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Les non-dits du nom. Onomastique et documents en terres d'Islam

 | 
Christian Müller
, 
Muriel Roiland-Rouabah

Littérature et histoire

De la « communauté de salut » à la « populace ». La représentation du « peuple » dans quatre Miroirs arabes des Princes (viiie-xiiie s.)

Abdallah Cheikh-Moussa

Texte intégral

  • 1 Lettre à Damilaville du 1er avril 1766 citée dans Châteaubriand 1978, p. 1150.

J’entends par peuple la populace qui n’a que ses bras pour vivre.
Voltaire1

Quand tu ne sais pas où tu vas, regarde d’où tu viens.
Proverbe sénégalais

  • 2 Entretien avec Hubert Dreyfus et Paul Rabinow 1984, p. 325-326.

Le travail de la pensée n’est pas de dénoncer le mal qui habiterait secrètement tout ce qui existe, mais de pressentir le danger qui menace dans tout ce qui est habituel, et de rendre problématique tout ce qui est solide. L’« optimisme » de la pensée, si on veut employer ce mot, est de savoir qu’il n’y a pas d’âge d’or.
Michel Foucault2

Présentation

1Ce proverbe illustre bien l’attitude qui semble prévaloir aujourd’hui dans le monde arabo-musulman. Un véritable culte est voué au passé et aux pieux ancêtres, avec ses mots d’ordre de retour aux sources, de fidélité aux fondements. On croit retrouver ainsi un âge supposé d’or et où auraient régné concorde, harmonie sociale, justice et liberté. Partant de quelques versets du Coran ou faisant référence à ce que l’on appelle l’« Expérience de Médine », on ne cesse d’affirmer que l’Islam n’a pas seulement pensé et théorisé la démocratie, mais qu’il l’a également pratiquée, une démocratie fondée sur la concertation et la consultation populaires. Belle utopie à l’envers qui, au lieu de projeter dans le futur « le meilleur des mondes possibles », fait du rêve humain une « réalité » située dans un passé historique révolu. Faut-il sourire de ces discours et s’empresser de les rejeter en les taxant d’idéologie mystificatrice ? Ce serait méconnaître leur fonction, fondamentale et légitime, qui est de fournir un moyen d’expression aux désirs individuels et une motivation de l’action par des valeurs et des symboles supposés intangibles et « communément » partagés depuis l’avènement de l’islam. Il faut, au contraire, les soumettre à un travail critique qui viserait à mettre au jour les mécanismes de distorsion qui font de ces légitimes objectivations du lien communautaire et de l’action sociale une pure et simple aliénation.

  • 3 J’ai conscience de l’anachronisme de ce terme, aussi je l’emploie par commodité ! Il renvoie à des (...)

2Mon propos dans cette étude est de voir comment les Miroirs arabes des Princes ont contribué à ce travail de distorsion (au même titre d’ailleurs que la pensée politique plus proprement philosophique ou juridico-théologique) en faisant apparaître les paradigmes, explicites ou implicites, qui servent à appréhender le « peuple »3 et, de là, à légitimer son exclusion de la sphère politique. Il me faut préciser toutefois que je me propose moins de faire, ici, l’histoire « objective » du peuple, que d’en d’étudier la représentation à partir d’un genre littéraire bien particulier. Je commencerai par présenter ce que j’appelle, par commodité, « Miroirs des Princes » afin de préciser leur nature et leurs fonctions, ainsi que le statut de leurs auteurs. Dans un deuxième temps, j’essaierai de dégager, à partir de l’action supposée historique du prophète Muḥammad et du texte coranique, les principaux traits de la umma (« communauté »), sa fonction socio-politique et sa vocation religieuse. Le choix de ces deux références s’impose du fait qu’ils nourrissent et informent tout l’imaginaire islamique, aussi bien médiéval que contemporain, quelle que soit par ailleurs la variété des formulations ou des contenus que cet imaginaire a pu recevoir dans chaque situation historique particulière. Je traiterai ensuite de la représentation du peuple dans les quatre Miroirs retenus, représentation qui en fait une multitude dénuée de raison, sinon d’humanité, soumise au désir, à la violence et à la « barbarie éthique », et qui s’oppose au prince comme la nature s’oppose à la culture. Plusieurs ordres sont convoqués pour donner à voir cette altérité foncière de la « masse » et pour justifier sa dépossession politique : naturel/divin, économique ou domestique et éthico-politique. J’essaierai enfin de voir les incidences d’une telle représentation sur le mode de gouvernement qu’il convient d’adopter à l’égard d’une masse jugée sans foi ni loi, en traitant de la soumission et des moyens de l’obtenir, ensuite, de la justice et de ses formes. En conclusion, je commenterai très brièvement certains des arguments avancés par des courants dits « modernistes », pour faire de la « communauté de Dieu » la détentrice de la souveraineté, et qui me semblent reconduire le travail de distorsion.

Les auteurs

  • 4 Dans Rasā’il al-Bulaġā’, p. 173-210 = ‘Abd al-Ḥamīd ibn Yaḥyā l-Kātib wa-mā Tabaqqā min Rasā’ilihi (...)

3— ‘Abd al-Ḥamīd b. Yaḥyā l-Kātib (m. en 750). Considéré comme le fondateur du genre épistolaire arabe et chef de la chancellerie du dernier calife umayyade, Marwān b. Muḥammad, il aurait partagé son sort, lors de la victoire des ‘Abbāsides. J’ai retenu son Épître au prince héritier (Risāla ilā Walī l-‘Ahd)4. Elle est datée de 747-748 et adressée au fils de Marwān b. Muḥammad (Marwān ii), parti combattre des ḫāriǧites.

  • 5 Dans Pellat 1976. Il me faut préciser que pour Ch. Pellat (p. 4 de l’introduction), suivant en cela (...)
  • 6 La référence, implicite, aux Rāwandiyya, entre autres indices, permet de dater l’épître de l’année (...)

4— ‘Abd Allāh b. al-Muqaffa‘ (m. vers 759). Célèbre traducteur en arabe d’ouvrages persans et secrétaire au service des Umayyades, puis de l’oncle du deuxième calife ‘abbāside, al-Manṣūr, il n’aurait embrassé l’islam que peu de temps avant sa mise à mort, très vraisemblablement pour des raisons politiques et non pour hérésie, comme certains continuent de le penser. Son épître adressée à ce calife et intitulée Des compagnons (De l’entourage) du prince (Risāla fī l-Ṣaḥāba)5 a très certainement été rédigée en 7596.

  • 7 Al-Māwardī, Naṣīḥat al-Mulūk, éd. Muḥammad Ǧāsim al-Ḥadīṯī, Bagdad, Dār al-šu’ūn al-ṯaqāfiyya l-‘ām (...)

5— Abū l-Ḥasan ‘Alī b. Muḥammad al-Māwardī (974-1058). Célèbre jurisconsulte et juge qui eut à remplir plusieurs missions diplomatiques pour le compte des califes ‘abbāsides al-Qādir (reg. 991-1031) et al-Qā’im (reg. 1031-1075). Son Miroir porte le titre de Conseil aux rois (Naṣīḥat al-Mulūk)7 et semble, au vu de quelques remarques incidentes, avoir été adressé à l’un des princes būyīdes.

  • 8 Ibn Abī l-Rabī‘, Sulūk al-Mālik fī Tadbīr al-Mamālik, éd. Nāġī l-Takrītī dans al-Falsafa l-Siyāsiyy (...)
  • 9 J’espère pouvoir établir dans un prochain article que le dédicataire du Sulūk n’est pas al-Mu‘taṣim (...)

6— Šihāb al-Dīn Aḥmad b. Muḥammad b. Abī l-Rabī‘ (xiiie siècle). Tout ce que l’on sait est que son ouvrage, La conduite du roi dans le gouvernement des royaumes (Sulūk al-Mālik fī Tadbīr al-Mamālik)8, mentionne le dernier calife ‘abbāside de Bagdad, al-Musta‘sim (r. 1242-1258)9.

Nature et fonctions des Miroirs

  • 10 Voir Gilliot 2007, p. 466-499.

7Dans la présentation qui vient d’être faite, je disais que j’emploie l’expression « Miroirs des Princes » (Fürstenspiegel, Mirrors for Princes) par commodité. En effet, il n’existe pas à ma connaissance d’équivalent arabe à l’époque dite classique. Marāya l-umarā’ est un emprunt très récent. Ce genre littéraire est appelé en effet naṣīḥa10 « Conseil ». Le mot se trouve employé aussi bien au singulier, qu’au pluriel, dans le titre de très nombreux ouvrages, mais la plupart n’ont pas encore été édités. On pourrait cependant justifier l’emploi de cette expression en prenant appui sur ces passages dont l’un figure dans al-Adab al-Ṣaġir, l’autre dans l’ouvrage d’al-Māwardī, Conseil aux Rois :

« Il est du devoir de l’homme raisonnable de disposer de deux miroirs : dans l’un, il observera attentivement ses propres défauts, se dépréciera et remédiera à celles qu’il pourra ; dans l’autre, il considérera les belles qualités des autres, qu’il magnifiera, et adoptera celles qu’il pourra. »

  • 11 [Pseudo-] Ibn al-Muqaffa‘, al-Adab al-Ṣaġīr, dans Rasā’il al-Bulaġā’, p. 27.

Ḥaqq ‘alā l-‘āqil an yattaḫiḏa mir’ātayn fa-yanẓura min iḥdāhumā fī masāwi’ nafsihi fa-yataṣāġara bihā wa-yuṣliḥa mā staṭā‘a minhā wa-yanẓura min al-uḫrā fī maḥāsin al-nās fa-yuḥalliyahum bihā wa-ya’ḫuḏa mā staṭā‘a minhā11.

« Fais de tes savants et de tes conseillers un miroir grâce auquel tu pourras juger de tes mœurs (ṭibā‘) et de tes actions, comme celui en métal poli dans lequel tu te mires. Tu as besoin de réformer tes mœurs et tes actes bien plus que d’embellir ton image. »

  • 12 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 57. Al-Māwardī cite aussi une parole attribuée au Prophète : « Le croyant est (...)

Ittaḫiḏ min ‘ulamā’ika wa-nuṣaḥā’ika mir’āt li-ṭibā‘ika wa-fa‘ālika, ka-mā tattaḫiḏu li-ṣūrat waǧhika l-ḥadīd al-maǧluw fa-innaka ilā ṣalāḥ ṭibā‘ika wa-af‘ālika aḥwaǧ minka ilā taḥsīn ṣūratika12.

8Aussi, j’appelle « Miroir des Princes », tout texte, quelle qu’en soit la forme, qui se propose d’instruire le gouvernant de ce qu’il doit être, de ce qu’il doit savoir et faire afin de bien diriger son royaume et d’assurer le maintien de son pouvoir.

  • 13 Bien des études ont été consacrées aux Miroirs des princes en Islam, je me contenterai de renvoyer (...)

9Ce genre littéraire13 fait son apparition assez tôt dans la culture arabo-islamique, vers le milieu du viiie siècle. Les premiers textes connus sont des traductions, du pehlevi, ou du sanskrit via le pehlevi, comme les fables de Kalīla et Dimna qui sont supposés avoir influencé La Fontaine, et du grec, comme les Épîtres qu’Aristote aurait adressées à Alexandre le Grand. Les premiers textes rédigés directement en arabe et qui, eux, partent de la situation réelle du monde musulman de l’époque sont dus à deux secrétaires de chancellerie, il s’agit d’épîtres très courtes comme celle de ‘Abd al-Ḥamīd destinée au prince héritier ou encore celle d’Ibn al-Muqaffa‘ intitulée Des compagnons du Prince.

10À côté de ce genre d’écrits, nous trouvons de courts traités consacrés par les juristes ou les théologiens à la question de l’imamat ou du califat (comme les épîtres attribuées à al-Ǧāḥiẓ [m. en 868]), des chapitres qui, dans les principales anthologies littéraires, traitent du pouvoir, dans les ouvrages sur l’impôt foncier, du renoncement (zuhd) ou, dans la littérature consacrée aux traditions prophétiques, de la direction de la prière du vendredi et du commandement des armées (imra). Au même moment, fin ixe-début xe, les philosophes commencent à traduire et à commenter la littérature politique grecque, comme al-Fārābī (m. en 950) et ses Opinions de la cité excellente.

11Cette réflexion ne sera systématisée et ne donnera naissance à des ouvrages plus conséquents qu’à partir du xie siècle, avec al-Māwardī et Abū Ya‘lā l-Farrā’ (Les statuts gouvernementaux), entre autres. Ce phénomène n’est certainement pas sans rapport avec l’évolution de la situation politique du monde islamique qui a vu, à partir du xe siècle, l’apparition de l’État sultanien, du califat fatimide au Maghreb puis au Caire, du califat umayyade en Espagne, des principautés carmathes dans l’Arabie du Sud, ḫāriǧites en Afrique du Nord, bédouines en Syrie du Nord. Trois unités fondamentales ont ainsi volé en éclat : l’unité, toute théorique il est vrai, de la communauté (umma), celle du territoire (Dār ou Mamlaka, comme disaient les auteurs anciens) enfin celle du pouvoir et de l’autorité. Le califat ‘abbāside de Bagdad n’étant plus qu’un symbole.

12Ces Miroirs des Princes ont en commun de proposer une réflexion sur l’art de gouverner sous ses différents aspects, c’est-à-dire :

- les règles de conduite que doit suivre le prince et qui lui permettent de s’acquitter des tâches relatives à sa fonction, comme les problèmes d’étiquette et de protocole, la vie de cour et la conduite qu’il faut observer avec les courtisans ;

- mais aussi les ruses et stratagèmes qu’un prince se doit de ne pas ignorer s’il veut faire face victorieusement aux adversités : intrigues de cour, guerres à l’intérieur comme à l’extérieur du royaume, négociations avec l’ennemi et alliances à contracter ou à rompre ;

- enfin les attributs nécessaires à la Sagesse du prince et au bon gouvernement.

13Cette réflexion s’est exercée dans le cadre de deux grands types d’ouvrages :

A- Le premier d’allure plus discursive consiste à exposer et à analyser les relations de pouvoir telles qu’elles sont vécues à l’intérieur de la sphère dirigeante. Cette réflexion puise tout autant, bien qu’à des degrés divers selon les auteurs, dans la tradition islamique que dans des traditions plus anciennes. À ce genre appartiennent les deux premiers ouvrages que j’ai retenus.

B- Le deuxième genre que l’on pourrait appeler « Conseils par l’exemple » se propose à partir des grandes figures de gouvernants appartenant à différentes traditions culturelles d’instruire le Prince et son entourage sur la manière de diriger les affaires du royaume et d’assurer la concorde entre les sujets. Ce deuxième genre est constitué de deux types de textes :

  • le premier réunit des recueils d’anecdotes mettant en scène des personnages historiques et rapportant des faits ou des événements supposés véridiques par lesquels se trouve illustrée leur grande sagesse politique. Les figures invoquées ressortissent, en vérité, autant au mythe qu’à l’histoire. Elles appartiennent aussi bien à la tradition islamique, celle des débuts de l’islam et de son âge d’or, essentiellement, qu’à une tradition plus ancienne et dont les exemples étaient empruntés à l’histoire et à la légende d’Alexandre, comme à celles des empereurs perses sassanides, par exemple. Ces anecdotes servent alors d’accompagnement et d’illustration aux maximes, préceptes et règles adressés au Prince. Les deux derniers Miroirs dont je parlerai ici appartiennent à ce premier type.

  • le second est constitué de recueils de fables ayant pour protagonistes des animaux qui jouent le même rôle et remplissent les mêmes fonctions que les personnages historico-mythiques du premier groupe. Les plus célèbres sont Kalīla wa-Dimna d’Ibn al-Muqaffa‘, Kitāb al-Namir wa-l-Ṯa‘lab (Livre de la panthère et du renard) de Sahl b. Hārūn et l’anonyme al-Asad wa-l-Ġawwāṣ (Le lion et le pêcheur de perles).

Statut des auteurs

14Le Prophète aurait dit :

« Ne prêchent qu’un Prince, quelqu’un qui en a reçu l’ordre ou un présomptueux. »

  • 14 Ibn al-Ǧawzī, Kitāb al-Quṣṣāṣ wa-l-Muḏākkirīn, p. 28-29. L’on pourrait lire aussi muḥtāl (fourbe) !

Lā yaquṣṣu illā amīr aw ma’mūr aw muḫtāl.14

15Seul donc le Prince, objet de cette « machine de persuasion » qu’est le Miroir a le pouvoir et tout le pouvoir de constituer son auteur, en sujet de discours. Le Prince en est, à la fois, le commanditaire, ou le dédicataire, et l’instance de légitimation. Il doit reconnaître que celui qui le tient est fondé à le tenir. Que ces Miroirs aient été écrits à l’initiative de leurs auteurs ou sur commande, ils doivent donc nécessairement signifier, sinon rappeler explicitement, la qualité et les titres qui instituent leurs auteurs comme conseillers légitimes et dignes d’être écoutés. Ils doivent affirmer, à tout le moins, leur loyauté à celui qui détient le pouvoir et la qualité de leur propre savoir puisé aux meilleures sources de la tradition.

  • 15 Ibn Abī l-Rabī‘, par exemple, se qualifie de mamlūk (esclave), Sulūk al-Mamlūk, p. 85, 87, 97, 219.

16Il me faut ajouter aussitôt qu’affirmer cette loyauté est nécessaire non seulement pour rappeler son allégeance à celui qui détient le pouvoir et l’autorité, mais aussi, et surtout, pour lui notifier ce qu’il a à être, qu’il doit se conformer à sa réputation et être à la hauteur de sa fonction. Il doit accepter les conseils, droit reconnu théoriquement à tout musulman, et dont j’aurais à parler, et prouver ainsi qu’il est digne de cette « mission » qui lui fait obligation de se prémunir contre l’absolutisme de la pensée, ou la pensée unique comme on dit aujourd’hui (istibdād al-ra’y), en pratiquant la consultation et la concertation (avec les membres de l’élite, bien entendu, à commencer par l’auteur du Miroir). Cet acte d’institution du destinataire comme Prince ouvert aux conseils ne va pas sans éloge et flatterie. Éloge et flatterie qui sont provocation et défi visant à précipiter ce dernier dans l’identification au portrait qui en est brossé : il doit coller à l’image que le flatteur présente de lui. En tant que conseillers, ou se posant comme tels, ces auteurs dominent le gouvernant auquel ils s’adressent par la manipulation de son opinion, mais ils ne peuvent y parvenir qu’en s’en faisant les flatteurs et les courtisans15, et en légitimant son pouvoir.

  • 16 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 4.

17L’un des éléments les plus récurrents de cet éloge est l’affirmation du savoir, de la justice et de la sagesse du gouvernant. Tous ces auteurs, à l’exception cependant du troisième, se présentent comme de simples interprètes, comme l’instrument mis à la disposition du Prince afin qu’il puisse manifester sa volonté et son pouvoir. Ibn al-Muqaffa‘, par exemple, précise qu’il n’existe que deux raisons pour s’adresser au calife : d’une part, l’informer de ce qu’il ignore, mais ce serait un véritable acte de lèse-majesté, une mise en cause de sa qualité de Commandeur des croyants censé connaître les moindres faits et gestes de ses sujets. D’autre part, lui rappeler des faits qu’il connaît déjà16. Le verbe, que j’ai traduit par « rappeler » (ḏakkara) a, dans le cadre arabo-islamique, des connotations qui débordent largement l’idée du simple rappel ou l’acte de remémoration. C’est à la fois le rappel des bienfaits que Dieu a accordés aux hommes mais aussi, sinon plus encore, le rappel du châtiment qu’Il réserve à ceux qui s’écartent de Sa voie.

18Si j’ai choisi ces quatre auteurs, alors qu’ils sont d’époques, de profils et de réputations différentes, c’est qu’ils partagent, à mes yeux, une même attitude à l’égard du peuple ou de la masse :

19- le premier est un chef de la chancellerie, son épître est écrite pendant une guerre « civile » qui sera suivie trois ans plus tard par la disparition de la dynastie qu’il servait. De plus, elle fait référence à des événements bien précis et se veut une réponse appropriée à une situation de trouble et de guerre. Enfin, même si elle est rédigée, et très certainement conçue par ce chef de la chancellerie, elle n’en témoigne pas moins de la vision du dernier calife umayyade et de sa politique.

20- le deuxième est considéré par la tradition arabo-islamique comme un hérétique, un crypto-manichéen œuvrant contre l’islam et les Arabes et cherchant à introduire, insidieusement, les traditions iraniennes sassanides. Rien cependant dans son texte ne permet de telles affirmations. L’intérêt de son épître est que, elle aussi, peut être assez facilement située dans son contexte historique, celui des premières années du règne du deuxième calife ‘abbāside, Abū Ǧa‘far al-Manṣūr (reg. 754-775). Elle vient à un moment où la dynastie ‘abbāside était en train de se consolider et l’Empire musulman de connaître une extension et une centralisation qu’il ne connaîtra plus jamais.

21- le troisième est le représentant par excellence du groupe des jurisconsultes, spécialiste donc de la Loi dite religieuse et porte-parole du courant dit sunnite. Ses liens avec le pouvoir califal sont amplement attestés. L’intérêt de son texte est qu’il cherche à concilier la situation réelle de la société et du pouvoir avec les impératifs religieux, en faisant feu de tout bois : aussi bien les traditions arabes et islamiques, qu’indo-perses ou grecques.

22- le quatrième enfin est contemporain de la disparition du califat ‘abbāside de Bagdad qui a duré plus de cinq siècles. Son texte est le produit autant de la tradition philosophique marquée au sceau de la Grèce que de la tradition juridique ou celle véhiculée par les Miroirs des princes précédents. Elle témoigne, par ailleurs, d’un rare aveuglement en face des bouleversements socio-politiques qui secouaient le monde arabo-islamique de cette époque.

  • 17 Elias 1985, p. 125.
  • 18 Riḍwān al-Sayyid, « Ru’yat al-ḫilāfa wa-Binyat al-Dawla fī l-Islām », p. 11-45. Aujourd’hui, il suf (...)

23Ces quatre auteurs ont en commun d’appartenir à l’élite, (ḫāṣṣa), élite entendue au sens de « patrie sociale »17, c’est-à-dire que l’identification d’un individu avec le groupe ethnique dont il est issu tend à s’estomper au profit d’une identification au groupe socio-politique et culturel. Ils ont aussi en commun de dépendre très étroitement du pouvoir. Ils en sont les porte-parole et les auxiliaires. Grâce à leur savoir, à leur maîtrise du discours et de la rhétorique, ils prétendent relayer, sinon orienter, l’action du Prince. De plus, l’on peut parler à leur propos d’« outillage mental commun », producteur de discours identiques dans leur intention globale. Tous témoignent d’un goût très vif pour les « pratiques » et d’un manque d’intérêt quasi total pour la recherche théorique et le raisonnement. Tous semblent accepter, sans discussion aucune, les valeurs et les conduites que leur impose l’appartenance à un milieu « élitique » qui constitue, croyaient-ils, à la fois le centre de la société et sa référence ultime. Tous ont le sentiment de faire partie d’une même communauté, la umma, et d’une même culture arabophone et marquée du fait islamique. Tous, enfin, ont vécu à des époques charnières où l’on se serait attendu à une remise en cause des schèmes dominants et des cadres habituels de pensée. Pourtant, il n’en est rien. Preuve, s’il en était, de l’existence d’un « impensable » commun, quel que soit le courant intellectuel ou l’école juridique auquel l’un ou l’autre appartient. Si je parle d’un impensable, c’est dans le sens qu’une certaine interprétation du Coran, informée par la propre expérience historique des musulmans et orientée par la lecture des traductions du grec, comme les Lois, la République de Platon ou encore l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, aurait pu pousser ces auteurs, ou d’autres, à s’interroger sur les modèles de gouvernement, qu’ils ne cessaient de proposer à l’imitation, ou sur la nature des lois. Dans ce qui suit, et comme je l’annonçais dans la présentation, je m’intéresserai, exclusivement, à quelques versets du Coran et à un épisode particulier de la carrière politico-religieuse de Muḥammad, la conclusion du Pacte appelé improprement « Constitution de Médine », afin de dégager les principaux traits de la umma (communauté), d’en préciser la fonction socio-politique et la vocation religieuse. Le choix de ces deux références s’impose, comme je l’ai dit, parce qu’ils nourrissent et informent tout l’imaginaire islamique, aussi bien médiéval que contemporain ; ce qui veut dire qu’on ne peut échapper totalement au travail de travestissement produit par plusieurs générations d’exégètes, de juristes ou d’idéologues. En effet, pas un groupe, pas un mouvement politique ou religieux qui n’ait légitimé son action et ses revendications en affirmant sa fidélité à l’esprit et/ou à la lettre de ces deux références majeures. Il n’y a pas si longtemps encore, on a cru voir dans la « Constitution de Médine », par exemple, une constitution qui fonde une société politique et qui signe l’acte de naissance d’un État comparable à celui que l’on trouve dans les démocraties modernes18.

« Constitution de Médine »

  • 19 Muḥammad Ḥamīdullāh, Maǧmū‘at al-Waṯā’iq al-Siyāsiyya li-l-‘Ahd al-Nabawī wa-l-ḫilāfa l-Rāšida, p.  (...)
  • 20 Il faudrait penser au sens ancien du mot français « affidé » : celui auquel on peut se fier.
  • 21 Coran, xlix (al-Ḥuǧurāt), 14-17.
  • 22 Voir Tyan 1971, p. 74-75.

24Je commencerai par la « Constitution de Médine19 ». C’est un pacte passé, pour les uns en 624, pour les autres en 627, entre le Prophète, le groupe de convertis qui ont fui avec lui de la Mecque et trouvé refuge à Médine, à partir de 622, et huit clans de cette oasis, parmi lesquels figuraient des juifs mais avec un rôle secondaire (man tabi‘anā min Yahūda) par rapport aux autres clans. Tous les membres de ces groupes sont qualifiés de mu’min dans ce document, supposé authentique, et sont dits constituer une seule communauté (umma). Le premier terme englobe aussi bien les adeptes de la nouvelle religion que les juifs alors que seuls les musulmans sont appelés muslim. Je pense qu’il faut voir dans mu’min, et conformément à l’étymologie, la référence à une sécurité assurée en commun, une solidarité dans la guerre qu’elle soit offensive ou défensive20. J’en trouve confirmation dans la hiérarchie établie par le Coran lui-même entre mu’min et muslim, « croyant » et « musulman » arabes cette fois. Les muslim sont les nomades qui se sont convertis, du moins l’affirment-ils, mais qui évitent, sinon refusent purement et simplement, de participer aux expéditions du Prophète21. De plus, il n’est question dans cette soi-disant constitution de Médine que de ǧihād (combat, guerre), de rachat de captifs, d’entraide pour obtenir la victoire, de trêve et de paix. Il s’agit donc, contrairement à ce qui est affirmé aujourd’hui, non pas d’une constitution fondant une nouvelle communauté politique sur des bases supposées démocratiques, mais d’une alliance et d’un pacte instituant l’obligation de solidarité contre des adversaires communs. Si l’on veut y voir à tout prix une communauté, ce ne peut être que dans le sens d’une communauté en armes, et qui n’a de raison d’être que parce qu’il existe un état de conflit. Et c’est bien ce caractère, à la fois provisoire et très circonstancié, qui explique, me semble-t-il, le fait que Muḥammad apparaisse dans ce document comme le chef d’un seul groupe, celui des musulmans originaires de la Mecque, auquel se sont alliés d’autres groupes, c’est-à-dire très exactement la fonction dévolue au chef de guerre (ra’īs, amīr) désigné, dans l’Arabie préislamique, lorsque plusieurs lignages ou tribus s’associent pour combattre un ennemi commun. Cette fonction, il faut le souligner, est provisoire, elle ne dure que le temps des combats. L’autre fonction qui lui est dévolue est celle d’arbitre en dernier ressort22, mais sans pouvoir particulier, car, conformément aux pratiques de l’Arabie pré-islamique, le recours à un juge-arbitre (ḥakam) est un acte libre et « de caractère purement privé », et la sentence de ce dernier « n’avait qu’une force obligatoire d’ordre moral ». On peut même se demander si au moment de la conclusion de ce pacte, le Prophète était déjà parvenu à faire reconnaître par tous les contractants son autorité. Si tel était le cas, on ne comprendrait pas pourquoi ce document précise que les juifs ont leur religion, les musulmans (muslim), la leur, et que chaque groupe doit payer collectivement, le prix du sang, si l’un des siens venait à commettre un meurtre.

Coran

  • 23 Coran (Le), 1972.

25Je donne ci-après les versets coraniques qui feront l’objet de mon commentaire, suivis de leur traduction par Boubakeur Hamza23.

1. Wa ka-ḏālika ǧa‘alnākum ummatan wasaṭan li-takūnū šuhadā’a ‘alā l-nāsi wa-yakūna l-rasūlu ‘alaykum šahīdan…

« Aussi avons-nous fait de vous une communauté de juste milieu afin que vous soyez témoins à l’encontre des hommes et que le Prophète soit témoin à votre encontre… » (ii, 143)

2. Kuntum ḫayra ummatin uḫriǧat li-l-nāsi ta’murūna bi-l-ma‘rūfi wa-tanhawna ‘ani l-munkari wa-tu’minūna bi-llāhi…

« Vous êtes la meilleure communauté qui ait été donnée comme exemple aux hommes : vous recommandez les bonnes actions et réprouvez ce qui est répréhensible et vous croyez en Dieu… » (iii, 110)

3. Naḥnu qasamnā baynahum ma‘īšatahum fi l-ḥayāti l-dunyā wa-rafa‘nā ba‘ḍahum fawqa ba‘ḍin daraǧātin li-yattaḫiḏa ba‘ḍuhum ba‘ḍan suḫriyyā.

« [C’est] Nous qui avons réparti entre eux leur subsistance en la vie présente et les avons élevé en degré, les uns au-dessus des autres afin que les uns prennent les autres à leur service. » (xliii, 31)

4. Wa-‘taṣimū bi-ḥabli llāhi ǧamī‘an wa-lā tafarraqū wa-ḏkurū ni‘mata llāhi ‘alaykum iḏ kuntum a‘dā’an fa-allafa bayna qulūbikum fa-aṣbaḥtum bi-ni‘matihi iḫwānan.

« Maintenez-vous tous, fermement attachés, au lien de Dieu, ne vous divisez pas. Rappelez-vous le bienfait que Dieu vous a accordé en unissant [par l’affection], vos coeurs, pour que vous deveniez des frères, alors qu’auparavant vous étiez ennemis ! » (iii, 103-104)

5. Yā ayyuhā llaḏīna āmanū aṭī‘ū llāha wa-aṭī‘ū l-rasūla wa-ūlī l-amri minkum fa-in tanāza‘tum fī šay’in fa-ruddūhu ilā llāhi wa-l-rasūli.

« Croyants ! Obéissez à Dieu ! Obéissez au Prophète et à ceux d’entre vous, qui détiennent l’autorité. Qu’un litige vous oppose, remettez-vous à Dieu et au Prophète. » (iv, 59)

6. Wa-mā ‘inda llāhi ḫayrun wa-abqā li-llaḏīna āmanū wa-‘alā rabbihim yatawakkalūna. Wa-llaḏīna staǧābū li-rabbihim wa-aqāmū l-ṣalāta wa-amruhum šūrā baynahum wa-mimmā razaqnāhum yunfiqūna…

« Ce qui est auprès de Dieu est meilleur et plus durable pour ceux qui croient et placent leur confiance en leur Seigneur […], [pour ceux] qui répondent [à l’appel] de leur Seigneur, accomplissent la prière, se concertent sur leurs affaires et dépensent [en œuvres charitables] de ce que Nous leur avons attribué… » (xlii, 36, 38)

7. Fa-bi-mā raḥmatin min rabbika linta lahum wa-law kunta faẓẓan ġalīẓa l-qalbi la-nfaḍḍū min ḥawlika fa-‘fu ‘anhum wa-staġfir lahum wa-šāwirhum fī l-amr fa-iḏā ‘azamta fa-tawakkal ‘alā llāhi inna llāha yuḥibbu l-mutawakkilīna.

« C’est par miséricorde divine que tu as été conciliant avec eux. Si tu avais été rude et sévère, ils se seraient dispersés loin de toi. Excuse-les, implore le pardon de Dieu en leur faveur, consulte-les, quand des ordres sont à donner. Mais, quand ta décision est prise, mets ta confiance en Dieu car, en vérité, Dieu aime ceux qui s’en remettent à Lui. » (iii, 159)

26Si l’on se tourne donc vers le Coran, pour voir quelles sont les caractéristiques de la communauté, on constate qu’elle est présentée comme une « communauté de salut », soumise à la loi de Dieu, à Son prophète et tenue de propager Sa loi. C’est le sens du témoignage dans le premier verset. Je ferai remarquer au passage que si j’ai choisi cette traduction, c’est parce que son auteur a été le recteur de la Mosquée de Paris, mais aussi et surtout parce que sa traduction a reçu l’imprimatur des autorités religieuses de Médine (voir p. x-xi). Elle s’inscrit en effet dans le strict cadre de ce que l’on appelle, aujourd’hui, le sunnisme. D’ailleurs, la manière dont ce premier verset est traduit rend bien compte du travail de distorsion opéré par des siècles d’exégèse dite « orthodoxe ». Le terme équivalent à « de juste milieu » signifiait dans la poésie arabe, d’avant l’apparition de l’islam ou qui lui est contemporaine, de « haute extraction » et s’employait pour dire d’un homme qu’il est issu d’un père et d’une mère d’égale « noblesse ».

27Cette élection de la communauté musulmane, synonyme de supériorité sur toute autre communauté est précisée dans le verset suivant (ḫayra ummatin). De plus, s’y trouve assignée à cette communauté une fonction fondamentale, celle de censurer les mœurs, c’est-à-dire d’ordonner le bien et de prohiber le mal. Et c’est bien cette vocation, à laquelle je faisais allusion plus haut, qui est interprétée aujourd’hui dans le sens de la souveraineté du peuple. Ce dernier doit non seulement critiquer et chercher à réformer, par le conseil, les mauvais gouvernants, mais aussi les renverser pour les remplacer par quelqu’un qui agit en stricte conformité avec la loi de Dieu. Les ḫāriǧites en ont fait leur slogan : « nulle obéissance à une créature dans la désobéissance au Créateur » (lā ṭā‘a li-maḫlūq fī ma‘ṣiyat al-ḫāliq).

28On notera qu’à partir de ces versets, la communauté est première par rapport à l’individu, contrairement à l’alliance contractée par Muḥammad et ses alliés qui, elle, est le fruit d’un choix délibéré d’associés décidés à faire cause commune. Elle est don de Dieu, elle a donc la prééminence. L’individu doit s’y soumettre, car c’est elle, pourrait-on dire qui l’engendre et qui lui assure l’existence la meilleure possible. S’écarter de la communauté et de la Loi qui l’a instituée ne peut être considéré que comme une aberration, un acte hérétique, une désobéissance et une rébellion contre Dieu lui-même. On relèvera aussi que cette communauté est un corps abstrait, elle ne s’incarne dans aucune institution, dans aucune assemblée, aucun clergé, si ce n’est en la personne du Prophète. Et effectivement, il n’est même pas encore enterré, que la grave question de sa succession va opposer ses adeptes.

29Le verset suivant fonde la hiérarchie sociale. La communauté est faite de croyants mais de croyants inégaux. Outre l’inégalité homme/femme exprimée, ailleurs dans le Coran, par l’emploi du même terme de « degré » (daraǧa), outre aussi l’inégalité homme libre/esclave, nous avons ici une inégalité socio-politique. Et une fois encore, la traduction de l’ancien recteur de la mosquée de Paris euphémise étonnamment l’original arabe qui parle d’« accomplir des corvées », ou « être humilié », ce qui revient strictement au même dans une culture qui n’a jamais eu de la considération pour le travail manuel, synonyme d’esclavage (que l’on pense aux termes mihna, imtihān…). Cette hiérarchisation se trouve néanmoins comme atténuée, adoucie par l’affirmation, dans le verset suivant, de la fraternité des croyants. On veut aujourd’hui voir dans cette fraternité, l’équivalent de l’égalité politique. C’est aller, me semble-t-il, contre le Coran et les mentalités « médiévales ». Si égalité il y a, c’est dans le sens où tout le monde est pareillement soumis à la Volonté de Dieu et à Sa loi. L’« isonomie » affirmée par le Coran n’est en aucune façon une égalité de type social ou politique mais d’ordre religieux : tous les musulmans sont égaux devant Dieu, cette égalité dit leur commune appartenance à la communauté de salut, mais ne préjuge guère des disparités sociales, économiques ou politiques qui peuvent les séparer. Ils sont égaux quant aux droits et aux devoirs que leur impose la reconnaissance d’Allāh et de sa Loi, non quant à l’idée d’un commun et égal accès au pouvoir, à la décision ou aux richesses. L’on ne comprendrait pas autrement ni le maintien de la règle de la kafā’a, c’est-à-dire l’obligation faite à une femme d’épouser un homme au moins de même rang social qu’elle, ni celui de l’esclavage.

30Cette fraternité proclamée dit aussi que, pour Dieu, la reconnaissance d’un individu se fait à partir de son appartenance à la umma, non à un lignage ou à une tribu. En instituant une nouvelle identité, de nouveaux critères de classification et de reconnaissance des individus, cette fraternité n’efface pas pour autant l’ancienne appartenance ni la différenciation socio-politique ou économique qui préexistait à la conversion. Si elle institue un partage, c’est entre les membres à part entière de cette communauté et les autres (protégés ou gens du Livre, païens, polythéistes), sans préjuger de l’égalité telle que nous l’entendons aujourd’hui et qui a pour condition ou corollaire la liberté. L’esclave converti, par exemple, même après émancipation, est bien membre de cette umma, il n’en demeure pas moins un inférieur.

31Le verset qui traite de l’obéissance est peut-être celui qui a fait couler le plus d’encre. Le point litigieux porte sur le sens à donner au terme traduit par « autorité ». S’agit-il de l’autorité des gouvernants quels qu’ils soient, justes ou injustes, musulmans ou impies, de celle des gouvernants issus de la tribu du Prophète ou de sa famille exclusivement ? Je ne peux rapporter, ici, toutes ces controverses. Je voudrais tout simplement faire remarquer qu’une étude du champ sémantique et lexical du pouvoir et de l’autorité en arabe ancien permet de préciser que amr (qui a donné « émir » et « amiral » en français) désigne toute affaire grave et plus particulièrement les situations de guerre ou de conflit. J’en conclus, comme d’ailleurs un grand nombre d’exégètes médiévaux, que ceux qui sont visés, dans ce passage, ce sont les chefs des expéditions musulmanes (sarāyā) auxquelles le Prophète ne prenait pas part. L’obéissance dont il s’agit est donc la soumission des combattants aux ordres de leurs commandants. Pour en faire la soumission à toute personne qui exerce le pouvoir, il a fallu continuer de penser et d’affirmer — même après la fin des guerres de conquête et, si l’on peut dire, d’« évangélisation » — que la communauté musulmane est non seulement une « communauté de croyance », mais aussi « de combat », de « guerre sainte ». Et c’est bien cette mission qui figurera, plus tard, en bonne place, dans tous les traités sur le califat, parmi les prérogatives du calife.

  • 24 Ǧāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl Āy al-Qur’ān, vol. iii, p. 4 et 101.

32Les deux derniers versets ont eux aussi donné matière à interprétation divergente. Ils sont aujourd’hui la référence obligée pour quiconque entend affirmer le caractère démocratique de l’islam, ou revendiquer une participation populaire dans l’exercice du pouvoir. Pourtant, à en croire les exégètes ou les chroniqueurs anciens, il n’est question, dans le dernier verset, que de consultation d’ordre militaire. Le passage ferait référence très précisément à une bataille perdue par Muḥammad (Uḥud), parce qu’il n’a pas suivi les conseils de ses hommes versés dans l’art de la guerre. Il me faut signaler, toutefois, que certains exégètes, al-Ṭabarī24 entre autres, étendront la consultation à tout ce qui n’a pas été codifié par la Révélation coranique.

33L’avant-dernier verset est certainement le plus délicat à interpréter. Il pose, me semble-t-il, un problème d’ordre syntaxique. Sans vouloir entrer ici dans les détails, le segment « se concertent sur leurs affaires » est placé, par le traducteur, sur le même plan que les autres segments, or il semble avoir une fonction équivalente à ce que l’on appelle en français un complément d’état (ǧumla ḥāliyya). Il précise l’état dans lequel se trouvaient ceux qui ont répondu à l’appel de Dieu et qui accomplissent la prière. Ces hommes se sont convertis de leur propre gré, non sous l’effet d’une contrainte. Leur décision était libre et volontaire, l’on dirait concertée.

  • 25 Istiḫlāf, employé environ 14 fois dans le Coran, exprime l’idée de posséder la terre, hériter/repre (...)

34De ce commentaire un peu rapide je retiendrai que la umma est une communauté élue dont les membres sont frères et égaux devant Dieu et devant Sa loi mais qui est, cependant, fortement hiérarchisée. Cette communauté a reçu la terre en dépôt25, avec une triple mission : attester la Vérité de Dieu, censurer les mœurs, et combattre pour propager Sa loi, une loi donnée une bonne fois pour toutes et qui ne peut être modifiée par les hommes. La mission de guerre sainte impose la stricte obéissance aux « chefs » qui, en retour, doivent consulter ceux qui combattent sous leurs ordres. Nous sommes, me semble-t-il, bien loin de ce que l’on pourrait appeler aujourd’hui des principes démocratiques. Enfin, au lieu d’être l’effet de l’ordre politique, la umma en est la condition. Cohésion, solidarité, unité sont supposées déjà données indépendamment de tout pouvoir, de tout régime. Dès lors, la fonction, la mission de tout pouvoir, califal, sultanien, quelle qu’en puisse être la forme, absolue ou modérée, est de maintenir cet état de cohésion. Cela n’est pas sans conséquence sur le rapport au changement, à l’innovation et à l’invention. La communauté unie, ou pensée comme telle, suppose une « ortho-doxie » (« ma communauté ne peut tomber d’accord sur une erreur », aurait dit le Prophète). De là, tout acte et toute pensée s’éloignant de ce qui est considéré comme la Tradition intangible sont jugés d’emblée comme rupture de la cohésion, comme aberration, hérésie ou innovation pernicieuse, puisque, et cela tombe sous le sens, toute idée, à ses débuts, ne peut être que minoritaire et aller à l’encontre du sens commun.

Représentation du « peuple »

  • 26 Dreyss 1860, vol. ii, p. 15. C’est moi qui souligne.

« Les peuples sur qui nous régnons, ne pouvant pas pénétrer le fond des affaires, règlent d’ordinaire leurs jugements sur ce qu’ils voient au dehors, et c’est le plus souvent sur les préséances et sur les rangs qu’ils mesurent leurs respects et leur obéissance. Comme il est important au public de n’être gouverné que par un seul, il lui est important aussi q ue celui qui fait cette fonction soit élevé de telle sorte au-dessus des autres, qu’il n’y ait personne qu’il puisse ni confondre ni comparer avec lui, et l’on ne peut, sans faire tort à tout le corps de l’État, ôter à son chef les moindres marques de supériorité qui le distinguent des autres membres. »26

35Cette longue citation extraite des Mémoires de Louis xiv aurait très bien pu être écrite par un souverain musulman ou par l’auteur d’un ouvrage de conseils au Prince. Elle exprime de la manière la plus nette la différence qui existe, qui doit exister entre le souverain et ceux sur lesquels son pouvoir s’exerce. Il y a là comme une différence de nature ou d’essence. Il ne s’agit pas en effet d’une simple supériorité due à la fonction exercée ou aux qualités qui sont requises chez celui qui doit gouverner, mais bien d’appartenance, si l’on peut dire, à deux natures différentes :

Wa-laysa li-aḫlāq al-malik al-a‘ẓam nihāya taqūmu fī wahm wa-lā yuḥīṭu bihā fikr […] wa-man ẓanna annahu yabluġu aqṣā hāḏā l-madā fa-huwa ‘indanā ka-man qāla bi-l-tašbīh maṯalan wa-bi-l-ǧism mu‘āraḍatan

  • 27 [Pseudo-] al-Ǧāḥiẓ, Kitāb al-Tāǧ fī Aḫlāq al-Mulūk, p. 5. Pour une traduction différente, voir Pell (...)

« Les mœurs du Grand Roi ne peuvent être conçues par l’imagination ni embrassées par la réflexion […], et quiconque croirait les appréhender totalement serait, à nos yeux, semblable à quelqu’un qui professerait l’anthropomorphisme et la corporéité de Dieu. »27

  • 28 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 2-3.
  • 29 Par l’emploi du verbe iṣṭana‘a et de son nom d’action (p. 216) qui renvoie dans le Coran à Moïse, s (...)
  • 30 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 45 : li-anna šaḫṣ al-malik waḥdahu yafī bi-ǧamī‘ man fī ḍimn mamlakatihi wa-ta (...)
  • 31 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 78-79.
  • 32 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 74-75.
  • 33 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 72.
  • 34 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 289.
  • 35 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 231.
  • 36 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 224.

36Si ‘Abd al-Ḥamīd et Ibn al-Muqaffa‘ assimilent le calife aux prophètes, tels que Joseph28 ou Moïse29, al-Māwardī, lui, le dira très clairement en affirmant non seulement que la conduite du Prince, à cause de sa puissance, diffère de celle des sujets, que le Prince est, à lui seul, l’équivalent de tous ceux qui peuplent son royaume30, mais aussi qu’il est choisi par Dieu pour témoigner à l’encontre de Ses créatures31. On relèvera au passage qu’il substitue le roi au Prophète dans le verset coranique que j’ai commenté plus haut. Il va même encore plus loin en affirmant que le Prince est l’ombre de Dieu sur terre32, qu’il est aux hommes ce que ces derniers sont aux animaux et à toutes les autres créatures33, qu’il est à ses auxiliaires ce que Dieu est aux anges34. On ne peut pas ne pas pousser plus loin la comparaison et ne pas conclure que le reste de la population occupe une place comparable à celle des hommes par rapport à la divinité, c’est-à-dire qu’un fossé infranchissable sépare le Prince de ses sujets. Tous ces auteurs conseillent d’ailleurs au Prince de ne pas se compromettre en fréquentant des hommes issus du commun, car il suffit de s’en approcher pour qu’on se voie enveloppé par sa mauvaise odeur35. Il faut, en plus, s’en distinguer complètement, aussi bien dans la manière de se vêtir, de se conduire, de monter à cheval ou de rire, car cela porterait atteinte à la crainte et au respect que sa personne doit inspirer36. Il est difficile de ne pas penser aux querelles théologiques qui ont secoué le monde musulman du Moyen Âge sur les attributs de Dieu et sur l’anthropomorphisme.

  • 37 Voir Cheikh-Moussa 1999 : l’annexe à cet article.
  • 38 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 372.

37À la lecture de ces Miroirs, l’on se demande souvent-ce que les auteurs entendent par ra‘iyya, ou ‘āmma37. Quelles sont les catégories sociales qui correspondent à ces appellations. Rares sont les auteurs qui croient nécessaire de préciser ce qu’ils entendent par ces termes. Cependant, al-Māwardī, énumérant les différentes catégories qui constituent la société, en distingue quatre : les fils des rois et les nobles (abnā’ al-mulūk wa-l-ašrāf) ; les hommes de haute extraction et d’illustration (ḏawī l-ansāb wa-l-aḥsāb), et leurs fils ; les savants et les ascètes (al-‘ulamā’ wa-l-nussāk), les grands propriétaires terriens (arbāb al-ḍiyā‘ wa-l-araḍīn), les grands négociants (al-tuǧǧār) et les maîtres et les notables parmi les artisans et les gens de métier (arbāb al-ṣunnā‘ wa-l-mahana wa-aṣḥāb al-aqdār minhum)38. On relèvera que ni le calife ni le commun ne font partie de la société. Le premier la transcende, il est proprement supra-humain, l’autre n’y appartient guère, rejeté qu’il est dans l’infra-humain.

38Quant à Ibn Abī l-Rabī‘, il divise la société en deux grands groupes. Le premier comprend, dans l’ordre : le souverain (al-malik), sa suite (al-ḥašam), les savants (‘ulamā’) et les juges (quḍāt), enfin les grands propriétaires terriens (dahāqina). Le second groupe se compose, d’une part, des grands négociants (al-tuǧǧār) et des notables (ahl al-marātib), d’autre part, du commun (al-sūqa wa-l-ǧumhūr). Et l’auteur de préciser : cette dernière catégorie est la plus vile et n’y appartiennent que les hommes de bassesse :

  • 39 Sulūk al-Mālik, p. 160-161.

hiya adnā l-marātib wa-hiya mabḏūla li-kull danī’ al-nafs39.

  • 40 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 7.

39Comment décrire en effet une masse présentée comme multitude informe et magma indifférencié, une masse turbulente, pécheresse (muttazira), incapable d’équité, dit Ibn al-Muqaffa‘, car, à la sévérité, elle répond par l’agitation, et à la douceur, par la tyrannie40. La nécessité de redresser ses mœurs et son comportement est plus impérieuse que son besoin de nourriture pour subsister. L’image des sauterelles (ġawġā’) est celle qui est le plus souvent convoquée. Un auteur du viiie-ixe siècle, Ǧāḥiẓ, auteur d’un Livre des animaux (ou du vivant) permet de préciser la raison pour laquelle le peuple est assimilé à ces insectes. Voici ce qu’il dit :

« dès qu’il leur pousse des ailes et qu’elles prennent une couleur rouge cendrée, les sauterelles acquièrent une autonomie et se mettent alors à tourbillonner en nuées dans tous les sens ».

  • 41 Kitāb al-Ḥayawān, 19693, vol. v, p. 551-552.

fa-iḏā ẓaharat aǧniḥatuhu wa-ṣāra aḥmar ilā l-ġubra fa-huwa l-ġawġā’ […] wa-ḏālika ḥīna yastaqillu wa-yamūǧu ba‘ḍuhu fī ba‘ḍihi wa-lā yatawaǧǧahu ǧiha, wa-li-ḏālika qīla li-ra‘ā‘ al-nās ġawġā’.41

40L’individu populaire, comme la sauterelle, est un pur spécimen (item), une simple reproduction de la totalité, il ne peut donc être différencié et acquérir une liberté, une individualité. C’est pour cela que les Miroirs ne font jamais de lui un interlocuteur capable de comprendre, de discuter, bref d’entrer dans une relation de communication et d’échange. Jamais le peuple n’est sujet de discours ou d’action. Alors que le souverain et son entourage sont individualisables, identifiables, personnalisables, le peuple, lui, est proprement opaque, à l’image du nuage de sauterelles, redoublant ainsi la peur qu’il inspire et légitimant l’exclusion dont il est frappé. Cette exclusion est rationalisée, justifiée par la référence faite aussi bien à l’ordre de la nature ou de Dieu, qu’aux ordres domestique, éthique ou politique.

Ordre naturel/ordre divin

41Le règne naturel, ou plus précisément divin, puisque c’est Dieu qui est à l’origine de tout, sert, en effet, à penser le rapport souverain/sujets ou gouvernant/gouvernés. L’inégalité entre eux est définitive car inscrite dans l’ordre naturel et pose la nécessaire domination des uns par les autres. Ce recours à l’ordre naturel ou divin pour justifier l’exclusion des gouvernés de la participation politique peut revêtir plusieurs formes. Partant, par exemple, de l’observation empirique ou ce qui est supposé tel, on dira, que dans un troupeau de chevaux, par exemple, il n’existe qu’un seul étalon, c’est lui qui mène le reste du troupeau à la source :

« Il est incontestable que les hommes ne peuvent être « réformés » que par un seul chef […], en effet, pour que tous les animaux prospèrent, Dieu sait qu’il faut, dans chaque espèce, un étalon qui conduise ses congénères au point d’eau et les ramène. Aussi fait-Il que les uns avancent en tête et les autres à la queue. »

  • 42 Al-Ǧāḥiẓ, vol. iii, p. 150.

Wa-qaḍiyya wāǧiba anna l-nās lā yuṣliḥuhum illā ra’īs wāḥid […] iḏ qad ‘alima Llāh anna ṣalāḥ ‘āmmat al-bahā’im fī an yaǧ‘ala li-kull ǧins minhā faḥl yūriduhā l-mā’ wa-yuṣdiruhā… fa-ǧa‘ala minhā ru’ūs matbū‘a wa-aḏnāb tābi‘a.42

42Il faut donc qu’il y ait dans l’Empire un seul calife ou un seul gouvernant qui détient véritablement le pouvoir, et auquel tout le monde doit se soumettre. Ainsi, al-Māwardī et Ibn Abī l-Rabī‘ règlent-ils la question, ô combien brûlante à leur époque, de la coexistence d’un calife, dont le pouvoir est tout juste symbolique, et un sultan qui détient la force et la puissance.

  • 43 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 76-77, 296.
  • 44 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 71-74.

43Une autre image récurrente dans toute cette littérature, et qui relèverait plutôt de ce que l’on pourrait appeler l’ordre biologique, oppose la tête au reste du corps humain. Comme la tête est le siège du cerveau et de la raison, que c’est elle qui dirige et ordonne aux membres, il faut donc qu’il en soit de même dans les relations politiques. Certains auteurs, tel al-Māwardī43, précisent cependant que les armées sont les membres du corps dont le souverain est la tête. D’autres, disent au contraire qu’il s’agit de tous ses auxiliaires, aussi bien civils que militaires. Le peuple est alors réduit à n’être plus qu’une matière inerte et informe que les auxiliaires travaillent et modèlent selon les indications du Prince. Enfin, le verset coranique, que nous avons vu poser l’existence d’une hiérarchie entre les hommes, est convoqué pour justifier que le souverain doit être situé au-dessus des gouvernés qui doivent le servir et lui obéir. Al-Māwardī le dit textuellement : les êtres humains sont asservis aux gouvernants et doivent obtempérer à leurs ordres et commandements44.

Ordre économique

  • 45 Voir al-Ǧāḥiẓ, Kitāb fī l-Nisā’, dans Rasā’il al-Ǧāḥiẓ, vol. iii, p. 147 et Pellat 1967, texte arab (...)

44L’ordre économique ou domestique permet lui aussi à ces auteurs de « traduire » le rapport qui doit lier le souverain à ses sujets, et reconduit l’idée qu’à l’un doit revenir la fonction de commandement et aux autres celle d’obéissance et de subordination. Le Prince est à ses sujets ce que le chef de famille est à son épouse, à ses enfants et à ses suivants. Cette obéissance, affirme-t-on, doit être librement consentie, basée sur l’amour, le respect, dans le cas de la famille, sur la religion et la pratique de la justice, dans le cas des gouvernés45. Vœu pieux, si l’on peut dire, puisque ces auteurs s’empressent aussitôt de mettre en garde contre les femmes, et par voie de conséquence contre le « peuple ». Comme la femme, celui-ci se laisse conduire par ses « émotions ». Aussi conseillent-ils de ne jamais se fier aux femmes ni prêter attention à leurs conseils, et de toujours prendre le contrepied de ce que les femmes — et par voie de conséquence le peuple — suggèrent.

  • 46 Trad. de Boubakeur Hamza, elle aussi très euphémisée puisque le verset coranique dit, très exacteme (...)

45Le recours, par ailleurs, au mode de relation qui doit exister entre maître et esclave vient renforcer cette idée de soumission librement consentie. Même le jurisconsulte et théologien al-Māwardī, que l’on aurait pu supposer plus réticent à faire de la communauté de Dieu un troupeau d’esclaves soumis à la volonté du maître, souscrit à cette idée et, s’appuyant sur le verset 23 de la sourate xxvii (« Les fourmis ») : « J’ai découvert qu’une femme comblée de toute chose et possédant un trône magnifique règne sur eux46 » (innī waǧadtu mra’atan tamlikuhum wa-utiyat min kulli šay’in wa-lahā ‘aršun ‘aẓīm), prend à la lettre le sens du mot malik, qui veut dire en arabe « propriétaire », « possesseur de quelque chose ou de quelqu’un », et de là « roi » :

« Bien qu’il ne les ait pas achetés et que, physiquement, ils soient ses semblables, tous ceux qui sont sous la domination du souverain occupent vis-à-vis de lui la position d’esclaves. Telle est la marque insigne de la majesté, de la supériorité et du grand mérite des souverains. »

  • 47 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 79-80.

wa-min ǧalālat ša’n al-mulūk wa-faḍā’ilihim ‘alā l-ra‘āyā wa-ṭabaqāt al-nās anna kull man taḥta yaday al-malik min ra‘āyāhu wa-in kānū minwā‘īhi (lire : munāwi‘īhi) fī l-ṣūra wa-mušābihīhi fī l-ḫilqa wa-lam yatakallaf huwa qtinā’ahum wa-lā širā’ahum fa-inna maḥallahum minhu fī kaṯīr min al-ǧihāt maḥall al-mamlūkīn.47

46Le commentaire qui suit cette assertion permet de mieux préciser l’image que l’on avait du « peuple ». Al-Māwardī ajoute en effet que tous les sujets du souverain se divisent, par rapport à lui et à son action, en deux groupes. Le premier est la matière, le second l’instrument. Le peuple est donc la matière travaillée, selon le bon vouloir du Prince, par les instruments que sont ses auxiliaires et ses agents. Dans cette relation, le peuple, comme l’esclave, ne s’appartient pas. Il est un objet possédé par le maître et, comme tel, un instrument dont le maître se sert à sa guise. C’est ainsi que son activité ne se trouve pensée qu’en termes économiques. Il est celui qui produit, qui paye les impôts et les taxes sans lesquels il n’y a ni royaume ni pérennité du pouvoir ni générosité du Prince.

Ordre éthico-politique

  • 48 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 57.

47Dans le champ de l’éthique, l’exclusion du peuple part de l’affirmation que la nature humaine est foncièrement mauvaise. L’homme penche naturellement vers le mal, le Coran l’a établi (al-nafs al-ammāra bi-l-sū’). Seuls le savoir, la raison développée et renforcée par ce savoir, la maîtrise du corps et des sens peuvent amender, réformer cette nature. Mais il ne faut point se leurrer, cet amendement n’est jamais définitif, la vigilance, la suspicion et l’examen de conscience sont nécessaires pour déjouer et empêcher le retour des mauvais penchants. Devant ce constat, la relation à soi, le rapport que l’homme doit entretenir avec son âme, plus précisément la partie de l’âme non douée de raison, est et doit être une relation de domination, une domination de type coercitif. L’homme est en effet dans un rapport d’affrontement avec cette partie de lui-même, et, pour assurer la victoire de la partie rationnelle de son âme, il doit recourir à la force de la raison et à la volonté. Il doit forcer, faire plier et briser toute résistance de sa nature. Cette stratégie, ce rapport entre soi et soi rend compte de la relation qui doit exister entre le Prince et ses sujets : il est la Raison, ils sont les mauvais penchants qu’il faut brider, dont il faut endiguer les débordements. Jamais les hommes du commun, dira Ibn al-Muqaffa‘, n’ont su pratiquer le bien ou s’amender d’eux-mêmes. Le Prince, et lui seul, peut le faire, car ils sont faibles, ignorants, ne peuvent réfléchir par eux-mêmes, ne possèdent aucun savoir et n’ont aucune volonté et aucun esprit d’initiative (taqaddum fī l-amr)48.

  • 49 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 42. Il faut faire remarquer que ce sens est très certainement tardif et qu’à l (...)
  • 50 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 44, 361.
  • 51 Sulūk al-Mālik, p. 171-172.
  • 52 Sulūk al-Mālik, p. 195.

48À partir de là, l’ordre politique idéal est celui où le Prince détient, seul, l’autorité et le pouvoir, même si tous ces auteurs lui conseillent de consulter ses sujets et de tenir compte de leur avis. Certains vont même jusqu’à en faire une obligation, tels al-Māwardī et Ibn Abī l-Rabī‘, en s’appuyant sur un dit attribué au Prophète, selon lequel « la religion est conseil prodigué » (al-dīn al-naṣīḥa)49. Cependant l’un, comme l’autre s’empressent de préciser que les seuls dont l’avis doit être recherché sont, pour al-Māwardī50, les hommes de religion (docteurs de la loi, théologiens etc.), pour Ibn al-Muqaffa‘, les hommes de savoir et de mérite, et, pour Ibn Abī l-Rabī‘, les savants et les hommes pieux51, mais avant tout le vizir dont l’avis ne peut être rejeté52. De plus, tous exigent que cette consultation se fasse en secret. La communauté se retrouve ainsi dépossédée de la mission qui lui est assignée par le Coran : censurer les mœurs en ordonnant le bien et en prohibant le mal. D’ailleurs, cette mission sera, dans l’histoire du monde islamique, très vite la prérogative d’un fonctionnaire de l’État (muḥtasib) chargé de la police des marchés et des mœurs.

49Par ailleurs, tous ces auteurs disent, sinon laissent entendre que les sujets peuvent déposer le calife, s’il s’avère incapable de remplir sa mission ou s’il se livre à ce qui est répréhensible aux yeux de la Loi. Cependant, ni l’un ni l’autre ne dit comment cela peut se réaliser, ni qui a la charge et la responsabilité de déclarer le souverain illégitime. L’on verra, à propos de la soumission, qu’une fois encore la dépossession du « peuple » est totale, puisqu’on dira : « mieux vaut un souverain tyrannique qu’une sédition qui dure » (sulṭān ġašūm ḫayr min fitna tadūm). Cela pose comme principe et comme fondement de l’ordre politique et du bon gouvernement, l’obligation faite à chaque membre de la société de « tenir son office ». Au roi de régner, à ses auxiliaires d’administrer, au « peuple » d’obéir et de produire.

Mode de gouvernement

  • 53 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 218-219.
  • 54 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 216.
  • 55 Sulūk al-Mālik, p. 135.

50Gouverner, c’est se placer sous le signe de Dieu, le remercier chaque jour d’avoir accordé le pouvoir et la puissance53. C’est en effet une grâce divine que d’accéder au pouvoir, ainsi la question de la légitimité se trouve-t-elle réglée, plus exactement éludée. ‘Abd al-Ḥamīd parle d’élection de la part de Dieu (iṣṭinā‘)54, alors qu’Ibn Abī l-Rabī‘ parle de chance et de bonne fortune (baḫt), au même titre que le prestige, la richesse, le mariage et les enfants55. Et que faire, sinon se soumettre au destin et au décret de Dieu ?

  • 56 Véritable « inventaire » baroque !

51Dès lors, tout va tourner autour du prince, tout va dépendre de lui. Ce sont sa volonté ou sa pusillanimité, sa justice ou son injustice, sa générosité ou son avarice, son courage ou sa lâcheté qui font ou défont le royaume, qui décident de la victoire ou de la défaite, de la possibilité ou non pour la communauté de remplir ses obligations religieuses. Rien ne lui échappe, rien n’échappe à son action. Aussi, comment ne pas y voir, malgré l’insistance sur la justice et la vertu, la figure accomplie du monarque absolu, voire du tyran, puisqu’il n’est de bonheur ou de prospérité sans qu’il n’en soit l’inspirateur et le maître d’œuvre. Il n’est nullement question de dire ici qu’il n’y a pas eu, dans l’histoire des sociétés islamiques, d’institutions de régulation plus ou moins indépendantes du pouvoir. L’essentiel est que, pour ces auteurs, sortir de l’orbite du prince était purement et simplement impensable. Jamais n’est discutée ou remise en cause, la centralité de la figure royale, califale ou sultanienne. Le Prince doit donc gouverner le royaume comme il gouverne ses propres désirs, sa femme, ses enfants ou ses esclaves. Ibn Abī l-Rabī‘ intitule par exemple l’un de ses chapitres : « Du gouvernement du corps du roi »56. Il y est conseillé au gouvernant de brider ses désirs car celui qui en est esclave ne peut régner, de ne s’adonner qu’aux beaux plaisirs, c’est-à-dire ceux qui ne peuvent le déshonorer, de n’être ni trop sévère ni trop indulgent ni paresseux ni négligent, de ne laisser personne savoir où il compte dormir ou passer la soirée, d’être fort et bon cavalier, de faire bonne figure et d’avoir un physique plaisant, d’être sain et agile de corps et d’esprit, de laisser son royaume dans une prospérité plus grande qu’au moment de son accession au trône, de ne pas commettre de chose répréhensible, de ne pas entreprendre ce qui ne lui causerait aucun dommage s’il s’en abstenait, de faire son examen de conscience chaque soir, enfin de faire passer l’intérêt général avant le sien, car il en est, en fin de compte, le véritable bénéficiaire. Ce passage montre, si besoin était, que le gouvernement est envisagé comme s’il relevait de la sphère du privé, non du public ou du politique. Il n’est question en effet dans ces Miroirs que du souverain, de son caractère, de sa psychologie et de son entourage (ṣaḥāba, ḫāṣṣa) ; le titre de l’épître d’Ibn al-Muqaffa‘ est éloquent à cet égard, puisque ṣaḥāba veut dire aussi en arabe, les « compagnons », les « amis ». Ce sont eux les véritables agents du gouvernement public, ils sont les intermédiaires obligés entre le Prince et l’ensemble des sujets. Cette nécessité de s’en remettre aux auxiliaires est dictée par les conditions du pouvoir, nécessairement coupé du monde et du reste de la population, au propre comme au figuré : il est reclus dans son palais et a donc besoin d’intermédiaires qui le tiennent au courant, qui lui rapportent ce qui se passe dans la société et administrent en son nom les affaires du royaume. Il y a là comme une tendance à l’autonomisation de la fonction gouvernementale par rapport à la fonction souveraine, en la personne du vizir ou du sultan et de tous ceux auxquels est déléguée la conduite des affaires du royaume.

  • 57 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 221.
  • 58 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 225, 233

52L’autre aspect fondamental d’un bon gouvernement est ce que l’on pourrait appeler de manière anachronique la « gestion de l’information ». Il s’agit à la fois du culte voué au secret et de l’espionnage systématique. Nos quatre auteurs y reviennent à plusieurs reprises. Le Prince se doit de ne rien laisser paraître. Il doit être impénétrable. ‘Abd al-Ḥamīd va jusqu’à écrire que tout secret ébruité devient rumeur et provoque alors la sédition dans les rangs de la population57. Autant il faut cultiver le secret, autant il faut se tenir au courant de tout ce qui se passe dans le royaume. Il faut avoir partout des espions qui rapportent le moindre fait, le moindre geste aussi bien de l’élite que du commun. Le gouvernement est ainsi basé sur la méfiance et le soupçon. Une certaine tyrannie du regard est au principe du bon gouvernement et sa pérennité. L’œil du prince doit tout voir (l’un des termes qui désignent en arabe « espion » est « œil », ‘ayn), son oreille, tout entendre. Il faut non seulement épier les moindres faits des sujets, mais percer leurs secrets et pénétrer jusqu’au fond de leurs cœurs58. L’on notera que ce qui est dit des espions qui doivent rapporter ce qui se passe parmi les sujets est absolument identique à ce qui est conseillé dans la deuxième partie de l’épître de ‘Abd al-Ḥamīd concernant l’espionnage de l’ennemi. La population est ainsi considérée comme un ennemi en puissance sinon en acte. Ibn al-Muqaffa‘, par exemple, conseille au Calife de recruter des savants versés dans les sciences religieuses (fiqh, sunna, siyar) ainsi que des agents spéciaux (ḫawāṣṣ riǧāl) qui doivent se tenir au courant de tout ce qui se passe, dans n’importe quelle métropole (miṣr), circonscription militaire ou place frontière (ṯaġr), c’est-à-dire de procéder à un véritable quadrillage du territoire. Ils doivent agir avec discernement, modération et loyauté. Ainsi, aucun mouvement subversif ne pourra voir le jour sans être aussitôt démasqué :

[…] an lā yataḥarraka mutaḥarrik fī amr min umūr al-‘āmma illā wa-‘ayn nāṣiḥa tarmuquhu wa-lā yahmisu hāmis illā wa-uḏun šafīqa tuṣīḫu naḥwahu

  • 59 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 56, trad. Pellat.

« Personne, écrit-il, ne peut faire un mouvement à propos d’une affaire touchant la masse sans être observé par un homme loyal, personne ne peut murmurer sans qu’une oreille compatissante [pour le pouvoir] se tende vers lui.59 »

  • 60 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 229.

53Il faut noter cependant que cette nécessité d’être tenu au courant de tout ce qui se passe laisse vite la place à une sorte de « suspicion généralisée ». Tous les auteurs mettent en garde le gouvernant contre la médisance60 et conseillent non seulement de varier les sources d’information et d’en multiplier les agents, mais aussi de faire circuler soi-même des rumeurs et voir comment ses agents ou les membres de son entourage se comportent.

Soumission

  • 61 Voir, entres autres, la sourate ix (al-Tawba).
  • 62 Coran, iii (Āl ‘Imrān), 26.

54Avant de traiter de la soumission dans les Miroirs des Princes, il me faut rappeler que le terme « islam » lui-même veut dire « soumission », à la volonté de Dieu, à Sa loi, et cette soumission peut, sinon doit être obtenue par la force et par l’exercice de la violence61. Nous venons de voir comment il fallait répandre partout ses agents, pour prévenir toute agitation et pour s’assurer de la soumission des gouvernés. Cette obéissance, que l’on voudrait aveugle, trouve son germe dans le Coran lui-même. Puisqu’il y est dit que Dieu accorde le pouvoir à qui Il veut et le retire à qui Il veut62, il ne peut donc être question de révolte, d’insoumission ; cela équivaudrait à se rebeller contre Dieu lui-même. Il en résulte une certaine forme de « quiétisme » (qu‘ūd) de la part de la population, qui voit dans le pouvoir une épreuve à laquelle il faut se soumettre sans colère ni lamentation. Un ḥadīṯ attribué au Prophète exprime cette soumission de la manière la plus nette :

  • 63 Cité par Abū Yūsuf Ya‘qūb, Kitāb al-ḫarāǧ, p. 82 = Le livre de l’impôt foncier, trad. Fagnan 1921, (...)

Lā tasubbū l-wulāt, fa-innahum in aḥsanū kāna lahum al-aǧr wa-‘alaykum al-šukr, wa-in asā’ū fa-‘alayhim al-wizr wa-‘alaykum al-ṣabr ; wa-innamā hum niqma yantaqimu llāh bihim mimman yašā’u, fa-lā tastaqbilū niqmat Allāh bi-l-ḥamiyya wa-l-ġaḍab, wa-staqbilūhā bi-l-istikāna wa-l-taḍurru‘.63

  • 64 Taḍarru‘ que l’on pourrait aussi comprendre au sens de : « et suppliez Dieu » afin qu’Il mette fin (...)

« N’injuriez point les gouvernants, car, s’ils font le bien, ils seront récompensés, et vous, vous devez exprimer votre reconnaissance à Dieu ; mais s’ils font le mal, ils en auront la charge, et vous devez vous montrer constants. Ils sont un châtiment envoyé par Allāh pour punir qui Il veut ; acceptez donc Sa punition, sans indignation ni colère, mais avec soumission et humilité64. »

  • 65 Risāla fī l-Ṣaḥāba, §§ 12-22.

55L’unique argument, pour ainsi dire, qui est avancé pour expliquer cette nécessaire soumission est la crainte du désordre et de la sédition (fitna) qui entraîneraient la disparition pure et simple de la communauté. S’il est vrai que l’instabilité politique n’est pas synonyme de cohésion sociale, cet argument néanmoins ne vise que le maintien d’une communauté pensée comme communauté de croyance et de salut. Certains auteurs rapportent des traditions attribuées au Prophète qui disent que même sous un calife injuste, désobéissant à Dieu, il est encore possible d’accomplir les obligations religieuses (prière, jeûne, aumône légale, guerre sainte, pèlerinage, perception des taxes que les chrétiens et les juifs doivent payer) et les relations sociales (mariage, répudiation, héritage, transactions commerciales). Il est bien aisé d’imaginer ce qu’un tel principe peut autoriser comme pires tyrannies. Même pour Al-Māwardī ou pour Ibn al-Muqaffa‘,65 qui ne semblent pas opter pour une obéissance sans condition puisqu’ils disent qu’on ne peut obéir au Prince en désobéissant à Dieu, on constate que le domaine qui est laissé au libre-arbitre du Prince est immense, il n’est limité que par les quelques prescriptions coraniques ou celles qui sont déjà l’objet d’un consensus.

  • 66 Isti’nās ya‘ṭifu ilayka minhum al-mawadda, Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 222.

56Si le gouvernement, de l’élite comme celui du commun, requiert la domination et l’obéissance, les moyens cependant diffèrent. Contrairement au traitement qu’il faut infliger au commun pour obtenir sa soumission (sorte de régime de la terreur, tarhīb), celui qu’il faut réserver aux membres de l’entourage du Prince doit être fondé sur la persuasion et la sollicitude qui leur inspireront un sentiment d’affection respectueuse66. Il s’agit d’une coercition, pourrait-on dire, par la vérité. Il faut persuader l’élite, l’éduquer, lui faire acquérir la vertu à laquelle elle est prédisposée naturellement. Dans le cas du « peuple », la coercition se fera par la force et la violence et instituera la soumission aveugle, puisqu’il est dénué de raison et donc incapable de délibération et de discernement.

Justice

57Pour éviter toute possibilité de sédition et pour renforcer l’obéissance et la soumission, le Prince doit, par ailleurs, pratiquer la justice et l’équité. C’est là la vertu cardinale, à en croire ces auteurs qui jamais ne se demandent comment concilier justice et « régime de la terreur ». Deux types de justice sont à distinguer :

581- celle que le Prince doit réaliser pour lui-même, c’est-à-dire un juste équilibre entre sa raison et ses penchants, où il va de soi que c’est la raison qui doit commander : il ne doit être ni coléreux ni avare ni lâche, etc., ce qui confirme le caractère à la fois éthique et privé du mode de gouvernement que je signalais tout à l’heure : à l’exception de ce qui a été réglé par les prescriptions coranico-prophétiques, ou supposées telles, la justice et l’équité du Prince ne sont, au bout du compte, qu’une œuvre de bienfaisance et un acte de vertu ;

592- celle qui consiste à appliquer la loi de manière stricte pour les uns, adoucie pour les autres grâce à la compassion du Prince et à son indulgence/bienveillance. Étant donné que la loi coranique et les traditions prophétiques ne codifient que quelques aspects de l’activité et des relations humaines, on laisse pour le reste le champ libre à la discrétion du prince, voire à son arbitraire. Cette sorte de justice est géométrique ou distributive, elle consiste à donner à chacun ce qui est conforme à son statut et à son mérite. Comme Dieu a assigné à chacun une place et une tâche dans la hiérarchie des êtres, il faut que chacun occupe sa place et respecte cette hiérarchie, que sa conduite, aussi bien en public qu’en privé, soit en stricte conformité avec son statut. Il y aura donc injustice chaque fois que quelqu’un se voit attribuer un poste, un honneur, des prérogatives qui ne soient pas conformes avec sa position sociale, ou au contraire s’en voit privé alors qu’il y a droit. C‘est ainsi que tous les auteurs conseillent de réserver les offices aux notables, aux membres de l’élite, qu’elle soit du sang, du savoir ou du pouvoir, tout en leur interdisant les malversations et l’iniquité. Ce faisant, on pense contenter et le peuple et l’élite. L’ordre juste, idéal, qu’Ibn al-Muqaffa‘, par exemple, semble appeler de ses vœux est celui où les descendants des grands compagnons du Prophète, les proche-parents du Calife, les membres des grandes familles de la « noblesse » arabe ne toucheraient pas comme pension la moitié de ce que touchent à son époque les « parvenus », sans noblesse ni illustration. Il va même jusqu’à écrire :

« En autorisant à entrer et à prendre place auprès de lui [des gens qui ne le méritent pas], en attribuant à son entourage un traitement et des allocations, en privilégiant à cet égard les uns par rapport aux autres, le calife lèse gravement des personnes qui possèdent de la noblesse personnelle et du prestige ou ont accompli des exploits guerriers. Il ne s’agit pas là de quelque chose de semblable à des faveurs particulières, des situations ou des fonctions délicates que le maître confère spécialement à qui bon lui semble, mais d’un aspect important et général de la justice. »

  • 67 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 48, Pellat (trad.).

fa-inna, fī iḏn al-ḫalīfa fī l-madḫal ‘alayhi wa-l-maǧlis ‘indahu wa-mā yuǧrā ‘alā ṣaḥābatihi min al-rizq wa-l-ma‘ūna wa-tafḍīl ba‘ḍihim ‘alā ba‘ḍ fī ḏālika, ḥukm ‘aẓīm ‘alā l-nās fī ansābihim wa-aḫṭārihim wa-balā’ ahl al-balā’ minhum. Wa-laysa ka-ḫawāṣṣ al-ma‘rūf wa-laṭīf al-manāzil aw al-a‘māl yaḫtaṣṣu bihā al-mawlā man aḥabba wa-lākinnahu bāb min al-qaḍā’ ǧasīm ‘āmm.67

  • 68 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 221.

60Justice et équité sont aussi présentés par ‘Abd al-Ḥamīd comme le fait, pour le Prince, d’accorder ses « présents » (‘aṭā’) aux personnes d’honneur et de noblesse, sans prodigalité ni avarice, à se montrer magnanime mais sans faiblesse, à châtier sans exagération, à pardonner mais sans porter atteinte aux prescriptions divines, à ne lever l’impôt qu’en stricte conformité avec ce que prévoit la loi religieuse et à n’utiliser le produit de cet impôt qu’en vue de renforcer la religion68.

Conclusion

« Ma communauté ne tombera jamais d’accord sur une erreur »

Lā tuǧmi‘u ummatī ‘alā ḍalāla

61Cette tradition prophétique que j’ai déjà citée constituerait, selon certains courants islamistes « modernes », le fondement démocratique par excellence et définirait la umma comme le principe de souveraineté. On peut très certainement le penser, si l’on pose que la diversité des conditions, alliée à des valeurs communes, sont à la base de tout consensus. Cependant cette diversité, qui aurait pu être synonyme de richesse et de complémentarité, s’est retrouvée réduite, tout au long de l’histoire arabo-islamique, à une pure question de nombre, de quantité, d’accumulation de la médiocrité et de démultiplication de la déraison. La multitude et la diversité n’ont jamais été considérées comme facteurs de qualité, et œuvrant, par la délibération, par la confrontation des points de vue et des intérêts, pour le bien commun. On y a vu, au contraire, une masse grouillante et instable qu’il fallait bâillonner et mater. Même la bay‘a, que l’on traduit habituellement, par « serment d’allégeance », ne peut constituer une preuve du caractère démocratique du pouvoir dans la société islamique à ses débuts, dans le sens où, une fois désigné, le Calife doit solliciter et obtenir l’assentiment de la communauté : non seulement, parce que ce pouvoir d’instituer le souverain en reconnaissant sa légitimité a dès le début était accaparé par les notables, par ceux qui possédaient la force armée ou le savoir religieux, mais, en plus et indépendamment de cette fiction, le calife n’a jamais été considéré comme le représentant du peuple ; il est le lieutenant de Dieu, son vicaire sur terre, investi par lui et n’ayant à répondre de ses actes que devant Lui. À supposer même qu’il fut élu et non désigné par son prédécesseur, ses électeurs ne sont que l’instrument d’Allâh, ils ne font qu’appliquer Sa volonté. Gouverner, pour un calife ou un imam, n’est guère un fait de nature politique, mais d’institution divine. Il n’est pas non plus l’expression d’une volonté commune ou d’une convention. De plus, le « rite » de la bay‘a n’est ni un véritable débat public ni une délibération « populaire » ayant pour objectif l’expression d’une volonté générale après que chacun eut jugé et décidé en son âme et conscience (comme aujourd’hui dans le secret de l’isoloir), il est au mieux un acte de ratification de quelque chose qui est déjà donné, décidé à l’avance.

  • 69 Enderwitz 1998.

62On a tendance aujourd’hui à vouloir opposer les Miroirs écrits par des jurisconsultes et des théologiens à ceux écrits par des « fonctionnaires lettrés » (kuttāb) ou des philosophes, dans le but de faire de ces derniers textes une littérature profane, voire des œuvres contraires à l’esprit de l’islam et inspirés par différentes sortes de šu‘ūbisme. Il faut faire remarquer que l’interpénétration du religieux et du profane était si totale, dans les esprits et dans la culture de l’époque médiévale, en Orient comme d’ailleurs en Occident, qu’il est totalement anachronique de vouloir les séparer de manière aussi nette. De même, la rivalité et les différences, très réelles certainement, qui ont pu exister au sein de l’élite (ḫāṣṣa), entre les membres arabes et ceux qui sont taxés de šu‘ūbiyya69, n’en supposait pas moins un commun intérêt à maintenir un ordre et une configuration socio-politiques qui assuraient à tous, Arabes ou Persans, des positions privilégiées et, par conséquent, une égale participation à l’élaboration de normes qui pérenniseraient cette configuration et ces positions. D’ailleurs, les souverains arabes, ‘abbāsides tout particulièrement, soucieux de n’être dépendants d’aucun groupe, ont sans cesse manipulé ces rivalités pour les signes de la distinction et ces luttes pour les attributs et les avantages de la puissance sociale.

63Il faut ajouter, enfin, qu’un tel jugement, outre son caractère ethnocentriste, témoigne d’une réelle méconnaissance de la nature et du mode de fonctionnement du pouvoir qui se réclame d’une religion révélée, c’est-à-dire un pouvoir dont l’objectif premier est d’assurer le salut des individus dans l’autre monde. Pour ce faire, il a plus besoin de morale que de réformes politiques ou économiques, et il est prêt à user de coercition et de violence. C’est bien d’ailleurs l’essentiel des revendications islamistes aujourd’hui. À les écouter, il suffirait de remplacer, par leurs « émirs » respectifs, les gouvernants jugés impies et incapables de respecter la Loi divine, pour que s’améliorent, dans le même mouvement et comme par enchantement, la condition des musulmans et des sociétés dans lesquelles ils vivent.

  • 70 Arnold Gehlen, cité par Meier 1995, p. 373, n. 117.

« Il est impossible [cependant] de changer le comportement d’une société par la simple représentation ou propagande de « valeurs ». Cela exige la mise en place d’institutions. Pour que les normes puissent être érigées et énoncées comme règles en vigueur, il faut que les hommes soient unis de façon durable par de vastes réseaux de rapports immédiats d’interaction.70 »

Bibliographie

Sources primaires

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Ḥamīdullāh, Muḥammad, Maǧmū‘at al-Waṯāʾiq al-Siyāsiyya li-l-‘Ahd al-Nabawī wa-l-ḫilāfa l-Rāšida, Beyrouth, Dār al-nafāʾis, 19855.

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Māwardī (al-), al-Aḥkām al-Sulṭāniyya wa-l-Wilāyāt al-Dīniyya, éd. Aḥmad Mubārak al-Baġdādī, Koweit/al-Manṣūra, Maktabat dār Ibn Qutayba/Dār al-wafāʾ, 1989 = Les statuts gouvernementaux ou règles de droit public et administratif, trad. Fagnan Edmond, Paris, Le Sycomore, 1982 (19151).

Naṣīḥat al-Mulūk, éd. Muḥammad Ǧāsim al-Ḥadīṯī, Bagdad, Dār al-šuʾūn al-ṯaqāfiyya l-‘āmma/Wizārat al-ṯaqāfa wa-l-i‘lām, 1986 = Ḫiḍr Muḥammad Ḫiḍr, Koweit, Maktabat al-falāḥ, 1983 = Fuʾād ‘Abd al-Mun‘im Aḥmad, Alexandrie, Muʾassasat šabāb al-ǧāmi‘a, 1988.

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Tyan, Émile, 1971, « Ḥakam », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, vol. iii, p. 74-75.

Notes

1 Lettre à Damilaville du 1er avril 1766 citée dans Châteaubriand 1978, p. 1150.

2 Entretien avec Hubert Dreyfus et Paul Rabinow 1984, p. 325-326.

3 J’ai conscience de l’anachronisme de ce terme, aussi je l’emploie par commodité ! Il renvoie à des termes arabes tels que : ‘āmma (commun), ra‘iyya (sujets, gouvernés, troupeau), sūqa (bas peuple), ǧumhūr (multitude), etc.

4 Dans Rasā’il al-Bulaġā’, p. 173-210 = ‘Abd al-Ḥamīd ibn Yaḥyā l-Kātib wa-mā Tabaqqā min Rasā’ilihi wa-Rasā’il Sālim Abī l-‘Alā’, p. 215-265. Je renverrai à cette dernière édition.

5 Dans Pellat 1976. Il me faut préciser que pour Ch. Pellat (p. 4 de l’introduction), suivant en cela Shelomo D. Goitein (voir note suivante) : « Cet écrit n’entre pas dans le genre des « miroirs des princes » familier à Ibn al-Muqaffa‘, et il est difficile de le classer dans une catégorie donnée ». J’ai abordé cette question dans Cheikh-Moussa 1999, p. 162.

6 La référence, implicite, aux Rāwandiyya, entre autres indices, permet de dater l’épître de l’année 759. Voir Goitein 1949, p. 120-135 ; 1966, p. 149-167) ; Lassner 1980, p. 111 et 274, n. 53.

7 Al-Māwardī, Naṣīḥat al-Mulūk, éd. Muḥammad Ǧāsim al-Ḥadīṯī, Bagdad, Dār al-šu’ūn al-ṯaqāfiyya l-‘āmma/Wizārat al-ṯaqāfa wa-l-i‘lām, 1986. Il existe deux autres éditions : celle de Ḫiḍr Muḥammad Ḫiḍr, Koweit, Maktabat al-falāḥ, 1983 et celle de Fu’ād ‘Abd al-Mun‘im Aḥmad, Alexandrie, Mu’assasat šabāb al-ǧāmi‘a, 1988. Les renvois seront faits à la première édition.

8 Ibn Abī l-Rabī‘, Sulūk al-Mālik fī Tadbīr al-Mamālik, éd. Nāġī l-Takrītī dans al-Falsafa l-Siyāsiyya ‘inda Ibn Abī l-Rabī‘, Beyrouth, Dār al-Andalus, 19833 à laquelle je renverrai. Trois autres éditions existent : Le Caire, Maṭba‘at Kurdistān al-‘ilmiyya, 1329/1911 ; éd. Ḥāmid ‘Abd Allāh Rabī‘, Le Caire, Dār al-ša‘b, 1983 ; éd. ‘Ārif Aḥmad ‘Abd al-Ġanī, Damas, Dār Kinān, 1996.

9 J’espère pouvoir établir dans un prochain article que le dédicataire du Sulūk n’est pas al-Mu‘taṣim (r. 833-842) mais bien al-Musta‘ṣim. Pour un point de vue opposé, voir Maróth 2008, p. 441-449. Tous mes remerciements vont à René-Vincent du Grandlaunay (Institut dominicain d’études orientales du Caire) qui m’a procuré la photocopie de cette étude.

10 Voir Gilliot 2007, p. 466-499.

11 [Pseudo-] Ibn al-Muqaffa‘, al-Adab al-Ṣaġīr, dans Rasā’il al-Bulaġā’, p. 27.

12 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 57. Al-Māwardī cite aussi une parole attribuée au Prophète : « Le croyant est le miroir de son frère croyant » (al-mu’min mir’āt aḫīhi l-mu’min), p. 57.

13 Bien des études ont été consacrées aux Miroirs des princes en Islam, je me contenterai de renvoyer aux études les plus récentes dont certaines fournissent une bibliographie assez abondante : Leder 1999, p. 21-50 ; Dakhlia 2002, p. 1191-1206 ; Crone 2004 ( = Medieval Islamic Political Thought, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2005) ; Marlow, « Advice and advice literature », EI3 (<http://www.brillonline.nl>)et Marlow 2009, p. 523-528.

14 Ibn al-Ǧawzī, Kitāb al-Quṣṣāṣ wa-l-Muḏākkirīn, p. 28-29. L’on pourrait lire aussi muḥtāl (fourbe) !

15 Ibn Abī l-Rabī‘, par exemple, se qualifie de mamlūk (esclave), Sulūk al-Mamlūk, p. 85, 87, 97, 219.

16 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 4.

17 Elias 1985, p. 125.

18 Riḍwān al-Sayyid, « Ru’yat al-ḫilāfa wa-Binyat al-Dawla fī l-Islām », p. 11-45. Aujourd’hui, il suffit de rechercher avec « Google », en arabe (ṣaḥifat/dustū al-Madīna), en français (Constitution de Médine) ou en anglais (Constitution of Medina), pour constater la très grande fréquence de pareilles affirmations.

19 Muḥammad Ḥamīdullāh, Maǧmū‘at al-Waṯā’iq al-Siyāsiyya li-l-‘Ahd al-Nabawī wa-l-ḫilāfa l-Rāšida, p. 39-41. Le lecteur trouvera une riche bibliographie sur la « constitution de Médine » dans l’ouvrage de Lecker 2004.

20 Il faudrait penser au sens ancien du mot français « affidé » : celui auquel on peut se fier.

21 Coran, xlix (al-Ḥuǧurāt), 14-17.

22 Voir Tyan 1971, p. 74-75.

23 Coran (Le), 1972.

24 Ǧāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl Āy al-Qur’ān, vol. iii, p. 4 et 101.

25 Istiḫlāf, employé environ 14 fois dans le Coran, exprime l’idée de posséder la terre, hériter/reprendre ce qui était sous la domination des autres peuples et nations ; le but étant de ramener à l’adoration du véritable Dieu ceux qui s’en sont éloignés ou ceux qui l’ont ignoré. Cela pose la « conquête » comme mission fondamentale, et la domination comme nécessaire pour appliquer la loi de Dieu sur terre. Tout cela ne concerne donc que l’extérieur de la communauté et du territoire musulmans.

26 Dreyss 1860, vol. ii, p. 15. C’est moi qui souligne.

27 [Pseudo-] al-Ǧāḥiẓ, Kitāb al-Tāǧ fī Aḫlāq al-Mulūk, p. 5. Pour une traduction différente, voir Pellat (trad.), p. 33.

28 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 2-3.

29 Par l’emploi du verbe iṣṭana‘a et de son nom d’action (p. 216) qui renvoie dans le Coran à Moïse, sourate xx (Ṭāhā), 41.

30 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 45 : li-anna šaḫṣ al-malik waḥdahu yafī bi-ǧamī‘ man fī ḍimn mamlakatihi wa-taḥta siyāsatihi.

31 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 78-79.

32 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 74-75.

33 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 72.

34 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 289.

35 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 231.

36 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 224.

37 Voir Cheikh-Moussa 1999 : l’annexe à cet article.

38 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 372.

39 Sulūk al-Mālik, p. 160-161.

40 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 7.

41 Kitāb al-Ḥayawān, 19693, vol. v, p. 551-552.

42 Al-Ǧāḥiẓ, vol. iii, p. 150.

43 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 76-77, 296.

44 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 71-74.

45 Voir al-Ǧāḥiẓ, Kitāb fī l-Nisā’, dans Rasā’il al-Ǧāḥiẓ, vol. iii, p. 147 et Pellat 1967, texte arabe p. 269 = trad. p. 270.

46 Trad. de Boubakeur Hamza, elle aussi très euphémisée puisque le verset coranique dit, très exactement, que la reine de Saba « possédait » ses sujets.

47 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 79-80.

48 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 57.

49 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 42. Il faut faire remarquer que ce sens est très certainement tardif et qu’à l’origine ( ?) ce dit devait signifier « la religion est fidélité/dévouement », puisque Muḥammad aurait précisé, à la demande de ses auditeurs : « à Dieu, à Son prophète, aux imams des musulmans et à tous ces derniers » (li-llāh wa rasūlihi wa-li-a’immat al-muslimīn wa-‘āmmatihim). Je ne vois pas en effet comment on peut prodiguer des conseils à Dieu !

50 Naṣīḥat al-Mulūk, p. 44, 361.

51 Sulūk al-Mālik, p. 171-172.

52 Sulūk al-Mālik, p. 195.

53 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 218-219.

54 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 216.

55 Sulūk al-Mālik, p. 135.

56 Véritable « inventaire » baroque !

57 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 221.

58 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 225, 233

59 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 56, trad. Pellat.

60 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 229.

61 Voir, entres autres, la sourate ix (al-Tawba).

62 Coran, iii (Āl ‘Imrān), 26.

63 Cité par Abū Yūsuf Ya‘qūb, Kitāb al-ḫarāǧ, p. 82 = Le livre de l’impôt foncier, trad. Fagnan 1921, p. 14 (traduction remaniée) ; Ibn al-Ṭiqṭaqā, al-Faḫrī fī l-Ādāb al-Sulṭāniyya wa-l-Duwal al-Islāmiyya, 19382, p. 28 = al-Faḫrī. Histoire des dynasties musulmanes, trad. Amar 1910, p. 55. Voir aussi al-Ṭabarī, Ǧāmi‘ al-Bayān, vol. iv, p. 1 et 146-152 ; al-Māwardī, al-Aḥkām al-Sulṭāniyya wa-l-Wilāyāt al-Dīniyya, p. 4 = Les statuts gouvernementaux ou règles de droit public et administratif, trad. Fagnan 1982 (réimp. Alger, 1915), p. 6.

64 Taḍarru‘ que l’on pourrait aussi comprendre au sens de : « et suppliez Dieu » afin qu’Il mette fin à votre châtiment.

65 Risāla fī l-Ṣaḥāba, §§ 12-22.

66 Isti’nās ya‘ṭifu ilayka minhum al-mawadda, Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 222.

67 Risāla fī l-Ṣaḥāba, § 48, Pellat (trad.).

68 Risāla ilā Walī l-‘Ahd, p. 221.

69 Enderwitz 1998.

70 Arnold Gehlen, cité par Meier 1995, p. 373, n. 117.

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