcer les formules d’obligation à ‘Arafāt, les écrit sur une feuille et les brandit au bout d’une lance. Ibn Qutayba loue hautement cette procédure et conclut : « Les professions de foi en actes (šahādāt al-af‘āl) sont préférables aux professions de foi en paroles (šahādāt al-maqāl)61. Dans les mêmes Ašriba d’ailleurs, il admet plusieurs restrictions au caractère définitif de la kabira : quiconque commet un acte ḥarām (ex. ḫamr, dam, laḥm al-ḫinzīr) est voué à l’enfer sauf :

1. s’il ne le fait pas exprès ;
2. s’il ne fait pas acte de contrition (mustağfir) ;
3. s’il ne se repent pas (nādim) ;
4. si Dieu ne lui accorde pas Sa grâce (raḥma)62.

59Il va de soi que pour Ibn Qutayba, la foi augmente et diminue, ce qui parachève sa doctrine, visiblement en réaction contre les Murği’a comme elle l’était contre les Ḫāriğites, les Bāṭinites et les Mystiques63.

60Dans la constitution de la foi, l’intention étant proclamée supérieure à l’acte, et notamment à la parole, il apparaît donc que pour Ibn Qutayba, la foi est loin d’être une attitude extérieure formelle, mais bien au contraire suppose une adhésion intime de l’individu, un élan moral sincère et profond qui lui enlève ce caractère de « juridisme littéraliste »64 attribué couramment à l’attitude religieuse des fuqāhā’.

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61En raison de leur imbrication étroite avec le problème du qadar d’une part et celui de l’anthropomorphisme d’autre part, pour ne rien dire de leur résonance humaine profonde, en ce sens qu’ils traduisent en termes de religion l’espoir des hommes en une vie meilleure, les problèmes d’eschatologie présentent en Islam une toute particulière importance.

62Contre le rationalisme des Mu‘tazilites, contre la sécheresse et la raideur doctrinale des Ḫāriğites, toutes les professions de foi sunnites accordent une place considérable à la description de l’autre monde et des fins dernières de l’homme65.

63L’eschatologie sunnite d’ailleurs se compose d’éléments assez disparates dont ce n’est pas le lieu ici de rechercher les sources, mais que l’on peut diviser en trois groupes :

1. les questions relatives au « châtiment du tombeau » (‘aḏāb al-qabr) et au premier interrogatoire ;
2. les articles relatifs à la résurrection finale (qiyāma, sā‘a), à ses signes (a‘lām, šurūṭ) et aux modalités du Jugement dernier, notamment l’intercession (šafā‘a). Il nous semble utile de faire ici une place à part au retour du Messie, qui présente un intérêt certain dans les doctrines sunnites, par antithèse avec les conceptions messianiques extrémistes de certaines sectes ou d’autres religions révélées ;
3. la description du paradis (ganna) et de l’enfer (nār).

64L'œuvre théologique d'Ibn Qutayba n'échappe pas à la règle, et l’on peut glaner, notamment dans le Muḫtalif, tous les éléments d'une doctrine eschatologique complète, cohérente, et parfaitement conformiste.

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65La position d’Ibn Qutayba, en complète contradiction avec celle des Mu‘tazilites et des Ḫāriğites, est d’abord de ranger les principaux articles de l’eschatologie (délices du paradis, tourments de l’enfer, tourments du barzaḫ) parmi les uṣūl, ou dogmes fondamentaux qu’un prophète ne peut connaître que par révélation66, ce qui confirme bien l’importance de ces problèmes pour la Sunna.

66Ainsi, il proclame à maintes reprises et avec force la réalité du châtiment du tombeau67, affirmée par toutes les professions de foi sunnites68. Il semble que le barzaḫ, sur laquelle, on le sait, les doctrines sont partagées69 s’identifie pour lui à cette station préliminaire où le défunt est laissé en attente, aux prises avec son tourment70.

67Il faut croire à Munkar et à Nakīr71 et à leur interrogatoire dont Ibn Qutayba nous rapporte la teneur d’après Ibn ‘Abbās et le Prophète, en deux versions selon qu’il s’agit d’un Croyant ou d’un Infidèle72. Après cet interrogatoire, on donnera au Croyant de l’espace dans son tombeau et on lui fera voir la place qui lui est destinée au paradis. Quant à l’autre, on rétrécira son tombeau jusqu’à ce que ses côtes éclatent73.

68Ceci implique que le défunt ait en effet « une sorte d’existence suivie et consciente » après sa mort74. De fait, les morts « entendent les vivants dans leur tombe »75 et sont « tourmentés par les pleurs des vivants »76, et ceci malgré l’état de corruption et de consomption qui les frappe77. Il est vrai que les martyrs sont exempts de la corruption78, mais non de l’épreuve du tombeau, car « personne n’échappe aux terreurs de l’autre monde »79.

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69On ne sait trop comment Ibn Qutayba se représente l’existence de l’âme entre ce premier jugement et la résurrection. Ou peut-être serait-il plus exact de dire qu’il évite de se prononcer sur ce point. En effet, il professe que « le destin des morts fait partie de l’inconnaissable (ġayb) ». Aux questions : « Où va la lumière lorsqu’elle s’éteint ? Où va le regard lorsqu’on devient aveugle ? Où va la chair de l’homme en bonne santé lorsqu’il tombe malade ? » sa sa réponse est : « Il n’y a pas d’où »80. Il est clair que cette attitude s’apparente au principe de la balkafiyya, c’est-à-dire au refus de mesurer l’inconnaissable à l’échelle humaine.

70Néanmoins, il semble bien préconiser l’adhésion aux données du ḥadīṯ sur le séjour des âmes dans l’au-delà, mais sans insister et visiblement à titre d’article de foi. Si pour les humains « les esprits se consument », le Prophète a dit qu’ils se trouvent ou bien « dans les régions supérieures du ciel » ou « dans la vallée de l’enfer » ou encore « planent dans l’air »81. Ğa‘far b. Abī Ṭālib, entre autres, « vole au paradis avec les anges »82.

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71Les principaux signes de l’Heure, c’est-à-dire du Jugement dernier, seront bien entendu la venue de l’Antéchrist et les désordres qu’il provoquera (fitna)83. Diverses circonstances (a‘lām, šurūṭ) marqueront sa venue. D’abord, « il sera accompagné d’un feu dévorant et d’un fleuve d’eau ² celui d’entre vous qui le verra, qu’il ne périsse point : qu’il ferme les yeux et se précipite vers ce qui lui semblera être du feu, car ce sera en réalité un fleuve d’eau froide »84. Rien là que de parfaitement analogue à la représentation apocalyptique des religions révélées. Mais d’autres circonstances sont plus curieuses, et moins souvent évoquées bien qu’elles rappellent l’anathème de l’Apocalypse de Jean contre Babylone85 : le Prophète est en effet censé avoir déclaré : « Voici plusieurs des signes de l’Heure : l’argent abondera, le calame apparaîtra, les marchands se multiplieront »86

72Le terme de Mahdi ne paraît pas employé par Ibn Qutayba pour désigner le vainqueur de l’Antéchrist, qu’il appelle simplement al-Masīḥ. On n’est pas loin de voir dans cette abstention le désir d’éviter toute confusion avec les doctrines messianiques extrémistes et notamment avec le dogme šī’ite de la rağ‘a87. Quoi qu’il en soit, dans l’Apocalypse selon Ibn Qutayba, le Messie est « un prophète antérieur que Dieu a élu et qu’il fera descendre à la fin des temps comme signal de l’Heure »88. Il descendra, tuera le porc, et brisera la croix. Rien de ce qui a été révélé à Muḥammad ne sera abrogé, mais le Messie « augmentera ce qui est licite »89. Cette dernière expression prêtant le flanc à la critique mu‘tazilite, Ibn Qutayba l’explicite de façon apparemment originale, réduisant à néant tout à la fois les allégations š‘’ites, mu‘tazilites et chrétiennes : « Le Messie revenu sur terre épousera une femme — c’est en cela qu’il augmentera ce qui était licite auparavant — et il ne restera personne parmi les Gens du Livre qui ne sache que le Messie est un être humain comme les autres »90.

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73S’il n’est pas, semble-t-il, dans l’œuvre d’Ibn Qutayba de description méthodique de la résurrection, les éléments qu’on y trouve autorisent à penser que sa vision est conforme à la représentation sunnite traditionnelle.

74Les hommes « sortiront du feu brûlés, mais repousseront comme le pourpier dans l’alluvion du torrent, ou comme les rejetons du palmier »91. C’est dire qu’ils retrouveront leur aspect physique, comme le laisse entendre également ce passage où un homme se fait incinérer en vain pour échapper au Jugement92.

75Ensuite, les Croyants rejoindront le Prophète à la vasque (ḥawḍ)93 qui les désaltérera pour l’éternité94.

76Le Prophète dispose du pouvoir d’intercession — limité d’ailleurs par Dieu en vertu de Coran, IX, 11395. Il a d’ailleurs déclaré : « Il m’a été donné de choisir entre la faculté d’intercession et l’admission d’office de la moitié de ma Communauté au paradis. J’ai choisi l’intercession, car elle est plus générale et plus large. Peut-être pensez-vous qu’elle est réservée à ceux qui craignent Dieu ? Pas du tout : elle concerne tous ceux qui sont entachés de péché »96.

77Mais le Prophète n’a pas l’exclusivité du pouvoir d’intercession, et c’est là qu’apparaît un trait original, semble-t-il, de la pensée eschatologique d’Ibn Qutayba. Lors du Jugement dernier, le Coran, incarné dans un homme, pourra s’ériger en avocat ou en accusateur. Plus précisément encore, certaines sourates données viendront assister et protéger les hommes sous diverses apparences (nuages, oiseaux, etc..)97. On remarquera que les ḥadīṯ-s invoqués dans ces divers passages ne paraissent avoir été retenus que dans le Musnad d’Ibn Ḥanbal98. Il va sans dire qu’ils sont violemment pris à partie par les Mu‘tazilites, si l’on en juge par la réfutation d’Ibn Qutayba.

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78On chercherait en vain une description du paradis ou de l’enfer dans les ouvrages d’Ibn Qutayba. Là encore, on se contentera de glaner quelques indications sur la représentation personnelle de notre auteur dans le Muḫtalif. On verra qu’elle est sans grande originalité, le Coran ayant au fond déjà presque tout dit.

79Une chose est sûre : il condamne violemment les affabulations des quṣṣāṣ lorsqu’ils décrivent avec force détails le paradis ou l’enfer. On trouvera plusieurs échantillons de leurs extravagances dans le Muḫtalif99 ; elles concernent entre autres les dimensions affolantes de la croupe des houris, et la magnificence des palais qu’habiteront les élus, symbolisée surtout par le nombre d’alcôves dont on y disposera... On conçoit que l’austère Ibn Qutayba ait peu goûté ces croustillantes divagations.

80Pour le reste, Ibn Qutayba se borne généralement à reprendre les données coraniques sur le Paradis100 ou certaines données du ḥadīṯ, dans la mesure où il se sent capable de réfuter le reproche d’anthropomorphisme qu’elles s’attirent presque inévitablement. C’est ainsi qu’il admet l’existence au paradis d’animaux domestiques ou utiles (chèvres, chameaux, chevaux, moutons...) destinés éventuellement à la consommation des élus, à l’exclusion des animaux nuisibles tels que singes, porcs, serpents ou scorpions101.

81Il admet implicitement la réalité du poisson dont le foie constituera la première nourriture des élus lorsqu’ils entreront au paradis102.

82Sur l’enfer, il est encore moins prolixe si possible. Il rapporte bien sans commentaire un ḥadīṯ sur les disgrâces qui frappent les damnés103, mais comme les données scripturaires sur l’enfer sont elles aussi moins précises que sur le paradis, il se contente par ailleurs d’extrapoler : Si les martyrs sont « vivants auprès de leur Seigneur et joyeux »104, « pourquoi serait-il impensable que leurs ennemis fussent vivants et tourmentés en enfer ? Et s’il est possible qu’ils soient vivants, pourquoi serait-il impossible qu’ils fussent en mesure d’entendre »105.

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83Mais est-ce inhérent à la nature du Muḫtalif et à son caractère polémique ? Tout se passe comme si Ibn Qutayba n’admettait pas les données sur l’autre monde pour elles-mêmes, mais pour les besoins de sa cause. En d’autres termes, il semble parfois qu’effrayé par l’aspect anthropomorphiste de certaines données sur le paradis, et renonçant à son attitude fidéiste coutumière, il se trouve acculé à une explication nettement allégorique. C’est ainsi qu’un ḥadīṯ du prophète déclarant : « Entre mon tombeau et mon minbar se trouve un des jardins du paradis » signifie pour lui que « la Prière et le ḏikr qu’on pratique en cet endroit conduisent au paradis »106 ou encore que « la visite des malades ou la guerre sainte conduisent au paradis »107.

84On constate ainsi que les représentations eschatologiques d’Ibn Qutayba n’ont rien d’original, et qu’il incline à les admettre comme des articles de foi fondamentaux. Mais il n’est nullement exclu qu’il ait pu être parfois gêné par le caractère outrageusement anthropomorphe de certaines visions transmises par le ḥadīṯ, et qu’en ce cas son sens de la métaphore ait repris le dessus envers et contre tout.

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85Ce que l’on a dit ailleurs108 des sentiments d’Ibn Qutayba à l’égard du Prophète, des Compagnons, des Suivants, de leurs qualités et de leur hiérarchie se trouve suffisamment confirmé par la lecture des autres œuvres d’Ibn Qutayba. Il y aura donc peu à y ajouter ici.

86Il est difficile d’intégrer le principe de l’impeccabilité prophétique dans un système déterministe, même aussi mitigé que celui d’Ibn Qutayba. De fait, le Prophète Muḥammad, sceau des prophètes (et non dernier des prophètes, ce qui ménage le messianisme latent dans toutes les religions révélées, sans impliquer pour autant l’adhésion aux conceptions extrémistes des adeptes de la rağ‘a)109 n’est nullement infaillible. Le Prophète détient la prophétie de Dieu par l’intermédiaire de Gabriel. Elle lui confère certains privilèges — ainsi celui d’avoir eu un plus grand nombre d’épouses que le commun des mortels110, le pouvoir d’intercession, sans préjudice de la volonté de Dieu111 — mais l’impeccabilité (‘iṣma) du Prophète112 s’arrête aux frontières de l’infaillibilité. C’est pourquoi Muḥammad s’est défendu à maintes reprises d’être supérieur aux autres prophètes113 et a vécu l’existence de ses contemporains de la même classe sociale : il était riche114, mais humble115 et généreux116.

87Il n’est pas évident que Muḥammad ait été pour Ibn Qutayba « le premier prophète créé »117. Toutefois, ce n’est pas sans une faveur certaine que notre auteur commente dans le Muḫtalif118 un poème attribué à al-‘Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib brodant en quelque sorte sur plusieurs thèmes coraniques, d’où il ressort que Muḥammad existait virtuellement dans les reins d’Adam au paradis terrestre, et qu’il s’est transmis « du rein en entrailles », de génération en génération » avant même d’être créé » (sic)119.

88Ce poème d’ailleurs, dans son contexte, est destiné à illustrer le thèse d’Ibn Qutayba sur le qadar beaucoup plus que sa position en matière de prophétologie, sur laquelle il ne semble guère désireux d’insister.

89Il en va de même d’ailleurs de ses opinions en matière de miracles. Quoi qu’en disent certains biographes, il n’est point prouvé qu’Ibn Qutayba ait été l’auteur d’un K. dalā’il al-nubuwwa ou a‘lām al-nubuwwa, que certains appellent K. mu‘ğizāt al-nabī120. Les deux seuls faits miraculeux qu’Ibn Qutayba rapporte sans réticence notable sont d’abord l’ascension nocturne du Prophète (isrā’), au cours de laquelle « Dieu aurait posé Ses doigts sur sa poitrine »121. Toutefois, s’il admet « avec son sens apparent (ẓāhir) »122 le verset 60 de la sourate XVII touchant « la vision que Nous t’avons fait voir sous l’arbre maudit »123, il faut noter qu’il s’abstient de commenter le célèbre verset 1 de la même sourate, dont on ne trouve trace ni dans le Muḫtalif, ni dans le Muškil, ni dans le Ġarīb al-Qur’ān. Si l’on ajoute à cela le mot prêté à l’une des épouses du Prophète qui aurait déclaré : « Nous n’avons point été privées de son corps », qu’il cite en manière de conclusion au passage en question124 et qui ne semble pas avoir été retenu dans les recueils de ḥadīṯ canoniques, on peut se demander s’il n’évite pas de propos délibéré toute discussion sur le caractère miraculeux de certains actes du Prophète Muḥammad, sinon des autres prophètes125.

90L’autre donné surnaturel relatif au Prophète Muḥammad et admis par Ibn Qutayba est encore, vaille que vaille, de nature scripturaire : il s’agit du ḥadīṯ affirmant que deux anges lui furent envoyés lorsqu’il était enfant, et lui otèrent du cœur un caillot. Puis ils lavèrent son cœur et le remirent à sa place126. Mais aucun commentaire n’accompagne ce texte.

91Une autre question est d’ailleurs connexe de ces dernières : il s’agit de savoir à quel moment a débuté la mission prophétique de Muḥammad, en d’autres termes dans quelle mesure et jusqu’à quand il a suivi la religion de sa tribu. Les sceptiques reprochent aux gens du ḥadīṯ d’enseigner que le Prophète observa la religion de sa tribu pendant quarante années, et qu’il donna deux filles en mariage à deux infidèles127. La réplique d’Ibn Qutayba tranche par la même occasion le problème de la ḥanifiyya, ou religion naturelle (fiṭra), sorte de monothéisme diffus assorti de pratiques essentielles qu’il affirme avoir été en vigueur dans la tribu du Prophète dès avant l’Islam. Tous les Arabes descendant d’Ismaël, fils d’Abraham, ils ont conservé les vestiges de la religion de ce dernier : pèlerinage, circoncision, mariage, répudiation triple, droit de reprise du mari, prix du sang, ablution majeure, qualification juridique de l’hermaphrodite d’après l’appareil urinaire, interdiction d’épouser les femmes à certains degrés de parenté, résurrection, jugement et récompense finale128. Le Prophète pouvait donc adhérer sans dommage aux dogmes fondamentaux de la religion de sa tribu, étant entendu qu’il abhorrait les idoles.

92Mais il ne connut les prescriptions rituelles (farā’iḍ) ou légales (šarā’i‘) que lorsque intervint la révélation129. C’est ce que déclare d’ailleurs le Coran : Tu ne connaissais pas ce que sont l’Écriture et la foi antérieurement »130.

93Ainsi se trouve justifiée la conduite de Muḥammad qui, ignorant les prescriptions coraniques, avait pu se tromper sur des points de jurisprudence avant la révélation, mais aussi, par la même occasion, la réputation de Qurayš qui reconnaissait l’existence de Dieu, croyait en Lui131 mais admettait d’autres divinités que Lui ; elles ne lui servaient d’ailleurs que de truchements pour se rapprocher de Lui132.

94Sont naturellement exclus sans appel les infidèles endurcis du type d’Abū Ğahl, qui n’adhéraient pas à la religion d’Abraham133.

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95La politique islamique, toujours embarrassée de son passé, ne manque jamais de prendre pour base de référence la situation de la Communauté aux premiers temps de l’Islam. C’est pourquoi le problème de la hiérarchie des Compagnons, notamment des quatre premiers califes, est si important, et c’est pourquoi les questions dynastiques en sont inséparables.

96Aucune secte musulmane modérée n’a jamais nié la précellence d’Abū Bakr et de ‘Umar parmi les Compagnons. A plus forte raison les représentants de la Sunna, et singulièrement Ibn Qutayba, qui toutefois ne discute nulle part sérieusement cette question. Il fait état toutefois134 de l’attitude appelée tafḍīl al-šayḫayn, qu’il impute globalement aux « adversaires des Rawāfiḍ ». Car c’est bien en effet cela qui est en cause, et plus encore lorsqu’on aborde le cas de ‘Uṯmān et de ‘Alī.

97L’avènement des Umayyades déclencha des polémiques interminables à propos des mérites respectifs de ‘Uṯmān et de ‘Alī. On voit clairement l’actualité de ces polémiques à l’époque umayyade. Sous les ‘Abbāsides toutefois, la querelle aurait pu devenir moins brûlante, si elle n’avait été attisée par le permanence des prétentions ‘alides, qui entretenait par réaction dans certains milieux une « vénération agissante » pour ‘Uṯmān et Mu‘āwiya135.

98Les dangers de ces divers « cultes de la personnalité », même rétrospectifs, étaient grands pour le régime ‘abbāside, et plus profondément pour la cohésion de la communauté.

99C’est pourquoi un mouvement de « réconciliation sunnite » naît au iii^e/ix^e siècle parmi les champions de la solidarité communautaire. Il est superflu de rappeler ici qu’Ibn Ḥanbal et ses disciples en sont les principaux protagonistes. Or Ibn Qutayba se révèle dans son œuvre comme un ardent défenseur des ahl al-Sunna wa l-ğamā‘a. De là, sur le problème des Compagnons, une position comparable à celle d’Ibn Ḥanbal.

100‘Uṯmān apparaît comparativement moins, et de loin, que les trois autres califes rāsidūn dans l’œuvre d’Ibn Qutayba136. Un passage caractéristique suffira cependant pour révéler le sentiment d’Ibn Qutayba à son sujet. L’anecdote, qu’on extrait du Muḫtalif’137 est la suivante : Abū Bakr et ‘Umar se présentent l’un après l’autre chez le Prophète, qui se prélasse en tenue négligée et ne prend pas la peine de se couvrir. Arrive ‘Uṯmān, devant lequel Muḥammad cache immédiatement sa nudité en disant : « Comment n’aurais-je pas honte devant cet homme ? Les anges eux-mêmes ont honte devant lui ! » Visiblement, ce ḥadīṯ vise à rehausser les mérites de ‘Uṯmān vis-à-vis des autres Compagnons.

101Cependant, Ibn Qutayba attribue la réaction du Prophète au fait que ‘Uṯmān s’était joint à Abū Bakr et à ‘Umar, et que trois personnes constituent déjà un « public »138. Or, il convient de cacher sa nudité en « public ».

102De toute évidence, ce commentaire est destiné à réduire les mérites de ‘Uṯmān à de plus modestes proportions, en la plaçant exactement sur le même pied que les autres Compagnons privilégiés.

103L’attitude d’Ibn Qutayba envers ‘Alī procède de la même intention. Elle est toutefois plus passionnée, plus agressive en raison de l’actualité plus grande du problème šī‘ite. Le cas de ‘Alī est abordé à maintes reprises, directement ou indirectement : il n’est nullement impeccable ni infaillible139 et ne saurait être assimilé à un prophète140, encore moins divinisé141. L’héritage spirituel du Prophète ne lui est pas spécialement dévolu142. Enfin, les Šī‘ites extrémistes qui vont jusqu’à le diviniser sont condamnés sans appel143.

104Ainsi, ‘Uṯmān et ‘Alī rentrent dans le rang, et l’opposition dynastique dont ils sont les symboles se trouve stigmatisée du même coup.

105S’il était avéré que la waṣiyya attribuée à Ibn Qutayba144 lui soit réellement imputable, ou tout au moins qu’elle soit le fidèle reflet de sa pensée, l’on saurait avec certitude qu’il partage l’opinion générale des gens de la Sunna sur l’ordre de précellence des Compagnons privilégiés du Prophète145. Malheureusement, l’authenticité de ce document est rien moins que certaine, et il semble qu’aucune liste suivie de ces Compagnons ne figure nulle part dans l’œuvre d’Ibn Qutayba. Au moins savons-nous qu’ils sont au nombre de dix pour Ibn Qutayba comme pour l’opinion générale146. Sur leur ordre hiérarchique, on ne saurait rien affirmer faute de document explicite, mais on est tenté de penser que l’ordre des notices relatives aux Compagnons dans les Ma‘ārif reflètent plus ou moins consciemment cette hiérarchie147. Cet ordre diffère sensiblement de celui de la waṣiyya148, qui est identique à celui d’Ibn Baṭṭa149. L’on n’ose bien entendu en inférer catégoriquement que telle est bien la pensée d’Ibn Qutayba, d’autant que cet ordre est encore différent du classement adopté dans le Ġarīb al-ḥadīṯ pour le ḥadīṯ des Compagnons150. D’ailleurs, cette hiérarchie présente probablement un intérêt mineur. Le seul point important est de noter que Ṭalḥa et al-Zubayr, les deux inséparables participants de la bataille du Chameau, quel que soit l’ordre dans lequel on les classe, viennent toujours directement après les quatre premiers califes dans l’ordre préférentiel des gens de la Sunna, et d’Ibn Qutayba en particulier.

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106L’on ne s’attachera pas ici à examiner individuellement quel est le sentiment d’Ibn Qutayba à l’égard des autres Compagnons célèbres. Disons seulement qu’ils sont l’objet globalement de sa vénération et que plusieurs entre eux, en butte aux attaques des adversaires de la Sunna, sont ardemment défendus par notre auteur dans le Muḫtalif et ailleurs151 et que le ḥadīṯ des Compagnons est à la base de toute son œuvre théologique (Ġarīb al-ḥadīṯ, Muḫtalif...), sans être absent, tant s’en faut de son œuvre d’adab (‘Uyūn al-aḫbār, Ašriba...).

107Il faut toutefois signaler qu’en plusieurs passages, Ibn Qutayba semble manifester une certaine prédilection pour les Anṣār, auxquels le Prophète aurait déclaré : « Vous êtes pour moi mon ši‘ār (vêtement de corps) et les autres hommes sont mon diṯār (vêtement de dessus) »152. Le commentaire d’Ibn Qutayba est sans équivoque : « Il voulait dire : — Vous êtes les hommes les plus proches de moi, tout comme le ši‘ār qui est en contact avec le corps ; les autres sont plus loin de moi. » On rapprochera le passage suivant : « Le Prophète a dit à propos du mont Uḥud : — Ceci est un mont qui nous aime et que nous aimons. Il voulait dire : — Ses habitants, les Anṣār, nous aiment et nous les aimons »153.

108Il semble donc là qu’Ibn Qutayba ne partage pas l’opinion généralement reçue dans son milieu154 selon laquelle les Muhāğirūn viennent avant les Anṣār. La raison de ce point de vue assez personnel est obscure155.

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109On n’insistera pas non plus ici sur le sentiment d’Ibn Qutayba à l’égard des Suivants, dont il dresse une longue liste dans les Ma‘ārif156. S’il était besoin de montrer qu’ils viennent immédiatement après les Compagnons dans la faveur d’Ibn Qutayba, cela ressortirait des quelques notices où plusieurs Suivants sont « assimilés aux Compagnons »157. Dans une large mesure, son respect pour les hommes des générations postérieures à celle des Compagnons du Prophète s’identifie à celui qu’il porte aux grands transmetteurs de ḥadīṯ ou d’aḫbār des deux premiers siècles de l’Islam. Il suffit de comparer la table des matières du K. al-ma‘ārif à la rubrique « tābi‘ūn »158 et l’index qu’on a dressé des personnages cités dans le K. muḫtalif al-ḥadīṯ159 pour s’en convaincre. Bien entendu, il y a des degrés dans cette vénération, et ceux des Suivants dont l’activité de muḥaddiṯ a été la plus notoire et la plus prisée des traditionnistes sunnites du iii^e/ix^e siècle font l’objet d’un chapitre spécial des Ma‘ārif160. C’est réellement un répertoire des plus grandes autorités en matière de tradition.

110Il faut dire aussi qu’Ibn Qutayba, parmi ceux-là, fait encore une place à part aux « docteurs éminents, aux premiers jurisconsultes et aux muğtahid-s avec lesquels personne ne songe à rivaliser » comme « Sufyān al-Ṯawrī, Mālik b. Anas, al-Awzā‘ī, Šu‘ba, al-Layṯ b. Sa‘d » ainsi qu’aux « savants des grandes villes comme Ibrāhīm b. Adham, Muslim al-Ḫawwāṣ, al-Fuḍayl b. ‘Iyāḍ, Dāwūd al-Ṭā’ī, Muḥammad b. al-Naḍr al-Ḥāriṯī, Aḥmad b. Ḥanbal, Bišr al-Ḥāfī et autres personnages qui sont presque nos contemporains et qu’on ne saurait citer tous »161. Quoique plusieurs se trouvent classés dans les Ma‘ārif parmi les « gens du ra’y »162, il est frappant de constater que ces grands muğtahid-s ont de fait été les chefs d’école théologico-juridiques durables (Mālik, Ibn Ḥanbal et même al-Awzā‘ī dont le maḏhab ne fut supplanté au Magrib et en Syrie que relativement tard) ou éphémères (comme celle de Sufyān al-Ṯawrī).

111Il nous paraît donc clair que l’attachement d’Ibn Qutayba aux grands hommes des générations postérieures aux Compagnons se mesure à leur notoriété comme transmetteurs de ḥadīṯ, mais aussi à leur rayonnement personnel et à leur rôle de codificateurs de la Loi.

112On a vu, et on redira pourquoi Abū Ḥanīfa et al-Šāfi‘ī sont délibérément exclus par Ibn Qutayba de cette liste de grands jurisconsultes.

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113Il n’est à peu près jamais question d’al-Šāfi‘ī dans l’œuvre d’Ibn Qutayba, si l’on excepte quelques allusions réticentes163. C’est dire qu’il ne faut pas s’attendre à trouver dans cette œuvre la trace du système d’élaboration juridique inauguré par l’imām al-Šāfi‘ī.

114Toutefois, sans en prendre jamais véritablement conscience, Ibn Qutayba applique bel et bien une méthodologie.

115Il est évident que le Coran et la Sunna, véhiculée par le ḥadīṯ, sont pour lui comme pour la plupart des docteurs sunnites les deux bases essentielles de la doctrine, tant sur le plan proprement théologique que sur le plan juridique, qui d’ailleurs se distinguent à peine en Islam.

116Le véritable problème est de savoir quels sont les rapports du Coran et du ḥadīṯ dans la méthodologie d’Ibn Qutayba.

117Il apparaît très tôt que le Coran n’a pas envisagé tous les cas d’espèce, et qu’il est impuissant à élucider ou à résoudre une masse considérable de problèmes juridiques dont on prend une conscience aiguë dès le début du ii^e/viii^e siècle. Il conviendra d’avoir recours alors à la tradition prophétique, à l’exemple du Prophète, et subsidiairement de ses Compagnons, et notamment de ceux d’entre eux qui ont eu le privilège de vivre en rapport constant avec lui. C’est ainsi que dès la disparition de Muḥammad, puis de ses grands Compagnons, la nécessité se fera de plus en plus sentir de recueillir leurs paroles, leurs faits et gestes qui permettront de combler les lacunes du Coran sur le plan normatif.

118Or dans la collecte des ḥadīṯ-s, soit volontairement, soit involontairement, de nombreuses falsifications ou erreurs se produisent, et l’on est au iii^e/ix^e siècle à la tête d’une masse énorme de documents plus ou moins authentiques parmi lesquels un tri s’impose d’urgence. Ce sera le rôle des grands compilateurs de ḥadīṯ de ce siècle comme Ibn Ḥanbal, Muslim, Buḫārī, Ibn Māğa, Tirmīḏī, Abū Dāwūd pour ne citer que les principaux. Ibn Qutayba lui-même apportera sa pierre à l’édifice, dans son Muḫtalif et accessoirement dans son Ġarīb al-ḥadīṯ. Il faut donc en arriver à un moment donné à considérer que le tri est fait pour l’essentiel, et à confronter les données du ḥadīṯ avec celles du Coran, pour compléter et préciser ces dernières.

119Là encore, des difficultés se font jour. Si les incohérences internes du Coran peuvent être facilement résolues — dans la plupart des cas — par le principe de l’abrogation, il en va tout autrement des divergences entre le Coran et le ḥadīṯ, qui ont plongé dans la perplexité les docteurs des premiers temps.

120Si l’on excepte les sectes qui professent l’exclusivité du Coran en tant que source de la Loi, comme les Ḫāriğites, l’attitude normale et courante des Musulmans, même dans les tout premiers temps, a rarement été de donner inconditionnellement le pas au Coran sur la Sunna. Le Musnad d’Ibn Ḥanbal rapporte une sentence de ‘Abd Allāh b. ‘Umar qui déclare : « Dieu nous a envoyé Muḥammad alors que nous étions en pleine ignorance ; agissons donc comme nous avons vu agir Muḥammad »164. Une tradition rapportée par al-Dārimī165 est encore plus catégorique : « Une interdiction de l’Envoyé de Dieu est assimilable à une interdiction de Dieu. » Cette autre sentence rapportée par al-Dārimī166 est également citée par Ibn Qutayba167 : « Gabriel apportait la Sunna au Prophète, tout comme il lui apportait le Coran. »

121L’importance — ne serait-ce que quantitative — prise par le ḥadīṯ dès la fin du ii^e/viii^e siècle, ainsi que l’évolution de la société islamique, dont les conditions de vie pouvaient difficilement être régies par des dispositions révélées deux siècles auparavant, expliquent peut-être pourquoi, dès le début du iii^e/ix^e siècle, on fait état de plus en plus souvent d’un ḥadīṯ célèbre, dont deux versions existent, l’une plus catégorique que l’autre. L’une dit simplement : « al-Sunna qāḍiya ‘alā l-Kitāb » (La Sunna l’emporte ( ?) sur le Coran) ; l’autre ajoute : «... wa lā l-Kitāb ‘alā l-Sunna » (et non le Coran sur la Sunna)168.

122Plusieurs applications classiques de cette « abrogation » du Coran par la Sunna sont précisément traitées par Ibn Qutayba dans le Muḫtalif, comme elles le sont dans beaucoup d’ouvrages de fiqh. L’une concerne l’amputation pour vol169. Le Coran (V, 42) stipule l’amputation pour vol, sans autre précision. Le Prophète renchérit sur cette disposition par le ḥadīṯ : « Quiconque vole un œuf, sa main sera coupée ; quiconque vole une corde, sa main sera coupée »170. Mais plus tard intervient le ḥadīṯ : « Pas d’amputation pour un vol inférieur à un quart de dinar »171. Une autre concerne la sanction de la fornication, pour laquelle le Coran (XXIV, 2) prescrit la flagellation, alors que le Prophète, dans un cas au moins, appliqua la lapidation172. D’autres exemples concernent les catégories de viandes illicites, l’abrègement de la prière en cas de danger, l’ablution, auquel le Prophète est censé avoir apporté des correctifs dans des ḥadīṯ-s divers173.

123Mais on insiste sur le fait que malgré toute la considération qu’Ibn Qutayba professe pour la Sunna du Prophète, il nous paraît abusif de faire état d’une véritable « abrogation » du Coran par la Sunna à son propos. Il s’agit seulement, on l’a vu, de précisions ou de limitations apportées à un texte de portée générale. Ibn Qutayba le note bien d’ailleurs à la fin du § 216d. En outre, au § 288b, il rapporte avec faveur le ḥadīṯ suivant : « Le Coran ne saurait être abrogé par le ḥadīṯ, surtout lorsqu’il existe plusieurs versions de ce dernier. » Enfin, il précise encore sa pensée dans le Lafẓ : « Le ḥadīṯ du Prophète l’emporte ( ?) sur le Livre et en constitue le commentaire (mufassir lahu) »174.

124Au reste, un passage des Ašriba175 prouve sans équivoque que les prescriptions du Coran ont normalement le pas sur celles de la Sunna. Il distingue deux catégories de ḥarām : le ḥarām bi l-Kitāb (celui qui touche les farā’iḍ, la Prière, etc..) et le harâm bi l-Sunna (celui qui concerne les viandes illicites, les boissons, les vêtements de luxe, etc..) qui n’a pas de commune mesure avec les obligations précédentes (laysa ka wuğūb al-awwal). Toute sa démonstration est en fait basée sur le principe suivant : le ḫamr est interdit par le Coran, alors que le muskir l’est par la Sunna.

125On rapprochera enfin un passage du Ġarīb al-ḥadīṯ176 qui déclare : « Quiconque aime le Livre de Dieu aime Dieu, et quiconque aime la Sunna aime le Prophète de Dieu. »

126Il apparaît donc clairement que dans l’esprit d’Ibn Qutayba, s’il est licite de tenir compte de la Sunna, et donc du ḥadīṯ pour corroborer ou préciser les dispositions coraniques, celles-ci ne sauraient être considérées comme réellement « abrogées », c’est-à-dire rendues caduques par celles-là. Il serait dès lors moins inexact de parler d’explicitation, ce qui rétablit une juste hiérarchie des deux sources principales de la Loi, le Coran, puis la Sunna, dans la méthodologie d’Ibn Qutayba.

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127Le troisième fondement de la Loi dans la méthodologie intuititive d’Ibn Qutayba est l’iğmā‘. Le consensus est bien entendu pour lui celui des Compagnons et des Suivants, mais aussi celui des muğtahid-s de toutes les époques : « Il convient de prendre modèle sur les docteurs éminents, les anciens fuqahā’, les pieux muğtahid-s qui sont inégalables et avec lesquels on ne peut rivaliser comme Sufyān al-ṯawrī, Mālik b. Anas, al-Awzā‘ī, Šu‘ba, al-Layṯ b. Sa‘d et... leurs semblables de générations plus proches de la nôtre »177.

128Cependant, alors que la plupart des docteurs excluent l’iğmā‘ al-’awāmm ou consensus populaire178, Ibn Qutayba affirme hautement la validité de l’iğmā‘ ‘āmmat al-amṣār, c’est-à-dire de l’accord unanime de la population des grandes villes de l’Islam primitif179. Il précise toutefois ailleurs180 que la ‘āmma en cause — appelée ici al-sawād al-a‘ẓam — est exclusivement composée de la fraction qui reconnaît l’autorité légitime. Quoi qu’il en soit, on constate déjà là qu’Ibn Qutayba se distingue assez sensiblement de la doctrine la plus généralement admise en matière d’iğmā‘.

129Mais il y a plus. A propos d’un ḥadīṯ concernant une pratique de détail de l’ablution (istinğā’) il émet une opinion dont l’importance ne saurait échapper : « Nous prétendons que la vérité s’affirme pour nous par l’iğmā‘ beaucoup plus que par la tradition (riwāya). Le ḥadīṯ est sujet à des accidents... Il peut être sujet à caution... L’iğmā‘, lui, est à l’abri de ces vicissitudes »181.

130Cette attitude, en complète opposition avec la doctrine šāfi‘ite, paraît beaucoup plus conforme à la pensée de Mālik pour qui l’iğmā‘ de Médine l’emporte d’une certaine façon sur la Sunna, qu’à celle d’Ibn Ḥanbal — dans la mesure naturellement où elle est reflétée par les credo ḥanbalites primitifs, comme celui d’Ibn Baṭṭa182.

131Il est juste de dire que les deux principes exposés dans les passages ci-dessus du Muḫtalif ne paraissent pas avoir reçu une application régulière dans l’œuvre de notre auteur. Il se pourrait qu’ils n’aient été exprimés que tout à fait occasionnellement, pour les besoins de la démonstration. Il est clair en effet que l’œuvre entière d’Ibn Qutayba est construite pour la défense de la Sunna et du ḥadīṯ, beaucoup plus que pour illustrer la validité de l’iğmā‘ sur le plan juridique.

132Encore une fois, il serait excessif de prétendre reconstruire une méthodologie systématique sur la base des indications éparses échappées à la plume d’Ibn Qutayba dans son œuvre polémique.

133Cette absence de système explique peut-être pourquoi aucune école n’a jamais osé s’annexer Ibn Qutayba. Si ses descendants sont catalogués comme Mālikites — ce qui est malgré tout un indice183, lui-même n’a jamais été étiqueté à notre connaissance que deux fois : la première par Muḥammad b. ‘Abd al-A‘lā184 qui le range au nombre des disciples de Mālik ; l’autre par Ibn Taymiyya185 qui en fait un disciple d’Ibn Ḥanbal et d’Ibn Rāhawayh.

134Il n’en reste pas moins qu’Ibn Qutayba construit sa doctrine théologico-juridique autour de trois sources dont l’importance à ses yeux s’équilibre dans une fragile hiérarchie : le Coran, la Sunna et l’iğmā‘.

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135Toute l’introduction du Muḫtalif, et notamment les §§ 59 sqq. est une condamnation agressive du ra’y, ou opinion personnelle en tant que source de la Loi. La condamnation d’Abū Ḥanīfa est fondée sur son emploi abusif du ra’y qui conduit à tous les excès. D’ailleurs Abū Bakr et ‘Umar186 se sont défendus d’expliquer certains passages coraniques obscurs, bien qu’essentiels pour la pratique juridique, en arguant que s’ils le faisaient, ce ne serait que sur la base de leur opinion personnelle.

136De même, tous les succédanés du ra’y, qu’on les appelle istiḥsān187 ou à plus forte raison naẓar (raisonnement spéculatif) ou ‘aql (preuve rationnelle) qui ne sauraient être considérés comme des critères de raisonnement sunnites, sont fermement écartés par Ibn Qutayba.

137C’est que le ra’y ouvre la porte aux ahwā’, c’est-à-dire aux prises de position passionnelles, qui conduisent tout droit à la bid‘a188.

138Le qiyās, dont l’emploi fut codifié par al-Šāfi‘ī est au moins aussi suspect que le ra’y aux yeux d’Ibn Qutayba en tant que fondement du droit. Dans le Muḫtalif189 on trouve un échantillon des aberrations auxquelles conduit le raisonnement analogique.

139On ne suivra pas, dans le cas d’Ibn Qutayba, l’explication de M. Allard190 qui voit dans la récusation par les Ḥanbalites du qiyās aš‘arite la raison suivante : dans la plupart des raisonnements analogiques d’al-Aš‘arī en matière de kalām, le procès intellectuel passe d’un cas de base puisé dans l’expérience humaine, pris comme fait normatif, à un cas particulier qui est de nature divine191. Le qiyās aš‘arite est donc en fait une manifestation d’anthropomorphisme. M. Allard souligne que le qiyās en fiqh (celui d’al-Šāfi‘ī) ne soulève pas les mêmes réticences de la part des théologiens de type ḥanbalite, car le cas de base est en fait toujours un donné révélé, puisé dans le Coran ou la Sunna192.

140Or la répugnance d’Ibn Qutayba à l’égard du qiyās s’applique indistinctement au qiyās des juristes et à celui des théologiens, comme le démontre péremptoirement le Muḫtalif193.

141Les mobiles d’Ibn Qutayba sont donc plus obscurs, plus intuitifs que ceux que M. Allard prête aux théologiens ḥanbalites vis-à-vis du qiyās aš‘arite. On pense qu’il faut y voir une manifestation de la constante méfiance de l’auteur à l’égard des opérations intellectuelles de type philosophique. Au fond, c’est peut-être à Ibn Qutayba que s’applique le mieux la remarque d’H. Laoust : « La doctrine d’Ibn Ḥanbal a constamment condamné le ra’y, en même temps que le qiyās, non dans son sens limité de raisonnement analogique proprement dit, mais dans celui d’opinion personnelle non motivée »194.

142Une fois de plus donc, il ne faut pas chercher dans l’œuvre d’Ibn Qutayba une analyse approfondie et méthodique des critères de raisonnement qu’il condamne. Il a pour lui cette circonstance atténuante que la science du kalām, comme celle du fiqh, est en gestation et qu’il faudra attendre le siècle suivant pour trouver chez les docteurs sunnites des analyses théologiques ou juridiques moins sommaires. Il a pour excuse aussi de ne pas prétendre à autre chose qu’à faire œuvre de vulgarisateur. Or une œuvre de vulgarisateur paraît toujours prématurée après coup, lorsque paraissent les travaux d’analyse qui faisaient défaut à l’époque de l’auteur. On en voit pour preuve la remarque accablante de l’aš‘arite al-Ğuwaynī195 : « [Ibn Qutayba] est un polémiste impulsif, qui s’attaque à ce qu’il ne connaît pas. » L’imām al-Ḥaramayn parle deux siècles plus tard, alors que l’analyse théologique avait été assouplie et affinée par plusieurs générations de docteurs.