Introduction
p. VII-XL
Texte intégral
1De toutes les périodes de l’histoire politique ou littéraire du monde arabe, le troisième siècle (notre neuvième) est probablement un des moins mal connus. Plus exactement, la première période ‘abbāside (132/750 -324/936) a fait l’objet de nombreuses monographies de toutes natures, dont certaines peuvent être considérées comme définitives. Il n’est pas dans notre propos d’énumérer ici les travaux concernant le iiie/ixe siècle, qu’on trouvera en bonne place dans notre bibliographie. C’est d’ailleurs en s’appuyant sur ces travaux qu’on tentera ci-dessous de brosser un tableau de la situation générale de la société ‘abbāside à l’époque d’Ibn Qutayba.
2Si l’on a choisi de consacrer le présent travail à ce dernier auteur, c’est que parmi ces monographies, l’ensemble de celles qui ont été consacrées à al-Ğāḥiẓ depuis quelques années par M. Ch. Pellat nous paraissaient imposer cette étude.
3Le personnage d’al-Ğāḥiẓ a été maintenant suffisamment cerné et disséqué pour qu’on puisse prétendre le bien connaître. Or qui dit al-Ğāḥiẓ, dit Ibn Qutayba. Il a été dit et redit que ces deux hommes sont comme les deux volets d’un diptyque, que l’on ne saurait s’intéresser à l’un sans connaître l’autre, qu’ils représentent deux tendances humaines opposées, mais complémentaires ; on en a fait, selon la tendance, les porte-parole ou les boucs émissaires de telle ou telle orientation de la pensée islamique, l’un, Mu‘tazilite et par conséquent représentant la raison et le progrès, l’autre, farouchement sunnite, représentant naturellement la tradition, voire la réaction.
4Tout cela est à la fois exact et outré. La réalité, comme toujours, est plus nuancée. Une vérité demeure toutefois, qui justifie de consacrer des travaux à Ibn Qutayba comme on en a consacrés à al-Ğāḥiẓ : ces deux personnages sont sans conteste les deux premiers polygraphes ‘abbāsides connus, et les deux plus grands auteurs d’adab du iiie/ixe siècle. Ici, on pourrait rester dans les sentiers battus et proposer une définition de l’adab. Le mieux est sans doute de laisser cette définition se dégager d’elle-même de la présente étude. Elle en ressortira plus clairement encore peut-être que des travaux consacrés à al-Ğāḥiẓ, l’esprit pondéré et méthodique d’Ibn Qutayba permettant mieux les définitions que le brillant désordre des écrits d’al-Ğāḥiẓ.
5C’est pourquoi il nous a paru indispensable de préciser nos idées sur l’un des auteurs les plus célèbres de la littérature arabe, sur lequel rien d’exhaustif n’a encore été publié.
6On peut dire d’abord que tout ce qui s’est écrit sur Ibn Qutayba jusqu’à une époque très récente est désormais largement dépassé. L’une des premières notices synthétiques sur notre auteur, celle de Flügel dans ses Grammatischen Schulen der Araber (1862), malgré des indications précieuses, est encore centrée autour de la question des « écoles philologiques », et n’a pas peu contribué à entretenir un certain nombre d’idées toutes faites transmises aveuglément depuis Ibn al-Nadīm. L’article de Brockelmann dans l’Encyclopédie de l’Islam (vers 1925) est insignifiant, sinon inexact, et les notices du même auteur dans la Geschichte der arabischen Literatur (1898 et 1937) très incomplètes. On négligera ici toute une série d’ouvrages de vulgarisation ou de manuels d’histoire littéraire qui, par la force des choses, ne pouvaient guère que reprendre et condenser les travaux ci-dessus.
7La caractéristique dominante des travaux critiques occidentaux sur Ibn Qutayba est de n’en retenir que l’œuvre dite « d’adab », et d’en ignorer la partie « théologique », « religieuse », celle en tout cas qui intéresse de beaucoup plus près l’histoire des idées, mais dont les chercheurs européens ont trop souvent tendance à faire abstraction.
8Il est vrai qu’ils y ont quelque excuse en ce qui concerne notre auteur, dont les ouvrages « d’adab » (essentiellement Adab al-kātib, ‘Uyūn al-aḫbār, Ma‘ārif...) ont été longtemps les seuls connus dans nos bibliothèques.
9Un certain progrès est déjà marqué par les mises au point des éditeurs arabes d’ouvrages d’Ibn Qutayba vers le premier quart de ce siècle. L’introduction de Muḥibb al-Din al-Ḫaṭib à son édition du K. al-maysir wa l-qidāḥ (1925), puis celle d’Aḥmad Zakī al-‘Adwī au tome IV du K. ‘uyūn al-aḫbār (1930), bien qu’elles accordent encore une importance excessive à l’aspect « adab », n’en laissent pas moins pressentir toute l’abondance et tout l’intérêt des autres ouvrages, dont on commençait alors à retrouver la trace dans les fonds de manuscrits orientaux. Ces deux introductions constituent des tentatives de synthèse intéressantes et encore valables dans leurs grands traits, quoique très incomplètes.
10L’étude de Gaudefroy-Demombynes sur Ibn Qutayba qui précède son édition-traduction de l’Introduction au K. al-ši‘r wa l-šu‘arā’ (1947) est bien entendu surtout axée sur les idées d’Ibn Qutayba en matière poétique, et n’apporte rien de nouveau en ce qui concerne l’homme et l’œuvre.
11En 1950, Isḥāq Mūsā al-Ḥusaynī publie en anglais le premier ouvrage d’ensemble sur Ibn Qutayba, The life and works of Ibn Qutayba. On le qualifie d’ouvrage d’ensemble en ce sens qu’il comporte non seulement une introduction sur la vie et les ouvrages de cet auteur, beaucoup plus satisfaisante au point de vue critique que tout ce qui a précédé, mais encore un développement sur les idées d’Ibn Qutayba dans les divers domaines de la pensée. On doit dire que cette étude, bien qu’assez sommaire, comporte des conclusions qui concordent pour l’essentiel avec l’impression qu’on a personnellement acquise. Mais surtout, non content d’examiner les idées d’Ibn Qutayba en grammaire, en histoire, en adab, l’auteur marque un tournant en inaugurant un chapitre sur ses idées religieuses.
12Entre-temps, l’édition d’ouvrages ou d’opuscules théologiques d’Ibn Qutayba, à commencer par le K. ta’wīl muḫtalif al-ḥadīṯ (1908), mais aussi le K. al-iḫtilāf fī l-lafẓ (1931) et le K. al-masā’il (1931) est passée presque inaperçue, bien qu’elle soit de nature à renouveler complètement nos connaissances sur Ibn Qutayba. Elle est passée beaucoup plus inaperçue en tout cas que la publication du K. al-ašriba (1907, et surtout 1947), du K. al-maysir (1925), du K. ma‘ānī l-ši‘r (1949) et plus récemment du K. al-anwā’ (1956).
13Mais l’inventaire des manuscrits d’Ibn Qutayba s’est poursuivi, et un érudit égyptien, Sayyid Aḥmad Ṣaqr, a entrepris la publication, dans une collection intitulée Maktabat Ibn Qutayba, des gros traités de sciences religieuses ou apparentés qu’il a découverts. C’est ainsi qu’on lui doit l’exhumation du K. ta’wīl muškil al-Qur’ān (1954) et du K. tafsīr ġarīb al-Qur’ān (1958).
14Grâce à cette accumulation d’ouvrages théologiques, l’on était désormais mieux en mesure de se faire une idée de la hiérarchie des préoccupations d’Ibn Qutayba, et l’importante introduction synthétique d’Aḥmad Ṣaqr à son édition du Muškil est probablement ce qui s’est écrit de plus exact et de plus complet sur l’homme et l’œuvre, sans préjudice de considération sur les idées et l’influence d’Ibn Qutayba qui, pour être sommaires et un peu dispersées, n’en sont pas moins fort judicieuses.
15Cette évolution radicale des études qutaybiennes a permis à Muḥammad Zaġlūl Sallām des aperçus originaux dans une intéressante présentation de son recueil de textes scolaires tirés de l’œuvre d’Ibn Qutayba (Nawābiġ al-fikr al-‘arabī, 1957). On sent qu’il n’est plus possible désormais de négliger le second volet du diptyque qutaybien, et que les manuels scolaires eux-mêmes n’ont plus le droit de faire abstraction du rôle joué par Ibn Qutayba dans la littérature idéologique du iiie/ixe siècle. Il y a un abîme entre le recueil de textes de Muḥammad Zaġlūl Sallām, où figurent en bonne place des extraits bien choisis du Muḫtalif et du Muškil, et l’anthologie des Mağānī al-ḥadiṯa (1949) limitée à des extraits rebattus des ‘Uyūn, de l’Adab et du Ši‘r. La présentation en tout cas, à caractère scientifique mitigé, comporte des vues fort justes sur la place d’Ibn Qutayba dans l’histoire des idées.
16La toute récente introduction de Sarwat ‘Ukāša à son édition du K. al-ma‘ārif (1960), édition d’ailleurs excellente, concerne surtout cet ouvrage. Les observations générales sur l’auteur, son œuvre et son influence, sont encore en retrait par rapport aux travaux d’Aḥmad Ṣaqr, et paraissent en être restées à l’étude de ‘Adwī en 1930, ou peu s’en faut.
17Il ne nous est pas possible de faire état ici de divers travaux critiques inédits sur Ibn Qutayba, thèses manuscrites ou ouvrages privés en préparation, dont on ne sait rien de précis, mais qui témoignent en tout cas du renouveau d’intérêt pour un auteur que l’on ressent le besoin de replacer à son juste rang dans la littérature primitive.
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18On pourrait s’étonner de ce qu’une série de travaux sur un auteur débute par une monographie synthétique sur « l’homme, l’œuvre et les idées ». On apprécierait peut-être moins sévèrement un ouvrage d’introduction du type « le milieu bagdadien et la formation d’Ibn Qutayba ». Après avoir envisagé cette formule, on y a renoncé pour les raisons suivantes : d’abord et avant tout, il comporterait trop de redites par rapport au Milieu basrien. En effet, la formation d’Ibn Qutayba, comme de beaucoup d’auteurs contemporains, comporte bien des points communs avec celle d’al-Ğāḥiẓ. Il se trouve seulement que la semence est tombée en terrain tout différent. D’ailleurs, plusieurs chapitres seront consacrés à cette formation. Mais aussi, alors que l’étude de l’œuvre et des idées d’al-Ğāḥiẓ exigeait d’abord que fût établie avec précision la liste de ses ouvrages — ce que M. Ch. Pellat n’a pu faire qu’en fin de travail — l’état de l’œuvre d’Ibn Qutayba est beaucoup mieux connu. Il devenait donc possible d’adjoindre à une étude sur la formation d’Ibn Qutayba un panorama de son œuvre, et partant un développement sur ses idées.
19Ainsi se dessine le plan qu’on suivra dans le présent ouvrage : on étudiera dans une première partie l’homme, sa vie et sa formation, ainsi que l’œuvre et les problèmes généraux qu’elle soulève ; notre seconde partie tentera de donner un aperçu des idées d’Ibn Qutayba dans les divers domaines de la pensée. On insistera naturellement sur ses idées religieuses d’une part, et d’autre part sur la conception qutaybienne de l’adab.
20On avoue ici avoir reculé devant un chapitre qui cependant semblait s’imposer, sur l’influence d’Ibn Qutayba. En effet, à côté des auteurs connus qui ont notoirement emprunté à Ibn Qutayba, on est convaincu qu’il faut faire la part de toute une influence intellectuelle diffuse qu’on est loin d’avoir encore décelée partout. Malgré notre désir de ne rien laisser dans l’ombre concernant notre auteur, on s’est borné à signaler brièvement les disciples transmetteurs de l’œuvre, en se réservant de compléter ces données dans des travaux ultérieurs.
21Avant d’entrer dans le vif de cette étude, il nous paraît utile de tracer à grands traits un panorama de la société dans laquelle Ibn Qutayba s’est formé et a vécu. Comme toujours, et plus peut-être que pour d’autres, l’homme, son œuvre et ses idées ne s’éclairent que par le milieu social, religieux, politique et intellectuel.
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22Le fait dominant du début du iiie/ixe siècle consiste dans les premières manifestations de l’effritement de l’empire ‘abbāside.
23Le début du iie/viiie siècle avait vu s’accomplir, puis s’affermir la domination musulmane aux confins occidentaux et orientaux de l’empire. Toutefois, dès le milieu du iie/viiie siècle, les gouverneurs d’Occident parviennent dans des conditions diverses à réduire la tutelle ‘abbāside à une sujétion nominale, ou même à conquérir une indépendance de fait.
24On rappellera simplement ici l’installation des petites dynasties nord-africaines au milieu du siècle : Idrīsides de Fās, Midrārides de Siğilmāsa, Rustamides de Tāhart, Ifrénides de Tlemcen, et l’octroi en 184/800 d’une véritable autonomie au gouverneur de Kairouan, qui fonde ainsi la dynastie aġlabide. Enfin, l’Andalousie sort en 137/755 de l’orbite ‘abbāside, pour servir aux descendants des Umayyades orientaux de théâtre à une revanche culturelle, puis politique (en 300/912) inattendue.
25Ce détachement précoce des provinces occidentales nous autorise à ne pas insister sur la situation de l’Islam maghrébin à l’époque d’Ibn Qutayba. A partir du début du iiie/ixe siècle, et jusqu’au début du IVe/Xe, l’Occident cherche un nouvel équilibre en dehors de la tutelle de Bagdad. Ce n’est qu’avec le retour offensif des Fāṭimides que le contact politique se renoue. Encore est-ce pour peu de temps. Quoi qu’il en soit, pendant le « siècle d’Ibn Qutayba », la dynastie ‘abbāside reste tournée vers l’Orient. On a d’ailleurs noté que cet état de fait transparaissait dans l’œuvre d’Ibn Qutayba, où il n’est pratiquement question de l’Occident nulle part.
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26Il en va tout autrement des provinces orientales, où se transporte vers le même moment le centre de gravité de l’empire islamique. Le soulèvement ‘abbāside est venu d’Orient, du Ḫurāsān, où la domination islamique paraît s’être maintenue sans interruption depuis la conquête de cette région, dont on peut situer les étapes extrêmes de 41/661 (Harāt) à 92/711 (Indus).
27Quelles que soient les raisons du choix du Ḫurāsān pour la propagande ‘abbāside, et comme base de départ de leur expédition décisive, un fait est certain : ce sont des cadres d’origine iranienne, alliés à des Arabes ayant séjourné pendant au moins deux générations en terre iranienne, qui concourent à installer les ‘Abbāsides sur le trône, d’abord à Koufa, puis à Bagdad. Les éléments proprement arabes perdent ainsi le monopole du pouvoir, mais il serait excessif de conclure à une domination iranienne effective sur le califat. Le mouvement šu‘ūbite semble bien ne pas se concrétiser dès les débuts de la dynastie ‘abbāside. Il ne paraît pas se manifester sous sa forme la plus virulente avant que les éléments arabes ne prennent conscience de sa réalité et n’organisent eux-mêmes leur résistance.
28Bien plus, on est persuadé que trop d’importance a été accordée au phénomène de la Šu‘ūbiyya. Il ne s’agit pas à proprement parler d’un mouvement concerté avec des chefs, un programme et des porte-parole. Il s’agit bien plutôt à notre avis d’une tendance diffuse au sein des éléments non arabes, coïncidant souvent avec des aspirations religieuses et intellectuelles hétérodoxes. Ce n’est pas par hasard si les auteurs anciens donnent l’impression de confondre Šu‘ūbiyya et Zandaqa.
29On croit exagéré d’affirmer l’existence d’une rivalité déclarée d’ordre politique entre les éléments persans et les éléments arabes. D. Sourdel, dans les pages qu’il consacre aux mobiles profonds de l’éviction des Barmécides, s’en tient à une réalité plus nuancée et plus complexe. L’habileté politique et la tolérance idéologique des Barmécides serait la véritable raison de leur éviction, non un quelconque parti pris pour une fraction ethnique donnée. On se demande même si les seules véritables manifestations du Šu‘ūbisme ne furent pas d’ordre littéraire — qu’on songe à la prolifération des ouvrages du type Faḍl al-‘Arab ‘alā l-‘Ağam, qui sentent très vite leur poncif — recouvrant et masquant les seules rivalités fondamentales de cette période, qui furent socio-religieuses, et non proprement ethniques. Qu’il y ait eu en bien des cas coïncidence n’a rien pour nous étonner, mais on ne peut dire qu’il y ait eu par définition identité entre ces divers ordres de revendications.
30D’ailleurs, lorsque des gouverneurs ou des généraux se déclareront indépendants à partir de 205/821, aboutissant ainsi à reconstituer un glacis politique iranien aux frontières de l’Irak ‘abbāside, ce sera souvent sous couvert d’idéologies religieuses, mais non pas, semble-t-il, de prétentions ethniques.
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31La première sécession de fait est celle de Ṭâhir b. al-Ḥusayn, naguère auxiliaire fidèle d’al-Ma’mūn contre al-Amin. Ayant maté un soulèvement ḫāriğite au Ḫurāsān, alors qu’al-Ma’mūn venait de réintégrer Bagdad, il se rend pratiquement indépendant et fonde la dynastie ṭāhiride, qui disparaît en tant que telle sous les coups conjugués du régent al-Muwaffaq en 261/875 et des Ṣaffārides. Le fondateur de cette dynastie, lui-même primitivement au service du Ṭāhiride, parvient à grignoter les possessions orientales de ce dernier, en contenant les contre-attaques du gouvernement califien, par ailleurs occupé à réduire la révolte des Ζanğ· Le régent al-Muwaffaq finit par le confirmer dans la succession des Ṭāhirides non seulement comme gouverneur des provinces iraniennes, mais encore comme gouverneur — au moins nominal — de Bagdad, fonction déjà remplie par les Ṭāhirides.
32Ces deux dynasties de gouverneurs préparent la voie à celle des Sāmānides qui, islamisés depuis le calife Hišām, s’étaient vu nommer gouverneurs de Transoxiane par al-Ma’mūn vers 204/819. A part quelques tentatives d’incursion en territoire ṭāhiride, puis ṣaffāride, gênés par leurs voisins d’Asie Centrale, ils paraissent être demeurés dans les limites de leur fief pendant la plus grande partie du iiie/ixe siècle. Naṣr b. Aḥmad est confirmé par le calife al-Mu‘tamid en 262/875 dans les fonctions de gouverneur de la Transoxiane, et ce n’est qu’en 290/903 que son frère Ismā‘il remplace le dernier Ṣaffāride au Ḫurāsān, puis dans le reste de l’Iran.
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33L’Egypte demeure jusqu’en 254/868 sous l’emprise directe de Bagdad qui y nomme des gouverneurs. Ce sont parfois des membres de la famille ‘abbāside, mais de plus en plus souvent des officiers turcs qui se sont distingués dans diverses campagnes. L’un d’eux, Aḥmad b. Ṭūlūn, répudie en 254/868 l’autorité califienne et réussit à asseoir la sienne propre non seulement en Egypte, mais en Syrie, jusqu’en 292/905. C’est encore al-Muwaffaq, puis son fils, le futur calife al-Mu‘taḍid qui parviennent à ébranler suffisamment la puissance ṭūlūnide pour que les califes al-Mu‘taḍid et al-Mustakfī réussissent à reprendre le contrôle des provinces occidentales.
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34L’Arabie est le terrain d’élection de la résistance ‘alide. Dès le milieu du iie/viiie siècle, la cause ‘alide progresse à grands pas au Yémen. Pour parer à la menace, al-Ma’mūn y nomme un gouverneur prétendant descendre de Ziyād b. Abīh, vice-roi d’Irak sous Mu‘āwiya et probablement frère adultérin de ce dernier. Malheureusement, ce gouverneur du nom de Muḥammad ne conserve qu’une allégeance nominale au calife, et dès 204/820 fonde aussi une dynastie ziyādide.
35Après quelques rébellions ḥusaynides (à la Mekke) et ḥasanides (à Médine) sans lendemain, mais qui laissent deviner la permanence de l’attachement aux descendants de ‘Ali des habitants des villes saintes, al-Wāṯiq réussit à rétablir l’autorité centrale sur les tribus grâce au général turc Buġā (232/847). Cependant, l’Arabie du Sud et de l’Est continue de se désagréger, avant d’être submergée par la marée qarmaṭe à la fin du siècle.
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36Ce panorama de la situation politique au cours du iiie/ixe siècle serait incomplet sans un aperçu de la situation aux confins byzantins. Depuis les échecs essuyés par Hišām en Asie Mineure au cours de son long règne (105/723 - 125/743) on n’a plus assisté qu’à des escarmouches sans conséquence. Hārūn al-Rašīd a lancé quelques expéditions spectaculaires, mais sans autre résultat que d’obliger l’empereur Nicéphore à lui payer tribut en 190/806. Les Byzantins vont maintenant contenir les Musulmans, accentuant parfois leur pression sur tel ou tel point, sans acquérir d’avantages bien substantiels. C’est au ive/xe siècle que reprendra véritablement la guerre byzantine, contre les Hamdânides.
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37Du vivant d’Ibn Qutayba, on ne peut donc guère dire que la guerre étrangère (à moins de considérer comme telle les démêlés du gouvernement central avec les Ṭāhirides, puis les Ṣaffārides) ait beaucoup occupé les ‘Abbāsides.
38Ce sont les difficultés intérieures de tous ordres qui ont bien plutôt sapé lentement l’autorité du gouvernement central et provoqué la fin du califat sunnite de Bagdad en 324/936.
39Ibn Qutayba (213/828-276/889) connut neuf califes : al-Ma’mūn (198/813-218/833), al-Mu‘taṣim (-227/842), al-Wāṯiq (-232/847), al-Mutawakkil (-247/861), al-Muntaṣir (-248/862), al-Musta‘in(-252j 866), al-Mu‘tazz (-255/869), al-Muhtadi (-256/870) ; al-Mu‘tamid (-279/892). Quelle que soit la date qu’on retienne pour sa mort, il ne put en tout état de cause connaître al-Mu‘taḍid, monté sur le trône en 279/892.
40On a tout dit sur le règne — le « siècle » — d’al-Ma’mūn. On n’insistera pas ici sur l’incontestable essor intellectuel de la société islamique sous ce calife. On se contentera de rappeler le fait essentiel : c’est al-Ma’mūn qui, rompant avec la politique religieuse inaugurée par les premiers ‘Abbāsides, impose officiellement la doctrine Mu‘tazilite, et tente un compromis politique avec les ‘Alides en nommant le huitième imām ‘Ali al-Riḍā héritier présomptif (201/816). Cette décision intervenant d’Orient où al-Ma’mūn envisagea un moment d’installer sa capitale (à Marw), les Irakiens de tendance pro-arabe lui opposent un anti-calife, son oncle Ibrāhīm b. al-Mahdī. Voyant le danger, al-Ma’mūn vient s’installer définitivement à Bagdad, et les protagonistes de l’incident disparaissent presque immédiatement : ‘Ali est empoisonné, le vizir al-Faḍl, en qui il faut probablement voir l’instigateur de cette nomination, est assassiné, et l’on n’entend plus parler d’Ibrāhīm.
41Le danger est donc passé, mais il n’est pas invraisemblable d’imaginer que les ‘Alides se virent encouragés dans leurs activités politiques, et que l’affaire donna un coup de fouet à leur mouvement, probablement assez découragé depuis la déception causée par la fondation de la dynastie ‘abbāside.
42Al-Ma’mūn n’en continue pas moins à soutenir la tendance Mu‘tazilite et à tolérer l’inquisition dirigée contre les tenants de la Sunna par les Mu‘tazilites, avec à leur tête le cadi Aḥmad b. Abī Du’ād, qui devait conserver une position prédominante jusqu’au début du règne d’al-Mutawakkil.
43C’est le même Ibn Abī Du’ād qui incita les successeurs d’al-Ma’mūn, al-Mu‘taṣim et al-Wāṯiq, à poursuivre l’inquisition et à maintenir la position doctrinale officiellement adoptée par leur prédécesseur.
44Le règne d’al-Mu‘taṣim est digne d’intérêt à deux titres. Il est d’abord considéré comme responsable de l’introduction de mercenaires turcs dans la garde califienne. On sait l’influence que prirent bientôt les Turcs dans l’armée et dans l’administration ‘abbāside ; dès la seconde moitié du siècle, ils purent faire et défaire les califes à leur guise.
45Mais on lui doit aussi, en 221/836 l’édification de la nouvelle résidence califienne, Sāmarrā, qui le restera jusqu’en 270/884. Le fait est d’importance, et mérite d’être souligné : pendant toute la vie active d’Ibn Qutayba, qui n’a certes jamais vu Sāmarrā, les califes et leur cour sont absents de Bagdad, qui demeure sous l’autorité d’un gouverneur, le plus souvent ṭāhiride. De 214/829 à 276/889, six gouverneurs ṭāhirides se succèdent à Bagdad, et quatre d’entre eux gouvernent à deux reprises.
46Le seul séjour de longue durée accompli par un calife dans Bagdad pendant cette période se place en 251-252/865-866, lorsqu’al-Musta‘in, pourchassé par les troupes d’al-Mu‘tazz, se réfugie dans la ville sous la protection du gouverneur Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Ṭâhir.
47L’avènement d’al-Mutawakkil marque la fin d’une époque dans l’histoire de la pensée islamique. Dès le début de son long règne, ce calife modifie progressivement, mais définitivement l’orientation politico-religieuse inaugurée par al-Ma’mūn, et maintenue par ses successeurs. Aḥmad b. Abī Du’ād, cheville ouvrière du Mu‘tazilisme officiel pendant les trois règnes précédents, et son fils et successeur Muḥammad sont brutalement évincés dès 237/851. Mais déjà, le calife a donné la mesure des réformes qu’il amorce. En 233/848, une purge monstre balaye les plus hauts fonctionnaires d’al-Wāṯiq, et les remplace par des hommes dévoués à la nouvelle cause. En particulier, toute une série de Ḫāqānī-s viennent occuper des postes divers, mais importants. Leur ethnique seule laisse à penser qu’ils ‘agit de Turcs islamisés, et même arabisés. Chose curieuse, leurs relations de parenté sont assez obscures. Il n’est pas certain que ‘Ubayd Allāh et al-Fatḥ, l’un vizir, l’autre favori d’al-Mutawakkil, aient été frères comme on l’admet parfois. Quoi qu’il en soit, ce sont des Ḫurāsāniens originaires de Marw, comme Ibn Qutayba.
48Le premier surtout, Abū l-Ḥasan ‘Ubayd Allāh, devenu vizir en 236/851, reçoit bientôt le pouvoir de désigner dans les provinces les principaux fonctionnaires, et notamment les cadis. Il est le dédicataire de l’Adab al-kātib, et il y a tout lieu de penser qu’il demeura le protecteur d’Ibn Qutayba pendant la plus grande partie de sa carrière.
49Il est en outre infiniment probable que ce dernier entretint des rapports peut-être intermittents, mais cordiaux, avec le régent al-Muwaffaq, et aussi avec d’autres hauts dignitaires, parmi lesquels les Banū Maḫlad, Nestoriens à peine convertis.
50Il est difficile de dire si la collusion d’Ibn Qutayba avec le personnel gouvernemental d’al-Mutawakkil et de ses successeurs alla beaucoup plus loin. Mais tout donne à penser que nombre d’ouvrages d’Ibn Qutayba lui furent commandés pour étayer la nouvelle politique religieuse. On y reviendra naturellement, mais on voudrait montrer ici combien il semble probable que la réaction sunnite d’al-Mutawakkil eut une influence décisive sur la carrière littéraire d’Ibn Qutayba.
51Jusqu’au règne d’al-Mu‘tamid, qui, d’ailleurs, coïncide avec le retour sur la scène politique du mécène d’Ibn Qutayba, il semble que les règnes d’al-Muntaṣir, al-Musta‘īn, al-Mu‘tazz, al-Muhtadī — en tout neuf années — cependant riches en convulsions politiques internes, n’aient en rien influé sur la vie et la carrière de notre auteur. On assiste dans ce laps de temps à la montée en flèche de la puissance des mercenaires turcs et à la désagrégation rapide de l’empire, mais on ignore à peu près tout du comportement d’Ibn Qutayba pendant cette période.
52On est persuadé qu’il se terre alors dans sa circonscription cadiale de Dinawar pour y rédiger l’essentiel de son œuvre.
53Lorsqu’il revient à Bagdad aux environs de 257/871, c’est après avoir vu les esclaves noirs révoltés déferler jusqu’à Basra, piller cette ville et massacrer nombre de pieux savants, dont beaucoup avaient été ses maîtres. Mais Bagdad est en définitive épargnée. Les Zanğ sont contenus et enfin expulsés par les efforts énergiques d’al-Muwaffaq (270/884). Ibn Qutayba meurt d’ailleurs peu après (276/889).
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54La guerre des Zanğ nous ramène précisément à la situation sociale et religieuse au cours du iiie/ixe siècle.
55Les mécontentements sociaux, en terre d’Islam, ont été souvent exploités sous des prétextes religieux à des fins politiques. Depuis l’établissement des contingents arabes dans les diverses régions de l’empire, à la fin du Ier et au début du iie siècle, toutes les revendications ethniques, tribales ou dynastiques ont fait l’objet de justifications religieuses, à base de ḥadīṯ ou même de Coran, et ont ainsi été canalisées par les milieux agissants pour parvenir à des fins politiques.
56Si les ‘Abbāsides parvinrent à supplanter les ‘Alides lors de l’effondrement de la dynastie umayyade, c’est en invoquant leur parenté avec le Prophète certes, mais aussi en exploitant habilement les tendances révolutionnaires favorisées par la propagande ši‘ite depuis l’ « usurpation » umayyade, quitte à les répudier et à adopter une ligne de conduite strictement sunnite dès qu’ils en sentirent l’opportunité, afin de cimenter l’unité de leur communauté, compromise par les apports ethniques et religieux extérieurs. D’ailleurs, si c’est à Koufa — où les éléments ‘alides sont prédominants — qu’al-Saffāḥ se fait proclamer calife (132/749), il ne tarde pas à s’établir hors de la ville en fondant Hāšimiyya, puis en émigrant à al-Anbār. Enfin, al-Manṣūr se transporte définitivement à Bagdad, où il semble bien que le peuplement intellectuel fut assuré au début par des Baṣriens sunnites plus que par des Koufiens plus ou moins šī‘ites.
57L’effondrement des espérances ‘alides va trouver plus que jamais son exutoire dans différents mouvements d’opposition plus ou moins extrémistes, qui culmineront à la fin du siècle dans les entreprises qarmaṭe, puis fâtimide, et au milieu du siècle suivant dans l’instauration officielle du šī‘isme duodécimain par les Bouyides.
58Les premiers mouvements éclosent autour de la personne d’un fils de ‘Alī, mais non de Fāṭima, Muḥammad b. al-Ḥanafiyya. Exploités politiquement par l’agitateur al-Muḫtār b. Abī ‘Ubayd (révolte de 66/685), ils donnent naissance directement à toute une série de sectes dont la plus importante est celle des Kaysāniyya.
59Les Rāwandiyya vont prétendre à leur tour qu’Abū Hāšim, fils de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, disparu en 98/716, a légué l’imāmat à Muḥammad b. ‘Alī, de la maison de ‘Abbās, et c’est eux qui vont servir de soutien au mouvement ‘abbāside avant d’être éliminés.
60Entre-temps sont apparus les Zaydiyya, qui semblent être historiquement le premier mouvement ḥusaynide de quelque ampleur (vers 121/739). Ils se distinguent par une idéologie modérée et par une fortune politique remarquable, puisqu’un Etat zaydite a existé au Yémen à peu près sans interruption depuis le milieu du iiie/ixe siècle jusqu’à nos jours.
61Toutefois, dans des conditions diverses, ces sectes perdent du terrain à Bagdad peu après la fondation de la dynastie ‘abbāside, et c’est la lignée fâtimide dite imāmite qui va prendre le relai. Presque tous les imāms se réclamant de Fāṭima, à partir du cinquième, vont servir d’éponymes, ou tout au moins de garants à des mouvements politico-religieux extrémistes — les Ġulāt — parmi lesquels il n’est pas facile de se retrouver parfois. Leur mort provoque l’éclosion de nouvelles sectes, et l’étape la plus caractéristique à cet égard pour l’époque qui nous occupe est la mort de Ğa‘far al-Ṣādiq (148/765). L’un des fils de ce dernier, Mūsā al-Kāẓim (mort en 183/799), marque le véritable départ de la lignée duodécimaine ; l’autre, Ismā‘il, devient l’éponyme du mouvement historique ismaélien (Ismā‘iliyya) qui œuvre dans l’ombre tout au long du iiie/ixe siècle pour éclater à la fin du siècle en deux points du monde musulman : en Ifrīqīya avec les Fāṭimides, et en Arabie Orientale avec les Qarmaṭes.
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62Depuis leur échec de 127/745, à la fin du régime umayyade, les Ḫāriğites, s’ils demeurent une force d’opposition, ont beaucoup perdu de leur mordant et ne représentent plus un danger politique véritable. Les ‘Abbāsides auront à réprimer quelques mouvements sporadiques se réclamant du Ḫāriğisme, mais celui-ci ne parvient à créer des foyers durables qu’en Arabie du Sud et en Afrique du Nord, territoires assez excentriques pour ne plus inquiéter réellement le pouvoir central. Néanmoins, le Ḫāriğisme subsiste en tant que tendance idéologique. Quelques-uns de ses dogmes, notamment relatifs au problème de l’imāmat, devront encore être combattus par les gens de la Sunna. Ils sont encore vigoureusement réfutés par Ibn Qutayba.
63Il en va de même du Murği’isme, qui d’ailleurs n’a jamais représenté une réelle force politique. Secte quiétiste, non engagée sur le problème de l’imāmat, elle n’en exerce pas moins une influence durable par ses doctrines sur la foi, et par son laxisme en ce qui concerne les œuvres.
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64Les sectes šī’ites, et à un moindre degré Ḫāriğites, se distinguent surtout par leur idéologie politique. Les doctrines šī’ites modérées diffèrent surtout du sunnisme par le dogme de la prééminence ‘alide. On néglige ici l’Ismaélisme et autres Ġulāt, qui représentent des syncrétismes idéologiques à l’extrême limite de l’Islam. En ce qui touche le Ḫāriğisme et le Murği’isme, il faut voir dans les réfutations dont ils font encore l’objet au iiie/ixe siècle une protestation en partie rétrospective contre des mouvements qui ont été les fourriers du kalām en général, et du Mu‘tazilisme en particulier.
65Le Mu‘tazilisme est en revanche un mouvement intellectuel où les dogmes politiques cèdent le pas aux dogmes éthico-théologiques. Il faut noter toutefois que le Mu‘tazilisme officiel d’al-Ma’mūn et de ses successeurs a favorisé le maintien au pouvoir d’éléments non arabes, non sunnites, voire non musulmans. On pense ici à la masse de scribes nestoriens demeurés en place dans l’administration ‘abbāside, et dont les gens de la Sunna ne tolèrent le règne que s’ils témoignent d’une islamisation et d’une arabisation complète. En outre, si l’on adopte la façon de voir de Nyberg, la politique Mu‘tazilite du début du siècle aurait été marquée par une tentative de compromis avec les ‘Alides. On retrouve encore là le Šī’isme, et cette conjonction expliquerait pourquoi les Mu‘tazilites et les Rawāfiḍ sont l’objet des attaques les plus virulentes d’Ibn Qutayba, et d’une façon générale des ahl al-Sunna wa l-Ğamā‘a.
66Mais abstraction faite de ces incidences politiques, il est certain que les grands points de dogme Mu‘tazilites suffisent à entraîner la réprobation véhémente de la Sunna. Qu’il s’agisse du problème de la création du Coran, du libre arbitre, de la nature de la foi, le dogmatisme Mu‘tazilite, assorti d’une brutale inquisition, suffisait à leur aliéner la majorité sunnite.
67Hormis leur accord sur les grands points de dogme cités plus haut, il semble bien que chacun des grands Mu‘tazilites de la fin du iie/viiie et du début du iiie/ixe siècle ait eu son corps de doctrine personnel. On trouvera sous la plume de A. Nader une revue des principales thèses Mu‘tazilites et de leurs tenants. On se bornera à dire ici que, comme pour les imāms šī’ites, chaque grand Mu‘tazilite est devenu l’éponyme d’une école spécifique, caractérisée par un dosage différent des points de doctrine fondamentaux. Ceci explique pourquoi les auteurs de répertoires de sectes (firaq) énumèrent sous le vocable général de Mu‘tazila, une foule de sous-sectes dénommées d’après les maîtres de cette époque. Ne cite-t-on pas même une Ğāḥiẓiyya dont on ne sait à peu près rien ? Il est vraisemblable que ces sous-sectes ne réunirent qu’un petit nombre d’adeptes, et disparurent avec leur chef.
68En effet, le caractère le plus frappant du Mu‘tazilisme paraît être sa tendance intellectualiste, sans rapport avec les aspirations religieuses et morales des masses. Celles-ci sont infiniment plus sensibles à la simplicité doctrinale et à la rigueur morale du credo sunnite traditionaliste, dont l’expression la plus parfaite est représentée par la tendance hanbalite où communient les partisans exclusifs des Ecritures (ahl al-ḥadīṯ) et d’une étroite solidarité communautaire (ahl al-Sunna wa l-Ğamā‘a).
69C’est probablement ce qui fait la faiblesse du Mu‘tazilisme et entraînera sa répudiation par le califat. Il est certain en effet que l’installation de la cour à Sāmarrā coïncide d’une part avec l’accroissement de la puissance des Turcs, mais aussi avec l’apogée du Mu‘tazilisme officiel ; le retour à Bagdad coïncide, lui, avec l’affermissement de l’orthodoxie renaissante.
70Ibn Qutayba, qui connaît bien le petit peuple de Bagdad, ne s’y est pas trompé.
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71Reste à définir sommairement un certain nombre d’appellations dans lesquelles on incline à ne pas voir des « sectes » à proprement parler, mais des tendances de pensée dont les représentants se trouvent répartis dans des groupements mieux structurés.
72Ainsi en est-il des Ğabariyya, ou tenants d’un strict déterminisme sans concession ni atténuation ; des Qadariyya, partisans du libre-arbitre, tendance ancienne déjà signalée sous les Umayyades, dont la doctrine s’incorpore au Mu‘tazilisme ; des Ğahmiyya, qui nient l’existence des attributs divins, alors que l’on englobe sous le vocable de Mušabbiha ceux qui accordent à Dieu des attributs en tous points semblables aux attributs humains. Cette dernière appellation en particulier sera le cheval de bataillle de la plupart des sectes du iiie/ixe siècle, qui s’accuseront à l’envi d’anthropomorphisme jusqu’à ce qu’Ibn Ḥanbal les renvoie dos à dos en émettant la doctrine du bilā kayf.
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73Il faut encore faire une place aux Nābita, dans laquelle M. Ch. Pellat veut voir la fraction de la « jeune génération » du iiie/ixe siècle, celle qui, née au moment de l’apogée du Mu‘tazilisme, vite rebutée par leur propension à la dialectique, se lance à corps perdu dans la chasse au ḥadīṯ et constitue un groupe de « gens du ḥadīṯ extrémistes », ou Ḥašwiyya. Ils sont sympathiques aux gens de la Sunna en ce qu’ils constituent un rempart contre la désagrégation communautaire, mais d’autre part dangereux par leur tendance à admettre sans contrôle tout ce qui, à tort ou à raison, a été placé dans la bouche du Prophète depuis les premiers temps de l’Islam pour justifier telle ou telle position doctrinale.
74Il se pourrait d’ailleurs que la Nābita, en tout ou en partie, s’identifie à la ‘Uṯmāniyya, tendance sunnite encore fidèle au souvenir des Umayyades.
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75Tel est l’éventail des idéologies représentées dans le monde islamique au iiie/ixe siècle. On n’a évidemment cité que les sectes ou tendances principales. Devant le fourmillement des appellations retenues par les hérésiographes, on n’est pas loin de penser en effet que l’on n’a affaire là qu’à des groupements fort limités, voire dans certains cas à des systèmes individuels dont l’illustration de leur promoteur dans le domaine littéraire a suffi à assurer la notoriété. Beaucoup furent éphémères, mais ils sont tous l’émanation de courants de pensée plus ou moins souterrains, facteurs de dispersion et de dissolution de la solidarité communautaire, la ğamā‘a, jalousement gardée par les tenants de la Sunna.
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76Au sein de celle-ci d’ailleurs, des divergences se sont fait jour depuis que le besoin s’est fait sentir d’un système juridique cohérent et organisé. En effet, si les Musulmans sunnites sont demeurés d’accord vaille que vaille sur les fondements du dogme (uṣūl al-dīn), des divergences sont bientôt apparues en ce qui concerne les applications pratiques et les cas d’espèce (furū‘). Encore ces applications, souvent régies par des règles coutumières locales, sont-elles moins controversées que la méthodologie (uṣūl al-fiqh) préconisée par les jurisconsultes de telle ou telle tendance. Aussi bien les principes méthodologiques constitueront-ils la ligne de partage entre ce qui doit devenir bientôt les maḏāhib, ou écoles théologico-juridiques sunnites.
77Chronologiquement, la première tentative pour doter la Communauté d’un système cohérent est celle d’al-Awzā‘ī (mort en 157(774). Ayant été enseigné surtout à Damas et à Beyrouth, c’est là que son système survivra le plus longtemps, jusqu’à la fin du ive/ixe siècle. On néglige ici son implantation excentrique et éphémère en Andalousie et au Maġrib, où il est supplanté par le Mālikisme dès le milieu du iiie/ixe siècle. Il n’est pas indifférent de constater que la Syrie deviendra, après l’affaiblissement du Ḥanbalisme bagdadien, l’un des centres de regroupement hanbalite. Cette donnée est déjà une indication sur l’orientation de la pensée juridique traditionnelle en Syrie. En effet, bien que la doctrine d’al-Awzā’ī ait été peu étudiée, il semble bien qu’elle préfigure dans une certaine mesure ce que sera le Ḥanbalisme : attachement à la pratique traditionnelle légitimée par l’assentiment des docteurs, respect de la Sunna du Prophète, raisonnement systématique réduit à sa plus simple expression. L’Awzā’isme représente donc le premier état de l’élaboration juridique sunnite.
78Beaucoup mieux connue, parce qu’encore représentée de nos jours est la doctrine de son contemporain Abū Ḥanīfa (mort en 150/767) mise en forme par les disciples de ce dernier. Il paraît certain que le ressentiment manifesté contre Abū Ḥanīfa par ses détracteurs procède surtout de l’attitude prise par lui lors de la révolte du descendant d’al-Ḥasan, Muḥammad al-Nafs al-Zakiyya (mort en 146/762) contre al-Manṣūr. Mais la doctrine d’Abū Ḥanīfa, en fait fort tolérante et cohérente, a aussi contre elle d’une part d’avoir eu pour promoteur un homme de tendance murği’ite prononcée, et d’autre part partisan du ra’y et de l’istiḥsān, procédés méthodologiques franchement suspects aux yeux des tenants de la Tradition parce qu’ils risquent de prendre à contre-pied les prescriptions du Coran et du ḥadīṯ, et d’ouvrir ainsi la voie à la bid‘a. Son origine koufienne en outre, celle qui vaut aux Hanafites d’être qualifiés d’ « Irakiens » par opposition aux Mâlikites « ḥiğāziens », ne contribue certes pas à lui attirer la sympathie des savants bagdadiens, héritiers de la tradition baṣrienne. Il ressort de tout cela que pour les gens du ḥadīṯ, le Ḥanafisme est certainement le plus suspect des maḏāhib.
79Al-Šāfi’l (mort en 204/820) n’a pas été lui non plus sans compromissions ‘alides. Suspect de sympathie pour les revendications de l’imām zaydite Yaḥyā b. ‘Abd Allāh, il dut faire amende honorable devant Hārūn al-Rašīd en 188/803. Aux yeux des ennemis du ši‘isme, une telle erreur de jeunesse ne se rachète que difficilement, et la doctrine šāfi‘ite ne put s’implanter au iiie/ixe siècle qu’en Egypte. On fait grand cas d’une information qui voudrait voir dans Ibn Ḥanbal un disciple d’al-Šāfi’ī. Or les relations d’Ibn Ḥanbal avec al-Šāfi’ī remontent à la période bagdadienne, où la doctrine šāfi’ite sur les uṣūl n’était pas encore aussi nettement fixée qu’elle le sera plus tard. C’est dans cette méthode d’élaboration juridique, la plus rigoureuse et la plus complète de tous les systèmes d’uṣūl, que les adversaires de l’imām chercheront encore des motifs de critique. Si le Ḥanafisme est attaqué pour son ra’y, le Šāfi’isme l’est pour son qiyās. Mais il faut remarquer que dans l’esprit des gens du ḥadīṯ, dont le porte-parole est en l’occurrence Ibn Ḥanbal, le qiyās doit être pris non au sens restrictif de « raisonnement analogique », mais dans celui, plus large, d’option personnelle non motivée. On note en effet que le qiyās est mal distingué du ra’y dans les réfutations de type hanbalite, et en particulier chez Ibn Qutayba.
80Si l’on n’a pas observé l’ordre chronologique rigoureux pour résumer les griefs adressés aux maḏhab-s naissants par les tenants de la Tradition, c’est qu’on a jugé plus expédient de les classer par ordre de faveur croissant dans l’estime de ces derniers. Un tel classement est de nature à éclairer bien des prises de position d’Ibn Qutayba dans ses ouvrages. C’est pourquoi il nous faut parler maintenant du Mālikisme et du Ḥanbalisme.
81L’attachement de Mālik (mort en 179/795) à la tradition médinoise, codifiée dans un but juridique dans le Muwaṭṭa’, a-t-elle suffi à racheter aux yeux d’Ibn Qutayba et des gens du ḥadīṯ sa prise de position pro-‘alide de 145/762, analogue à celle d’Abū Ḥanīfa ? On incline à le croire, car nonobstant cette attitude répréhensible, Mālik est admis sans réserve au nombre des grands muğtahid-s indépendants invoqués par les gens du ḥadīṯ, y compris Ibn Qutayba. On n’a pas été sans noter, dans l’œuvre de notre auteur, certains passages où il paraît épouser assez étroitement les thèses de Mālik sur l’iğmā’, qui peut dans des cas précis avoir le pas sur la Sunna, ou se confondre avec elle. On a relevé encore que le fils et le petit-fils d’Ibn Qutayba, responsables de la transmission de ses œuvres en Egypte, sont formellement catalogués comme Mālikites. Il faut entendre par là Mālikites en jurisprudence. De là à penser qu’Ibn Qutayba, malgré son attachement aux principes de base du Ḥanbalisme naissant, n’a pas été sans subir l’influence des doctrines de Mālik, au moins dans la pratique juridique qu’il a exercée longtemps dans le Ğabal, il n’y a qu’un pas.
82Quoi qu’il en soit, c’est l’éthique théologique d’Ibn Ḥanbal (mort en 241/855), ou peut-être plus exactement de son émule de Nisābūr, Isḥāq b. Rāhawayh, qui séduit le plus Ibn Qutayba. Ibn Ḥanbal et Ibn Rāhawayh font d’ailleurs figure de chefs de file des gens du ḥadīṯ au iiie/ixe siècle. On examine plus bas les points communs de la pensée religieuse d’Ibn Quytaba avec celle d’Ibn Ḥanbal et de ses émules. On se borne à énumérer ici les plus caractéristiques : attachement à la doctrine du Coran incréé et à un déterminisme mitigé (par conséquent : hostilité envers le Mu‘tazilisme et les Qadarites) ; critères méthodologiques de base : le Coran, la Sunna et l’iğmā’ (par conséquent : hostilité envers le Ḥanafisme, dont on condamne le ra’y, et suspicion envers le Šāfi’isme, qui à leurs yeux subordonne tout au qiyās) ; appartenance aux gens du ḥadīṯ, mais à condition de soumettre celui-ci à une critique vigilante (d’où : désaveu des « extrémistes du ḥadīṯ ») ; respect des Compagnons selon une hiérarchie sensiblement chronologique ; réhabilitation des Umayyades, ce qui vise à une réconciliation communautaire ; hostilité à l’égard du Ši‘isme activiste, dans le but de soutenir le califat ‘abbāside ; en toute chose enfin, position de « juste milieu » visant toujours à assurer la cohésion de la Communauté (ğamā‘a).
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83Les « sciences arabes » sont caractérisées par la recherche du patrimoine culturel des Arabes, dans les domaines de la langue, de la poésie et de la tradition anecdotique (ḫabar). Celle-ci se distingue à peine, à l’époque qui nous occupe, de la quête du ḥadīṯ, ou tradition prophétique.
84Elle vise à poser les bases de la nouvelle éthique arabο-islamique dans tous les domaines de la vie privée, sociale et politique. On s’était vite aperçu que le Coran était loin d’avoir résolu expressément tous les problèmes de la société musulmane en expansion et en évolution constantes depuis la conquête. Incapable, et d’ailleurs peu désireuse d’assimiler les règles de vie des populations non musulmanes des régions conquises, la société musulmane des nouvelles capitales avait dû rechercher en son sein les fondements d’un système juridique qu’elle ne pouvait pas concevoir en dehors de sa religion. Sa seule ressource était donc de rechercher, dans la vie du Prophète et des pieux membres de la Communauté primitive, l’ensemble des prescriptions qui, précisant ou complétant celle du Coran, étaient de nature à constituer un ensemble harmonieux. Ainsi naquit la science du ḥadīṯ, de la Sunna du Prophète et de ses Compagnons, qui est parallèlement au Coran la base essentielle du fiqh, ou éthique religieuse de l’Islam.
85Cette éthique religieuse englobant aussi la politique, la tentation était trop forte pour les sectes dont on a parlé plus haut, de justifier leurs prétentions en se référant aux mêmes autorités. Les ḥadīṯ-s forgés pour les besoins d’une cause donnée se multiplient donc à une cadence accélérée. Par réaction, les traditionnistes sunnites, qui au début ont certainement travaillé dans un esprit de sincérité et de foi irréprochable, sont amenés à leur corps défendant à « rechercher » des traditions qu’ils pussent opposer aux « témoignages » invoqués par leurs adversaires.
86On voit jusqu’où cette activité désordonnée pouvait mener. Malgré l’obligation un peu illusoire qui s’imposa bientôt de certifier l’authenticité du ḥadīṯ en l’appuyant sur une série de garants en principe dignes de foi, les traditionnistes et les fuqahā’ se trouvent à la fin du iie/viiie siècle à la tête d’une masse impressionnante de témoignages dûment authentifiés et souvent contradictoires. Pris à leur propre jeu, les « gens du ḥadīṯ » ne renoncent pas pour autant. Malgré les sarcasmes de leurs adversaires, ils vont maintenant tenter de discerner dans cette masse l’authentique et l’apocryphe, ou peut-être plus exactement l’utile et le nuisible. Une nouvelle science va naître, la critique du ḥadīṯ, dont les premiers balbutiements datent probablement de l’époque de ‘Abd Allāh b. Mubārak (mort en 170/786) mais dont l’un des premiers monuments est précisément le K. muḫtalif al-ḥadīṯ d’Ibn Qutayba.
87En effet, on ne peut guère considérer le Muwaṭṭa’ de Mālik comme un recueil critique de ḥadīṯ. Une bonne partie des traditions rapportées par Mālik ne présentent pas les conditions de validité qui seront requises plus tard. En outre, le propos de Mālik est exclusivement juridique, et beaucoup de traditions de nature « historique » admises par la suite ne figurent pas dans son recueil. D’autres recueils composés dans le même esprit que celui de Mālik ont existé, mais ne nous sont pas parvenus, éclipsés qu’ils furent par l’œuvre du grand jurisconsulte médinois.
88Au début du iiie/ixe siècle en revanche, on a commencé à élaborer une méthode d’authentification formelle du ḥadīṯ dont le critère de base est la solidité de l’isnād. Des traditionnistes classent ainsi leurs matériaux en fonction de leur origine, et Von exige que celle-ci soit un Compagnon. C’est ainsi que naissent les recueils dénommés Musnad dont le plus célèbre est naturellement celui d’Ibn Ḥanbal. On connaît encore un Musnad inédit d’Isḥāq b. Rāhawayh (mort en 233/847), l’un des principaux maîtres en ḥadīṯ d’Ibn Qutayba.
89Le genre du Musnad représente donc une première étape dans le mouvement de compilation du ḥadīṯ : l’étape de l’authentification externe, en fonction de la qualité de ses garants.
90Mais bientôt, les nécessités de la pratique juridique quotidienne amèneront d’autres générations de traditionnistes à opérer un classement par matières (taṣnīf) tout en conservant les exigences des auteurs de Musnad en matière d’isnād, voire en y renchérissant. Ce sera le cas d’al-Buhārī (mort en 256/ 870), de Muslim (mort en 261/875) et d’al-Tirmidi (mort en 279/892). On citera aussi, en notant toutefois leur caractère plus restreint, les Sunan d’Abū Dāwūd (mort en 275/889) et d’Ibn Māğa (mort en 283/896).
91Ce sont là, on le voit, des contemporains exacts d’Ibn Qutayba. Que ce dernier ne fasse nulle part état de leurs travaux n’a rien pour nous étonner. Il faut se souvenir en effet que dans la plupart des cas, les notes de l’auteur ne constituent qu’une ébauche mise au point et « publiée » par ses disciples. C’est particulièrement vrai dans le cas d’Ibn Ḥanbal et d’al-Buhārī, qui sont les deux plus grands. Il y a donc toutes chances pour que les grandes collections de ḥadīṯ ne fussent pas prêtes du vivant d’Ibn Qutayba. Ses connaissances en cette matière procèdent surtout de l’enseignement oral de ses maîtres, qui sont aussi ceux des grands auteurs de recueils qu’on vient de citer.
92C’est pourquoi l’on pense qu’il est un pionnier de la critique interne du ḥadīṯ. En même temps qu’al-Buhārī, Muslim et Abū Dāwūd — quoique dans une optique assez différente — il s’attache à une sélection dans laquelle la critique de l’isnād n’intervient guère. On reviendra d’ailleurs longuement sur la méthode d’Ibn Qutayba en matière de critique du ḥadīṯ.
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93La science du ḥadīṯ ainsi que les études philologiques sont étroitement liées à la science de l’ interprétation du Coran. On a dû se rendre très tôt à l’évidence : d’une part, beaucoup de mots et d’expressions coraniques sont tombés en désuétude dans la langue vivante, d’autre part nombre d’allusions à des faits contemporains du Prophète, ou à des événements historiques antérieurs à l’Islam, échappaient radicalement aux Musulmans des siècles postérieurs. La philologie, la lexicographie, l’histoire anecdotique (ḫabar) et l’histoire du Prophète (ḥadīṯ) devaient donc tout naturellement venir au secours de l’exégèse.
94Jusqu’à plus ample informé, on considère que cette exégèse fut essentiellement orale jusqu’au iiie/ixe siècle. On mentionne bien des Tafsīr-s antérieurs, attribués à de grands docteurs, mais on peut se demander si ces travaux n’ont pas été recueillis par écrit beaucoup plus tard. Dans les œuvres mêmes attribuées aux auteurs de la fin du iie/viiie et du début du iiie/ixe siècles, les passages de nature exégétique sont fragmentaires. Ils ont pour auteurs des philologues comme Abū‘Ubayda, al-Aḫfaš, Abū Ḥātim al-Siğistānī, al-Aṣma‘i, al-Farrā’..., et portent des titres qui ne trompent pas sur les critères de cette exégèse : Ma‘ānī l-Qur’ān, I‘rāb al-Qur’ān, Luġāt al-Qur’ān, Ġarīb al-Qur’ān, Mağāz al-Qur’ān...
95Cependant, comme la science du ḥadīṯ, l’exégèse coranique doit aussi se défendre contre les attaques perfides des ennemis de l’orthodoxie, voire contre le zèle intempestif des extrémistes de la Sunna. Les sectes, qui n’ont aucun scrupule à exploiter abusivement la masse inorganique des traditions de la fin du iie/viiie siècle, ne reculent pas davantage devant l’interprétation tendancieuse du texte coranique, allant jusqu’à y proposer des lectures favorables à leurs thèses, et à y dénoncer des amputations ou interpolations non moins avantageuses. Telle est au moins l’attitude des Šī‘ites extrémistes, dont la spécialité est de découvrir dans le Coran des allusions personnelles aux hommes des premiers temps de l’Islam, notamment à ‘Alī, mais aussi aux protagonistes des grands mouvements d’agitation râfiḍite postérieurs, dont beaucoup se déclarent visés dans tel ou tel verset.
96Les Qadarites, puis leurs héritiers Mu‘tazilites, ont beau jeu de découvrir dans un texte devenu souvent obscur des passages « douteux » (mutašābih) où ils voudront trouver des arguments pour étayer leurs doctrines.
97L’aspect le plus typique de l’exégèse Mu‘tazilite concerne les passages du Coran — et naturellement aussi du ḥadīṯ — d’allure anthropormophiste. Sous l’influence de l’hellénisme, les Mu‘tazilites ont tenté de rationaliser la religion. Pour ce faire, ils furent amenés à dépersonnaliser la divinité, à en faire une entité abstraite sans commune mesure avec la création. C’est de cette tendance fondamentale que procède leur dogme du Coran créé, et aussi la négation — plus ou moins catégorique selon les auteurs — des attributs divins. Or ceci était parfaitement incompatible avec les nombreuses notations anthropomorphistes du Coran qui, il faut bien le dire, s’embarrassait peu de théologie et était destiné à toucher un public sensible au concret. De là le caractère métaphorique, voire allégorique de l’exégèse Mu‘tazilite dans ce domaine. Toutes les notations anthropomorphistes sont glosées par la notation abstraite la plus voisine. Une telle exégèse, rejoignant par son caractère allégorique l’exégèse rāfiḍite, ne pouvait qu’être condamnée par les théologiens sunnites, qui se retranchent derrière leur conception fidéiste de l’inconnaissable. C’est la doctrine de la balkafiyya, d’inspiration notoirement hanbalite, que partage Ibn Qutayba.
98A l’opposé, un autre danger menaçait l’exégèse orthodoxe. On veut parler des affabulations colportées par les sermonnaires populaires, les quṣṣāṣ, dont les divagations portent d’autant plus facilement le discrédit sur le ḥadīṯ et l’exégèse orthodoxe qu’elles étaient de nature franchement, parfois scandaleusement anthropomorphiste. On soupçonne que beaucoup de ces légendes ou de ces divagations (ḫurāfāt) ont fini par être incorporées à la masse des données traditionnelles authentiques, bien qu’un nombre considérable d’entre elles ait été rejeté par les critiques, et parmi eux Ibn Qutayba.
99Les légendes les plus résistantes, de par leur nature et leur origine, sont celles qui concernent les données judéo-chrétiennes de la révélation, du ḥadīṯ et de l’histoire. La plus grande partie des informations fournies à l’exégèse islamique dans le domaine judéo-chrétien (isrā’īliyyāt) remonte à deux personnages dont tout laisse à penser qu’ils sont des Juifs convertis, Ka‘b al-Aḥbār, et surtout Wahb b. Munabbih. Faisant d’une pierre deux coups, ils ont à la fois fourni aux Musulmans la matière de l’ exégèse des nombreuses réminiscences bibliques et évangéliques du Coran, et celle de l’histoire des prophètes qui fait obligatoirement partie des exposés des premiers historiens.
100Malgré la parenté évidente de ces informateurs d’un genre spécial avec les quṣṣāṣ dont on a parlé plus haut, le caractère pseudo-scripturaire de leurs affirmations les a fait admettre d’emblée parmi les sources de ḥadīṯ et de ḫabar les plus respectables, et pendant de nombreux siècles, les auteurs musulmans écriront l’histoire préislamique d’après Wahb b. Munabbih. Ce sera le cas de Ṭabarī qui a enregistré à peu près tout le donné de ce personnage, partie dans son Histoire, partie dans son Tafsīr.
101Mais au iiie/ixe siècle, les connaissances scripturaires extra-islamiques se font plus exactes. C’est que la Bible et les Evangiles ont été traduits en arabe. On a dit ailleurs, après G. Vajda, que si l’on ne savait à peu près rien des traductions anciennes de la Thora sur l’hébreu et l’araméen, en revanche, une traduction du syriaque remarquablement fidèle fut mise en circulation du vivant d’Ibn Qutayba. Elle est due à ‘Alī b. Sahl b. Rabban al-Ṭabarī, nestorien converti, médecin d’al-Mutawakkil, qui y ajouta une traduction de l’Évangile de Matthieu. Il nous paraît très vraisemblable que ce fut précisément cette traduction qu’Ibn Qutayba utilisa pour confronter les données de Wahb à la tradition judéo-chrétienne authentique. Quoi qu’il en soit, on voit dans le respect d’Ibn Qutayba pour les livres révélés antérieurs, dans leur exactitude textuelle et dans l’exploitation impartiale qu’il en fit, un des titres de gloire de cet auteur. L’exégèse étant ici indissociable de l’histoire, on ne s’étonne pas de trouver une masse considérable de citations de la Thora et de l’Evangile dans le Muḫtalif, où sont représentés tous les genres de la littérature religieuse, et par conséquent l’exégèse, ainsi que dans les Ma‘ārif, qui sont pour partie un manuel d’histoire.
102On caractérise plus loin de manière plus complète la méthode exégétique d’Ibn Qutayba, ce qui nous dispense d’y insister ici.
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103Ayant ainsi sommairement passé en revue les grands courants d’idées qui imprègnent la société irakienne au début du iiie/ixe siècle, il convient de faire le point sur l’état de la littérature de langue arabe au même moment.
104On a montré depuis longtemps que la division chronologique adoptée par les auteurs anciens relativement à l’évolution de la poésie arabe était largement arbitraire, et ne pouvait être conservée dans ses grandes lignes que pour la commodité d’exposés pédagogiques.
105C’est ainsi qu’il a paru expédient de réunir sous la dénomination de « poésie archaïque » non seulement la poésie préislamique proprement dite, mais aussi les vers des poètes que les critiques arabes rangent sous le vocable de muḫaḍramūn, c’est-à-dire ceux qui sont à cheval sur les deux périodes, et même la poésie du ṣadr al-Islām et de l’époque umayyade, pratiquement jusqu’aux environs de 750, date de l’avènement des ‘Abbāsides. Cette indistinction se justifie par les caractères de toute cette poésie, par une analogie dans les genres et les thèmes qu’on a assez souvent décrite pour qu’on se dispense d’y revenir ici.
106La sédentarisation croissante de la société islamique, et le bouleversement des mœurs qu’elle entraîne, notamment en raison du brassage ethnique survenu après la conquête, favorise la naissance d’une poésie nouvelle, « moderne », caractérisée par une liberté d’expression plus grande, une métrique assouplie, et surtout par un éclatement des anciens cadres de la qaṣīda bédouine, les thèmes classiques ayant conquis leur autonomie et étant promus au rang de genres poétiques. Comme il fallait s’y attendre, les genres qui ont dès lors le plus de vogue — et où, il faut bien le dire, se sont le plus illustrés les grands poètes « modernes » — sont naturellement les genres érotique et bachique. Mais l’une des originalités de la poésie moderne est peut-être d’avoir vu la naissance du genre « idéologique ». Certes, la poésie de circonstance, ou politique, a toujours existé chez les Arabes, mais l’acuité prise par les conflits religieux au cours de la seconde moitié du iie/viiie siècle impose aux diverses tendances sectaires de s’adjoindre les services de poètes sympathisants qui seront parmi leurs meilleurs propagandistes.
107Or on a acquis la conviction que dans la plupart des cas, les anthologues ont fait preuve d’une objectivité suffisante pour passer outre aux opinions politiques ou religieuses des poètes qu’ils répertoriaient. Ceci présentait en effet d’autant moins d’inconvénients et de risques qu’une anthologie suppose par définition un choix, et qu’il était facile de n’y insérer que des vers inoffensifs. D’ailleurs, il paraît fort probable que les vers tendancieux ne circulaient que dans les milieux favorables et que leurs auteurs se gardaient bien de les publier ailleurs. Enfin, ce n’est certes pas dans ce genre que l’on trouve les plus beaux vers de la littérature arabe.
108Tout cela explique assez bien ce qu’il est convenu d’appeler l’ « éclectisme » d’Ibn Qutayba. Le Ši‘r n’est autre chose qu’un recueil de pièces dont Ibn Qutayba a estimé — après d’autres, on le verra — qu’elles méritaient de passer à la postérité pour les raisons qu’il expose dans son Introduction, même si les principes de sa poétique ne sont pas toujours clairement à la base du choix opéré dans le cours de l’ouvrage.
109Il ne faudra pas chercher autre chose dans les deux anthologies poétiques d’Ibn Qutayba. Elles sont partie intégrante de son œuvre de vulgarisation, rien de plus.
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110Si, pour être exhaustif plutôt que par penchant personnel, Ibn Qutayba a sacrifié à la poésie, on persiste à voir en lui un prosateur.
111Depuis un siècle, la prose arabe est en gestation. En effet, si l’on n’est en mesure de citer aucun ouvrage en prose écrit au ier/viie siècle, pour la simple raison que l’érudition est alors exclusivement orale, les ouvrages bibliographiques comme le Fihrist mentionnent un nombre effarant d’ouvrages de toute nature remontant au iie/viiie, dont la plupart ne nous sont pas parvenus. Comment expliquer la disparition de cette masse considérable d’opuscules, ou peut-être de gros ouvrages ? Qualité inférieure de leur contenu ? Pourquoi supposer a priori qu’ils présentaient moins d’intérêt que les ouvrages du iiie/ixe ? Qualité inférieure de la langue ? Ce n’est pas entièrement exclu, car beaucoup sont incontestablement l’œuvre de néo-Arabes ; mais bien des textes postérieurs ne présentent pas non plus des qualités stylistiques éminentes. Qualité inférieure des supports employés, qui suppose la disparition rapide des volumes ? C’est déjà moins invraisemblable, mais les auteurs des siècles suivants, de leur propre aveu, ont eu connaissance de ces textes disparus. Pourquoi n’ont-ils été recopiés que très partiellement ?
112Une autre hypothèse semble plus séduisante : on peut admettre que la prise de conscience par la société islamique de l’intérêt de la diffusion des œuvres écrites fut tardive. Ainsi, on sait que la profession de warrāq, ou de copiste libraire, ne se développa qu’au cours du iiie/ixe siècle. Il est très probable que la majorité des travaux signalés au siècle précédent ont dû consister dans l’enregistrement de « notes de cours » demeurant la propriété de tel ou tel individu. Il ne s’agit pas d’une entreprise de publication concertée, dont on n’a pas encore entrevu les bienfaits.
113Il faut se souvenir d’ailleurs que la connaissance de l’écriture arabe ne se répand guère avant que les réformes umayyades de l’administration ne soient réellement entrées dans les faits. Pour ce faire, il faudra attendre que le personnel des chancelleries — hérité des régimes byzantin et sāsānide — ait en majorité appris l’arabe. Or ce n’est pas encore un fait complètement acquis sous al-Ma’mūn. Toutefois on peut admettre qu’à l’avènement des ‘Abbāsides une partie de ce personnel a un vernis suffisant de culture arabe pour que se crée une prose arabe écrite à caractère littéraire.
114C’est précisément dans ce milieu que naissent les premières œuvres en prose qui nous soient parvenues. Il n’est pas dans notre propos ici d’entreprendre l’analyse de l’œuvre des kuttāb du iie/viiie siècle. Il nous faudra examiner, le moment venu, quelle put être l’influence de leurs écrits sur l’œuvre d’Ibn Qutayba. On dira seulement ici qu’à des titres divers, des hommes comme ‘Abd al-Ḥamīd, Ibn al-Muqaffa’, Sahl b. Hārūn illustrent l’intégration à la culture arabo-islamique d’un nouvel élément littéraire : l’élément iranien. ‘Abd al-Ḥamīd n’a sans doute fait qu’adapter en arabe le style et l’éthique administrative de la chancellerie sāsānide. Ibn al-Muqaffa’ acclimate la sagesse indo-iranienne et l’histoire de la Perse. Sahl b. Hārūn, un peu plus tard, pourrait bien n’avoir été qu’un accident. Nous ne savons à peu près rien de lui, mais il semble avoir représenté la tendance šu’ūbite, et s’être servi de l’ outil forgé par ses prédécesseurs pour exalter les fastes des non-Arabes, et ridiculiser l’élément arabe de la nouvelle société.
115En fait, de cette première couche de pionniers de la prose arabe, celui qui a imprimé le plus fortement sa marque sur l’adab du iiie/ixe siècle paraît être Ibn al-Muqaffa’. A cet égard, il peut être considéré comme le véritable inventeur de la prose véhiculaire arabe, dont Ibn Qutayba devait être le vulgarisateur.
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116Mais parallèlement, d’autres érudits — qui ne sont d’ailleurs pas toujours, tant s’en faut, d’origine arabe — se sont attachés à recueillir l’héritage de l’arabisme dans tous les domaines. Si l’élément culturel iranien dont on vient de parler est de nature « profane » par rapport à l’Islam, les découvreurs de la tradition arabe ne sont nullement dégagés des impératifs de la religion. Tout au contraire, ce sont les nécessités de l’exégèse coranique qui donnent le branle à la recherche philologique et à la quête de la tradition anecdotique (ḥadīṯ et ḫabar). La première suppose l’exhumation de la poésie et la naissance de la grammaire archaïque. La seconde implique la création d’un embryon de science historique. Ainsi, de proche en proche se créent des disciplines souvent voisines, en tout cas étroitement imbriquées, qui vont constituer les « sciences arabes », qu’on ne dissociera en « sciences philologiques », en « sciences religieuses » et en « histoire » que pour les besoins de l’exposé. En effet, si tel savant se « spécialise » dans une discipline particulière, il ne pourra rien ignorer des disciplines voisines, qui sont toujours le complément indispensable de la sienne propre. C’est ainsi qu’on explique certaines contradictions apparentes décelées dans les ouvrages d’Ibn Qutayba, qui prônera le plus souvent la « culture générale », mais se fera parfois, pour les besoins de la cause, le défenseur de la spécialisation.
117Depuis les premiers historiens arabes de la philologie, on a retenu qu’il s’était très tôt constitué deux écoles de philologie rivales, et on a tenté d’en définir les divergences doctrinales. Certes, des traits communs peuvent être décelés chez les grammairiens d’une même « école ». Mais on ne croit pas impossible de ramener ces traits aux tendances de pensée dominantes dans les milieux intellectuels de Koufa et de Basra. Ainsi, on n’est pas éloigné de voir dans la tendance au « respect de l’usage » où l’on veut voir une caractéristique de la grammaire koufienne un reflet de la souplesse idéologique relative qui ne peut pas ne pas régner dans une Koufa cosmopolite et hétérodoxe. A Basra en revanche, où règne un Sunnisme à peine entamé à un moment donné par les idées Mu‘tazilites, on tend à faire un usage immodéré du qiyās grammatical, de cet esprit normatif qui finira par dominer d’ailleurs, sans que disparaisse pour autant complètement la tendance empirique dite koufienne.
118La « synthèse » qui aurait été l’œuvre d’Ibn Qutayba entre autres à Bagdad correspond à une évolution toute spontanée dans un esprit impartial et réfléchi : la fécondité incontestable de la méthode normative en grammaire n’était nullement incompatible avec la notation de formes isolées ou idiomatiques de nature à enrichir les possibilités d’expression de la langue. Mais on persiste à penser que les choses ne sont pas aussi simples. C’est pourquoi on sera amené à déterminer la place qui revient à Ibn Qutayba dans les « écoles philologiques ».
119Comme on l’a dit, il serait inexact de limiter à la grammaire les activités « philologiques » des hommes de Basra et de Koufa. Les premiers représentants des sciences arabes sont des érudits universels, à la fois lecteurs du Coran, grammairiens, collecteurs de poésie et de récits historico-légendaires (aḫbār), pour ne pas parler du ḥadīṯ. Toutefois, on peut admettre qu’une relative spécialisation s’établit à partir de leurs disciples, qui sont en outre les maîtres de la génération d’al-Ğāḥiẓ puis, souvent par personne interposée, d’Ibn Qutayba. Beaucoup de ces « maîtres au second degré » d’Ibn Qutayba meurent d’ailleurs sensiblement au même moment, qui coïncide en gros avec la naissance de notre auteur. Ils sont incontestablement à la base de son œuvre, mais il ne les a pas connus. Il nous faudra voir par quel canal la tradition arabe s’est frayé un chemin jusqu’à Ibn Qutayba, c’est-à-dire quels furent ses maîtres directs. Cette étude fera l’objet d’un important chapitre, et l’on aura ainsi l’occasion d’examiner la part prise par al-Ğāḥiẓ dans la transmission de cet héritage. Sans anticiper sur ce qu’on en dira, on évoquera ici, à la faveur de la mention de ce nom, une autre composante de l’adab du ιιιe/ιχe siècle.
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120Les éléments judéo-chrétiens, iraniens et proprement arabes ne constituent pas en effet tout le contenu de l’adab. Le mouvement de traduction amorcé par Ibn al-Muqaffa’ et ses émules s’est élargi, notamment sous l’impulsion d’al-Ma’mūn. On ne traduira plus dès lors uniquement du persan, mais aussi du grec et du syriaque.
121C’est ainsi que de nombreuses adaptations d’ouvrages de type aristotélicien figurent parmi les premiers produits des officines de traduction de la fin du iie/viiie siècle. Ces traductions, encouragées et accélérées par al-Ma’mūn, sont l’œuvre d’une équipe dont les animateurs furent des hommes comme Ḥunayn b. Isḥāq et son fils Isḥāq b. Ḥunayn. L’engouement des cercles intellectuels fut tel qu’au début du iiie/ixe siècle se constitua une classe de falāsifa, amateurs de philosophie naturaliste manifestant plus ou moins ouvertement leur indifférence religieuse, mais rien conservant pas moins la faveur des souverains. On pense naturellement en premier lieu à al-Kindī (mort en 256/870), mais on a eu l’occasion d’examiner le cas de Muḥammad b. al-Ğahm al-Barmakī, qui dut à ses tendances d’esprit un poste important de gouverneur provincial.
122Cette intrusion de la falsafa dans la société islamique ne fut pas sans répercussions sur la pensée des mutakallim-s Mu‘tazilites, et même des fondateurs de maḏhab-s et des grammairiens, par l’attrait que présentait le système des catégories et la méthode analogique.
123Si les derniers conservaient assez de respect révérentiel à l’égard de la tradition arabe pour rester attachés aux dogmes essentiels de l’Islam, les autres se sont servis de la falsafa pour déraciner ou ridiculiser des croyances intangibles aux yeux des gens de la Sunna. De là à récuser le ḥadīṯ et le ḫabar qui en étaient les véhicules, il n’y avait qu’un pas. Le meilleur exemple accessible de ces attaques contre l’arsenal des traditions pseudo-historiques est certainement le Tarbī‘ d’al-Ğāḥiẓ, auquel répondent certains passages de l’œuvre d’Ibn Qutayba.
124Il est toutefois piquant de constater qu’Ibn Qutayba ne se fait pas faute de juger d’après Aristote lorsque le besoin s’en fait sentir, c’est-à-dire pour mieux réfuter les arguments de ses adversaires.
125Une autre question se posera donc, qui est de savoir quelle est la part exacte de la tradition aristotélicienne dans la synthèse culturelle d’Ibn Qutayba.
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126Ce rapide panorama des grands courants culturels et des tendances littéraires dominantes au début du iiie/ixe siècle nous amène tout naturellement à préciser le plan qu’on adoptera dans notre seconde partie, consacrée aux idées d’Ibn Qutayba.
127Les conflits religieux étant manifestement au centre des problèmes de ce siècle, on commencera par un exposé du credo d’Ibn Qutayba, à la faveur duquel on tentera de déterminer sa position relativement aux grands dogmes de l’Islam (chapitre Ier). On étudiera ensuite successivement sa méthode de critique du ḥadīṯ (chapitre II), puis sa conception de l’exégèse coranique (chapitre III). Au chapitre suivant, on tentera de replacer ce système idéologique dans les grands courants politico-religieux de cette époque, ce qui reviendra à nous interroger sur l’attitude d’Ibn Qutayba vis-à-vis des sectes et de la politique (chapitre IV). Bien entendu, il nous faudra traiter à part de la Šu’ūbiyya, qui est un aspect particulier du même problème (chapitre V). Il nous a paru qu’Ibn Qutayba ne s’était pas désintéressé de l’aspect linguistique du problème des minorités, et l’on a jugé bon de consacrer quelques pages à son attitude devant les langues étrangères (chapitre VI). Ce chapitre marque en quelque sorte la transition entre les idées politico-théologiques d’Ibn Qutayba et sa conception de la culture. Tout ce qui suit concerne en effet le volet « littéraire » du diptyque qutaybien. Au chapitre VII, on a fait un sort à toute une série d’idées reçues touchant la place d’Ibn Qutayba dans les « écoles philologiques ». Bien entendu, les travaux déjà publiés ne nous ont pas dispensé d’étudier le sentiment de notre auteur en face de la poésie, aspect particulier de l’œuvre des philologues (chapitre VIII). Ayant ainsi examiné successivement les problèmes religieux, puis littéraires, il deviendra alors possible de définir l’adab qutaybien, c’est-à-dire la conception de la culture et de l’ éthique propre à Ibn Qutayba (chapitre IX). On terminera par quelques aperçus sur le style d’Ibn Qutayba et sa place dans la cohorte des écrivains de langue arabe (chapitre X).
128On pense ainsi avoir négligé peu d’aspects de la personnalité d’Ibn Qutayba. On espère notamment avoir déterminé, sinon démêlé, la part du religieux et du profane dans ses activités littéraires. On admet à juste titre depuis toujours qu’Ibn Qutayba est le parfait modèle de l’érudit musulman, d’aucuns diraient de l’ « honnête homme » de son temps. Ce caractère représentatif nous autorise à espérer que la présente étude est de nature à apporter quelque lumière sur la mentalité profonde des docteurs du iiie/ixe siècle, et peut-être même, plus généralement, sur l’attitude devant la vie des lettrés musulmans de toutes les époques.
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129Cet ouvrage est le fruit de dix années de lectures qutaybiennes. Il va sans dire que bien des conseils et des encouragements nous ont permis de le mener à son terme. M. R. Blachère a accepté de le patronner. MM. R. Brunschvig, H. Laoust et Ch. Pellat ont bien voulu nous faire part de leurs observations après l’avoir relu. M. G. Vajda nous a inlassablement fait part de ses découvertes en matière de manuscrits d’Ibn Qutayba. M. Ahmed Salmi nous a procuré un texte faussement attribué à Ibn Qutayba. M. S. A. Bonebakker a bien voulu nous adresser copie de certains passages manuscrits d’importance capitale. Enfin, M. H. Laoust l’a jugé digne de prendre place dans la précieuse collection de l’Institut Français d’Etudes Arabes de Damas, et M. N. Elisséeff en a supervisé la publication avec son habituel dévouement.
130A tous, sans lesquels on aurait peut-être reculé, vont nos remerciements les plus chaleureux.
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