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OpenEdition Books

Les non-dits du nom. Onomastique et documents en terres d'Islam

 | 
Christian Müller
, 
Muriel Roiland-Rouabah

Littérature et histoire

Bibliographie d’Ibn Ḫuzayma. Données et hypothèses

Daniel Gimaret

Nota dell’autore

J’ai pu prendre connaissance du contenu du fragment de la Ẓāhiriyya (Sezgin, vol. i, p. 601) grâce, d’une part, à l’obligeance de M. Khayrallāh al-Sharīf, directeur du département des manuscrits à la bibliothèque Assad, d’autre part, à l’inlassable dévouement de Martine Gillet et Bakri Aladdin, de l’Ifpo. À tous trois j’exprime ma profonde gratitude.

Testo integrale

  • 1 Abū Bakr Muḥammad b. Isḥāq (m. 311/923). Sur lui, voir Sezgin, vol. i, p. 601, avec pour références (...)
  • 2 D’après Ḏahabī, Siyar a‘lām an-nubalā’, cité par l’éditeur du K. al-tawḥīd (intr. p. 27).

1Parmi les traditionnistes du iiie/ixe siècle, même si par la suite la réputation d’un Buḫārī, d’un Muslim, a de loin dépassé la sienne, Ibn Ḫuzayma1 a tenu une place éminente, dont témoigne son surnom, toujours rappelé, d’« imam suprême » (imām al-a’imma). Ibn Ḥibbān (m. 354/965), lui-même auteur d’un Ṣaḥīḥ célèbre, disait à son propos : « Je n’ai jamais vu sur la surface de la terre quelqu’un qui ait maîtrisé à ce point la technique des traditions (ṣinā‘at al-sunan) et les ait comme lui conservées littéralement en mémoire, comme s’il les avait toutes sous les yeux ». Dāraquṭnī (m. 385/995) le jugeait « sans égal » (ma‘dūm al-naẓīr). Šāfi‘ite, il apporte à Muzanī, mis un jour en difficulté, le secours de sa science. Etc. Originaire de Nīsābūr où il était né en 223/838, il représente, pour les gens de la sunna, une des gloires de la cité, et dans son Tārīḫ Nīsābūr, malheureusement disparu, al-Ḥākim al-Nīsābūrī (m. 404/1014) devait lui consacrer une notice longue, dit-on, de plus de quarante pages2.

  • 3 Éd. critique, à partir des cinq mss existants (Kastamonu 3025, Köprülü 3/359, Berlin 2394, Taymūriy (...)
  • 4 Le titre, fort long, du livre commence ainsi : Kitāb al-tawḥid wa iṯbāt ṣifāt al-rabb allatī waṣafa (...)
  • 5 Voir mon livre Dieu à l’image de l’homme, p. 26-38.
  • 6 Voir mon édition du Muškil, p. 217-252.

2Paradoxalement, jusqu’à une date récente, on ne connaissait d’Ibn Ḫuzayma que son K. al-tawḥīd3, un ouvrage dans lequel il s’emploie à établir la réalité des attributs anthropomorphiques (face, mains, yeux, etc.) conférés à Dieu tant dans le Coran que dans la sunna4, et cela conformément à la position habituelle des gens du hadith, celle du bilā kayf, et contrairement aux prétendus ǧahmiyya qui, eux, ne voyaient là que des expressions métaphoriques. Ce livre, nourri de références, est devenu l’un des ouvrages clé de la controverse opposant sur ce point « littéralistes » et « antilittéralistes »5. Un autre ouvrage clé sur le même sujet sera ensuite le Muškil al-ḥadīṯ du théologien aš‘arite Ibn Fūrak — lui aussi natif de Nīsābūr, lui aussi šāfi‘ite, mais partisan, quant à lui, de la thèse antilittéraliste — et dont toute une partie sera précisément consacrée à une réfutation du Tawḥīd d’Ibn Ḫuzayma6.

  • 7 Comme en témoigne un incident, rapporté de deux manières différentes par Bayhaqī et Ḏahabī, sur leq (...)

3Situation paradoxale, en effet, que cette importance accordée, du fait des circonstances, au seul K. al-tawḥīd alors qu’en réalité, dans l’œuvre d’Ibn Ḫuzayma, ce traité semble bien n’avoir eu qu’un caractère marginal. Il s’agit là d’un ouvrage de théologie, de kalām pour reprendre le terme en usage, alors que, dans l’ordinaire de ses travaux, Ibn Ḫuzayma était essentiellement préoccupé de fiqh, et qu’en matière de kalām, quand il lui arrivait de s’y risquer, il se montrait plutôt malhabile7. Un de ses compatriotes dira de lui : « Ibn Ḫuzayma retenait par cœur de son hadith les points de droit (al-fiqhiyyāt), tout comme un lecteur [du Coran] retient par cœur la sourate [qu’il lit] ». Lui-même du reste, au tout début du Tawḥīd, croit nécessaire de justifier cette « escapade » théologique qu’il s’impose : « Voilà un certain temps, écrit-il, que je répugnais à m’occuper de composer des livres que viendrait gâter (yašūbuhu) un tant soit peu du genre kalām, la majeure partie de mon occupation était de composer des livres de fiqh qui, eux, sont vierges de kalām ». Puis il continue en expliquant que s’il entreprend cependant un tel ouvrage, c’est contraint par la nécessité de combattre l’hérésie…

  • 8 Première éd. Beyrouth, 1395/1975. J’utilise la seconde édition, Beyrouth, 1412/1992.
  • 9 Le texte est inachevé, les derniers folios manquent, mais la lacune paraît de peu d’ampleur, et on (...)

4La situation a heureusement changé depuis une trentaine d’années, depuis qu’une partie substantielle du Ṣaḥīḥ d’Ibn Ḫuzayma a été retrouvée dans un manuscrit d’Istanbul (Ahmet iii 348) par Muṣṭafā al-A‘ẓamī et excellemment éditée par ses soins8. Ce Ṣaḥīḥ est du genre dit muṣannaf, c’est-à-dire que, comme dans les recueils de Buḫārī, Muslim, etc., les traditions y sont ordonnées selon un classement thématique, en une série de « livres » dont chacun traite d’un sujet donné. Les quatre volumes publiés par al-A‘ẓamī comportent les « livres » suivants : K. al-wuḍū‘ (1/3-151) ; K. al-ṣalāt (1/153 - 2/362) ; K. al-imāma fī l-ṣalāt (2/363-3/109) ; K. al-ǧum‘a (3/109-185) ; K. al-ṣiyām (3/186-353) ; K. al-zakāt (4/5-126) ; K. al-manāsik (4/127-363)9.

5Ici, peut-on dire, se révèle le vrai visage d’Ibn Ḫuzayma, celui dont toute l’attention se portait aux fiqhiyyāt, c’est-à-dire à tout ce que la Loi divine, vue à la lumière de la tradition prophétique, ordonne, ou permet, ou interdit, et cela jusqu’aux plus infimes détails, voire aux plus saugrenus, qu’il s’agisse, par exemple, de déterminer ce qui contrevient à la pureté rituelle, l’attitude à observer pendant la prière, la mise en rangs des fidèles derrière l’imam, etc. Comme dans les autres recueils de type muṣannaf, mais de façon beaucoup plus méthodique, chaque « livre » est divisé en une multitude de chapitres (abwāb), regroupés eux-mêmes en séries homogènes introduites chacune par l’expression ǧummā‘ abwāb… Chaque chapitre (bāb) commence systématiquement par l’énoncé d’une règle, dont confirmation est ensuite donnée par le hadith correspondant, muni, bien sûr, de tous les isnād requis.

  • 10 Soit entre 800 et 1000 folios, chaque « cahier » (ǧuz’) comportant d’ordinaire entre 8 et 10 folios (...)
  • 11 Al-Buḫārī, al-Ğāmiʿ al-ṣaḥīḥ, Dār Iḥyā’ al-turāṯ, 3 vol., Beyrouth, s.d. ; Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt, 5/490 (...)

6Nous voilà donc maintenant un peu mieux informés concernant l’œuvre d’Ibn Ḫuzayma. Nous aimerions cependant en savoir davantage et sur ce point, hélas, nos sources sont bien silencieuses. Peut-être dans sa longue notice du Tārīḫ Nīsābūr al-Ḥākim al-Nīsābūrī donnait-il une bibliographie de son héros. Mais dans ce qui nous est rapporté de son propos, et cela, dit-on, dans son livre sur les ‘ulūm al-ḥadīṯ, il est dit simplement, s’agissant d’Ibn Ḫuzayma : « Ses ouvrages (muṣannafātuhu) comprennent plus de cent-quarante livres, sans compter les responsa (masā’il), celles de ces responsa qu’il a mises par écrit (al-masā’il al-muṣannafa) représentant plus de cent ǧuz’10 ». Après quoi al-Ḥākim nous fait tout de même le cadeau du titre d’une de ces responsa mises noir sur blanc, sans doute pour en souligner l’ampleur (trois ǧuz’ à elle seule) : fiqh ḥadīṯ Barīra, très probablement un commentaire du hadith al-walā’ li-man a‘taqa, « le patronage appartient à qui affranchit11 ». Ḏahabī, qui comme Subkī et d’autres cite cette déclaration d’al-Ḥākim, mentionne ailleurs, incidemment, le titre d’un livre, le K. al-ǧihād, dont Ibn Ḫuzayma, dit-il, avait accordé licence (iǧāza) à l’un de ses disciples.

7Tout cela est bien peu. Heureusement, pour en savoir plus, et même beaucoup plus, sur la bibliographie d’Ibn Ḫuzayma, nous disposons d’une autre source que ses biographes : Ibn Ḫuzayma en personne !

8En effet, comme l’a relevé notamment l’éditeur du Ṣaḥīḥ, Ibn Ḫuzayma use d’une pratique qui, certes, ne lui est pas propre — beaucoup d’auteurs en font autant — mais qui est chez lui particulièrement prononcée : renvoyer le lecteur à tel ou tel autre de ses écrits. À de multiples reprises, tant dans le Tawḥīd que dans le Ṣaḥīḥ, et précédées de l’inévitable qāla Abū Bakr, apparaissent des expressions telles que « j’ai déjà dicté » (qad amlaytu), « j’ai cité » (ḫarraǧtu) telle tradition, « j’ai exposé » (bayyantu), « j’ai traité longuement » (istaqṣaytu) telle question, « j’ai indiqué » (a‘lamtu)..., puis vient le titre d’un kitāb, ou parfois d’une mas’ala. Dans son Introduction au Ṣaḥīḥ, al-A‘ẓamī a déjà dressé une liste de ces références. Je crois nécessaire de la reprendre ici, pour deux raisons : d’une part, al-A‘ẓamī n’a tenu compte, pour le Ṣaḥīḥ, que des références du tome 1 ; d’autre part, ses références du Tawḥīd renvoient à la toute première édition, celle du Caire de 1353/1935, une édition difficilement accessible, et à laquelle, à l’évidence, nous devons maintenant préférer l’édition critique publiée à Riyad postérieurement à la publication du Ṣaḥīḥ.

9Voici donc — limitée par commodité aux seuls kutub, et rangée par ordre alphabétique de l’arabe — une bibliographie, forcément incomplète, d’Ibn Ḫuzayma telle qu’elle ressort des références du K. al-Tawḥīd (= T) et du Ṣaḥīḥ (= Ṣ).

  • K. aḥkām al-Qur’ān (Ṣ 3/114)

  • K. al-ašriba (T 859, 867)

  • K. al-aḍāḥī (Ṣ 2/341)

  • K. al-aṭ‘ima (Ṣ 4/146)

  • K. al-i‘tikāf (Ṣ 2/287)

    • 12 Par imāma, il faut entendre ici la direction de la prière (al-imāma fī l-ṣalāt).

    K. al-imāma12 (T 270 ; Ṣ 1/231, 262, 263, 276, 2/190)

    • 13 C’est-à-dire ahwāl al-qiyāma.

    K. al-ahwāl13 (T 682, 730, 763, 768x2)

  • K. al-aymān wa-l-kaffārāt (Ṣ 4/197)

  • K. al-aymān wa-l-nuḏūr (T 847 ; Ṣ 4/39)

  • K. al-īmān (T 119, 437, 802, 804, 815, 828, 906 ; Ṣ 1/17, 21, 160, 2/289, 364, 3/40, 155, 186, 187, 241, 253, 267, 304, 4/125, 257x2)

  • K. al-birr wa-l-ṣila (T 859)

  • K. al-buyū‘ (Ṣ 1/105)

  • K. al-tafsīr (T 507 ; Ṣ 1/226)

  • K. al-tawba wa-l-ināba (T 177)

  • K. al-tawakkul (T 356)

  • K. al-ǧāmi‘ (Ṣ 4/80)

  • K. al-ǧum‘a (Ṣ 3/168, 4/115)

  • K. al-ǧanā’iz (T 40, 274, 742, 881)

  • K. al-ǧihād (T 31, 241, 574, 579, 863, 874, 892 ; Ṣ 2/119-120, 120, 3/347, 4/113, 146)

  • K. al-du‘ā’ (T 34, 278, 396)

  • K. al-da‘awāt (T 79)

  • K. al-diyāt (Ṣ 4/46)

  • K. al-ḏikr wa-l-tasbīḥ (T 114)

  • K. ḏikr na‘īm al-āḫira (T 341, 755, 758)

  • K. ḏikr na‘īm al-ǧanna (T 247, 874)

  • K. al-zakāt (T 43 ; Ṣ 3/284)

  • K. al-sahw fī l-ṣalāt (Ṣ 2/37)

  • K. al-ṣadaqāt (T 147 ; Ṣ 4/130)

  • K. al-ṣadaqāt min k. al-kabīr (T 381)

  • K. ṣifat nuzūl al-Qur’ān (T 358)

  • K. al-ṣalāt (T 36, 37, 79, 270, 310, 893 ; Ṣ 1/148, 2/92, 366, 3/41, 4/315)

  • K. al-ṣalāt al-kabīr (Ṣ 1/225)

  • K. al-ṣalāt k. al-kabīr (Ṣ 1/249)

  • K. al-ṣalāt al-musnad al-kabīr (Ṣ 1/200)

  • K. al-ṣiyām (T 31)

  • K. al-ṣiyām fī k. al-kabīr (Ṣ 3/228)

  • K. al-ṣiyām kitābī l-kabīr (Ṣ 4/313)

  • K. al-ḍaḥāyā (Ṣ 4/294)

  • K. al-ṭibb wa-l-ruqā (T 401)

  • K. al-ṭahāra (Ṣ 1/153, 159)

  • K. al-ẓihār (T 106, 286)

  • K. al-‘ilm (Ṣ 2/260)

  • K. al-‘īdayn (Ṣ 3/148, 156, 170, 172)

  • K. al-fitan (T 104, 429, 460)

  • K. al-qadar (T 11, 123, 125, 129, 190)

  • K. al-kabīr (T 381 ; Ṣ 1/249, 288, 290, 296, 299, 342, 2/109, 128, 137, 140, 150, 193, 249, 251, 261, 283, 318, 3/63, 76, 97, 116, 164, 228, 245, 254, 260, 290, 295, 301, 302, 4/133, 135x2, 160, 171, 174, 178, 181, 183, 201, 209, 250, 267, 322 ; al-kitāb al-kabīr Ṣ 4/156, 335 ; kitābī l-kabīr Ṣ 4/280, 281, 313)

  • K. al-libās (Ṣ 1/382)

  • K. al-muḫtaṣar min k. al-ṣalāt (T 828)

  • K. ma‘ānī l-Qur’ān (T 687, 728, 870, 880 ; Ṣ 1/249, 251, 2/204, 259, 267, 304, 3/179, 244, 276, 4/303, 311)

  • K. al-manāsik (T 579)

  • K. al-nikāḥ (Ṣ 3/121, 4/252)

  • K. al-nuḏūr (Ṣ 3/352)

  • K. al-wara‘ (T 844, 846)

  • K. al-waṣāyā (T 44)

  • K. al-wuḍū’ (Ṣ 3/212)

10À cette liste de kutub il convient d’ajouter un Kitāb mufrad qu’Ibn Ḫuzayma dit avoir consacré à la question du jeûne de la femme en ramaḍān (Ṣ 3/319). Et peut-être aussi (à moins qu’il ne s’agisse d’une mas’ala) un ouvrage sur les mérites (faḍā’il) de ‘Alī b. Abī Ṭālib (T 75).

  • 14 Le Fihrist cite dans la bibliographie du ḥanafite Šaybānī un K. al-aymān wa-l-nuḏūr wa-l-kaffārāt, (...)

11La liste ci-dessus comporte à l’évidence quelques doublons : ainsi aḍāḥī et ḍaḥāyā, du‘ā’ et da‘awāt, na‘īm al-āḫira et na‘īm al-ǧanna. De même encore, selon toute apparence, al-nuḏūr, al-aymān wa-l-nuḏūr, al-aymān wa-l-kaffārāt14. Il n’est pas impossible non plus que, dans le titre de K. al-tafsīr, il faille voir simplement une autre façon de désigner le K. ma‘ānī l-Qur’ān.

12Cette liste pose une première question, que n’a pas manqué de soulever al-A‘ẓamī. Les kutub ainsi énumérés représentent-ils vraiment des ouvrages indépendants les uns des autres, ou bien le mot « livre » est-il pris ici au sens restreint qu’il a souvent dans les ouvrages arabes, et en particulier dans les recueils de traditions de type muṣannaf, et ne désignerait alors que chacune des grandes subdivisions d’un ouvrage unique, le Ṣaḥīḥ en l’occurrence, auquel cas nous n’aurions affaire en réalité qu’à des renvois internes ? Il m’est difficile de trancher. La seconde hypothèse a pour elle de sérieux fondements. Les références du K. al-tawḥīd à d’autres livres d’Ibn Ḫuzayma, pour la partie du Ṣaḥīḥ actuellement accessible, ont bien en effet, pour la plupart, leur correspondant dans les « livres » concernés. Ainsi les références au K. al-ṣalāt de T 36 et 37 renvoient respectivement à Ṣ 2/62 § 924 et 2/64 § 930 (ou 1/244 § 483). Celle de T 79 renvoie à Ṣ 2/184 § 1151 ; celles de T 270 et 893 (les anges de la nuit et les anges du jour) à Ṣ 1/165 §§ 321-322 ; celle de T 828 à Ṣ 1/164 § 318. T 31 (K. al-ṣiyām) renvoie à Ṣ 3/297 §§ 2112 et 2113 ; T 147 (K. al-ṣadaqāt) à Ṣ 4/92 bāb 402 ; T 270 (K. al-imāma) à Ṣ 2/365 § 1474.

13Il n’en va pas toujours ainsi, cependant. J’ai cherché en vain à quoi correspondent dans Ṣ les trois références de T 43 (K. al-zakāt), T 310 (K. al-ṣalāt), T 579 (K. al-manāsik). Mais on peut supposer qu’ici Ibn Ḫuzayma renvoie non à la version courte du « livre » considéré mais à la version longue (voir plus loin).

  • 15 Il est à souligner que la même « condition » est formulée expressément dans le titre du K. al-tawḥī (...)
  • 16 Voir également Ṣ 4/334.

14Qu’il s’agisse bien en fait — pour bon nombre d’entre eux du moins — non d’ouvrages indépendants, mais d’une série d’éléments appelés « livres » et constituant à eux tous un ouvrage unique paraît clairement confirmé par le fait suivant. À une exception près (le K. al-imāma), l’auteur croit nécessaire de rappeler, au commencement de chacun des « livres » que comporte l’actuelle édition du Ṣaḥīḥ, qu’il a compilé cet « abrégé » (voir plus loin) selon une certaine condition (šarṭ, šarīṭa), à savoir que toutes les traditions qui y sont rapportées proviennent d’une chaîne continue d’hommes dignes de foi (bi-naql al-‘adl ‘ani l-‘adl), sans rupture dans l’isnād ni mise en cause (ǧarḥ) de l’un quelconque des rapporteurs15. Or il précise, au début du K. al-ṣalāt, qu’il a formulé cette condition dans le K. al-ṭahāra ; et au début du K. al-ǧum‘a qu’il l’a fait « au commencement du livre » (fī awwali l-kitāb)16. Nous aurions donc bien ici, en fin de compte, un livre unique, constitué d’une série de « livres », le premier d’entre eux étant le K. al-ṭahāra. On notera que trois des grands recueils classiques commencent pareillement par un K. al-ṭahāra : Abū Dāwud, Tirmiḏī, Nasā’ī.

  • 17 M. 388/998. C’est une partie (la troisième) de ce commentaire — et non pas l’ouvrage même d’Ibn Ḫuz (...)

15Mais, d’une part, les titres recensés plus haut sont-ils à mettre tous à la même enseigne ? Il y a certes toutes ces rubriques qui se retrouvent rituellement dans les grands recueils de traditions compilés sur le mode muṣannaf : ṣalāt, zakāt, ṣiyām, manāsik, buyū‘, nikāḥ, ǧanā’iz, waṣāyā, etc. Mais certaines autres surprennent dans un tel contexte, ainsi tawakkul et wara‘. Il y a aussi le K. ma‘ānī l-Qur’ān dont Ibn Ḫuzayma nous apprend indirectement qu’il comportait lui-même plusieurs « livres » du fait qu’à trois reprises dans le Tawḥīd il renvoie au « premier livre » de cet ouvrage (T 687, 870, 880). Et puis encore ce K. al-ǧāmi‘, titre on ne peut plus vague qu’on ne saurait où situer dans la série du Ṣaḥīḥ. Voilà déjà quatre cas où l’hypothèse d’ouvrages à part, non intégrés dans un ensemble, apparaît préférable. Un autre également demeure incertain, celui concernant ce que l’auteur appelle son K. al-du‘ā’ ou K. al-da‘awāt. A priori, certes, qu’un « livre » de cette sorte figure dans le Ṣaḥīḥ n’aurait rien que de très normal. Buḫārī, Tirmiḏī, Ibn Māǧa ont des rubriques comparables, où se trouvent répertoriées diverses formules d’invocation dont usait personnellement le Prophète selon les circonstances, ou dont il recommandait l’usage à ses Compagnons. Cependant, ici encore, l’hypothèse d’un ouvrage à part est à prendre en considération, en raison du commentaire dont ce K. al-du‘ā’ ou K. al-da‘awāt a été l’objet de la part d’un autre šāfi‘ite éminent, Abū Sulaymān al-Ḫaṭṭābī17.

  • 18 Voir Sezgin, vol. i, p. 42. Mort vers 320/932, ‘Ayyāšī est un contemporain d’Ibn Ḫuzayma.

16D’autre part et surtout, pourquoi ne pas imaginer que tous ces « livres » ont eu d’abord une existence indépendante, peut-être sous leur forme longue (voir plus loin), avant d’être, pour la plupart, et cette fois sous leur forme brève, mis bout à bout pour constituer cet « abrégé » (muḫtaṣar) dont quelques volumes nous sont parvenus ? Car à lire la liste des titres que les citations d’Ibn Ḫuzayma nous permettent d’établir, nous ne pouvons nous empêcher de penser à des listes en tous points semblables, comportant pour l’essentiel les mêmes rubriques, que nous rapporte pour sa part le Fihrist : voir en particulier (dans l’éd. de Téhéran) les bibliographies de l’imamite ‘Ayyāšī18 (p. 244-46), du ḥanafite Šaybānī (p. 257-58), de Šāfi‘ī (p. 264), du ẓāhirite Dāwud al-Iṣbahānī (p. 271-72). Toutes ces listes se présentent comme une énumération d’ouvrages distincts les uns des autres. Pourquoi en irait-il autrement dans le cas d’Ibn Ḫuzayma ?

  • 19 Voir T 828, où le K. al-ṣalāt de l’actuelle édition est appelé Kitāb al-muḫtaṣar min kitāb al-ṣalāt(...)

17Une autre question que soulève notre liste est celle de la signification et du statut de ce Kitāb al-kabīr — expression passablement étrange — auquel il est fait si souvent référence dans le Ṣaḥīḥ. Sa signification, à vrai dire, n’est guère douteuse. Il faut y voir de toute évidence une version plus développée, plus détaillée, du « livre » en cours, et dont le Ṣaḥīḥ tel que nous le connaissons fournit une version courte, son abrégé (muḫtaṣar)19. Ces références au K. al-kabīr ont des motivations variées. Parfois l’auteur dit y avoir rapporté in extenso (bi-tamāmihā) des hadiths dont il ne cite ici qu’une partie (Ṣ 1/296). Ou bien c’est le chapitre (bāb) qui l’occupe qu’il estime digne d’un plus long développement (bāb ṭawīl), et qu’il dit avoir traité au complet (bi-tamāmihi) dans son K. al-kabīr (Ṣ 2/140, 283, 3/63, 227, 245, 260, 302…). Ou encore il dit y avoir rapporté, sur le point considéré, d’autres traditions en plus de celles retenues ici par lui (Ṣ 2/137, 193, 249, 261…) ; ou bien y avoir cité la même tradition mais avec d’autres isnād (Ṣ 1/288, 299, 342, 3/97, 228…). Ou bien il renvoie au K. al-kabīr pour le détail des chaînes de transmission (ṭuruq) des traditions dont il fait état (Ṣ 1/249, 2/128, 251, 318, 3/295, 4/174…). Etc.

  • 20 Sur l’usage des abrégés dans la culture arabo-musulmane, dont les exemples ci-dessus constituent un (...)

18Cette pratique consistant à jumeler deux versions d’un même « livre », une longue, une courte, n’a rien d’exceptionnel, bien au contraire. Ici encore reportons-nous aux listes comparables du Fihrist : à la bibliographie de ‘Ayyāšī où, dès le départ, se lit la séquence suivante : Kitāb al-ṣalātKitāb muḫtaṣar al-ṣalāt, Kitāb al-ṣawm, Kitāb muḫtaṣar al-ṣawm, Kitāb al-ǧanā’iz, Kitāb muḫtaṣar al-ǧanā’iz, Kitāb al-manāsik, Kitāb muḫtaṣar al-manāsik (p. 244) ; à celle de Šaybānī, où l’opposition est faite entre kabīr et ṣaġīr : K. al-muḍāraba al-kabīr, K. al-muḍāraba al-ṣaġīr, K. al-iǧārāt al-kabīr, K. al-iǧārāt al-ṣaġīr…, K. al-muzāra‘a al-kabīr, K. al-muzāra‘a al-ṣaġīr (p. 257) ; à celle de Šāfi‘ī, avec les mêmes qualificatifs : K. al-murtadd al-ṣaġīr, K. al-murtadd al-kabīr…, K. al-rahn al-kabīr, K. al-rahn al-ṣaġīr (p. 264). Il arrive même souvent qu’un muḫtaṣar soit à son tour qualifié de kabīr et ṣaġīr. Ainsi toujours dans la bibliographie de Šāfi‘ī apparaissent successivement un K. muḫtaṣar al-ḥaǧǧ al-ṣaġīr puis un K. muḫtaṣar al-ḥaǧǧ al-kabīr (p. 264). Les šāfi‘ites Buwaytī et Muzanī (p. 266), le ḥanafite Ṭaḥāwī (p. 260) comptent chacun dans leurs listes un K. al-muḫtaṣar al-kabīr et un K. al-muḫtaṣar al-ṣaġīr20.

  • 21 Ṣ 1, Introduction, p. 16.

19Cependant, dans le cas présent, les choses sont un peu plus compliquées, car, à ce qu’il paraît, nous aurions affaire ici non pas à deux versions, mais à trois ! Dans ce qui a été publié du Ṣaḥīḥ, en effet, chaque « livre » — à une exception près, le K. al-imāma — est présenté comme « l’abrégé de l’abrégé » (muḫtaṣar al-muḫtaṣar, ou al-muḫtaṣar min al-muḫtaṣar21) du musnad originel. Tel aurait été du reste, selon les témoignages les plus anciens recueillis par al-A‘ẓamī, le véritable titre de la compilation d’Ibn Ḫuzayma : muḫtaṣar al-muḫtaṣar. Où situer alors le K. al-kabīr ? La réponse n’est rien moins que claire. Au niveau du premier abrégé ? Mais certaines formulations parfois laissent supposer une confusion entre kabīr et musnad. Ainsi notamment, à quelques pages d’intervalle, ces deux références parallèles : fī kitāb al-ṣalāt kitāb al-kabīr (Ṣ 1/249) et fī kitāb al-ṣalāt al-musnad al-kabīr lā l-muḫtaṣar (Ṣ 1/200).

  • 22 Appelé al-musnad al-ṣaḥīḥ en Ṣ 1/3 et 1 /153, al-musnad fī l-fiqh en T 728.
  • 23 Rappelée encore par Schoeler 2002, p. 153.
  • 24 On a aussi, en sens inverse : hākaḏā waǧadtuhu fī kitābī (T 633).
  • 25 En T 36, il attribue au copiste (warrāq) le fait que deux mots aient disparu. Il ne fait pas de dou (...)
  • 26 Lam aǧid fī l-taṣnīf hāḏihi l-lafẓata muqayyadatan bi-naṣbi l-qāf wa lā bi-ḫafḍihā.
  • 27 Le mot taṣnīf apparaît également en T 675 et Ṣ 2/36.

20Et une autre question se pose du même coup. En quoi exactement consistait ce musnad22 ? On connaît la distinction classiquement établie entre musnad et muṣannaf23 : dans le second cas les traditions sont groupées par thèmes, dans le premier elles sont classées selon l’ordre des Compagnons qui les ont transmises. Mais si tel est bien le cas ici, comment le muṣannaf que nous avons entre les mains peut-il être présenté comme l’abrégé, direct ou indirect, d’un musnad, alors que les deux ouvrages, en principe, sont de nature différente ? À quoi s’ajoute un autre fait troublant. Ici ou là, l’auteur emploie l’expression « mon livre » pour dire le plus souvent, s’agissant d’une tradition donnée, qu’il n’y trouve pas (lam aǧid fī kitābī) tel ou tels mot(s) que comportent d’autres riwāyāt (voir T 36, 638, 730 ; Ṣ 1/166 et 4/71)24. Tout laisse penser que ce « livre », en l’occurrence, est l’ouvrage de base d’où est issu tout le reste, celui où il a mis par écrit, ou plutôt fait mettre par écrit25, les milliers de traditions recueillies par lui ainsi que la multitude d’isnād qui les fondent. En T 224, au lieu de fī kitābī, il dit : fī aṣlī. Peut-être avons nous là, sinon le musnad même, du moins son immédiate préfiguration. Or dans des contextes tout à fait semblables, c’est le mot taṣnīf qui prend la place de kitābī ! Ainsi en T 214 pour dire, comme plus loin en T 224, qu’il n’y a pas noté la vocalisation du mot qṭ que la Géhenne est censée devoir prononcer une fois qu’elle sera pleine26. Et pareillement en Ṣ 4/208, quant à savoir s’il faut lire ḥaǧar ou ḥaǧr27. Faudrait-il en conclure que, pour Ibn Ḫuzayma, musnad et taṣnīf pouvaient éventuellement se prendre l’un pour l’autre ?

21Outre les livres (kutub) proprement dits, il y a, nous l’avons vu, les masā’il (réponses écrites à des questions posées). Relevons pour terminer les quelques-unes d’entre elles que citent au passage les volumes du Ṣaḥīḥ :

  • une mas’ala de grandes dimensions (ṭawīla) contre les ḥanafites sur les temps de la prière rituelle (Ṣ 1/167) ;

    • 28 Telle est en effet la position de Šāfi‘ī, opposée notamment à celle d’Abū Ḥanīfa. Sur cette questio (...)

    une autre d’une longueur de deux cahiers (qadr ǧuz’ayn) pour démontrer que la formule bi-smi llāh al-raḥmān al-raḥīm placée en tête des sourates est bien à considérer comme un verset du Coran28 (Ṣ 1/249) ;

  • une autre sur les modalités de la prière de witr (Ṣ 2/151) ;

  • une autre sur la récitation du Coran à la suite de l’imam (Ṣ 3/139) ;

  • enfin une mas’ala elle aussi de grandes dimensions (ṭawīla) sur les moyens d’accorder (ta’līf) les récits des Compagnons concernant le pèlerinage d’adieu (Ṣ 4/243 et 340).

Bibliografia

Sources

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Ibn Fūrak, Abū Bakr, Kitāb Muškil al-ḥadīṯ, éd. D. Gimaret, Damas, I.F.E.A.D, 2003.

Ibn Ḫuzayma, Abū Bakr Muḥammad, Kitāb al-Tawḥid, éd. critique par ‘Abd al-‘Azīz b. Ibrāhīm al-Šahawān, Riyad, 1414/1994.

al-Ṣaḥīḥ, 1re éd., Beyrouth, 1395/1975 ; 2e éd. Muṣṭafā al-A‘ẓamī, Beyrouth, 1412/1992.

Ibn al-Nadīm, Abū l-Faraǧ, Kitāb al-Fihrist, éd. M. Riḍā Taǧaddud, Téhéran, 1342/1964.

Ibn Sa‘d, al-Ṭabaqāt al-kubrā, éd. I. ‘Abbas, 6 vol., Beyrouth, Dār Ṣādir li-l-ṭibā‘a wa-l-našr, 1957.

Études

Audebert, Cl.-F., 1982 : Al-Ḫaṭṭābī et l’inimitabilité du Coran : traduction et introduction au Bayān i‘ǧāz al-Qur’ān, Damas, I.F.E.A.D.

Arazi, A. et Ben Chammaï, H., 1990 : « Muḫtaṣar », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. vii, p. 536-540.

Carra de Vaux, B., Gardet, L., 1960 : « Basmala », Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. i, p. 1116-1117.

Sezgin, F., 1967-1971, Geschichte der arabischen Schrifttums, 4 vol., Leyde, Brill.

Gimaret, D., 1989 : « Cet autre théologien sunnite : Abū l-Abbās al-Qalānisī », Journal Asiatique 3-4, p. 227-262.

— 1994 : Une lecture mu‘tazilite du Coran, Louvain/Paris.

— 1997 : Dieu à l’image de l’homme, Paris, éd. du Cerf.

Schoeler, G., 2002 : Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam, Paris, Presses Universitaires de France.

Note

1 Abū Bakr Muḥammad b. Isḥāq (m. 311/923). Sur lui, voir Sezgin, vol. i, p. 601, avec pour références majeures Ḏahabī et Subkī.

2 D’après Ḏahabī, Siyar a‘lām an-nubalā’, cité par l’éditeur du K. al-tawḥīd (intr. p. 27).

3 Éd. critique, à partir des cinq mss existants (Kastamonu 3025, Köprülü 3/359, Berlin 2394, Taymūriyya 370, Escurial 1018) par ‘Abd al-‘Azīz b. Ibrāhīm al-Šahawān, 1414/1994.

4 Le titre, fort long, du livre commence ainsi : Kitāb al-tawḥid wa iṯbāt ṣifāt al-rabb allatī waṣafa bihā nafsahu fī tanzīlihi (…) wa ‘alā lisān nabiyyihi (…).

5 Voir mon livre Dieu à l’image de l’homme, p. 26-38.

6 Voir mon édition du Muškil, p. 217-252.

7 Comme en témoigne un incident, rapporté de deux manières différentes par Bayhaqī et Ḏahabī, sur lequel voir mon article du Journal Asiatique, p. 232-233.

8 Première éd. Beyrouth, 1395/1975. J’utilise la seconde édition, Beyrouth, 1412/1992.

9 Le texte est inachevé, les derniers folios manquent, mais la lacune paraît de peu d’ampleur, et on peut considérer que ce K. al-manāsik, qui se termine par une série de chapitres relatifs au « petit pèlerinage » (‘umra) est quasi complet.

10 Soit entre 800 et 1000 folios, chaque « cahier » (ǧuz’) comportant d’ordinaire entre 8 et 10 folios. Voir Gimaret 1994, p. 30.

11 Al-Buḫārī, al-Ğāmiʿ al-ṣaḥīḥ, Dār Iḥyā’ al-turāṯ, 3 vol., Beyrouth, s.d. ; Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt, 5/490. Barīra était une esclave au service de ‘Ā’iša.

12 Par imāma, il faut entendre ici la direction de la prière (al-imāma fī l-ṣalāt).

13 C’est-à-dire ahwāl al-qiyāma.

14 Le Fihrist cite dans la bibliographie du ḥanafite Šaybānī un K. al-aymān wa-l-nuḏūr wa-l-kaffārāt, p. 257.

15 Il est à souligner que la même « condition » est formulée expressément dans le titre du K. al-tawḥīd tel du moins qu’il figure dans les éditions anciennes, et comme le confirment les différentes photographies de mss visibles dans l’éd. de Riyad. Il est incompréhensible que l’auteur de cette édition, où le titre du Tawḥīd est réduit à ses tout premiers mots, se soit autorisé une telle mutilation et cela sans la moindre explication.

16 Voir également Ṣ 4/334.

17 M. 388/998. C’est une partie (la troisième) de ce commentaire — et non pas l’ouvrage même d’Ibn Ḫuzayma, comme l’indique à tort Sezgin, vol. i, p. 601 — que contient le fragment de la Ẓāhiriyya, maǧ. 61, et dont voici le titre complet : al-ṯāliṯ min Bayān ša’n al-du‘ā’ wa-tafsīr al-ad‘iyat al-ma’ṯūra ‘an rasūli llāh ṣalla llāhu ‘alayhi allatī ṣannafahā al-imām Abū Bakr Muḥammad b. Isḥāq b. Ḫuzayma, min imlā’ al-šayḫ al-imām Abī Sulaymān al-Ḫaṭṭābī raḥimahumu (sic) llāh. D’autres mss du même ouvrage sont signalés dans Sezgin, vol. i, p. 211. Dans sa notice sur Ḫaṭṭābī, Yāqūt lui donne simplement pour titre Kitāb šarḥ da‘awāt li-Ibn Ḫuzayma. Voir encore à ce sujet Audebert 1982, p. 41-42. Il est à noter du reste que, dans le corps même du commentaire de Ḫaṭṭābī, à aucun moment le nom d’Ibn Ḫuzayma n’est cité, y compris sous sa kunya d’Abū Bakr.

18 Voir Sezgin, vol. i, p. 42. Mort vers 320/932, ‘Ayyāšī est un contemporain d’Ibn Ḫuzayma.

19 Voir T 828, où le K. al-ṣalāt de l’actuelle édition est appelé Kitāb al-muḫtaṣar min kitāb al-ṣalāt.

20 Sur l’usage des abrégés dans la culture arabo-musulmane, dont les exemples ci-dessus constituent une des toutes premières manifestations, voir le substantiel article « Mukhtaṣar » de l’EI2 (Arazi et Ben Chammaï).

21 Ṣ 1, Introduction, p. 16.

22 Appelé al-musnad al-ṣaḥīḥ en Ṣ 1/3 et 1 /153, al-musnad fī l-fiqh en T 728.

23 Rappelée encore par Schoeler 2002, p. 153.

24 On a aussi, en sens inverse : hākaḏā waǧadtuhu fī kitābī (T 633).

25 En T 36, il attribue au copiste (warrāq) le fait que deux mots aient disparu. Il ne fait pas de doute du reste que tous les ouvrages d’Ibn Ḫuzayma aient été dictés.

26 Lam aǧid fī l-taṣnīf hāḏihi l-lafẓata muqayyadatan bi-naṣbi l-qāf wa lā bi-ḫafḍihā.

27 Le mot taṣnīf apparaît également en T 675 et Ṣ 2/36.

28 Telle est en effet la position de Šāfi‘ī, opposée notamment à celle d’Abū Ḥanīfa. Sur cette question, voir l’article « Basmala » (« Problèmes posés, I ») de l’EI2, qui reproduit sur ce point le Kaššāf de Zamaḫšarī.

Autore

Directeur d’études émérite (EPHE)

© Presses de l’Ifpo, 2013

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