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Les non-dits du nom. Onomastique et documents en terres d'Islam

 | 
Christian Müller
, 
Muriel Roiland-Rouabah

L'onomastique

Onomastique et religion à propos d’une réforme du nom propre au cours des premiers siècles de l’Islam

Mohammed Hocine Benkheira

Texte intégral

1Une fréquentation assidue des sources anciennes m’a permis de noter l’importance du nom propre dans la culture islamique. Mon attention a très tôt été attirée par une série de textes, notamment des traditions prophétiques, où il en est question. Ces textes, qui mettent en scène la première communauté musulmane à Médine, montrent Muḥammad donnant des noms à ses disciples, leurs épouses ou leurs enfants, ou bien changeant leurs noms, et prononçant des oukases contre plusieurs noms. On a toujours recherché des témoignages extérieurs à cette littérature pour en vérifier l’authenticité ou l’ancienneté. Or dans le domaine du nom propre, nous disposons du témoignage de la prosopographie. Nous pouvons donc comparer ce que rapporte la littérature de traditions — qu’elles soient prophétiques ou non — à ce que l’on trouve dans les grands dictionnaires, notamment les Ṭabaqāt d’Ibn Sa‘d (m. 230/845) et le « Dictionnaire des Compagnons » établi par Ibn Ḥaǧar (m. 852/1448). On ne peut pas soupçonner les auteurs d’ouvrages prosopographiques d’avoir inventé des noms propres comme on peut soupçonner, à juste titre, les compilateurs de traditions d’en avoir fabriqué sinon la totalité du moins quelques unes. Les problèmes posés par les traditions qui portent sur le nom propre sont nombreux et compliqués. Ils méritent qu’une monographie leur soit consacrée ce n’est pas mon intention ici. Je souhaite seulement attirer l’attention sur quelques faits relevant de l’onomastique et en proposer une interprétation. Muḥammad et certains de ses successeurs — surtout ‘Umar I — semblent avoir eu une politique du nom propre. Ils ont combattu certains noms arabes et en ont promu d’autres. C’est pour cela qu’il est légitime de soutenir qu’il y a eu une réforme du nom propre arabe par les autorités musulmanes à une époque ancienne. Même si on conteste l’authenticité des traditions prophétiques dont il va être question dans les pages qui suivent, il n’en demeure pas moins qu’un processus d’acculturation a été initié délibérément par les autorités politico-religieuses. Lesquelles et à quelle époque Il est difficile et du reste imprudent de vouloir répondre à ces deux questions. Car d’autres sources, qui n’ont pas été prises en compte ici, devraient être examinées de manière approfondie. Nous pouvons cependant indiquer que cela a dû se passer à une époque très ancienne.

2Cette réforme du nom propre, dont nous ne pouvons malheureusement brosser la chronologie, comporte plusieurs éléments nous allons en décliner quelques uns.

Quelques rappels

  • 1 Sur le nom propre, parmi une bibliographie abondante, voir bien sûr Jacqueline Sublet, Le voile du (...)
  • 2 Qasṭallānī définit ainsi le nom : al-lafẓ al-mawḍū‘ ‘alā l-ḏāt li-ta‘rīfihā aw taḫṣīṣihā ‘an ġayrih (...)
  • 3 Il y a eu un débat à ce sujet, en relation avec l’exégèse de Coran, xx, 31 (voir Qurṭubī, Aḥkām al- (...)

3Si en français on distingue soigneusement nom propre et nom commun, en arabe un seul mot, ism, désigne les deux1. Le ism, qui aurait deux étymologies possibles, est ce qui permet de sortir la chose ou la personne de l’opacité et de la confusion2. Tout ism a un musammā, « celui qui est nommé », c’est-à-dire un référent3. Qu’est-ce qui lie un nom à un référent Est-ce un lien arbitraire Selon les savants musulmans, le lien entre un nom, notamment un nom propre, et celui qui le porte est tout sauf arbitraire car si la propriété du nom est de dévoiler l’être de la chose ou de la personne, alors le nom d’une personne est toujours motivé, il a pour fonction de la caractériser d’une manière essentielle. Il est vrai que les parents ne nomment jamais par hasard leur progéniture. Il ressort ainsi que le nom propre arabe, qui doit être choisi avec attention, a toujours une signification, sauf ceux issus de la tradition biblique (Mūsā, Sulaymān, Ya‘qūb, Ilyās…), qui n’ont de signification que comme noms prophétiques. De là, il apparaît que si le nom dévoile l’être de la personne, il suffirait pour influer sur cet être de lui donner le nom qui convient. C’est ainsi que le nom de l’enfant est souvent la formulation du vœu des parents ils cherchent à agir par le moyen du nom propre sur sa destinée. D’où à une période archaïque, le caractère secret du nom, raison pour laquelle toute personne devait être dotée d’un second nom, une kunya, un nom de substitution destiné aux usages sociaux et publics.

  • 4 Ibn Ḥaǧar déclare qu’il est légitime de donner à un individu (mar’) un nom en relation avec son enf (...)
  • 5 Nous avons proposé une interprétation anthropologique de l’opposition nasab/kunya dans un précédent (...)

4Rappelons quelques données élémentaires sur le système arabe du nom propre. En plus du ism (Aḥmad, Sufyān,…), un individu avait également une kunya (Abū Ṭālib, Abū Bakr…, ou pour les femmes Umm Salama) et un nasab (ibn/bint + nom du père). Le nasab correspond au patronyme français (fils de/fille de). En fait le nasab décrit objectivement la filiation de l’individu, voire sa généalogie ainsi il est identifié par rapport à ses ascendants mâles, du côté paternel. La kunya, qui a la forme inverse du nasab, puisque l’individu y est présenté, non comme fils de/fille de mais comme père de/mère de, permet donc de l’identifier par rapport à ses descendants directs4. Ainsi nasab et kunya se complètent puisqu’ils recouvrent les deux rapports qui lient l’individu à ses parents en ligne directe. Du point de vue technique, nasab et kunya sont des teknonymes5. Grâce à Jacqueline Sublet, on en sait un peu plus aujourd’hui sur la kunya. En effet, récemment, elle a attiré l’attention sur un ouvrage méconnu d’Ibn al-Aṯīr, dans lequel ce grand philologue a recueilli un grand nombre d’expressions arabes qui avaient soit la forme de kunya soit la forme ḏū/ḏāt, soit également la forme de nasab. Il ressort de cet ouvrage, qu’elle a étudié, notamment pour ce qui concerne certains noms d’animaux (sous forme de nasab ou de kunya) que le nom propre arabe, notamment le nasab et la kunya, se présente avant tout comme un nom descriptif, dans la mesure où il décrit une relation entre celui que l’on vise et des éléments empruntés à son entourage, en l’occurrence d’autres sujets. Il n’est pas surprenant que le nom propre vise à décrire principalement la relation de filiation.

5On ne doit pas confondre le nasab avec la nisba. Ce nom était au départ un ethnonyme puisqu’il décrivait l’origine ethnique, voire clanique, de l’individu al-Hāšimī, al-Qurāšī, al-Hawwārī,… La nisba prend son point de départ dans le nasab de banū Hāšim on passe à hāšimī, de banū Kalb on passe à kalbī, etc. La nisba sélectionne un ancêtre dans la chaîne des ascendants et en fait l’origine du clan. De là on est passé à d’autres formes de nisba, en référence à la cité à laquelle on se rattache (al-baġdādī, al-madanī, al-makkī…), à l’école juridique, voire au métier (al-qalānisī…). La nisba procède à l’inverse du nasab et de la kunya ces noms servent à identifier, à individualiser la personne au sein du groupe, la nisba le replonge au sein du groupe. Au départ elle avait pour fonction de décrire la relation au groupe, c’est-à-dire de permettre de définir l’identité du sujet par rapport à un ancêtre supposé. De là il apparaît qu’il n’y a pas de sujet hors du groupe. La nisba renvoie d’une certaine façon à l’Histoire.

6On doit mettre de côté le laqab, qui vise à décrire le sujet soit comme s’il était non un sujet mais un objet physique, en mettant l’accent principalement sur une particularité physique (Aṣamm, Aǧda‘, A‘maš, Ǧāḥiẓ…) en se plaçant sur le plan strict de la dénotation, soit comme s’il y avait en lui un trop-plein de signification en raison de son rôle sur le plan religieux ou politique, en se plaçant ainsi du point de vue de la connotation (Rukn al-Dawla, Niẓām al-Mulk, Nūr al-Dīn, Šams al-Dīn…). Ce dernier type de surnom s’est sécularisé en se transformant en nom. Dans la littérature de traditions, il n’est question que du laqab du premier type.

Les noms de l’autre l’impératif de différenciation

7A posteriori et, comme par un effet d’optique des sources musulmanes, le système symbolique arabe préislamique apparaît désordonné. Les humains usent de noms propres aux démons ou aux animaux, sans compter les noms théophores faisant référence à des divinités déclassées par le dieu unique de l’islam. Gardons-nous cependant d’entériner l’image du chaos originel. Sans enquête préalable, nous ne pouvons rien dire de probant au sujet de l’onomastique arabe préislamique.

  • 6 Voir Gimaret 1988.
  • 7 Le tabou qui frappe l’utilisation des noms d’anges par les hommes semble propre à l’islam, puisque (...)

8Ce qui paraît certain, c’est que très tôt, les hommes de religion de l’islam semblent avoir voulu s’en démarquer, en instituant un tout autre ordre, basé sur un principe simple les noms des humains doivent leur être propres. D’où la prescription d’éviter absolument les noms de Dieu6, ceux des anges et, pas pour les mêmes raisons, ceux de Satan ou des djinns. Prendre les noms de Dieu, c’est manifester la volonté de se comparer à lui, voire de prétendre à la divinité. Il en est de même pour les noms des anges, bien qu’à un moindre degré les anges sont inférieurs à Dieu, certes, mais leurs noms ne sont pas moins interdits, car les anges sont supérieurs aux humains en général. À la différence de ces derniers, les anges sont, par exemple, impeccables7. Parmi les humains, seuls les prophètes peuvent se hisser à la hauteur des anges, voire les surpasser. Par conséquent, prendre les noms de Dieu ou ceux des anges a forcément une dimension blasphématoire et sacrilège. Les noms de Satan sont à éviter parce que, selon une conception bien ancrée, il y a une relation entre le nom et la personne qui le porte. Aussi, si un homme porte un nom de Satan (ou d’un autre démon), il en sera affecté dans sa vie.

  • 8 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, avec commentaire d’Ibn Ḥaǧar, vol. x, p. 721, n° 6205 et 6206 ; Abū Dāwud, Sunan, av (...)
  • 9 Nawawī, Commentaire du Ṣaḥīḥ de Muslim éd. ‘Alī ‘Abd al-Ḥamīd Abū al-Ḫayr, Damas/Beyrouth, Dār al-ḫ (...)
  • 10 Hayṯamī, Maǧma‘ al-zawā’id wa manba‘ al-fawā’id, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1988, vol. vii (...)
  • 11 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 300-301, n° 2143.
  • 12 Voir à ce sujet la notice « Califat et imamat », dans Amir-Moezzi 2007, 146b-147b.
  • 13 Nawawī, Commentaire, en marge de Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 301.

9Parmi les noms divins prohibés, il y a notamment Malik al-Amlāk (ou en persan Šāhān Šah, « Roi des rois »), qualifié dans un texte de « plus vil nom aux yeux de Dieu » (aḫna‘ ism ‘inda llāh)8. Un des sens du verbe ḫana‘a est « commettre la fornication, l’adultère », « vivre en homme de mœurs dissolues ». C’est pour cela qu’une des interprétations de aḫna‘ est « le plus impudique (afǧar) », ou « le plus obscène », de même que « le plus immodeste » des noms propres. Une des conséquences que l’on tire de ces traditions est l’identité entre le nom et la chose nommée (wa-qad yustadallu bihi ‘alā anna l-ism huwwa l-musammā)9. Selon une tradition, « La colère de Dieu sera âpre pour celui qui aura prétendu être le Roi des Rois10 ». La raison est qu’il n’y a de Roi que Dieu11. Il s’agit en vérité moins d’un nom propre que d’un titre. Or selon le Coran, Dieu seul est Roi des Rois (3, 26)12. Il faut éviter l’emploi de ces titres car ils sont usurpés. Dans le même ordre d’idées, Nawawī ajoute qu’il faut s’abstenir de prendre les noms de Dieu comme al-Raḥmān, al-Quddūs, al-Muhaymin et Ḫāliq al-Ḫalq13. Au vu des usages des anciens Arabes, ces noms n’avaient pas cours chez eux. La prohibition ne vise donc pas à éradiquer un usage, mais à poser le tabou du nom divin. De manière plus générale, ce type de traditions est sans doute également l’expression d’un courant très hostile aux hommes de pouvoir. Il ne s’agit pas seulement d’onomastique, mais aussi de théologie la souveraineté n’est pas d’ordre terrestre ou humain.

  • 14 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, éd. Ḥabīb al-Raḥmān al-A‘ẓamī, 2e éd., Beyrouth, al-maktab al-islāmī, vol (...)
  • 15 Ibn Abī Šayba, al-Kitāb al-muṣannaf, éd. Muḥammad ‘Abd al-Salām Šāhīn, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘i (...)

10Le nom de « maître » (mālik) n’est pas non plus acceptable. On fait dire à une autorité de Kūfa « Les plus détestables des noms sont Mālik et Abū Mālik14 ». Quant au Mecquois Muǧāhid, il disait « Dieu n’aime pas le nom Mālik15 ».

11Le nom al-Ḥakam est également tabou, parce que réservé à Dieu. Un certain Hānī’ arrive parmi une délégation de ses contribules auprès du Prophète. Celui-ci entendit les membres de la délégation donner à Hānī’ la kunya d’Abū l-Ḥakam. Il l’appela et lui dit 

Dieu seul est l’arbitre (ḥakam) et le pouvoir d’arbitrer (ḥukm) lui appartient à Lui seul. Pourquoi t’appelle-t-on Abū l-Ḥakam 

— Les miens, quand ils ont des litiges, viennent vers moi je tranche entre eux et les deux parties agréent.

— Que cela est beau Quels sont tes enfants 

— Il y a Šurayḥ, Muslim et ‘Abd Allāh.

— Lequel est l’aîné 

— Šurayḥ.

  • 16 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 202, n° 4945. Abū Dāwud précise que ce Šurayḥ fit partie des conqué (...)

— Tu t’appelleras donc Abū Šurayḥ16.

  • 17 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.
  • 18 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 42, n° 19859.

12On observera que le mot ḥakam, « arbitre », est coranique et le Coran ne semble pas réserver cette fonction à Dieu seul comme le montre le verset (iv, 35). Le Prophète a donné le nom de ‘Abd Allāh à al-Ḥakam b. Sa‘īd, qui serait mort en martyr à Badr17. ‘Umar I aussi défendait d’user du nom al-Ḥakam ou de la kunya Abū l-Ḥakam, « car Dieu seul est l’Arbitre [ou le Juge]18 ».

13Aussi bien pour ce qui concerne le nom Mālik ou Ḥakam, on doit noter qu’ils ont été portés l’un comme l’autre par d’éminents personnages du second siècle, l’un à Médine par le fameux Mālik b. Anas, l’autre à Kūfa par le non moins célèbre al-Ḥakam b. ‘Utayba. Si les traditions qui prohibent les noms Mālik et Ḥakam avaient fait l’unanimité dès une époque ancienne, ces personnages illustres les auraient-ils portés Certes ce sont les parents qui nomment les enfants mais un adulte peut changer le nom qui heurte ses convictions religieuses. Mālik ne semble pas, ni d’ailleurs son entourage, avoir été gêné par le nom qu’il avait reçu à sa naissance.

  • 19 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 49-50.
  • 20 Ibid., p. 54.
  • 21 Notons tout de même que les noms théophores sont exclusivement masculins.

14Le nom ‘Azīz est également réservé à Dieu. À quatre reprises, le Prophète aurait substitué à ce nom celui de ‘Abd al-Raḥmān19. Il en est de même du nom Qayyūm, qui est remplacé par ‘Abd al-Qayyūm20. On observera que les deux changements ne sont pas équivalents. Dans le premier cas, le nom ‘Azīz, considéré comme proprement divin, est complètement remplacé par un autre, alors qu’on aurait pu le faire précéder de ‘abd, cela aurait suffit à l’humaniser. Cela veut-il dire qu’à l’époque où ce texte a été mis en circulation le nom ‘Abd al-‘Azīz était inconnu À l’inverse, le second exemple semble indiquer qu’il a pris corps, ou qu’il était devenu habituel d’accoler le terme ‘abd à n’importe quel nom divin afin d’en faire un nom humain21.

  • 22 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 51.
  • 23 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263-264, n° 25893 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 204, n° 494 (...)
  • 24 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. i, p. 109, n° 425.
  • 25 Suyūṭī, Aḥkām al-ǧān, p. 202, n° 478.
  • 26 Ibid., p. 202, n° 480 et 481.
  • 27 Ibid., p. 202, n° 483. Le Prophète a substitué à ce nom celui de Hišām (Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, (...)
  • 28 Suyūṭī, Aḥkām al-ǧān, p. 203, n° 484.
  • 29 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 50.
  • 30 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 40, n° 19849 ; Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25 (...)
  • 31 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. i, p. 115-116, n° 466, 467 et 468.

15On doit éviter également les noms de Satan et des démons en général. Le Prophète a changé le nom de Šayṭān b. Qurṭ en ‘Abd Allāh b. Qurṭ22. Le célèbre traditionniste Masrūq (m. 63/682) rapporte que lors de sa rencontre avec ‘Umar, ce dernier le questionna « Qui es-tu — Masrūq b. al-Aǧda‘ [le mutilé]. — J’ai entendu le Messager de Dieu dire al-Aǧda‘ est un démon (šayṭān)23 ». Alors que cette version ne dit pas que ‘Umar a substitué au nom maudit, un nom plus conforme à la nouvelle religion, Ibn Ḥaǧar affirme qu’il lui a donné le nom ‘Abd al-Raḥmān24. Les autres noms de démon sont Nahm25, Ḥubāb26, Šihāb27, Ašhab28, al-Ḥayyāt29. Le Prophète a donné à un homme appelé Ḥubāb le nom ‘Abd Allāh en disant « Ḥubāb est le nom de Satan30 ». Trois Compagnons avaient pour nom Ašhab31. On rencontre également dans des généalogies le nom Šayṭān, forme arabe de Satan. Ce n’est pas le lieu de l’aborder ici, mais les démons (ou les djinns) ont comme les humains et aussi les anges des noms propres qui les individualisent. Ce qui distingue ces trois ensembles vivants du règne animal, où seuls quelques individus rarissimes reçoivent des noms, donnés d’ailleurs non par leurs semblables mais par les humains.

  • 32 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 50.
  • 33 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 289-290 (kulayb), p. 287-288 (kilāb).
  • 34 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 55. Selon Kister, il s’agit de ‘Abd Kulāl (Kister 1990, p. 5).

16Les noms d’animaux également doivent être défendus, comme chien (kalb) ou chiot (kulayb)32. On relève plusieurs Kulayb parmi les Compagnons de même que le pluriel Kilāb (qui figure dans la généalogie du Prophète lui-même) mais pas de Kalb, qui était le nom d’une grande tribu arabe du Nord33. Deux Compagnons qui s’appelaient le premier ‘Abd Kilāb, le second ‘Abd Kalūb [ = nom d’une plante ?], ont reçu le nom ‘Abd al-Raḥmān34. Il faut remarquer que si les animaux peuvent avoir, comme les humains, un nasab ou une kunya, ce nom n’est jamais propre à un individu mais désigne l’espèce en général. Ainsi, ce n’est pas tel lion déterminé qui s’appelle Abū l-Abṭāl, mais tout individu appartenant à cette espèce. Du reste les teknonymes appliqués aux animaux sont la plupart du temps des noms descriptifs du type « l’homme au chapeau noir » ou « la dame à la robe courte ». Quand de tels noms s’appliquent aux humains, ils sont propres à un individu même s’ils peuvent être portés par plusieurs individus non contemporains. Plusieurs personnes peuvent s’appeler Abū l-Ḥasan, mais quand on donne une kunya à un individu on s’attache à ne lui donner que celle qui peut le distinguer d’autrui. Ce qui compte, c’est que, sur le plan synchronique, il n’y ait pas de confusion. Par ailleurs, un nom propre n’a pas pour but de distinguer absolument un sujet par rapport à tous les sujets possibles, mais seulement de ceux qui ont la même généalogie que lui.

  • 35 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 50.
  • 36 Ibid., p. 54.
  • 37 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 355, n° 7772.
  • 38 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53. Voir aussi ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 43, n° 19863 (t (...)
  • 39 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 51.
  • 40 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 130, n° 6592, 6593.

17Bien sûr, il faut abandonner les noms qui font référence aux divinités préislamiques, comme ‘Abd Manāf ou ‘Abd al-‘Uzzā35. Un homme portait le nom ‘Abd al-‘Uzzā Abū Mu‘āwiya le Prophète lui a donné le nom ‘Abd al-Raḥmān Abū Rāšid36. Muḥammad b. Ḫalīfa avait pour nom ‘Abd Manāt, avant l’intervention du Prophète37. Le célèbre Compagnon ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Awf s’appelait au départ ‘Abd ‘Amr38. Le Prophète a substitué au nom Ḥarām celui de Ḥalāl39. Le même nom Ḥarām figure dans la généalogie d’un Compagnon ‘Abd Allāh b. Ḥarām ou b. Abī Ḥarām, mais son nom exact serait Ibn Umm Ḥarām40. Le terme ḥarām fait-il référence à une divinité ou à son sanctuaire L’abandon des théophores avec référence aux divinités préislamiques est une conséquence mécanique du déclassement de celles-ci, mais le principe du nom théophore n’a pas été abandonné. Dès lors qu’il y a un dieu unique — Allāh —, qui a de nombreux autres noms, qui sont en fait des épithètes substantivées, le nom théophore sémitique subit une mutation. Alors que dans le passé, le nom théophore sémitique traduisait la relation personnelle exclusive d’une personne (ou d’un groupe familial) avec une divinité particulière, le nom théophore islamique traduit certes une relation personnelle au dieu, un dieu qui se trouve être le même que celui auquel les autres vouent un culte. C’est comme si tous les dieux personnels avaient fusionné pour ne former qu’une seule divinité.

  • 41 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25894 et 25895.

18Faut-il ranger le nom ‘Abd Rabbih (« le serviteur de son seigneur ») parmi ces noms qui font référence à des divinités préislamiques C’est ce que semblaient penser Ibn ‘Umar et Muǧāhid41. Comme en témoigne le patronyme d’un des plus grands écrivains andalous, ce nom a été porté très tard.

  • 42 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 297 ; Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 711.
  • 43 Bayhaqī cité par Rubin 1995, p. 43.
  • 44 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 40, n° 19850.

19Les noms des anges ont donné lieu à une controverse. Selon le Qāḍī cIyāḍ, certains docteurs de la Loi ont blâmé l’usage des noms des anges. Mālik, de son côté, désapprouvait les noms Ǧibrīl (Gabriel) et Yāsīn (en référence à la sourate du même nom)42. Selon d’autres traditions, Yāsīn est un des noms du Prophète43. Le grand juriste de Kūfa, Ḥammād b. Abī Sulaymān, n’était pas de cet avis. Ma‘mar lui demanda un jour « Que dis-tu au sujet de l’homme qui porte le nom de Ǧibrīl ou Mīkā’īl » — Il n’y a pas de mal dans cela44 .

20Si le nom doit organiser la différenciation d’avec ses parents, à un niveau cosmologique, il doit séparer les humains des autres créatures, ce qui revient à faire de la différenciation une condition de l’humanisation et du nom propre un instrument dans ce processus. S’il est défendu de porter les noms propres à Dieu, le tabou frappe également les noms des anges, comme ceux de Satan et des démons ou encore des animaux on ne doit attribuer à un humain qu’un nom humain. Pourquoi une règle qui a l’air d’une lapalissade Cela ne peut s’expliquer que par la volonté de réformer le droit du nom propre. Avant l’islam, les Arabes avaient des noms théophores mais en référence à des divinités païennes (Šams, ‘Uzzā, Manāf, Muṭṭalib, etc.), comme beaucoup de populations sémitiques avant eux. Ces noms doivent être éradiqués. Certains noms cessent d’être réservés aux humains puisque le dieu de l’islam s’est approprié des noms comme Ḥakam, Mālik, etc. Dans un cas, c’est pour rompre avec le paganisme qu’on a exclu certains noms théophores, dans l’autre, c’est parce que l’on a attribué au nouveau dieu certaines épithètes laudatives que celles-ci deviennent impropres aux humains. Un troisième groupe de noms devient tabou parce qu’ils réfèrent à des personnages surnaturels qui ont acquis dans la nouvelle religion le statut de démons ou sont identifiés avec Satan. Enfin, dernier changement l’exclusion des noms d’animaux, même s’ils ne disparaissent pas totalement.

Les noms du prophète45

  • 45 Voir l’article de Jean-Louis Déclais, « Names of the Prophet », dans Mc Auliffe 2001-2006, vol. iii(...)

21Peut-on user des noms du Prophète Est-ce licite Qu’en ont pensé les premiers musulmans et le Prophète lui-même On va le voir, le hadith témoigne que les réticences ont été réelles et qu’elles auraient perduré après sa disparition, en tout cas pendant une partie du Ier siècle. Il est vrai qu’il faut distinguer ses noms de sa kunya. Plus généralement, est-il permis d’user des noms des prophètes ?

22Il semble que l’attitude même face à la question de l’usage des noms de Muḥammad est l’indice d’une transformation profonde de l’islam qui, de religion messianique, annonçant sans doute dans un premier temps l’imminence de la fin du monde, devient une religion qui accepte le monde et, de ce fait, entre dans l’Histoire.

23Quels étaient ses noms et quelles étaient leurs particularités Combien en possédait-il La réponse n’est pas simple.

« Je possède cinq noms »

  • 46 Dont une déformation ancienne a donné l’inexact « Mahomet ». Notons que si depuis longtemps, dans l (...)
  • 47 Une autre interprétation a été avancée : « Grâce à son intercession, Dieu efface les mauvaises acti (...)
  • 48 Comme le Jour de la Résurrection c’est yawm al-ḥašr, al-ḥāšir peut vouloir dire également le Résurr (...)
  • 49 Ce mot veut dire également « successeur », « celui qui vient après ». Nous n’avons pas le temps d’e (...)
  • 50 Ce fragment est sans doute un rajout exégétique. Il est mis par Muslim sur le compte de Zuhrī : qul (...)
  • 51 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. vi, p. 678, n° 3532 et vol. viii, p. 816, n° 4896 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 4 (...)
  • 52 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, 494, n° 2355. Ibn Sa‘d donne des variantes : « Je suis Muḥammad, Aḥmad, al-Ḥ (...)
  • 53 Bien sûr il ne s’agit pas d’un nom propre mais d’un titre majeur de Muḥammad « le sceau des prophèt (...)
  • 54 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. vi, p. 679.

24Le nom propre sous lequel le prophète de l’islam est le plus connu est Muḥammad46 mais on lui en attribue bien d’autres. Selon un hadith, d’allure messianique, il aurait dit « Je possède cinq noms. Je m’appelle Muḥammad, Aḥmad, al-Māḥī — car je suis celui par le moyen duquel Dieu efface l’incroyance (kufr)47 —, le Rassembleur (ḥāšir) — car les hommes se rassembleront devant moi [le Jour de la Résurrection48] — et le Dernier (‘āqib)49 [celui après lequel il n’y a plus de prophète50]51 » Dans une version compilée par Muslim on lit « Je suis Muḥammad, Aḥmad, al-Muqaffī [celui qui sera suivi], al-Ḥāšir, Nabī l-tawba [le prophète de la résipiscence] et Nabī l-raḥma [le prophète de la miséricorde]52 ». Selon une autre tradition, Nāfi‘ b. Ǧubayr s’est rendu chez le Calife umayyade ‘Abd al-Malik b. Marwān et lui dit « Connais-tu les noms du messager de Dieu que Ǧubayr b. Muṭ‘im énumérait »
— Oui. Ils sont six. Il cite alors les cinq noms précédents en ajoutant le Sceau (ḫātim)53. Or ce nom est synonyme de ‘Āqib54.

  • 55 Ibn Ḥaǧar. Hormis Muḥammad et Aḥmad, al-Māḥī également mais plus rarement, aucun de ces noms n’a ét (...)
  • 56 Cité par Zurqānī, Commentaire, vol. iv, p. 556.

25Pourquoi cinq noms Il s’agit sans doute, estime Ibn Ḥaǧar (m. 852/1449), de cinq noms que personne n’a portés avant lui, ou bien répandus et connus parmi les nations passées, mais la liste pourrait être plus longue55. Selon Ibn al-Qayyim (m. 750/1351), le nom Muḥammad est, dans le cas du Prophète, à la fois un nom propre (‘alam) et un qualificatif (ṣifa), alors que pour le commun, il n’est qu’un nom propre56. Ainsi la personne du Prophète connaît un sort comparable à celui de Dieu qui, bien qu’unique, n’en a pas moins une foule de noms. On va d’ailleurs jusqu’à soutenir que le Prophète a quatre-vingt dix-neuf noms comme Dieu. Dès lors que le nom est une épithète laudative, toutes celles qui peuvent s’appliquer ou ont été appliquées au Prophète deviennent ainsi des noms propres.

  • 57 Ibn Sa‘d, Kitāb al-ṭabaqāt al-kubrā, Beyrouth, Dār Ṣādir, s.d., 9 vol., vol. i, p. 104.
  • 58 Ibid.
  • 59 Ibid.

26Selon une exégèse répandue, le nom Aḥmad, qui est un hapax dans le Coran (xli, 6), désigne le prophète annoncé par Jésus et que l’on tend à confondre avec le Paraclet de l’Évangile de Jean. Selon une tradition, un affranchi chrétien disait que dans l’Évangile, on pouvait lire que le prophète annoncé « était de la descendance d’Ismaël et avait pour nom Aḥmad57 ». Selon Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, quand elle était enceinte de Muḥammad, sa mère Amīna reçut [de Dieu ?] l’ordre de lui donner le nom Aḥmad58. Quant à ‘Alī, il rapporte un propos prophétique « Il m’a été donné le nom Aḥmad59 ». Même si la Tradition musulmane donne au Prophète le nom Aḥmad, il n’est pas réellement utilisé. Du reste, ces traditions, et en particulier celle qui attribue la décision de le nommer à sa mère, s’opposent à celles qui attribuent cette décision à son grand-père. Une mère pouvait-elle donner un nom à son premier né sans consulter les parents patrilatéraux du garçon 

Les mille noms du Prophète

  • 60 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 211-212. Qasṭallānī (m. 923/1517) ainsi que Zurqānī (m. 1122/171 (...)
  • 61 Mawāhib, vol. iv, p. 161.

27Assez tôt, la liste de ses noms commence à s’allonger. Le mālikite Ibn al-‘Arabī (m. 543/1148) affirme que le Prophète a mille noms, mais il n’en énumère que soixante-cinq. Outre ceux déjà cités précédemment, il en ajoute d’autres dont certains deviendront des noms couramment utilisés jusqu’à nos jours Amīn, Ma’mūn, Muṣṭafā, Bašīr, Naḏīr, etc.60 Qasṭallānī écrira plus tard « Le grand nombre de noms témoigne de la noblesse de celui que l’on nomme (al-musammā). Dieu a donné à notre prophète Muḥammad plusieurs noms dans le Coran et dans les propos des prophètes [qui l’ont précédé]61 ».

Pourquoi Muḥammad ?

  • 62 Dans cet ordre d’idées, on peut s’interroger également sur le nom de son père, qui s’appelait, nous (...)

28Le nom Muḥammad est doublement singulier, d’une part en raison de sa signification, d’autre part parce qu’il ne fait pas partie du patrimoine onomastique arabe avant l’avènement de l’islam. De ce point de vue, il constitue une innovation. Comment se peut-il donc que des Arabes, en principe païens, aient donné un tel nom à leur enfant ?62 Les noms Muḥammad, « le très loué », et Aḥmad, « le plus loué », sont issus de la seconde et de la quatrième formes du verbe ḥamida, « louer », « glorifier », « remercier quelqu’un de quelque chose », dont le nom verbal apparaît surtout dans l’expression al-ḥamdu li-llāh, « gloire à Dieu », « louanges à Dieu », que l’on dit par exemple pour remercier Dieu à la fin du repas.

  • 63 Šifā, vol. i, p. 177.

29Le Qāḍī cIyāḍ (m. 544/1149) associe les noms Aḥmad et Muḥammad à l’eschatologie. « Il aura en sa possession, dit-il, le Jour de la résurrection, la bannière de la louange (liwā’ al-ḥamd) afin que sa louange soit complète ». « Quant à sa communauté, Dieu lui a donné dans les livres de ses prophètes (kutub anbiyā’ihi) le nom des Louangeurs (al-ḥammādūn)63 ».

  • 64 Ibid.
  • 65 Ibid.
  • 66 Mawāhib, vol. iv, p. 238.
  • 67 Ibid., p. 161.
  • 68 Ibid., p. 163.
  • 69 Ibid., p. 161.

30Quand on considère les noms propres en usage parmi les Qurayšītes, on ne relève pas d’occurrence de ce nom. Aucun ancêtre direct du Prophète n’a porté ce nom. Les auteurs musulmans, et peut-être les premiers musulmans arabes, l’ont aussi noté. ‘Iyāḍ, qui le relève, en fait une sorte de miracle (min ‘aǧā’ib ḫaṣā’iṣihi) « Dieu, écrit-il, a évité que quelqu’un d’autre porte ses noms avant son époque64 ». Dieu a empêché, poursuit-il, que quiconque soit appelé Aḥmad avant lui afin que le doute ne s’insinue pas dans le cœur du faible65. Qasṭallānī, de son côté, affirme que Dieu lui a donné ce nom avant même de créer Adam66. Cela ne l’empêche pas de soutenir ailleurs que c’est ‘Abd al-Muṭṭalib, son grand-père paternel, qui l’a ainsi nommé. Quand on a demandé à ce dernier pourquoi il lui avait donné un nom qui n’avait été porté par aucun de ses ancêtres (kayfa sammaytahu bi-ism laysa li-aḥad min ābā’ika wa-qawmika), il a répondu « C’est parce que je souhaite que tous les habitants de la terre le louent67 ». Selon un autre récit, ‘Abd al-Muṭṭalib aurait procédé au sacrifice ‘aqīqa et donné le nom Muḥammad à son petit-fils. « Pourquoi ne lui as-tu pas donné un nom qui a été porté par ses ancêtres (bi-ism ābā’ihi) », lui objecte-t-on. « J’ai voulu, réplique‑t‑il, que Dieu le loue dans les cieux et que les hommes le louent sur la terre68 ». La question posée montre que les musulmans avaient parfaitement conscience de la nouveauté que constitue le nom Muḥammad et que la pratique habituelle est de se servir de noms qui font partie du patrimoine tribal. Qasṭallānī indique alors que, c’est à la suite d’une vision (ru’yā) que ‘Abd al-Muṭṭalib eut, qu’il décida du nom de son petit‑fils. Il vit en rêve comme si une chaîne en argent prenait naissance dans son dos, un de ses bouts s’enfonçant dans les cieux, le second dans la terre, le troisième s’étendant vers l’Orient et le quatrième vers l’Occident. Devenue semblable à un arbre, sur chacune de ses feuilles, apparaît une lumière. Les habitants de l’Orient et de l’Occident y sont accrochés. Ayant narré son rêve à un onirocrite, ce dernier lui expliqua qu’allait naître de ses reins (min ṣulbihi) un enfant, qui sera suivi par les habitants de l’Orient comme de l’Occident, et qui sera loué par les habitants des cieux et de la terre. C’est pour cette raison qu’il l’a nommé Muḥammad69. Son nom viendrait donc de l’exégèse d’un rêve.

  • 70 C’est pour cette raison qu’il est légitime de s’interroger sur son nom historique. Hichem Djaït a e (...)
  • 71 C’est ainsi que l’ange Gabriel s’adresse à lui dans le hadith célèbre sur la définition de l’islam (...)
  • 72 Dans plusieurs traditions, qui font partie du corpus d’Abū Hurayra, il est désigné par sa kunya (Ib (...)
  • 73 Ibn Ḥanbal, Musnad, p. 1787, n° 24513.

31Aussi, il n’est pas déraisonnable de faire l’hypothèse que Muḥammad n’était pas au départ un nom propre stricto sensu — comme ‘Umar, ‘Alī ou Ǧa‘far —, mais un surnom laudatif (comme ceux que prendront les Califes abbāsides et fātimides) ou même un titre, lié au statut messianique du Prophète70. Cela pourrait expliquer que la question de l’usage profane du nom Muḥammad par d’autres se soit posée. On notera cependant que dans les textes, il est très rare que le Prophète soit appelé par son nom71 et même quand cela arrive, ses Compagnons s’en offusquent, tenant cela pour insultant. Habituellement, on l’interpelle par ses titres « Messager de Dieu » ou « Prophète », plus rarement par sa kunya72. Le fait est confirmé par une tradition. Il disait à son épouse ‘Ā’iša « Je sais quand tu es en colère et je sais quand tu es satisfaite ». — Mais comment peux-tu savoir cela ô messager de Dieu — Quand tu es en colère tu m’appelles Muḥammad, mais quand tu es satisfaite tu m’appelles « messager de Dieu73 ».

D’autres que lui, avant lui, se sont-ils appelés Muḥammad 

  • 74 Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt, vol. i, p. 169.
  • 75 Mawāhib, vol. iv, p. 244.
  • 76 Šifā, vol. i, p. 177.
  • 77 Les judéo-chrétiens étaient appelés dans les sources chrétiennes anciennes « Nazoréens », appellati (...)
  • 78 C’est ce que laisse supposer la phrase suivante : wa qad ǧama‘tu asmā’ man tasammā bi-ḏālika fī ǧuz (...)

32Selon Ibn Ḥaǧar, oui plusieurs Arabes préislamiques ont porté ce nom, juste à la veille de sa naissance, car on aurait entendu les devins et les rabbins (aḥbār) annoncer la venue d’un prophète nommé Muḥammad. Certains parents auraient donné ce nom à leurs enfants dans l’espoir qu’ils soient ce prophète. Ibn Sa‘d cite quatre personnages un évêque arabe, Muḥammad b. Sufyān b. Muǧāši‘ du clan des Banū Tamīm, Muḥammad al-Ǧušamī des Banū Suwā’a, Muḥammad al-Asyadī et Muḥammad al-Qufaymī qui ont été tous nommés ainsi dans l’espoir qu’ils soient des prophètes74. Suhaylī en dénombre trois Muḥammad b. Sufyān b. Muǧāši, Muḥammad b. Aḥyuḥa b. al-Ǧallāḥ al-Awsī et Muḥammad b. Ḥumrān b. Rabī‘a al-Ǧu‘fī. ‘Iyāḍ en cite six. En plus de ces trois, Ibn Ḥaǧar en rajoute trois autres Muḥammad b. Maslama al-Anṣārī, Muḥammad b. Barā’ al-Bakrī et Muḥammad b. Ḫuzā‘ī al-Sulamī. On dit également, rapporte-t-il, que le premier à avoir été nommé Muḥammad est Muḥammad b. al-Yaḥmud des Azd. Ibn Qutayba observe que c’est pour éviter toute ambiguïté que Dieu a empêché que quiconque se nomme ainsi avant lui75. Dieu a également empêché qu’aucun de ceux qui ont reçu ce nom à la veille de sa naissance ne revendiquent pour lui la prophétie ou qu’autrui la lui attribue76. On observe en raison des ethnonymes de ces personnages anṣārī, azdī, awsī que plusieurs d’entre eux étaient de Médine, une cité marquée par une présence juive ou, plutôt, judéo-chrétienne importante77. Ibn Ḥaǧar, qui a consacré à la question un opuscule78, en compte vingt mais après élimination des répétitions et des erreurs, il en retient pour finir quinze.

  • 79 C’était un Compagnon.

33Un témoin interrogea Muḥammad b. ‘Adī b. Rabī‘a79 

Comment se fait-il que ton père t’a donné le nom Muḥammad à l’époque du paganisme (ǧāhiliyya

Il lui répondit « J’ai posé la même question à mon père ».

Il me dit « Nous étions quatre des Banū Tamīm à être partis en voyage ensemble un jour nous nous rendions chez Ibn Ǧafna al-Ġaṣṣānī en Syrie. Sur le chemin nous avons fait une halte près d’un marais, à côté d’un monastère (dayr). L’abbé (dayrānī) vint à notre rencontre 

— Il viendra bientôt parmi vous un prophète. Hâtez-vous vers lui 

— Quel sera son nom 

— Muḥammad 

  • 80 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. vi, p. 780.

Plus tard, après nous être séparés, chacun de nous a vu naître dans sa demeure un garçon et chacun eut l’idée de lui donner le nom de Muḥammad80 ».

  • 81 Ibid.

34Selon un autre récit, c’est un rabbin qui annonce la venue d’un prophète nommé Muḥammad et dont Yaṯrib (future Médine) sera la cité81.

  • 82 Rubin 1995, p. 44-45.
  • 83 Rappelons selon une autre famille de traditions, qui ont eu un succès bien plus grand, le Mahdī se (...)

35Il existe également une version selon laquelle c’est un roi yéménite qui annonce à ‘Abd al-Muṭṭalib la venue d’un prophète nommé Muḥammad82. Peu importe l’authenticité de ces récits dans le détail ils semblent indiquer qu’à la veille de l’avènement de l’islam, l’attente messianique s’était sans doute accentuée dans certains milieux arabes judéo-chrétiens. D’où la prolifération d’un nom dont il n’existe pas de trace dans les généalogies arabes anciennes et dont le sens est si précis83.

  • 84 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 350, n° 7759.
  • 85 Ibid., p. 351, n° 7762.
  • 86 Ibid., p. 351, n° 7764. C’est le prophète lui-même qui lui aurait donné le nom de Muḥammad.
  • 87 Ibid., p. 354, n° 7770.
  • 88 Ibid., p. 355, n° 7773.
  • 89 Ibid., p. 355-356, n° 7779.
  • 90 Ibid., p. 356, n° 7781.
  • 91 Ibid., p. 357, n° 7784.
  • 92 Ibid., p. 358, n° 7786.
  • 93 Ibid., p. 358, n° 7789.
  • 94 Ibid., p. 359, n° 7791.
  • 95 Ibid., p. 359, n° 7792.
  • 96 Ibid., p. 360, n° 7796.
  • 97 Ibid., p. 363, n° 7805.
  • 98 Ibid., p. 363, n° 7806.
  • 99 Ibid., p. 363, n° 7807.
  • 100 Ibid., p. 363, n° 7808.
  • 101 Ibid., p. 364, n° 7809.
  • 102 Ibid., p. 365, n° 7814.
  • 103 Ibid., p. 366-368, n° 7820 à 7824.
  • 104 Ibid., p. 354-355, n° 7771.
  • 105 Ibid., p. 352, n° 7767.
  • 106 Ibid., p. 353, n° 7769.

36On relève dans le dictionnaire des Compagnons soixante-trois occurrences du nom Muḥammad et quatre seulement de Maḥmūd. Plusieurs des Muḥammad sont des Médinois on en compte vingt (soit environ un tiers du corpus). Tous portent la nisba al-Anṣārī, qui les rattache aux fameux Anṣār de Médine. Parfois un vrai ethnonyme confirme leur origine médinoise. Un seul est défini comme al-Isrā’īlī. Muḥammad b. Anas al-Anṣārī al-Awsī84, Muḥammad b. Bašīr al-Anṣārī85, Muḥammad b. al-Ǧadd al-Anṣārī86, Muḥammad b. Ḥazm al-Anṣārī87, Muḥammad b. Abī Durra al-Anṣārī88, Muḥammad b. Ṣafwān al-Anṣārī al-Awsī89, Muḥammad b. Sayfī al-Anṣārī90, Muḥammad b. ‘Āṣim al-Anṣārī91, Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Ubayy al-Anṣārī92, Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Sallām al-Isrā’īlī93, Muḥammad b. ‘Abd Allāh al-Anṣārī94, Muḥammad b. Abī ‘Abas al-Anṣārī95, Muḥammad b. ‘Uqba al-Anṣārī96, Muḥammad b. Ka‘b b. Mālik al-Anṣārī97, Muḥammad b. Ka‘b al-Aṣġar al-Anṣārī98, Muḥammad b. Maḫlad al-Anṣārī al-Awsī99, Muḥammad b. Maslama al-Anṣārī100, Muḥammad b. Naḍla al-Anṣārī101, Muḥammad al-Anṣārī102. La plupart des autres Muḥammad semblent être d’origine bédouine une petite minorité est d’origine mecquoise. Tous les Maḥmūd sont des Médinois Maḥmūd b. al-Rabī‘, Maḥmūd b. Rabī‘a, Maḥmūd b. ‘Umayr, Maḥmūd b. Labīd, Maḥmūd b. Maslama103. Ajoutons que quelques Qurayšītes nommés Muḥammad sont nés lors de l’émigration en Abyssinie (on en dénombre trois). Muḥammad b. Ḫaṭṭāb est né en Abyssinie ou peu de temps avant l’émigration en Abyssinie104. Muḥammad b. Ḫāṭib (m. vers 74), cousin paternel du précédent est lui aussi né en Abyssinie ou lors de la traversée105. Enfin, le plus célèbre de ces trois, Muḥammad b. Abī Ḥuḏayfa, est né sans doute un peu avant le départ pour l’Abyssinie106. Cela indique que dès les débuts de l’islam, à une période que l’on peut qualifier de « sectaire », des fidèles n’hésitent pas à donner à leurs enfants le nom Muḥammad. Ce nom n’était donc pas tabou, en tout cas pas à cette période très ancienne. Le problème demeure de comprendre pourquoi le nombre de Compagnons ce sont souvent des enfants de Compagnons devenus eux-mêmes de jeunes Compagnons qui portent ce nom est plus important parmi les Médinois que parmi les Mecquois pourquoi également, il y a tellement peu de Muḥammad parmi les très proches du Prophète convertis à l’islam. La façon dont ce nom s’est diffusé parmi les fidèles devrait aider à mieux comprendre l’évolution de l’islam primitif. Donnons l’exemple de quelques Compagnons célèbres. Abū Bakr a eu six enfants, trois filles et trois garçons. Le premier garçon a été nommé ‘Abd Allāh c’est seulement le dernier, issu du mariage, conclu à Médine, avec Asmā’ bint ‘Umays, veuve de Ǧa‘far, qui a reçu le nom Muḥammad. Le cousin paternel du Prophète et neveu de sa première épouse, al-Zubayr b. al-‘Awwām a eu onze garçons et neuf filles. Aucun garçon ne porte le nom Muḥammad, alors qu’il a donné deux ois le nom Ḫadīǧa, sans doute en souvenir de sa tante paternelle et épouse du Prophète. ‘Abd al‑Raḥmān b. ‘Awf a eu vingt-huit enfants dont vingt garçons, parmi lesquels on ne compte qu’un seul Muḥammad, alors qu’on compte deux Sālim. On relève parmi les filles une Umm al-Qāsim, forme féminine de la kunya prophétique.

  • 107 Ibid., vol. i, p. 34-35, n° 39, 41.
  • 108 Ibid., vol. i, p. 107, n° 408.

37Le nom Aḥmad est moins répandu parmi les Compagnons que le nom Muḥammad. Il n’a été porté que par trois personnages Aḥmad b. ‘Uǧyān al-Hamadānī, Aḥmad b. Ḥafṣ b. al-Muġīra al-Maḫzūmī107 et Aḥmad b. Ǧa‘far b. Abī Ṭālib108.

La kunya du Prophète

  • 109 Voir ainsi Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt, vol. i, p. 106-107.

38Parmi les noms du Prophète évoqués dans ces différentes traditions n’apparaît pas sa kunya Abū l-Qāsim. Selon de nombreuses anciennes traditions, il est défendu de l’emprunter. Parfois cette prohibition porte également sur son nom. Nous disposons à ce sujet de plusieurs traditions dans les collections, canoniques ou non109.

39Dans le cimetière d’al-Baqī‘, un homme a hélé un autre 

« Ô Abū l-Qāsim »

Entendant cela, le Prophète s’est retourné vers lui. L’homme lui dit 

« Ô Messager de Dieu, ce n’est pas toi que je visais ».

Alors le Messager de Dieu dit 

  • 110 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 265-266, n° 25917 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. vi, p. 684, n° 3537 ; M (...)

« Prenez mon nom (ismī), mais non ma kunya110 ».

40Ce texte fait donc référence à une situation dans laquelle le Prophète partage sa kunya avec d’autres. Cela introduit une confusion entre lui et tous ceux qui la portent. Aussi afin de mettre fin à cet état des choses, il introduit le tabou qui a trait à sa kunya. Il s’agit ainsi de le mettre à part. Ce que l’on ne peut savoir en partant de ce texte c’est si cette kunya était répandue parmi les Arabes, ou si d’autres l’ont portée par imitation du Prophète. À la première interrogation on peut en principe répondre en examinant les listes généalogiques fournies par la prosopographie islamique. Un autre aspect du problème, plus proprement théologique, sera mis en valeur par d’autres textes. La règle énoncée par le Prophète lui-même est que l’usage de son nom par d’autres n’est pas défendu à la différence de ce qui concerne sa kunya.

41Une seconde tradition a un point de départ différent. Est-il permis d’user du nom du Prophète ?

42Un enfant naît à Médine [c’est Ǧābir b. ‘Abd Allāh qui narre]. Son père lui donna alors le nom de Muḥammad. Mais ses contribules (qawm) lui dirent 

« Nous ne te laisserons pas lui donner le nom du Messager du Dieu »

Alors l’homme se rendit chez ce dernier, portant son enfant sur le dos. Il lui dit 

« J’ai eu un garçon auquel j’ai donné le nom de Muḥammad. Mes contribules s’opposent à moi en me disant — Nous ne te laisserons pas lui donner le nom du Messager de Dieu.

— Servez-vous de mon nom, répondit le Messager de Dieu, mais ne prenez pas ma kunya, car je suis celui qui tranche entre vous (anā qāsim aqsimu baynakum) ».

  • 111 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 708, n° 6196 ; Muslim, vol. v, p. 294-295, n° 2133. Muslim rapporte dix v (...)

43Dans des variantes, les proches de l’inconnu lui disent « Nous ne t’appellerons pas Abū Muḥammad (lā naknīka bi-rasūl Allāh), tant que tu n’auras pas sa permission111.

  • 112 On rencontre des variantes : innamā bu‘iṯtu qāsiman aqsimu baynakum ; innī Abū l-Qāsim aqsimu bayna (...)
  • 113 Notons que souvent les Califes abbāsides et surtout fāṭimides ont porté des noms qui ont la forme d (...)
  • 114 Voir Déclais 1999, p. 176-192.
  • 115 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 2590.
  • 116 Ibid., n° 25904.

44Ce récit est différent du premier le point de départ a trait à l’usage du nom Muḥammad, non à celui de la kunya. Un homme use du nom alors que ses proches le lui contestent considérant que Muḥammad est un nom réservé au Prophète. Ce qu’il y a également de nouveau dans ce texte, c’est la formule finale, qui clôt plusieurs traditions — anā qāsim aqsim baynakum112. Cette formule fait explicitement référence à sa kunya, où celle-ci apparaît intimement liée à sa mission. Rappelons que cette kunya, il la doit formellement au premier garçon qu’il a eu et qui portait le nom d’al-Qāsim. Même si cet enfant est mort assez vite, le Prophète a conservé sa kunya celle-ci ne suppose pas d’ailleurs que le référent soit vivant. Le verbe qasama signifie au départ « diviser, partager une chose en plusieurs portions » donc le qāsim, nom d’agent, est celui qui sépare, divise et partage113. Dans quel sens faut-il entendre cela S’agit-il de rendre la justice ou de séparer les croyants des mécréants, voire les élus des damnés, ou de partager le butin, comme on l’a suggéré récemment Selon ces traditions, cette kunya est moins un nom qu’un titre, qui précise une de ses fonctions. Notons que les parents de l’inconnu refusent de lui donner la kunya Abū Muḥammad, qu’il devrait porter normalement. Récemment on a proposé une interprétation intéressante la kunya Abū l-Qāsim doit être mise en relation avec le partage du butin114. Serait-ce la raison de la propension des alides, comme Muḥammad b. al-Ḥanafiyya, à se l’approprier115 Un neveu de ‘Ā’iša a porté aussi cette kunya116.

  • 117 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 48.
  • 118 Ibid.
  • 119 Ibid., p. 49.

45Un texte est plus directement hostile à l’usage du nom Muḥammad « Vous nommerez [vos enfants] Muḥammad, ensuite vous les maudirez117 ». Il est sous-entendu qu’en les maudissant, c’est comme si vous me maudissiez. Une autre fois « Si vous donnez [à un enfant] le nom Muḥammad, ne le frappez pas et ne le repoussez pas118 ». À l’opposé, une tradition incite à user du nom Muḥammad « Celui qui aura trois garçons et qui ne nommera aucun d’eux Muḥammad, sera semblable à un païen (fa-qad ǧahila)119 ». Dans ces trois textes, seul est concerné le nom Muḥammad, non la kunya.

  • 120 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 266, n° 25920 ; Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 699, n° 6186 (...)

46On doit signaler une version qui échappe à ce schéma et dont le contenu mérite d’être considéré à part. Le récit est toujours fait par Ǧābir b. ‘Abd Allāh « Il est né parmi nous un garçon, que son père a nommé al-Qāsim. Nous lui dîmes — Nous ne te donnerons pas la kunya Abū l-Qāsim nous ne te ferons aucune faveur particulière (lā nun‘imuka ‘ayn). Il s’est rendu chez le Prophète qui lui dit — Le nom de ton fils est ‘Abd al-Raḥmān120 ».

  • 121 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 44-45, n° 19866 (texte réduit à la seule prescription) et n° (...)

47Dans une variante, le récit abrégé s’achève par l’énoncé de la règle « Usez de mon nom [Si vous donnez mon nom], mais évitez ma kunya121 ».

48Dans ce récit, le Prophète confirme le tabou prononcé par les Médinois.

  • 122 Muslim, Saḥīḥ, vol. v, p. 297, n° 2134.

49Dans une variante de cette tradition, qui se réduit à l’énoncé de la règle, le Prophète est désigné par sa kunya (qāla Abū l-Qāsim)122.

  • 123 Tirmiḏī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 211, n° 2841.
  • 124 Abū Dāwud, Sunan, xiii, 208, n° 4956 ; Haytamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 48.
  • 125 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 48.

50Ailleurs, il est question d’interdire de porter simultanément son nom et sa kunya et qu’on appelle celui qui se nomme Muḥammad, Abū l-Qāsim123. Ainsi on lui fait dire « Celui qui porte mon nom ne peut prendre ma kunya et celui qui porte ma kunya ne peut avoir mon nom124 ». Ou bien « Ne réunissez pas mon nom et ma kunya125 ».

  • 126 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25905 ; Tirmiḏī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 214-215, n° 2843 ; A (...)

51Mais ‘Alī semble avoir eu exceptionnellement la permission de transgresser cette règle. « Ô Messager de Dieu si j’ai un garçon après toi [i.e. après ta mort], pourrais-je lui donner ton nom et ta kunya — Oui ‘Alī ajouta il s’agit d’une dispense qui m’était réservée126 ».

  • 127 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 489.
  • 128 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 211, n° 4958. Voir Sublet 1991, p. 51-53.
  • 129 On notera en passant que, selon cette tradition, une femme avait le pouvoir de nommer son fils.
  • 130 Voir Sublet 1991.

52Selon une autre tradition, cette permission n’était pas réservée à ‘Alī. En effet, quand naquit Muḥammad b. Ṭalḥa, on le présenta au Prophète, qui demanda « Comment l’avez-vous nommé — Muḥammad. — C’est mon nom. Alors sa kunya sera Abū l-Qāsim127 ». Une femme s’est rendue chez le Prophète, pour lui dire qu’elle avait donné à son fils le nom de Muḥammad et la kunya d’Abū l-Qāsim son entourage lui dit que le Prophète réprouvait cela. « Qu’est-ce qui a permis d’user de mon nom, lui rétorqua-t-il, et non de ma kunya128 ». Autrement dit, on peut en user simultanément, comme l’a fait cette inconnue129. De fait, cette prohibition si elle n’est pas une fiction littéraire, n’a semble-t-il pas été observée. C’est ainsi qu’Ibn Manda (m. 395/1005) a recensé quatre-vingt quatorze Compagnons et Suivants qui ont porté à la fois le nom Muḥammad et la kunya Abū l-Qāsim130.

  • 131 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 352, n° 7767.
  • 132 Ibid., p. 355, n° 7771.
  • 133 Ibid., p. 352, n° 7767.
  • 134 Ibid., p. 353, n° 7769.

53C’est le cas de Muḥammad b. Ḥāṭib (m. vers 74), Compagnon. Son père était un converti de la première heure, qui a émigré en Abyssinie où il serait mort son fils Muḥammad est né ou lors de la traversée, ou en Abyssinie. Ce dernier a plusieurs kunya dont Abū l-Qāsim et Abū Ibrāhīm, qui sont toutes les deux attribuées au Prophète lui-même131. Il aurait été le premier à avoir été nommé Muḥammad après l’avènement de l’islam (awwal man summiya Muḥammad fī-l-islām)132. De retour d’Abyssinie, la mère se rend avec l’enfant auprès du Prophète à Médine. Elle lui présente l’enfant en lui disant « Voici Muḥammad b. Ḥāṭib, le premier à avoir été nommé par ton nom ». Le Prophète aurait fait le geste d’oindre la tête de l’enfant (fa-masaḥa ‘alā ra’sika) et aurait craché dans sa bouche ensuite il aurait fait une prière pour appeler sur lui la bénédiction (baraka). Ce Muḥammad aurait été allaité par Asmā’ bint ‘Umays en même temps que le fils qu’elle eut de Ǧafar b. Abī ṭālib. C’est pour cette raison qu’ils sont demeurés liés toute leur vie (kānā yatawāṣalān)133. Muḥammad b. Abī Ḥuḏayfa, un qurayšite aussi, fils lui aussi d’un des premiers convertis, émigré et mort en Éthiopie aussi, portait également la kunya Abū l-Qāsim134. Le tabou qui a trait à la kunya du Prophète ne date donc pas d’une époque primitive.

  • 135 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 293-294. Voir les remarques complémentaires d’Ibn Ḥaǧar, Commentair (...)

54Selon le Qāḍī ‘Iyāḍ, on a défendu six positions au sujet de l’usage de la kunya du Prophète. 1) La doctrine de Šāfi‘ī et des ẓāhirites est qu’il n’est permis à aucun de prendre la kunya du Prophète fondamentalement qu’il se nomme Muḥammad, Aḥmad ou non, en raison du sens manifeste du hadith. 2) Selon la doctrine de Mālik, cette interdiction, qui était valable au début (awwal al-amr), a été abrogée. Aujourd’hui, il est permis à tout un chacun, que l’on se nomme Muḥammad, Aḥmad ou non, de prendre la kunya de Abū l-Qāsim. Selon le Qāḍī ‘Iyāḍ, c’est la position défendue par la grande masse (ǧumhūr) des anciennes autorités (salaf), des grands juristes (fuqahā’ al-amṣār) et des oulémas. Un de leurs arguments est qu’un grand nombre de personnages ont pris cette kunya sans qu’il le leur soit reproché. 3) La doctrine de Ṭabarī, selon lequel la défense n’a pas été abrogée, car elle avait pour but non l’interdiction au sens strict mais seulement la pureté (tanzīh) et la civilité (adab). 4) Des autorités anciennes (ǧamā‘a min al-salaf) ont défendu la doctrine selon laquelle l’interdiction de prendre la kunya Abū l-Qāsim s’adresse exclusivement à ceux qui se nomment Muḥammad ou Aḥmad, tandis que ceux qui ont d’autres noms ont la permission de prendre cette kunya. Il existe à ce sujet une tradition marfū‘ rapportée par Ǧābir. 5) La doctrine selon laquelle il est défendu absolument de prendre cette kunya, de même qu’il est défendu de donner à un enfant le nom de al-Qāsim afin que son père ne puisse pas prendre la kunya Abū l-Qāsim. On raconte que Marwān b. al-Ḥakam a changé le nom de son fils ‘Abd al-Malik quand il prit connaissance de ce hadith. Il l’avait dénommé al-Qāsim, ensuite il lui donna le nom de ‘Abd al-Malik. 6) Il est défendu absolument de donner le nom Muḥammad à un enfant, en raison d’un hadith « Vous donnez à vos enfants le nom de Muḥammad ensuite vous les maudissez » [sous-entendu vous maudissez le nom de Muḥammad]135.

  • 136 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 266, n° 25921.
  • 137 Ibid., n° 25922.

55‘Abd Allāh b. ‘Awn a interrogé Ibn Sīrīn « Désapprouvait-on l’usage de la kunya Abū l-Qāsim alors même que l’on ne s’appelait pas Muḥammad — Oui136 ». Sulaymān al-Aḥwal rapporte « Nous accomplissions la circumambulation alors qu’il y avait parmi nous Muqsim, et Ṭāwūs qui nous entretenait. Nous interpelions [Muqsim ?] Abū l-Qāsim. Mais Ṭāwūs nous disait — Jamais je ne lui donnerai cette kunya !137 ».

  • 138 C’est ce que les Occidentaux n’arrivent pas et ne peuvent pas comprendre, comme le montrent plusieu (...)

56Muḥammad, ou Abū l-Qāsim, est le nom de « la Référence absolue » (P. Legendre), sur laquelle repose l’ensemble du système religieux et institutionnel. Lui porter atteinte — comme dans le blasphème —, c’est s’en prendre aux fondements mêmes de ce système. C’est pour cela que l’auteur de l’injure faite au Prophète (sabb al-nabī) est puni de mort. C’est pour cela également que pour des musulmans scrupuleux s’est posée la question de savoir si n’importe qui pouvait user de ses noms en agissant ainsi et dans le cas très probable où celui qui les porterait ne serait pas à la hauteur sur le plan religieux, ne les souillerait-il pas et cette souillure n’atteindrait-elle pas le Prophète lui-même Ceux qui défendaient de recourir à ses noms, cherchaient à empêcher leur sécularisation138.

Les noms des prophètes

  • 139 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 701, n° 6188 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 297, n° 2135. Voir Nawawī, Comme (...)
  • 140 Ibn Ḥanbal, Musnad, p. 1375, n° 19241.
  • 141 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25901.
  • 142 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, p. 708, n° 6194.

57Il ressort de la tradition prophétique qu’il est permis d’user des noms des prophètes, ainsi que le faisaient les Banū Isrā’īl139, et cette pratique est même chaudement recommandée « Donnez les noms des prophètes…140 ». Cela apparaît plus clairement dans d’autres traditions. Ibn al-Musayyab disait « Les noms des prophètes sont ceux que Dieu préfère141 ». Le second garçon qu’eut le Prophète s’appelait Ibrāhīm, un nom de prophète. » Il mourut en bas âge, déclare Ibn Abī Awfā. S’il avait été décidé qu’il y ait un prophète après Muḥammad, son fils aurait survécu. Mais il ne doit y avoir aucun prophète après lui142 ».

  • 143 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25899.
  • 144 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 297 (wa kāna ḫalā’iq min aṣḥābihi musammūna bi-asmā’ al-anbiyā’) ; (...)
  • 145 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 200, n° 4940.

58Cette permission de se servir des noms des prophètes aurait été contestée par ‘Umar i, mais admise par l’unanimité des oulémas (aǧma‘a ‘alayhi l-‘ulamā’). On relève que Abū l-‘Āliya déconseillait d’user des noms des prophètes afin qu’ils ne soient pas maudits143. Mais le fait que le Prophète ait nommé un de ses fils Ibrāhīm est un argument en faveur de cette pratique. Un autre argument est qu’un certain nombre de ses Compagnons portaient des noms de prophètes144. Il aurait lui-même recommandé d’user des noms des prophètes145.

‘Umar I a-t-il eu une politique du nom propre ?

  • 146 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 293-294.
  • 147 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 702 ; Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 48-49.

59‘Umar I aurait défendu dans un premier temps une politique prohibitionniste il aurait adressé un rescrit à la population de Kūfa, la sommant de ne donner le nom Muḥammad à personne. Il aurait également ordonné à un groupe de Médinois, qui avaient donné le nom Muḥammad à leurs enfants, de le changer. Il changea d’avis quand un groupe de personnes lui apprit que le Prophète le leur avait permis. ‘Umar mit fin alors à sa campagne. Selon le Qāḍī ‘Iyāḍ, cette campagne était motivée par le souci de magnifier (i‘ẓām) le nom du Prophète et afin qu’il ne lui soit pas porté atteinte (la’illā yantahik al-ism). On a également dit que la raison de la campagne de ‘Umar est qu’il entendit un homme s’en prendre à Muḥammad b. Zayd b. al-Ḫaṭṭāb, le fils de son frère. Il convoqua ce dernier et lui dit « Je constate que par ton intermédiaire, on insulte le Prophète aussi cesse de t’appeler Muḥammad tant que tu es en vie ». Il lui donna le nom de ‘Abd al-Raḥmān146. Ibn Ḥaǧar rapporte une autre anecdote. ‘Umar I convoqua sept membres du clan des Banū Ṭalḥa qui portaient le nom de Muḥammad ils voulaient changer leur nom. L’aîné lui opposa que c’est le Prophète lui-même qui lui donna le nom Muḥammad. Cet argument eut raison du Calife147.

  • 148 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 206, n° 4953. Pour la traduction de ǧalǧa, j’ai suivi la glose de Ā (...)
  • 149 ‘Abd al-Razzāq Muṣannaf, vol. xi, p. 42, n° 19856 et 19857.
  • 150 Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 220, n° 3738.

60Un jour, il frappa un de ses fils parce qu’il s’était donné la kunya Abū ‘Īsā (en référence bien sûr à Jésus). Un autre personnage, al-Muġīra b. Šu‘ba, portait également cette kunya. ‘Umar lui dit « La kunya Abū ‘Abd Allāh te suffit — C’est le messager de Dieu qui m’a donné cette kunya. — Il a été pardonné au Messager de Dieu toutes les fautes (ḏanb) commises avant et après. Quant à moi, je fais partie du commun (ǧalǧa) ». Après cela, le fils du Calife porta la kunya Abū ‘Abd Allāh jusqu’à sa disparition148. Dans la version compilée par ‘Abd al-Razzāq, ‘Umar se contente de défendre de prendre cette kunya, en ajoutant « Jésus n’avait pas de père149 ». À une autre occasion, ‘Umar interpelle Ṣuhayb, un Compagnon « Pourquoi portes-tu la kunya d’Abū Yaḥyā [ = Jean le Baptiste] alors que tu n’as pas d’enfant — C’est le Messager de Dieu qui m’a donné cette kunya150 ».

  • 151 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 41-42, n° 19855.

61Une autre fois, ‘Umar I reçut une lettre de Dahqān Ǧawānān. Voulant lui répondre, ‘Umar demanda qu’on lui explique le sens du nom de son correspondant. On lui dit que le nom signifie en arabe ḫayr al-fityān « le meilleur des jeunes hommes ». ‘Umar observa « On ne doit pas utiliser certains noms. Écris de la part du serviteur de Dieu (‘abd Allāh) ‘Umar, le Commandeur des Croyants, au pire des jeunes hommes (šarr al-fityān)151 ».

Une réforme onomastique

  • 152 Ce nom disparaît définitivement après l’islamisation : on en relève une seule occurrence dans le di (...)
  • 153 Rappelons qu’un des fils de Ṣaddām Ḥusayn se nommait Quṣayy. Était-ce par arabisme ?

62Au sujet de l’histoire du nom propre dans l’aire islamique, on connaît moins les difficultés que l’on rencontre dans les autres domaines. Grâce aux généalogies qui sont fournies par de nombreux ouvrages, nous connaissons une partie importante des noms dont les anciens Arabes faisaient usage ou qu’ils affectionnaient. Or, quand on examine ces généalogies, qui sont en fait des listes remontant à partir d’un personnage à ses ancêtres à la quatrième, cinquième ou sixième générations, si ce personnage est un musulman depuis plusieurs générations, on constate une coupure dans le fait de nommer on peut voir ainsi presque à l’œil nu le passage d’un patrimoine onomastique préislamique à un patrimoine islamique. La meilleure façon de s’en convaincre, c’est de considérer un dictionnaire qui a trait à des personnages des premiers siècles, comme les Compagnons, les Suivants et les Successeurs de ces derniers. Rappelons l’exemple le plus significatif sans doute, celui du Prophète lui-même Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. ‘Abd al-Muṭṭalib b. Hāšim b. ‘Abd Manāf b. Quṣayy b. Kilāb b. Murra b. Ka‘b b. Lu’ayy. Après l’avènement de l’islam, les noms théophores qui sentent le paganisme, comme ‘Abd al-Muṭṭalib152 ou ‘Abd Manāf, seront abandonnés définitivement au profit des noms théophores islamiques (‘Abd Allāh, ‘Abd al-Raḥmān, etc.). On constate également que les noms des premiers ancêtres du Prophète ont également été écartés, du moins au sein des élites, sur la pratique desquelles nous sommes seul renseignés153. Tous les noms arabes préislamiques ne disparaîtront pas, mais ils seront sérieusement concurrencés par le nouveau thesaurus, promu par l’islam, dans lequel les noms bibliques feront leur apparition. Le Prophète combattra certains des noms qui ont été portés par ses ancêtres directs comme Murra ou Kilāb. C’est pour cette raison qu’il nous paraît justifié de parler de « réforme onomastique ».

Nom propre et divination

63Le hadith donne quelques indications au sujet de ce processus puisque le Prophète est montré agissant contre des noms, qu’il estime dangereux ou néfastes. Il procède ainsi à une réorganisation de l’onomastique, sans rompre fondamentalement avec l’attitude des anciens Arabes. S’il désapprouve le recours à des noms qui se caractérisent par un trop-plein de positif — c’est le cas de Barra —, il n’exclut pas totalement qu’il faut porter tout de même des noms fastes.

  • 154 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25897 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 297-298, n° 2136 ; Ab (...)
  • 155 Ajoutons que le verbe falaḥa signifie couper et fendre et que fallāḥ est le laboureur et le cultiva (...)

64Ainsi un ensemble de traditions a trait à une catégorie de noms, réservés souvent aux esclaves, et que le Prophète veut voir disparaître Aflaḥ, Naǧīḥ, Rabāḥ, Yasār et Nāfi‘154. Ce sont tous des noms qui ont une signification favorable et qui sont donnés pour cette raison. Aflaḥ est issu du verbe aflaḥa qui désigne notamment la réussite et le bonheur. Le substantif falāḥ désigne aussi le salut et la délivrance sur le plan religieux155. Naǧīḥ, issu de naǧaḥa, signifie « qui réussit, qui a toujours du succès ». Rabāḥ appartient à un registre voisin, car il ne désigne pas l’agent mais l’objet (le gain, le profit, le bénéfice), du verbe rabiḥa qui signifie gagner, réaliser des profits. Cette série lexicale a très certainement une relation étroite avec l’activité commerciale, toutefois elle peut être utilisée sur un plan métaphorique dans le domaine religieux. Nāfi‘, du verbe nafa‘a, veut dire « être utile, servir à quelque chose ». Un célèbre personnage, affranchi d’Ibn ‘Umar, portait ce nom. Yasār vient du verbe yasara, qui est riche de sens nombreux et divers c’est à la fois jouer à un jeu de hasard être facile (pour une chose) être doux, soumis accoucher sans douleurs aborder quelqu’un par la gauche. De là yasār désigne la richesse, voire l’opulence. On ne donne jamais à un enfant un nom par hasard il y a toujours des raisons. Ainsi, si un homme donne le nom Aflaḥ à son fils, c’est qu’il escompte que son nom influera sur son destin, en favorisant sa réussite s’il le donne à un esclave, c’est qu’il souhaite qu’il lui porte chance à lui, le maître, non à l’esclave. Pour quelles raisons le Prophète est-il hostile à ces noms 

  • 156 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 298.
  • 157 Cette conception est sans doute beaucoup plus vieille. En effet, elle est attestée dans la Mésopota (...)
  • 158 Voir à ce sujet Fahd 1987, p. 455-460, qui cite al-Ǧāḥiẓ : « Quand il lui naissait un enfant mâle, (...)
  • 159 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 298.

65Dans une tradition, cette interdiction est motivée. Si on appelle un esclave, par exemple Rabāḥ, et que l’on demande un jour « est-ce que Rabāḥ est là » et que quelqu’un réponde « Non », comme rabāḥ signifie « gain », « profit », « bénéfice », c’est comme si on annonçait que ce dernier était absent156. Il ne s’agit pas d’abandonner ces noms parce qu’ils seraient teintés de paganisme, dans la mesure où on veut forcer Dieu à agir dans une direction, mais parce qu’ils risquent paradoxalement de porter le malheur. Nous sommes au cœur de la conception arabe du nom, qui a survécu à l’avènement de l’islam le nom peut avoir une influence sur celui qui le porte ou sur son entourage157. Le nom était choisi et donné par les anciens Arabes à l’intérieur du cadre divinatoire158. Nawawī fait explicitement référence à la notion de mauvais présage (ṭīra)159. Alors qu’on les donne précisément afin de forcer le sort, la tradition prophétique soutient que l’on risque ce faisant d’obtenir le contraire de ce qui est recherché.

  • 160 Nawawī, ibid.

66Cette famille de traditions pose deux problèmes. Primo, s’agit-il réellement d’interdire l’usage de ces noms ou est-il seulement recommandé de les éviter Secundo, la prohibition frappe-t-elle exclusivement les quelques noms qui y sont évoqués ou concerne-t-elle aussi d’autres noms du même type À la première question, les šāfi‘ītes répondent négativement on doit recourir au raisonnement par analogie et ranger donc tous les noms du même type dans une seule catégorie. Quant à la seconde question, pour eux il s’agit seulement d’en désapprouver l’usage, non de les interdire absolument (hiya karāhat tanzīh lā taḥrīm)160.

  • 161 Du verbe ‘alā, ce nom, qui signifie « il s’élève », « il est haut », se présente comme la formulati (...)
  • 162 Ce nom n’a pas besoin d’être expliqué.
  • 163 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25898 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 299, n° 2138 ; Abū Dā (...)

67Dans une tradition, Ǧābir b. ‘Abd Allāh rapporte que le Prophète a projeté d’interdire l’usage de certains noms propres — comme Ya‘lā161, Baraka162, Aflaḥ, Yasār, Nāfi‘ et d’autres même genre — mais il n’a jamais formulé explicitement la prohibition. Ǧābir ajoute que ‘Umar I a voulu, à son tour, mettre en œuvre ce projet puis a fini par l’abandonner163.

  • 164 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 514-519.
  • 165 Ibid., p. 518, n° 8668, 8670 (erreur de numérotation : ce devrait être le n° 8669), 8672 et 8673.

68On doit remarquer que si Nāfi‘ était un nom que le Prophète réprouvait, il n’en demeure pas moins que vingt d’entre ses Compagnons se nommaient ainsi164. Il n’y a aucun témoignage selon lequel il aurait modifié le nom de l’un ou de l’autre. Seul un petit groupe d’entre eux était constitué d’esclaves et d’affranchis Nāfi‘ l’Abyssin — sans doute un esclave, mais ce n’est pas certain — un Nāfi‘ affranchi du Prophète Nāfi‘ Abū Ṭayba le Ventouseur (ḥaǧǧām), esclave (ġulām) de Muḥīṣa b. Mas‘ūd Nāfi‘ affranchi de Ġaylān b. Salama165.

69D’autres traditions indiquent que le Prophète se méfiait des porteurs de noms annonciateurs du malheur et préférait ceux qui avaient des noms fastes 

Un jour il est question de traire une chamelle (laqḥa). Le Prophète demande 

« Qui s’en charge »

Un homme se lève.

« Quel est ton nom », lui demande le Prophète.

— Je m’appelle Amertume (murra).

Le Prophète lui demande alors de se rasseoir. Après avoir répété sa question, un second homme se lève.

« Comment t’appelles-tu »

Mon nom est Guerre (ḥarb).

Rassieds-toi. Il répéta sa demande une dernière fois. Un troisième homme se leva.

« Quel est ton nom »

— Mon nom est « Il vivra » (ya‘īš).

  • 166 Mālik, Muwaṭṭa’, vol. iv, p. 489-490, n° 1885. Dans la version compilée par Ṭabarānī, le second per (...)

— Trais-la166.

  • 167 Les ancêtres de plusieurs Compagnons ont porté ce nom. C’est le cas d’un ancêtre d’al-Muṯannā b. Ḥā (...)
  • 168 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 41, n° 19854.
  • 169 Par exemple, une femme perd en bas âge tous les enfants qu’elle a eus ; elle en a un après qu’elle (...)

70Dans ce récit, le Prophète confie la tâche de traire la chamelle au seul individu dont le nom constitue un bon présage. Il n’est pas indifférent de relever qu’une telle précaution soit prise précisément au sujet de la traite on sait que certains éléments peuvent faire que le lait tourne. Même s’il ne change pas les noms des deux premiers personnages, il ne les apprécie guère. On doit rappeler qu’un des ancêtres du Prophète portait précisément un nom que ce dernier a combattu Murra. On retrouve ce nom dans plusieurs généalogies167. Dans la version compilée par ‘Abd al-Razzāq, un homme interpelle, en présence du Prophète, un autre « Lève-toi, Murra trais cette chamelle Le Prophète proteste — Assieds-toi Murra Un autre intervient — Lève-toi Murra et trais cette chamelle — Assieds-toi Murra. Un transmetteur ajoute comme s’il détestait ce nom168 ». Quant au nom Ḥarb, il est celui d’un des ancêtres des Umayyades. Il s’agit donc de noms on ne peut plus arabes. Ces noms non plus n’étaient pas donnés par hasard. Le nom Ḥarb est sans doute destiné à conférer à celui qui le porte des vertus guerrières ou au moins de lui donner cette image. Quant au nom Murra, il s’agit sans doute d’un procédé semblable à l’antiphrase on poursuit le but contraire au sens littéral du nom. Ce type de nom peut également s’expliquer par le désir de protéger un enfant du « mauvais œil », dans les sociétés où la mortalité infantile est élevée169. En s’attaquant à ce type de noms, le Prophète veut-il en finir avec ces croyances, qui témoignent d’un manque de confiance au Dieu omnipotent dont il se réclame Pourtant l’attitude du Prophète n’est pas anti-magique il croit en l’efficacité du « mauvais œil » et de la magie noire, des djinns bien sûr, il a foi dans les présages et s’il change certains noms, c’est sans doute pour cette raison.

  • 170 Voilà ce qu’il écrit : laysa min bāb al-ṭīra li-annahu muḥāl an yanhī ‘an šay’ wa yaf‘aluhu wa inna (...)
  • 171 Voir Fahd 1987, p. 434-450. « La ṭīra…, écrit cet auteur, consiste à observer le vol spontané des o (...)
  • 172 Tamhīd, vol. x, p. 351. T. Fahd souligne que les autorités de l’islam primitif ont mis en œuvre une (...)
  • 173 Tamhīd, ibid.
  • 174 Selon Ibn Ḥanbal et Ṭabarānī, Ibn ‘Abbās aurait dit : « Le Prophète pratiquait le fa’l (i.e. le bon (...)

71Les juristes et théologiens musulmans ont été embarrassés par ces traditions où le nom propre devient un moyen divinatoire. Ainsi Ibn ‘Abd al-Barr (m. 463/1070) refuse que l’on doive considérer cette tradition comme un argument en faveur de la croyance aux présages et augures (ṭīra) mais elle doit être interprétée comme un argument en faveur du pronostic favorable (fa’l)170. Dans le mot ṭīra, on reconnaît bien sûr l’étymologie qui rattache ce mot à ṭayr, ce qui veut dire que ṭīra est une pratique divinatoire qui repose sur l’interprétation du vol des oiseaux171. Dans la tradition en question il n’est question que de noms. Plus loin, il déclare « Il [ = le Prophète] s’émerveillait des beaux noms et des beaux pronostics, mais il détestait les noms vils, car il faisait des pronostics (yatafā’ala) grâce aux beaux noms172 ». Selon un témoin, quand il désirait faire quelque chose, le Prophète aimait entendre des noms comme Naǧīḥ — celui qui a du succès —, Rāšid — celui qui est bien dirigé — et Mubārak — celui qui bénéficie de la baraka173. Le même Ibn ‘Abd al-Barr cite le témoignage de Burayda, un Compagnon, qui a déclaré « Le Prophète refusait les augures (ṭīra) mais pratiquait le pronostic [à partir des noms propres] (kāna yatafā’ala)174 ». Après cela, il rapporte une anecdote au sujet de sa rencontre de nuit avec le Prophète, qui était accompagné par Abū Bakr.

Le Prophète lui demande » Qui es-tu »

  • 175 Du verbe barada, « être froid », « rafraîchir ». Il s’agit dans un pays où règne une chaleur souven (...)

— Je suis Burayda175.

— Ô Abū Bakr notre affaire (amr) s’est rafraîchie (burida) et s’est arrangée (ṣaluḥa). « De quelle tribu (mimman) »

  • 176 Du verbe salima, « être sain et sauf », « échapper à un danger ».

— Les Aslam176.

— Nous sommes alors saufs De quel clan (mimman

— Banū Sahm.

  • 177 Il s’agit d’une référence à un jeu de hasard dans lequel chacun des participants est représenté par (...)
  • 178 Tamhīd, vol. x, p. 356, n° 6957.

— C’est ta flèche (sahmuka)177 qui est sortie !178.

  • 179 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. xiv, p. 377-378, n° 1220 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. x, p. 293, n° 3908 ; Ibn Māǧa (...)
  • 180 Muwaṭṭa’, vol. iv, p. 424, n° 1827.

72Une rencontre de nuit avec des cavaliers inconnus (Burayda était à la tête d’une troupe de soixante-dix cavaliers de son clan familial) constitue dans le désert une menace. Dans cette perspective, on doit citer un propos prophétique plus célèbre « Il n’y a ni contagion (‘adwā) ni augure (ṭīra). J’aime le pronostic (fa’l). Mais, lui a-t-on demandé, qu’est-ce que le pronostic — C’est la belle parole (kalima ḥasana)179 ». Il existe une version assez différente de ce même propos chez Mālik « Il n’y a ni contagion, ni [annonce de la mort par] la chouette (hām), ni [caractère tabou du mois de] Ṣafar (…)180 ».

  • 181 Voir à ce sujet mon article : Benkheira 2003, vol. L, n° 1, p. 1-78.
  • 182 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. vii, p. 146, n° 12576 ; Ibn Manṣūr, Sunan, vol. ii, p. 97-98, n° 221 (...)

73À la différence du précédent texte, celui-ci associe deux croyances la contagion, en référence sans doute aux épidémies, et le fait que la chouette annonce la mort. Le refus de la croyance dans l’idée de contagion découle de la conviction que tout dépend de Dieu de la même façon que le Muwaṭṭa’ récuse également l’idée d’une influence du coït sur le lait maternel181 ou que toute une série de traditions dénie l’efficacité du coït interrompu182.

  • 183 Autrement dit, « celui qui réussit ».
  • 184 Tamhīd, vol. x, p. 352.

74Al-Aṣma‘ī (m. 213/828) rapporte des propos pour expliquer l’opposition entre ṭīra et fa’l. Ibn Sīrīn aurait dit « Ils [les Compagnons ?] savouraient le fa’l mais détestaient l’augure (ṭīra) ». Aṣma‘ī interroge Ibn ‘Awn « Qu’est-ce que le fa’l — Tu désires quelque chose et tu entends interpeller quelqu’un ‘‘ô Wāǧid — celui qui trouve183 —, ou bien tu es malade et tu entends ‘‘ô Sālim — celui qui est sauvé —184 ». En d’autres mots, si le Prophète réprouvait la divination au moyen des augures, il guettait les signes qui pouvaient annoncer des événements heureux.

  • 185 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 47.
  • 186 Ibid.
  • 187 Ibid.

75Selon une tradition compilée par Ṭabarānī, le Prophète avait pour habitude, quand il rencontrait un inconnu, de le questionner sur son nom. Quand celui-ci était beau, son visage reflétait sa satisfaction, mais quand le nom lui déplaisait, il le réprouvait. Il en était de même au sujet des noms de localités185. Il considérait que c’était un droit de l’enfant que son père (min ḥaqq al-walad ‘alā l-wālid) lui donne un beau nom et une bonne éducation186. On lui fait dire « Si vous devez envoyer un émissaire (barīd), qu’il ait un beau visage et un beau nom187 ».

76Le récit suivant qui met en scène le second calife montre que le nom propre est tout sauf arbitraire :

Il dit un jour à un homme » Quel est ton nom »

— Braise (ǧumra).

— Tu es le fils de qui 

  • 188 Un des grands docteurs de l’époque umayyade s’appelait Ibn Šihāb.

— De la Flamme (šihāb)188.

— De quel [clan] es-tu ?

— L’Incendie (ḥurqa).

— Où habites-tu 

— Le quartier du Feu (nār).

— Où 

— Dans le Feu qui flambe (laẓā).

— Rejoins les tiens, car ils ont pris feu (iḥtaraqū).

  • 189 Mālik, Muwaṭṭa’, p. 490, n° 1886 ; ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 43-44, n° 19864 ; Kister c (...)

Quand l’homme arriva chez lui, il était arrivé effectivement ce qu’avait annoncé ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb189.

  • 190 Ce qui s’appelle une annomination (voir à ce sujet Dupriez 1984, p. 48-49.

77D’une série de noms ayant trait au feu, il s’ensuit une catastrophe. Cette histoire peut être lue comme une plaisanterie, aussi. On retiendra que le sens obvie des noms propres190 finit par se réaliser.

L’onomastique comme politique

  • 191 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 711, n° 6200 et commentaire d’Ibn Ḥaǧar, p. 711-712. Selon Kazimirski, Ab (...)
  • 192 Selon la recension de Bišr b. Bakr, on changea le nom de l’enfant et lui donna celui de ‘Abd Allāh (...)
  • 193 Kazimirski, vol. i, p. 499b.
  • 194 C’est la version compilée Ibrāhīm al-Ḥarbī dans son Ġarīb al-ḥadīṯ, ainsi que par al-Ḥākim.
  • 195 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, p. 711. Il a une réputation détestable auprès des oulémas à cause de son go (...)
  • 196 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, p. 712 (haḏā ḫabar bāṭil).
  • 197 Ibid.
  • 198 Ibid.
  • 199 Kitāb al-fitan, p. 83, n° 318.
  • 200 Ibid., p. 84, n° 319.
  • 201 Ce terme ne doit pas être pris dans un sens technique.
  • 202 Kitāb al-fitan, p. 84, n° 323.

78Plusieurs traditions réprouvent, voire interdisent le nom al-Walīd, « celui qui est né », mais qui ayant la forme d’un intensif, peut signifier également « le fécond ». La prohibition de ce nom n’a cependant rien à voir avec son sens, mais tient plus de la damnatio memoriae d’un calife réputé pour son libertinage. Cela est très clairement énoncé dans une tradition compilée par Ṭabarānī (m. 360/971) qui associe le nom Walīd avec les noms Ḥarb, « guerre », et Murra, « amer », « amertume »191. Dans une autre tradition, le frère d’Umm Salama (ou selon une autre recension, son frère utérin), une épouse du Prophète, eut un garçon qu’il nomma al-Walīd. Le Prophète leur dit « Vous lui avez donné le nom d’un de vos Pharaons. Il viendra au sein de cette Communauté un homme dont le nom sera al-Walīd, son action sera pire pour cette Communauté que celle de Pharaon pour son peuple192 ». Ou selon une autre version « Vous avez pris al-Walīd comme celui ‘‘qui a une vive tendresse’’ ou ‘‘une vive affection pour quelque chose’’193 » (ḥannān). Changez son nom car il viendra au sein de cette Communauté un pharaon [ = un tyran] qui se nommera al-Walīd194 ». Selon al-Awzā‘ī, on a cru au début qu’il s’agissait du Calife al-Walīd b. ‘Abd al-Malik (86/705-96/715). Ensuite, on s’est aperçu qu’il s’agissait plutôt d’al-Walīd b. Yazīd (125/743-126/744) qui succéda à son oncle Hišām b. ‘Abd al-Malik et fut la cause d’un soulèvement de la population, au cours duquel il fut tué. À la suite de cet événement, les conflits violents se multiplièrent (wa-nfataḥat al-fitan ‘alā l-umma bi-sabab ḏālika wa-kaṯura fīhim al-qatl)195. Mais cette tradition est contestée, notamment par Ibn Ḥibbān, suivi par Ibn al-Ǧawzī196. On oppose d’ailleurs que le Prophète ne changea pas le nom de ceux des premiers musulmans qui s’appelaient al-Walīd197. Il y a une troisième version du hadith anti-Walīd compilée par Ṭabarānī également « al-Walīd est le nom d’un pharaon destructeur des lois de l’islam (šarā’i‘ al-islām). Le sang d’un des siens sera versé en guise de compensation (yabū’u bi-damihi raǧul min ahl baytihi)198 ». Ces traditions au sujet du nom al-Walīd ont une dimension eschatologique. Elles semblent avoir pour foyer d’origine des milieux anti-umayyades et plus précisément anti-marwānides, comme en témoignent les traditions compilées par Nu‘aym b. Ḥammād. Selon l’une d’elles « Il y aura quatre rois umayyades issus d’un même homme Sulaymān b. ‘Abd al-Malik, Hišām, Yazīd et al-Walīd199 ». Quant au Prophète, il aurait dit « Il viendra un homme qui répond au nom d’al-Walīd. Il sera parmi les soutiens d’un des piliers de l’Enfer, ou d’un de ses angles200 ». Un autre de ses propos non moins dur « Il y aura quatre hérétiques (zanādiqa)201 parmi les qurayšītes Marwān b. Muḥammad b. Marwān b. al-Ḥakam, al-Walīd b. Yazīd b. ‘Abd al-Malik, Yazīd b. Ḫālid b. Yazīd b. Mu‘āwiya et Sa‘īd b. Ḫālid du Ḫurāsān202 ».

Le maître des noms

79Il est dans les attributions du Prophète d’interdire l’usage de certains noms, de donner également des noms et bien sûr de changer ceux qui sont déjà portés.

Changer les noms

  • 203 Voir précédemment le hadith de Sufyān b. ‘Uyayna où il substitue au nom al-Qāsim celui de ‘Abd al-R (...)
  • 204 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25887.
  • 205 Rappelons qu’un fameux Compagnon avait pour nom ‘Amr b. al-‘Āṣ.
  • 206 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25885 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 299, n° 2139 ; Abū Dāwud, Sun (...)
  • 207 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25890.
  • 208 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.
  • 209 Ce qui signifie obéissance, soumission — s’agit-il de noms d’esclaves ? Le verbe barra signifie « ê (...)
  • 210 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25888 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 299, n° 2140.
  • 211 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 201, n° 4943 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 218, n° 3732.
  • 212 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25884 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 300, n° 2141 et 2142 ; Buḫārī (...)
  • 213 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 43, n° 19863.
  • 214 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, 263, n° 25891 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 219, n° 3734 ; Hayṯam (...)
  • 215 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.
  • 216 Ibid.
  • 217 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.
  • 218 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25892.
  • 219 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.
  • 220 Ibn Sa‘d, al-Tabaqāt al-kubrā, Beyrouth, Dār Ṣādir, s.d., vol. iii, p. 388.

80Selon plusieurs traditions, le Prophète usait de son autorité pour changer des noms203. ‘Urwa b. al-Zubayr disait « Chaque fois que le prophète entendait un nom qui était laid, il s’attachait à lui substituer un nom plus beau204 ». Nous venons de voir que cela traduit chez lui une politique fondée sur l’onomatomancie le nom d’une personne doit être de bon augure. Ainsi il a donné à une musulmane (ou à une fille de ‘Umar i, selon une variante) qui s’appelait ‘Āṣiya205, qui signifie « celle qui est dure » et de là « la rebelle » avec la connotation religieuse de « pécheresse », le nom de Ǧamīla, qui signifie « belle »206. Il en est de même de l’équivalent masculin de ce nom al-‘Āṣ ou al-‘Āṣī. Un seul des anciens Arabes nommés al-‘Āṣ a connu l’islam le Prophète lui a donné le nom Muṭī‘207, qui signifie au contraire « obéissant ». Il aurait donné un jour à trois hommes le même nom, dont un fils de ‘Umar I ‘Ubayd Allāh208. Il a agi de même avec une de ses épouses qui se nommait Barra209 il lui a donné le nom de Ǧuwayriyya210. Dans une version, le Prophète justifie ainsi le changement de ce nom « Ne vous vantez pas. Dieu seul sait qui a de la piété filiale parmi vous211 ». On rapporte la même chose au sujet d’une autre de ses épouses Zaynab b. Ǧaḥš, qui était sa cousine patrilatérale croisée, et d’une de ses belles-filles Zaynab b. Abī Salama212. Abū Bakr s’appelait ‘Atīq b. ‘Uṯmān213, il lui a donné le nom ‘Abd Allāh. Ibn Sallām, un Compagnon d’origine juive, rapporte qu’il se nommait Ġaylān le Prophète a changé son nom et l’a appelé ‘Abd Allāh214. Il a également substitué à ‘Atala [ = grosse motte de terre, gros gourdin ou chamelle stérile], en recherchant l’assonance, le nom ‘Utba [ = seuil, marche, mais aussi aspérité, difficulté, défaut, désagrément] dans le cas d’Ibn ‘Abdu, alors que ce dernier était à peine sorti de l’adolescence (anā ġulām ḥadaṯ). Ce dernier est probablement devenu à la suite de cet événement un expert que l’on consultait quand on souhaitait changer de nom puisque le hadith commence par cette phrase « j’ai reçu la visite de personnes qui voulaient changer de noms » (atānī al-nās yurīdūna an yuġayyirū asmā’ahum)215. Selon une autre version, il a substitué à Šayba [ = absinthe, armoise, lichen] ‘Utba216. À un autre qui répondait au nom de Nu‘m [plaisir, prospérité], il a donné le nom ‘Abd Allāh217. Il en est de même d’un homme que l’on nommait ‘Abd al-Ḥaǧar, il lui a donné le nom ‘Abd Allāh218. Il a donné aux ‘Abd Manāf le nom Banū ‘Abd Allāh219. Quand le Compagnon ‘Āqil b. Abī al-Bukayr se convertit il se nommait Ġāfil, « inattentif », « insouciant » le Prophète qui n’aimait pas ce nom lui donna le nom ‘Āqil, « intelligent », « sensé », « perspicace »220.

  • 221 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25900 et 25902. « Les noms préférés par Dieu sont ‘Abd (...)

81Les noms ‘Abd Allāh et ‘Abd al-Raḥmān, qui sont présentés comme les noms préférés du dieu de l’islam221, ont sans doute été portés avant l’islam. Par qui, plus exactement quels milieux y recouraient On note que parmi les ancêtres du Prophète, seul son père est nommé ‘Abd Allāh. On peut penser qu’il s’agit d’une forgerie. Pourtant ce n’est pas nécessairement ainsi qu’il faut envisager le problème, car il se peut que le fait soit authentique et qu’il atteste seulement — mais c’est un bien faible témoignage, il faut l’admettre — que le père du Prophète était loin d’être un « idolâtre », comme ses compatriotes, mais peut-être un monothéiste (judéo-chrétien, sans doute). Dans ce cas, si la thèse de la ǧāhiliyya est crédible, il faut alors considérer que celle-ci a commencé à être ébranlée bien avant la naissance de Muḥammad et l’avènement de l’islam autrement dit, ce dernier aurait été dans la continuité d’un processus plus ancien.

  • 222 Son nom, dit Nawawī, est Mālik b. Abī Rabī‘a (Commentaire, vol. v, p. 306).
  • 223 On avait pour habitude de lui présenter les nouveau-nés. Ainsi selon un hadith anti-marwānide, quan (...)
  • 224 Il est probable que le père s’empresse de reconduire son enfant chez lui car il craint le « mauvais (...)
  • 225 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 306, n° 2149 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 705, n° 6191.
  • 226 Voir à son sujet Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 440, n° 8226. Cet auteur rapporte qu’un fils de al- (...)
  • 227 Commentaire, p. 306 (voir aussi p. 304).

82Une autre fois, Abū Usayd222 présenta son jeune fils au Prophète223 mais l’attention de ce dernier était occupée par quelque chose devant lui (fa-lahiya l-nabī bi-šay’ bayna yadayhi). Sans doute déçu de voir que le Prophète ne procédait pas au rituel attendu, Abū Usayd fait retirer son enfant du giron du Prophète et le renvoie chez lui224. Revenant à lui (fa-stafāqa rasūl Allāh), le Prophète questionna son entourage au sujet du nouveau-né et Abū Usayd lui expliqua ce qui s’était passé. Alors le Prophète lui demanda « Quel est son nom — Fulān, ô Messager de Dieu — Non son nom sera al-Munḏir225 ». Selon Nawawī, il a reçu ce nom car le cousin paternel de son père, qui s’appelait ainsi, venait de mourir en martyr à Bi’r Ma‘ūna et était le commandant de son clan familial (amīruhum). Il s’agit du Compagnon al-Munḏir b. ‘Amr226. En recevant son nom, l’enfant était appelé ainsi à le remplacer227. Prendre le nom d’un parent devait entraîner que l’enfant hérite des qualités guerrières et de commandement de celui qui venait de donner sa vie pour l’islam.

  • 228 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 54.

83Une autre fois, il demande à un de ses Compagnons de se présenter chez lui avec son jeune frère. Celui-ci qui se nommait Mubsim [celui qui sourit] prend alors un nouveau nom Muslim228.

  • 229 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 41, n° 19851 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 704, n° 6190 et 706, (...)
  • 230 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 203, n° 4946.

84Une fois, il voulut changer le nom du grand-père d’Ibn al-Musayyab qui s’appelait Ḥazn, ce qui veut dire tristesse et affliction, en Sahl, « facile » mais l’intéressé refusa, avançant qu’il ne changerait pas un nom qui lui a été donné par son père. Ibn al-Musayyab, qui rapporte le récit, conclut « Depuis la tristesse est demeurée parmi nous229 ». Dans une variante, le grand-père d’Ibn al-Musayyab aurait refusé le nom de Sahl, parce que, souligna-t-il, « celui qui est facile, on le piétine (yūṭā’u) et on le méprise (yumtahan)230 ».

  • 231 Ibid, p. 201, n° 4944. Le nom Aṣram était porté dans la période antéislamique comme l’atteste le no (...)
  • 232 Kazimirski, vol. i, p. 1334-1335.
  • 233 Commentaire, vol. xiii, p. 202.

85Il a changé le nom d’un homme qui s’appelait Aṣram et lui a donné le nom de Zur‘a231. Aṣram, issu du verbe ṣarama, qui signifie « couper, retrancher en coupant », « se rompre, se casser », « se séparer, s’éloigner, se détacher des autres », a également le sens de « pauvre qui a une famille nombreuse à nourrir232 ». Le rejet de ce nom, selon Ābādī, s’explique par le fait que Aṣram repose sur « la rupture avec le bien et la baraka233 ». Quant à Zur‘a, il désigne la semence. Il existe une autre version, selon laquelle Aṣram se présente chez le Prophète et lui dit 

Ô Messager de Dieu j’ai acheté un esclave [selon une variante en Abyssinie]. Je souhaite que tu pries Dieu pour qu’Il le bénisse et que tu lui donnes un nom.

— Comment t’appelles-tu toi-même 

— Aṣram.

— Désormais tu t’appelleras Zur‘a. Que veux-tu en faire 

— Un agriculteur (zarrā‘) [selon une autre version berger].

  • 234 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 54.

— Il s’appellera alors ‘Āṣim [ = celui qui préserve, empêche] [Et le Prophète prit sa main]234.

  • 235 Ibid., p. 53.

86Il y a un lien entre la fonction que l’esclave est appelé à exercer et le nom qu’il reçoit il doit veiller sur les biens de son maître. Selon une autre tradition, à un homme qui s’appelait Ṣarm ou Ṣurm, ce qui veut dire la même chose, « la rupture », « la séparation », le Prophète a donné le nom Sa‘īd, « heureux »235.

  • 236 Ibid, p. 54-55.

87Le Prophète a donné à un certain Mas‘ūd le nom de Muṭā‘ [ = celui qui est obéi], en lui disant « Tu es obéi parmi les tiens (anta muṭā‘ fī qawmika). Va voir tes compagnons. Il lui a donné un cheval bigarré (ablaq), un étendard (rāya) et lui annonça Celui qui viendra se mettre derrière ton étendard, il ne connaîtra pas le châtiment (‘aḏāb)236 ».

  • 237 Ibid., p. 52.
  • 238 Ibid.

88Le Prophète serait également intervenu autoritairement pour changer les noms de ses petits enfants. Selon une tradition, quand Ḥasan naquit, son père lui donna le nom de Ḥamza quand vint le tour de Ḥusayn, il lui donna le nom de Ǧa‘far. Ḥamza est l’oncle paternel de ‘Alī et de Muḥammad, tandis que Ǧa‘far est le frère de ‘Alī tous deux sont morts en martyrs lors de la bataille de Uḥud. Cette tradition nous renseigne sur une pratique arabe ancienne on pouvait donner à un enfant le nom d’un parent mort, par hommage, fierté ou pour que l’enfant hérite les vertus de ce dernier. Or que fait le Prophète, selon cette tradition Il change les noms de ses deux petits-fils et leur donnent ceux sous lesquels ils sont depuis connus en précisant « cela m’a été commandé » (umirtu an uġayyira ism ibnayy haḏayni)237. Selon d’autres traditions, ‘Alī voulait appeler un de ses fils Ḥarb (guerre) afin de pouvoir prendre la kunya Abū Ḥarb (kuntu uḥibbu an aktanī bi-abī ḥarb) et de mettre en valeur ainsi ses capacités guerrières, mais le Prophète, dont on connaît l’hostilité au nom Ḥarb, en décida autrement238. Ce récit est étrange car Ḥarb est un des ancêtres des Umayyades ennemis jurés des Alides.

  • 239 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 198, n° 4937 ; Hayṯamī, Mawārid al-zamān ilā zawā’id Ibn Ḥibbān, éd (...)
  • 240 Ibn al-Qayyim, Commentaire, vol. xiii, p. 199.

89Une des raisons pour lesquelles il faut donner de beaux noms est eschatologique « Vous serez appelés le Jour de la Résurrection par vos noms et ceux de vos pères. Donnez donc de beaux noms239 ». Selon une autre tradition, compilée par Ṭabarānī, les morts seront appelés par le nom de leur mère, afin de ne pas distinguer enfants naturels et enfants légitimes, et aussi parce que Jésus n’a pas de père240.

  • 241 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 200, n° 4940. Ce texte est sans aucun doute la fusion de plusieurs (...)
  • 242 Ibn ‘Abd al-Barr, Tamhīd, vol. x, p. 351.
  • 243 Vol. i, p. 403b.
  • 244 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 50.

90Selon une autre tradition, le Prophète aurait commandé « Donnez les noms des prophètes. Les noms préférés par Dieu sont ‘Abd Allāh et ‘Abd al-Raḥmān. Les plus sincères (aṣdaq) sont Ḥāriṯ et Hammām et les plus laids Ḥarb et Murra »241. Ibn ‘Abd al-Barr glose ainsi « Ḥāriṯ car il œuvre pour sa vie ici-bas (yaḥruṯ li-dunyāh) et Hammām car il se soucie de [faire] le bien242 ». Ajoutons que ḥāriṯ désigne le laboureur, celui qui donc travaille la terre, ainsi que le lion. Et pour être complet, le verbe ḥaraṯa peut également désigner outre le travail de la terre, l’étude du Coran comme celle du droit, selon Kazimirski243. Il existe tout de même une tradition qui range ce nom parmi ceux qu’il faut bannir « Le Messager de Dieu a défendu au père ou au maître (nahā an yusammī al-raǧul) de nommer son esclave ou son fils Ḥāriṯ, Murra, Walīd, Ḥakam, Abū l-Ḥakam, Aflaḥ, Naǧīḥ ou Yasār. Les noms préférables à Dieu sont les noms théophores et le plus sincère est Hammām244 ».

  • 245 C’est le nom d’action (maṣdar) du verbe zaḥama, qui signifie « serrer, resserrer ».
  • 246 Hayṯamī, Mawārid, p. 479, n° 1946 et Maǧma‘, vol. viii, p. 51.
  • 247 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 55.
  • 248 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. i, p. 56-62, n° 146 à 174, 113-115, n°452 à 460 et 128-129, n° 532 à 534.

91Le Prophète a également donné à un Compagnon le nom de Bašīr (« celui qui apporte la bonne nouvelle ») en remplacement de son ancien nom qui était Zaḥm245, ce qui signifie « étroitesse », « serrement »246. À un autre qui s’appelait Aswad, il a donné le nom Abyaḍ247. Pourtant, on dénombre parmi les Compagnons quarante et un Aswad248. On peut voir là que le Prophète n’était pas étranger aux croyances de son peuple.

  • 249 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25886 et Hayṯamī, Mawārid, p. 479, n° 1945 (« Mon père (...)
  • 250 Il y a un certain Šayṭān dans le dictionnaire des Compagnons d’ Ibn Ḥaǧar (Iṣāba, vol. ii, p. 158, (...)
  • 251 Voir précédemment.
  • 252 Le grand-père d’un Compagnon Māzin s’appelait Ġurāb (Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 317, n° 7587). (...)
  • 253 Le nom de Satan et d’un serpent aussi (Ābādī, Commentaire, vol. xiii, p. 203).
  • 254 Voir plus haut. On dénombre onze personnages portant ce nom parmi les Compagnons (Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, (...)
  • 255 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25889.
  • 256 Variante dans Hayṯamī, Mawārid, p. 479, n° 1947, où le pays en question s’appelle ‘Aḏira, « excréme (...)
  • 257 Notons que maġwī est celui « qui a l’estomac vide » (Kazimirski, vol. ii, p. 520).
  • 258 Sunan, vol. xiii, p. 203. Voir également Fahd 1987, p. 452-453, qui s’appuie sur d’autres sources ((...)

92Selon Abū Dāwud, le Prophète a changé plusieurs noms al-‘Āṣ (rebelle, pécheur), ‘Azīz (un nom divin)249, ‘Atala (rude, dur), Šayṭān250, al-Ḥakam (arbitre)251, Ġurāb (corbeau)252, Ḥubāb253, Šihāb254, à ce dernier il a donné le nom de (sammāhu) Hišām il a appelé Ḥarb (guerre) Salm ou Silm (paix) il a remplacé al-Muḍṭaǧi‘ (« celui qui est couché ») par al-Munba‘iṯ (« envoyé »)255 il a donné le nom Ḫaḍira (« la terre verte ») à une terre appelée ‘Afira (« la terre desséchée »)256 à Ša‘b al-Ḍalāla (« clan de l’égarement »), il a donné le nom de Ša‘b al-Hudā (« clan de la bonne direction ») il a substitué à Banū l-Zaniyya (« enfants de l’adultère ») Banū l-Rašda (« enfants légitimes ») et à Banū Muġwiya (« fils de l’erreur »)257 Banū l-Rišda (« fils de la droiture »)258.

Donner des noms

  • 259 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 305, n° 2147.

93Dans quelques traditions, dont il ne sera pas question ici, le Prophète attribue, à l’issue d’un rituel, un nom à un nouveau-né qu’on lui présente. Selon une tradition, on avait pour habitude en général, sans doute seulement à Médine, de présenter les nouveau-nés au Prophète afin de procéder à un rituel apotropaïque259.

  • 260 Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 302, n° 2144 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 200, n° 4941. Le rituel est le sui (...)
  • 261 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 303-304.
  • 262 Ibid. p. 304-305, n° 2146 (voir aussi n° 2148). On sait le rôle joué par ‘Abd Allāh b. al-Zubayr, q (...)
  • 263 Muslim, Saḥīḥ, p. 304, n° 2145 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 708, n° 6198.

94Ainsi Anas b. Mālik lui présente le fils de Abū Ṭalḥa al-Anṣārī, qui venait de naître après avoir observé un rituel, il le nomme ‘Abd Allāh260. Selon une autre version, les parents n’auraient agi ainsi qu’après que leur premier aurait été emporté par un mal261 c’est d’ailleurs sans doute pour éviter de faire du tort au second enfant que ce n’est pas le père qui le présente au Prophète, qui agit dans ce cadre comme un thaumaturge. Il a donné le nom ‘Abd Allāh également au fils de son cousin croisé patrilatéral al-Zubayr b. al-‘Awwām et de Asmā’ la demi-germaine de son épouse ‘Ā’iša262. Selon une autre tradition, c’est le père lui-même — en l’occurrence Abū Mūsā — qui présente l’enfant au Prophète qui lui donne le nom d’Ibrāhīm263.

  • 264 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 301, n° 26284 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 713, n° 6203 ; Muslim (...)
  • 265 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 301, n° 26278.
  • 266 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 42, n° 19858 ; Ibn Abī Šayba, Musannaf, vol. v, p. 301, n° 26 (...)
  • 267 Hayamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 56.
  • 268 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 301, n° 26279.
  • 269 Ibid., n° 26280.
  • 270 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 301, n° 26282.
  • 271 Ibid., n° 26283.

95On peut donner une kunya à un enfant ou à celui qui n’a pas eu encore de garçon264. Plusieurs Compagnons ont agi ainsi265. Ainsi le Prophète permit à ‘Ā’iša, sa célèbre épouse, qui n’a jamais eu d’enfant, de prendre la kunya de Umm ‘Abd Allāh, en relation avec le fils de sa demi-sœur Asmā’266. Il aurait également donné à ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd la kunya Abū ‘Abd al-Raḥmān, alors que ce dernier n’avait pas d’enfant267. Le même Ibn Mas‘ūd aurait donné la kunya Abū Šibl à son fidèle ‘Alqama b. Qays alors que ce dernier n’avait pas d’enfant268. ‘Urwa aussi a donné une kunya à un de ses proches qui était dépourvu de descendance269. ‘Umar I a demandé un jour à Šuhayb « Pourquoi portes-tu la kunya Abū Yaḥyā alors que tu n’as pas d’enfant — C’est le Prophète qui m’a donné cette kunya270 ». Le Prophète donnait à un jeune frère de Anas la kunya Abū ‘Umayr271.

  • 272 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 719, n° 2604.

96Selon un récit, c’est le Prophète qui voyant ‘Alī couvert de poussière l’appela Abū Turāb272. Cette kunya est différente des autres (qui ont la forme Abū + nom d’un garçon, en français « le Père d’un Tel ») puisqu’elle se présente comme une description, qui immortalise un fait exceptionnel et unique (‘Alī n’était pas constamment couvert de poussière, selon l’interprétation courante de cette kunya). Un peu comme Van Gogh fut appelé « l’homme à l’oreille coupée » ou comme certains héros de films western « l’homme aux pistolets d’or », par exemple. Mais ce type de kunya n’est pas répandu.

  • 273 Commentaire, vol. v, p. 303.

97Des récits concernant Ibn al-Zubayr, Nawawī déduit plusieurs conclusions dont trois nous concernent en particulier. Primo, donner le nom ‘Abd Allāh est souhaitable. Secundo, il est bon également de confier l’attribution du nom du nouveau-né à un juste afin qu’il lui donne un nom qui lui convienne (istiḥbāb tafwīḍ tasmiyatihi ilā ṣāliḥ fa-yaḫtār lahu ism yartaḍīhu). Tertio, il est permis de donner un nom à l’enfant le jour même de sa naissance273.

  • 274 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 55.

98Nous n’avons rencontré qu’une tradition concernant un nom féminin. Un homme vient voir le Prophète pour lui dire « Cette nuit, mon épouse a mis au monde une fille.
— Cette même nuit m’a été révélée la sourate dont le nom est Maryam. Donne donc à ta fille ce nom274 ». Cet homme reçut après la kunya Abū Maryam, que portait son petit-fils qui rapporte cette anecdote. L’intérêt de cette histoire est que le nom visé est celui de la mère de Jésus.

  • 275 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 294, n° 2132 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, 199, n° 4939 ; Ibn Māǧa, Suna (...)
  • 276 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 700.
  • 277 Voir à ce sujet Bottéro 1998, p. 98.
  • 278 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. ii et iii.

99Le Prophète avait une préférence particulière pour les noms théophores. En effet, il aurait dit « Quand vous donnez un nom, que ce soit un nom théophore (iḏā sammaytum fa-‘abbidū) ». Il aurait également dit « Les noms que Dieu aime le plus sont ‘Abd Allāh et ‘Abd al-Raḥmān275 ». La supériorité de ces deux noms divins est fondée sur le Coran (par exemple, xvii, 110) mais aussi sur un argument rationnel. Selon un auteur (le commentateur des Mašāriq), les noms divins sont constitués de « racines » (uṣūl) et de « branches » (furū‘), les secondes sont dérivées des premières. Les « racines « ont elles-mêmes des « racines » ce sont les deux noms Allāh et al-Raḥmān, car ces deux noms recouvrent la totalité des noms c’est pour cette raison que nul ne peut porter de tels noms276. Les noms théophores sont attestés chez de nombreuses populations sémites avant l’islam, y compris chez les Arabes « païens ». Un des ancêtres des Umayyades est ‘Abd Šams ( = serviteur du Soleil), dieu qui rappelle la divinité mésopotamienne Shamash. Le nom est ainsi composé du mot ‘abd suivi par le nom de la divinité familiale ou personnelle277. Notons que les Compagnons qui portent des noms théophores sont très nombreux. Ceux qui se nomment ‘Abd Allāh sont sept cent quarante-quatre tandis que ceux qui se nomment ‘Abd al-Raḥmān sont deux cent quarante-trois278.

100Le nom se rapporte à l’identité. Le nom arabe de ce point de vue ne déroge pas à la règle il définit sur le plan synchronique l’individu au sein de son groupe de parenté, restreint ou large, comme il le définit sur le plan diachronique dans une lignée. Les Arabes anciens disposaient d’un patrimoine onomastique comprenant des noms théophores, des noms d’animaux ou des noms-augure. Le nom d’un enfant était toujours choisi en fonction des circonstances. Si l’islam a définitivement supprimé les noms d’animaux et de démons, il a seulement modifié la liste des noms théophores en abandonnant les noms liés aux divinités de l’Arabie antéislamique. Quant aux noms choisis en raison de l’augure ou du présage, il ne les a pas réellement supprimés puisque beaucoup ont continué à être usités.

101Une révolution se mesure à la profondeur et à l’étendue des transformations qu’elle introduit dans une situation. Le problème que posent les nombreux textes que nous venons de parcourir est celui, sinon de leur authenticité, en tout cas de leur époque. Qu’ils soient dus à Muḥammad lui-même — ce qui est tout de même peu probable — ou à certains de ses fidèles, ils traduisent la volonté de réorganiser l’ensemble du champ onomastique arabe, dans laquelle on peut voir une politique délibérée d’acculturation. Pour autant, cette révolution ne rompt pas avec la tradition sémitique ancienne selon laquelle le nom agit sur la chose. Nous croyons peu probable que tous ces textes soient authentiques, car comme le montrent les noms de nombreux adeptes de l’islam de la première heure et des générations qui ont suivi beaucoup de noms prohibés ou réprouvés par le Prophète ont continué à être utilisés. Ou bien le Prophète n’a jamais formulé de telles interdictions, très attaché qu’il était lui-même à ses origines arabes, ou bien s’il en est tout de même l’auteur, il a échoué, au moins à court terme, face à la résistance d’une tradition bien plus enracinée qu’il ne pouvait penser. L’hypothèse la plus probable est que ces traditions qui poussent à une réforme onomastique sont tardives elles n’ont vu sans doute le jour qu’à une époque où l’islam, qui avait conquis de nombreux territoires et s’était transformé en puissance régionale montante, vivait une transformation profonde, qui allait remodeler profondément son visage.

Bibliographie

Sources

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Qasṭallānī (al-), al-Mawāhib al-laduniyya, avec le Commentaire de Zurqānī, éd. Ḫālidī, 16 vol., Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1996.

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Zurqānī (al -), Commentaire, voir Qasṭallānī.

Commentaire, voir Mālik.

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— 2003 « Le commerce conjugal gâte-t-il le lait maternel Sexualité, médecine et droit dans le sunnisme ancien », Arabica L/1, p. 1-78

Bonte, Pierre, et Izard, Michel (éd.) 2000 Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF (« Quadrige ») 1re éd. PUF, 1991.

Bottéro, Jean, 1998 La plus vieille religion, Paris, Gallimard, (« Folio »).

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Déclais, Jean-Louis, 1999 « La kunya du Prophète et le partage du butin », Arabica xlvi, p. 176-192.

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Dupriez, Bernard, 1984 Gradus. Les procédés littéraires (« 10/18 »).

Elisséeff, Nikita, 1977 L’Orient musulman au Moyen Age 622-1260, Paris, Armand Colin.

Fahd, Toufic, 1987 La divination arabe, Paris, Sindbad.

— 1961 « Les présages par le corbeau. Étude d’un texte attribué à Ǧāḥiẓ », Arabica viii/1, p. 30-58.

Gimaret, Daniel, 1988 Les Noms divins en Islam, Paris, Cerf.

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Mc Auliffe, Jane Dammen, (éd.), 2001-2006 Encyclopaedia of the Qur’ân, 5 vol. + 1 vol. d’index, Leyde, Brill.

Rubin, Uri, 1995 The eye of the beholder, Londres, Darwin Press.

Shaban, Muhammad Abdulhayy, 1971 Islamic History, i, Cambridge, Cambridge University Press.

Sublet, Jacqueline, 1991 Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF.

Notes

1 Sur le nom propre, parmi une bibliographie abondante, voir bien sûr Jacqueline Sublet, Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, PUF, 1991. Sur le nom propre dans la tradition prophétique, voir Kister 1990.

2 Qasṭallānī définit ainsi le nom : al-lafẓ al-mawḍū‘ ‘alā l-ḏāt li-ta‘rīfihā aw taḫṣīṣihā ‘an ġayrihā (Šarḥ al-‘allāma l-Zurqānī ‘alā l-Mawāhib al-laduniya bi-l-minaḥ al-Muḥammadiyya li-l-‘allāma al-Qasṭallānī), dans Muḥammad ibn ‘Abd al-Bāqī Zurqānī, Aḥmad ibn Muḥammad Qasṭallānī, Muḥammad ‘Abd al-‘Azīz Ḫālidī (éd.), Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1996, vol. iv, p. 158). Cette définition rejoint une des fonctions du nom propre dans l’ethnologie : voir la notice « nom » dans Bonte et Izard 1991, p. 508-509.

3 Il y a eu un débat à ce sujet, en relation avec l’exégèse de Coran, xx, 31 (voir Qurṭubī, Aḥkām al-qur’ān, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1996, vol. i, p. 192-195). Selon lui, le mot ism désigne soit le signe linguistique (‘ibāra), soit le concept (ḏāt), voir p. 194.

4 Ibn Ḥaǧar déclare qu’il est légitime de donner à un individu (mar’) un nom en relation avec son enfant, mais il n’est pas nécessaire que ce soit le premier-né (Fatḥ al-bārī, commentaire au Ṣaḥīḥ de Buḫārī, Riyad, Dār al-salām/ Damas, Dār al-fayḥā’, 1997, vol. x, p. 700). Ce peut même être un enfant fictif ou celui d’autrui.

5 Nous avons proposé une interprétation anthropologique de l’opposition nasab/kunya dans un précédent travail : Benkheira 1997, p. 377-381. La kunya n’est pas propre au système onomastique arabe puisque dans de nombreuses sociétés les individus sont désignés par rapport à certains de leurs parents : la kunya identifie l’individu par rapport à l’un de ses descendants, tandis que le nasab le distingue par rapport à son père. C’est pour cela qu’il faut examiner l’ensemble du système pour comprendre la fonction spécifique de chaque élément.

6 Voir Gimaret 1988.

7 Le tabou qui frappe l’utilisation des noms d’anges par les hommes semble propre à l’islam, puisque juifs et chrétiens utilisent des noms comme Gabriel ou Michel.

8 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, avec commentaire d’Ibn Ḥaǧar, vol. x, p. 721, n° 6205 et 6206 ; Abū Dāwud, Sunan, avec commentaires de Šams al-Ḥaqq al-‘Aẓīm Ābādī et Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, s.d. ; voir vol. xiii, p. 205, n° 4951. Dans une variante, c’est celui qui porte ce nom qui est dénoncé (Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 301).

9 Nawawī, Commentaire du Ṣaḥīḥ de Muslim éd. ‘Alī ‘Abd al-Ḥamīd Abū al-Ḫayr, Damas/Beyrouth, Dār al-ḫayr, 1998, vol. v, p. 301.

10 Hayṯamī, Maǧma‘ al-zawā’id wa manba‘ al-fawā’id, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1988, vol. viii, p. 50.

11 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 300-301, n° 2143.

12 Voir à ce sujet la notice « Califat et imamat », dans Amir-Moezzi 2007, 146b-147b.

13 Nawawī, Commentaire, en marge de Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 301.

14 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, éd. Ḥabīb al-Raḥmān al-A‘ẓamī, 2e éd., Beyrouth, al-maktab al-islāmī, vol. xi, p. 42, n° 19860.

15 Ibn Abī Šayba, al-Kitāb al-muṣannaf, éd. Muḥammad ‘Abd al-Salām Šāhīn, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1995, vol. v, p. 265, n° 25896.

16 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 202, n° 4945. Abū Dāwud précise que ce Šurayḥ fit partie des conquérants de Tustar.

17 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.

18 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 42, n° 19859.

19 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 49-50.

20 Ibid., p. 54.

21 Notons tout de même que les noms théophores sont exclusivement masculins.

22 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 51.

23 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263-264, n° 25893 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 204, n° 4947 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 218, n° 3731 ; Suyūṭī, Aḥkām al-ǧān, Alger, s.d., p. 202, n° 482.

24 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. i, p. 109, n° 425.

25 Suyūṭī, Aḥkām al-ǧān, p. 202, n° 478.

26 Ibid., p. 202, n° 480 et 481.

27 Ibid., p. 202, n° 483. Le Prophète a substitué à ce nom celui de Hišām (Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 51).

28 Suyūṭī, Aḥkām al-ǧān, p. 203, n° 484.

29 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 50.

30 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 40, n° 19849 ; Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25889.

31 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. i, p. 115-116, n° 466, 467 et 468.

32 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 50.

33 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 289-290 (kulayb), p. 287-288 (kilāb).

34 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 55. Selon Kister, il s’agit de ‘Abd Kulāl (Kister 1990, p. 5).

35 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 50.

36 Ibid., p. 54.

37 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 355, n° 7772.

38 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53. Voir aussi ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 43, n° 19863 (texte incomplet).

39 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 51.

40 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 130, n° 6592, 6593.

41 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25894 et 25895.

42 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 297 ; Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 711.

43 Bayhaqī cité par Rubin 1995, p. 43.

44 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 40, n° 19850.

45 Voir l’article de Jean-Louis Déclais, « Names of the Prophet », dans Mc Auliffe 2001-2006, vol. iii (2003), p. 501-505 (avec bibliographie) et Rubin 1995, p. 39-43.

46 Dont une déformation ancienne a donné l’inexact « Mahomet ». Notons que si depuis longtemps, dans la presse et la littérature françaises, « Mao Tsé-Toung » a disparu au profit de « Mao Zé-Dong » plus conforme à la prononciation chinoise, on demeure en France encore attaché à la forme « Mahomet », pourtant inexacte. Les islamologues y sont pour quelque chose : Régis Blachère a intitulé un de ses livres « Le problème de Mahomet », Maurice Gaudefroy-Demombynes et Maxime Rodinson leurs biographies respectives « Mahomet ». Alors qu’en anglais, les différents volumes de la biographie de Montgomery Watt portent en titre « Muḥammad », en français cela est rendu par « Mahomet » ! Habitude ? Facilité ? Le nom propre relève du symbolique pour ceux qui en usent pour leur compte comme pour les autres. Dans la guerre que se livrent l’Islam et l’Occident depuis plus d’un millénaire, le nom propre est une cible recherchée. Cela aussi constitue un aspect de la dimension symbolique du nom propre, sauf pour ceux qui sont atteints de myopie profonde.

47 Une autre interprétation a été avancée : « Grâce à son intercession, Dieu efface les mauvaises actions (sayyi’āt) de ses sectateurs » (Qasṭallānī, Mawāhib, vol. iv, p. 166).

48 Comme le Jour de la Résurrection c’est yawm al-ḥašr, al-ḥāšir peut vouloir dire également le Résurrecteur. Ce qui est un titre explicitement messianique (voir Qasṭallānī, Mawāhib, vol. iv, p. 166). On sait que c’est le titre de l’Imām — al-Qā’im — dans le ši‘īsme imāmite ou ismaélien. Selon ‘Iyāḍ, ce nom signifie également que les gens se rassembleront autour du lui de son temps (‘alā zamānī wa ‘ahdī) (al-Šifā, éd. Zaġlūl, Beyrouth, Mu’assasat al-kutub al-ṯaqāfiyya, 1996, vol. i, p. 177-178).

49 Ce mot veut dire également « successeur », « celui qui vient après ». Nous n’avons pas le temps d’entrer dans la discussion concernant ce nom précis, mais « successeur » et « dernier » sont des sens qui s’opposent, surtout quand on considère l’arrière-plan théologique. Interpréter le nom ‘Āqib comme voulant dire « le Dernier » fait certainement référence à la doctrine du Sceau de la prophétie (voir à ce sujet plus loin).

50 Ce fragment est sans doute un rajout exégétique. Il est mis par Muslim sur le compte de Zuhrī : qultu li-l-Zuhrī wa mā al-‘āqibu ? qāla l-laḏī laysa ba‘dahu nabī (Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 494). Il semble que le même Zuhrī a complété un autre hadith en ajoutant : « Dieu lui a donné le nom de Ra’ūf Raḥīm » (Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 494, n° 2354/125).

51 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. vi, p. 678, n° 3532 et vol. viii, p. 816, n° 4896 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 493-494, n° 2354/124, 125 ; Mālik, Muwaṭṭa’, avec le commentaire de Zurqānī, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, s.d., 4 vol., vol. iv, p. 556-559, n° 1955 ; Tirmiḏī, Ṣaḥīḥ, avec commentaire d’Ibn al-‘Arabī, éd. Ǧamāl Mar‘ašlī, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1997, 13 tomes, 7 vol.+ 1 vol. d’index, voir vol. x, p. 210-211, n° 2840 (c’est cette version qui comporte le fragment entre crochets).

52 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, 494, n° 2355. Ibn Sa‘d donne des variantes : « Je suis Muḥammad, Aḥmad, al-Ḥāšir, al-Māḥī, al-Ḥātim et al-‘Āqib » ; à la place de ce dernier Nabī l-raḥma ; Abū Mūsā : Le messager de Dieu nous a énuméré des noms, dont nous avons mémorisé certains : Je suis Muḥammad, Aḥmad, al-Muqaffī, Nabī al-raḥma, [Nabī] al-Tawba et [Nabī] al-Malḥama » ; « Je suis Muḥammad, Aḥmad, Rasūl al-raḥma, Rasūl al-Malḥama, je suis al-Muqaffī et al-Ḥāšir. J’ai été envoyé pour le combat (ǧihād) et non pour les agriculteurs (zurrā‘) » (Ṭabaqāt, vol. i, p. 104-105). Ce dernier dit doit être rapproché du célèbre propos de Jésus : « je suis venu apporter, non la paix, mais l’épée » (Matthieu, x, 34).

53 Bien sûr il ne s’agit pas d’un nom propre mais d’un titre majeur de Muḥammad « le sceau des prophètes », en référence au Coran (xxxiii, 40). On voit à ce propos combien la frontière entre noms et titres est mince dans le cas de Muḥammad.

54 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. vi, p. 679.

55 Ibn Ḥaǧar. Hormis Muḥammad et Aḥmad, al-Māḥī également mais plus rarement, aucun de ces noms n’a été utilisé par les musulmans.

56 Cité par Zurqānī, Commentaire, vol. iv, p. 556.

57 Ibn Sa‘d, Kitāb al-ṭabaqāt al-kubrā, Beyrouth, Dār Ṣādir, s.d., 9 vol., vol. i, p. 104.

58 Ibid.

59 Ibid.

60 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 211-212. Qasṭallānī (m. 923/1517) ainsi que Zurqānī (m. 1122/1710), son commentateur, consacrent plusieurs pages à la question des noms propres du Prophète (al-Mawāhib al-laduniyya et Commentaire, éd. Ḫālidī, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, vol. iv, p. 157-312).

61 Mawāhib, vol. iv, p. 161.

62 Dans cet ordre d’idées, on peut s’interroger également sur le nom de son père, qui s’appelait, nous dit-on, ‘Abd Allāh. Les Arabes préislamiques avaient-ils l’habitude d’user de ce nom ? D’autres, comme un juif médinois, futur converti, ‘Abd Allāh b. Ubayy, portaient ce nom (Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 724-725, n° 6207). Même le nom de sa mère ne peut laisser indifférent : Amīna, « sûre », « constante », « fidèle », « digne de confiance ».

63 Šifā, vol. i, p. 177.

64 Ibid.

65 Ibid.

66 Mawāhib, vol. iv, p. 238.

67 Ibid., p. 161.

68 Ibid., p. 163.

69 Ibid., p. 161.

70 C’est pour cette raison qu’il est légitime de s’interroger sur son nom historique. Hichem Djaït a essayé récemment de répondre à cette question (Djaït 2007, p. 236-240).

71 C’est ainsi que l’ange Gabriel s’adresse à lui dans le hadith célèbre sur la définition de l’islam (voir Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. i, n° 8).

72 Dans plusieurs traditions, qui font partie du corpus d’Abū Hurayra, il est désigné par sa kunya (Ibn Ḥanbal, Musnad, Amman/Riyadh, Bayt al-afkār al-duwaliyya, 2005, p. 514, n° 7122, 515, n° 7140 et 7151, 516, 7152, 530, n° 7369, 531, n° 7386, 537, n° 7480a et b, 7481, 538, n° 7490, 7496, 540, n° 7525, etc.). Il est même désigné une fois par l’appellatif ḫalīlī, « mon ami » (536, n° 7452).

73 Ibn Ḥanbal, Musnad, p. 1787, n° 24513.

74 Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt, vol. i, p. 169.

75 Mawāhib, vol. iv, p. 244.

76 Šifā, vol. i, p. 177.

77 Les judéo-chrétiens étaient appelés dans les sources chrétiennes anciennes « Nazoréens », appellation qui est à rapprocher de l’arabe Anṣār (comparer les racines NZR et NṢR). Rappelons que Nazaréens a donné en arabe Naṣārā : donc le Z peut se transformer en S emphatique (ṣād).

78 C’est ce que laisse supposer la phrase suivante : wa qad ǧama‘tu asmā’ man tasammā bi-ḏālika fī ǧuz’ mufrad (Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. vi, p. 679).

79 C’était un Compagnon.

80 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. vi, p. 780.

81 Ibid.

82 Rubin 1995, p. 44-45.

83 Rappelons selon une autre famille de traditions, qui ont eu un succès bien plus grand, le Mahdī se reconnaîtra à ce qu’il porte le même nom que le Prophète (Muḥammad ou Aḥmad).

84 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 350, n° 7759.

85 Ibid., p. 351, n° 7762.

86 Ibid., p. 351, n° 7764. C’est le prophète lui-même qui lui aurait donné le nom de Muḥammad.

87 Ibid., p. 354, n° 7770.

88 Ibid., p. 355, n° 7773.

89 Ibid., p. 355-356, n° 7779.

90 Ibid., p. 356, n° 7781.

91 Ibid., p. 357, n° 7784.

92 Ibid., p. 358, n° 7786.

93 Ibid., p. 358, n° 7789.

94 Ibid., p. 359, n° 7791.

95 Ibid., p. 359, n° 7792.

96 Ibid., p. 360, n° 7796.

97 Ibid., p. 363, n° 7805.

98 Ibid., p. 363, n° 7806.

99 Ibid., p. 363, n° 7807.

100 Ibid., p. 363, n° 7808.

101 Ibid., p. 364, n° 7809.

102 Ibid., p. 365, n° 7814.

103 Ibid., p. 366-368, n° 7820 à 7824.

104 Ibid., p. 354-355, n° 7771.

105 Ibid., p. 352, n° 7767.

106 Ibid., p. 353, n° 7769.

107 Ibid., vol. i, p. 34-35, n° 39, 41.

108 Ibid., vol. i, p. 107, n° 408.

109 Voir ainsi Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt, vol. i, p. 106-107.

110 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 265-266, n° 25917 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. vi, p. 684, n° 3537 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 293, n° 2131. Chez Buḫārī, la scène se déroule au marché. Voir aussi Tirmiḏī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 213 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 220, n° 3737.

111 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 708, n° 6196 ; Muslim, vol. v, p. 294-295, n° 2133. Muslim rapporte dix versions de ce texte, dont la conclusion est toujours la même, à l’exception d’une seule tradition.

112 On rencontre des variantes : innamā bu‘iṯtu qāsiman aqsimu baynakum ; innī Abū l-Qāsim aqsimu baynakum ; innamā ǧu‘iltu qāsim aqsimu baynakum ; innamā anā qāsim aqsimu baynakum.

113 Notons que souvent les Califes abbāsides et surtout fāṭimides ont porté des noms qui ont la forme de nom verbal.

114 Voir Déclais 1999, p. 176-192.

115 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 2590.

116 Ibid., n° 25904.

117 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 48.

118 Ibid.

119 Ibid., p. 49.

120 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 266, n° 25920 ; Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 699, n° 6186 et p. 701, n° 6189 ; Muslim, Saḥīḥ, vol. v, p. 296. Dans une variante, le fragment lā nun‘imuka ‘aynan n’apparaît pas.

121 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 44-45, n° 19866 (texte réduit à la seule prescription) et n° 19867 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 701, n° 6187 (voir aussi p. 708, n° 6197) ; Tirmiḏī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 214, n° 2842. L’énoncé de la règle seule : Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 207, n° 4955 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 219, n° 3735, 3736 ; Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 48.

122 Muslim, Saḥīḥ, vol. v, p. 297, n° 2134.

123 Tirmiḏī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 211, n° 2841.

124 Abū Dāwud, Sunan, xiii, 208, n° 4956 ; Haytamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 48.

125 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 48.

126 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25905 ; Tirmiḏī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 214-215, n° 2843 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 211, n° 4957.

127 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 489.

128 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 211, n° 4958. Voir Sublet 1991, p. 51-53.

129 On notera en passant que, selon cette tradition, une femme avait le pouvoir de nommer son fils.

130 Voir Sublet 1991.

131 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 352, n° 7767.

132 Ibid., p. 355, n° 7771.

133 Ibid., p. 352, n° 7767.

134 Ibid., p. 353, n° 7769.

135 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 293-294. Voir les remarques complémentaires d’Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 702.

136 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 266, n° 25921.

137 Ibid., n° 25922.

138 C’est ce que les Occidentaux n’arrivent pas et ne peuvent pas comprendre, comme le montrent plusieurs affaires récentes (« affaire Rushdie », « affaire des caricatures danoises »). En France, on crie au crime de lèse-majesté quand l’hymne national (= qui tient lieu de Référence absolue) est hué, mais on trouve légitime d’insulter la Référence des autres (dans le cas qui nous occupe, le Prophète). Tout le monde ne le sait-il pas ? Les dieux des autres sont faux ! Sur le cas particulier de la France, voir Legendre 1974, notamment p. 183-211, où l’on verra que ce que nous avançons ici est loin de toute polémique, mais constitue une observation ethnographique. On ne peut pas observer les Autres sans courir le risque d’être soi-même observé par ces Autres.

139 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 701, n° 6188 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 297, n° 2135. Voir Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 304.

140 Ibn Ḥanbal, Musnad, p. 1375, n° 19241.

141 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25901.

142 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, p. 708, n° 6194.

143 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25899.

144 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 297 (wa kāna ḫalā’iq min aṣḥābihi musammūna bi-asmā’ al-anbiyā’) ; Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 711. Ce dernier rapporte un échange entre deux Compagnons, Ṭalḥa et Zubayr. Le premier dit : « Mes enfants portent des noms de prophètes, alors que les tiens ont des noms de martyrs ». Le second répliqua : « Quant à moi je peux espérer que mes enfants soient des martyrs, mais toi tu ne peux escompter qu’ils deviennent des prophètes » (Ibn Ḥaǧar, op. cit.).

145 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 200, n° 4940.

146 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 293-294.

147 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 702 ; Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 48-49.

148 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 206, n° 4953. Pour la traduction de ǧalǧa, j’ai suivi la glose de Ābādī, Commentaire, vol. xiii, p. 206 : fī ‘adad min amṯālinā min al-muslimīn lā nadrī mā yuṣna‘ binā. Sur le problème de la kunya Abū ‘Īsā, voir Sublet 1991, p. 56.

149 ‘Abd al-Razzāq Muṣannaf, vol. xi, p. 42, n° 19856 et 19857.

150 Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 220, n° 3738.

151 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 41-42, n° 19855.

152 Ce nom disparaît définitivement après l’islamisation : on en relève une seule occurrence dans le dictionnaire des traditionnistes d’Ibn Ḥaǧar.

153 Rappelons qu’un des fils de Ṣaddām Ḥusayn se nommait Quṣayy. Était-ce par arabisme ?

154 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25897 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 297-298, n° 2136 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 204, n° 4949 (nahānā rasūl allāh an nusammī raqīqanā bi-arba‘ati asmā’) ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 217-218, n° 3730.

155 Ajoutons que le verbe falaḥa signifie couper et fendre et que fallāḥ est le laboureur et le cultivateur. L’arabe associerait-il la réussite avec le travail de la terre ou celui-ci est-il comparé à une sorte de jeu de hasard, étant donné les caprices de la nature ?

156 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 298.

157 Cette conception est sans doute beaucoup plus vieille. En effet, elle est attestée dans la Mésopotamie (voir Bottéro 1998, p. 190-191, et Bottéro 1987, p. 189).

158 Voir à ce sujet Fahd 1987, p. 455-460, qui cite al-Ǧāḥiẓ : « Quand il lui naissait un enfant mâle, l’homme sortait dans le but d’observer le vol des oiseaux et de noter les signes omineux : s’il entendait quelqu’un dire ḥaǧar (pierre), ou s’il en voyait une, il donnait ce nom à son fils, augurant ainsi pour lui la force, la robustesse, la permanence, la patience et la capacité de briser tout ce qu’il rencontrerait » (cité p. 455).

159 Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 298.

160 Nawawī, ibid.

161 Du verbe ‘alā, ce nom, qui signifie « il s’élève », « il est haut », se présente comme la formulation d’un souhait ou d’un vœu. Selon Nawawī, dans certains manuscrits on rencontre Muqbil, qui veut dire favorable, heureux, remplace Ya‘lā tandis que le Qāḍī ‘Iyāḍ estimait que c’était la majorité (fī akṯar al-nusaḫ) (Nawawī, Commentaire, vol. v, p. 298).

162 Ce nom n’a pas besoin d’être expliqué.

163 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25898 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 299, n° 2138 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 204-205, n° 4950 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 217, n° 3729.

164 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 514-519.

165 Ibid., p. 518, n° 8668, 8670 (erreur de numérotation : ce devrait être le n° 8669), 8672 et 8673.

166 Mālik, Muwaṭṭa’, vol. iv, p. 489-490, n° 1885. Dans la version compilée par Ṭabarānī, le second personnage s’appelle ǧamra [braise] (Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 47). Dans une autre tradition, il recherche une personne pour conduire un troupeau de dromadaires. Le premier qui se propose s’appelle Fulān, ce qui veut dire « Un Tel » ; il le refuse. Il accepte le second car il s’appelle Nāǧiyya, « celui qui est sauvé » (Hayṯamī, op. cit.).

167 Les ancêtres de plusieurs Compagnons ont porté ce nom. C’est le cas d’un ancêtre d’al-Muṯannā b. Ḥāriṯa (Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 341, n° 7722). Le père d’un Compagnon s’appelait Marāra ou Murra, ce qui signifie la même chose (Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 334, n° 7686).

168 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 41, n° 19854.

169 Par exemple, une femme perd en bas âge tous les enfants qu’elle a eus ; elle en a un après qu’elle veut voir survivre ; elle lui donne alors un nom négatif afin de le protéger.

170 Voilà ce qu’il écrit : laysa min bāb al-ṭīra li-annahu muḥāl an yanhī ‘an šay’ wa yaf‘aluhu wa innamā huwa min bāb ṭalab al-fa’l al-ḥasan (Tamhīd, vol. x, p. 351).

171 Voir Fahd 1987, p. 434-450. « La ṭīra…, écrit cet auteur, consiste à observer le vol spontané des oiseaux et à en tirer des présages fortuits…Elle se fait au hasard des rencontres et ne se limite pas au vol des oiseaux, mais tire ses signes omineux de toutes sortes de manifestations des êtres animés ou inanimés. À l’origine, elle comprenait tous les présages bons ou mauvais… » (p. 436).

172 Tamhīd, vol. x, p. 351. T. Fahd souligne que les autorités de l’islam primitif ont mis en œuvre une politique d’éradication de cette pratique divinatoire jugée païenne. Selon ce même auteur, les premiers musulmans ont réservé le mot ṭīra au mauvais présage et le mot fa’l au présage heureux (p. 451). Ainsi le Prophète pratiquait l’onomatomancie.

173 Tamhīd, ibid.

174 Selon Ibn Ḥanbal et Ṭabarānī, Ibn ‘Abbās aurait dit : « Le Prophète pratiquait le fa’l (i.e. le bon augure), mais non le mauvais augure (ṭīra) ; et il appréciait les beaux noms » (Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 47).

175 Du verbe barada, « être froid », « rafraîchir ». Il s’agit dans un pays où règne une chaleur souvent intense d’une valeur positive.

176 Du verbe salima, « être sain et sauf », « échapper à un danger ».

177 Il s’agit d’une référence à un jeu de hasard dans lequel chacun des participants est représenté par une flèche, comme dans la courte paille. Celui dont la flèche est tirée gagne. Le mot sahm désigne également la part du butin qui échoit au guerrier ainsi qu’à sa monture.

178 Tamhīd, vol. x, p. 356, n° 6957.

179 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. xiv, p. 377-378, n° 1220 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. x, p. 293, n° 3908 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 131-132, n° 3536 et 3537.

180 Muwaṭṭa’, vol. iv, p. 424, n° 1827.

181 Voir à ce sujet mon article : Benkheira 2003, vol. L, n° 1, p. 1-78.

182 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. vii, p. 146, n° 12576 ; Ibn Manṣūr, Sunan, vol. ii, p. 97-98, n° 2219 et 2220 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. vi, p. 153, n° 2172 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 10, n° 125.

183 Autrement dit, « celui qui réussit ».

184 Tamhīd, vol. x, p. 352.

185 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 47.

186 Ibid.

187 Ibid.

188 Un des grands docteurs de l’époque umayyade s’appelait Ibn Šihāb.

189 Mālik, Muwaṭṭa’, p. 490, n° 1886 ; ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 43-44, n° 19864 ; Kister cité par Sublet 1991, p. 28.

190 Ce qui s’appelle une annomination (voir à ce sujet Dupriez 1984, p. 48-49.

191 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 711, n° 6200 et commentaire d’Ibn Ḥaǧar, p. 711-712. Selon Kazimirski, Abū Murra est un des surnoms du diable (vol. i, n° 1084a).

192 Selon la recension de Bišr b. Bakr, on changea le nom de l’enfant et lui donna celui de ‘Abd Allāh (Ibn Ḥaǧar, Commentaire, p. 711). Cette tradition est compilée par Nu‘aym b. Ḥammād, Kitāb al-fitan, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1997, p. 84-85, n° 325. Version abrégée chez ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 43, n° 19861.

193 Kazimirski, vol. i, p. 499b.

194 C’est la version compilée Ibrāhīm al-Ḥarbī dans son Ġarīb al-ḥadīṯ, ainsi que par al-Ḥākim.

195 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, p. 711. Il a une réputation détestable auprès des oulémas à cause de son goût prononcé pour la poésie et la musique et surtout parce qu’il aurait négligé les prescriptions coraniques. Il fut victime d’une large conjuration, qui conduisit à son assassinat (voir Elisséeff 1977, p. 107). M.A. Shaban voit dans cette description une exagération des sources (Shaban 1971, p. 153-154).

196 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, p. 712 (haḏā ḫabar bāṭil).

197 Ibid.

198 Ibid.

199 Kitāb al-fitan, p. 83, n° 318.

200 Ibid., p. 84, n° 319.

201 Ce terme ne doit pas être pris dans un sens technique.

202 Kitāb al-fitan, p. 84, n° 323.

203 Voir précédemment le hadith de Sufyān b. ‘Uyayna où il substitue au nom al-Qāsim celui de ‘Abd al-Raḥmān (Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 296).

204 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25887.

205 Rappelons qu’un fameux Compagnon avait pour nom ‘Amr b. al-‘Āṣ.

206 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25885 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 299, n° 2139 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 201, n° 4942 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 218, n° 3733.

207 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25890.

208 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.

209 Ce qui signifie obéissance, soumission — s’agit-il de noms d’esclaves ? Le verbe barra signifie « être bon, pieux, tant envers Dieu qu’envers ses parents » (Kazimirski, vol. i, p. 103a). Ce qui veut dire que Barra signifie « celle qui est bonne (ou de l’amour filial) pour ses parents ». C’est cette dernière interprétation qui a été choisie (Ābādī, Commentaire, vol. xiii, p. 201).

210 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25888 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 299, n° 2140.

211 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 201, n° 4943 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 218, n° 3732.

212 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25884 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 300, n° 2141 et 2142 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 705, n° 6192.

213 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 43, n° 19863.

214 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, 263, n° 25891 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 219, n° 3734 ; Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 54.

215 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.

216 Ibid.

217 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.

218 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25892.

219 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 53.

220 Ibn Sa‘d, al-Tabaqāt al-kubrā, Beyrouth, Dār Ṣādir, s.d., vol. iii, p. 388.

221 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 264, n° 25900 et 25902. « Les noms préférés par Dieu sont ‘Abd Allāh et ‘Abd al-Raḥmān, les plus vrais sont ḥāriṯ et Hammām et les plus laids ḥarb et Murra… » (Ibn Ḥanbal, Musnad, p. 1375, n° 19241).

222 Son nom, dit Nawawī, est Mālik b. Abī Rabī‘a (Commentaire, vol. v, p. 306).

223 On avait pour habitude de lui présenter les nouveau-nés. Ainsi selon un hadith anti-marwānide, quand on lui apporta Marwān b. al-Ḥakam qui venait de naître, il déclara après avoir refusé de faire une invocation en sa faveur : « Le fils de Zarqā’ [c’est aussi un nom du vin] sera, lui et ses descendants, la cause de la destruction de la grande masse de ma Communauté (ibn al-zarqā’ halāk ‘āmmat ummati ‘alā yadayhi wa-yaday ḏurriyatihi) », Nu‘aym b. Ḥammād, Kitāb al-fitan, p. 81, n° 306. Une seconde version : « Dieu a maudit celui-ci et ce qu’il y a dans ses reins sauf ceux qui croiront et accompliront de bonnes actions ; mais ils ne seront pas nombreux » (ibid., n° 307). Une troisième version : « C’est un reptile fils de reptile [littéralement, un gecko fils de gecko], un maudit fils de maudit » (ibid., p. 82-83, n° 314).

224 Il est probable que le père s’empresse de reconduire son enfant chez lui car il craint le « mauvais œil » s’il demeure trop longtemps à l’extérieur parmi des étrangers.

225 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 306, n° 2149 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 705, n° 6191.

226 Voir à son sujet Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 440, n° 8226. Cet auteur rapporte qu’un fils de al-Zubayr b. al-‘Awwām a aussi reçu le nom de al-Munḏir en souvenir du Compagnon mort en martyr.

227 Commentaire, p. 306 (voir aussi p. 304).

228 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 54.

229 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 41, n° 19851 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 704, n° 6190 et 706, n° 6193.

230 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 203, n° 4946.

231 Ibid, p. 201, n° 4944. Le nom Aṣram était porté dans la période antéislamique comme l’atteste le nom d’un ancêtre du Compagnon Qabīsa (Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 254, n° 7273).

232 Kazimirski, vol. i, p. 1334-1335.

233 Commentaire, vol. xiii, p. 202.

234 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 54.

235 Ibid., p. 53.

236 Ibid, p. 54-55.

237 Ibid., p. 52.

238 Ibid.

239 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 198, n° 4937 ; Hayṯamī, Mawārid al-zamān ilā zawā’id Ibn Ḥibbān, éd. Muḥammad ‘Abd al-Razzāq Ḥamza, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, s.d., p. 479, n° 1944.

240 Ibn al-Qayyim, Commentaire, vol. xiii, p. 199.

241 Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 200, n° 4940. Ce texte est sans aucun doute la fusion de plusieurs traditions. Voir aussi Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 49.

242 Ibn ‘Abd al-Barr, Tamhīd, vol. x, p. 351.

243 Vol. i, p. 403b.

244 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 50.

245 C’est le nom d’action (maṣdar) du verbe zaḥama, qui signifie « serrer, resserrer ».

246 Hayṯamī, Mawārid, p. 479, n° 1946 et Maǧma‘, vol. viii, p. 51.

247 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 55.

248 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. i, p. 56-62, n° 146 à 174, 113-115, n°452 à 460 et 128-129, n° 532 à 534.

249 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25886 et Hayṯamī, Mawārid, p. 479, n° 1945 (« Mon père avait pour nom ‘Azīz, il lui a donné le nom de ‘Abd al-Raḥmān »).

250 Il y a un certain Šayṭān dans le dictionnaire des Compagnons d’ Ibn Ḥaǧar (Iṣāba, vol. ii, p. 158, n° 3949), mais qui renvoie lui-même à notre source… Abū Dāwud !

251 Voir précédemment.

252 Le grand-père d’un Compagnon Māzin s’appelait Ġurāb (Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 317, n° 7587). À un des Compagnons qui était affublé de ce même nom, le Prophète donna celui de Muslim (Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 52 ; Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. iii, p. 397, n° 7983). L’hostilité à ce nom s’explique par la défense de prendre des noms d’animaux en général et surtout de ceux, qui comme le corbeau, sont porteurs d’une valeur négative attestée dans l’antéislam. Car pourquoi les anciens arabes donnaient-ils le nom de ġurāb ? Voir à ce sujet Fahd 1961, vol. viii, n° 1, p. 30-58.

253 Le nom de Satan et d’un serpent aussi (Ābādī, Commentaire, vol. xiii, p. 203).

254 Voir plus haut. On dénombre onze personnages portant ce nom parmi les Compagnons (Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. ii, p. 154-156). Seuls deux d’entre eux ont eu leur nom changé en Muslim et en Hišām (n° 3928 et 3930).

255 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 263, n° 25889.

256 Variante dans Hayṯamī, Mawārid, p. 479, n° 1947, où le pays en question s’appelle ‘Aḏira, « excréments ». Voir aussi du même Maǧma‘, vol. viii, p. 51.

257 Notons que maġwī est celui « qui a l’estomac vide » (Kazimirski, vol. ii, p. 520).

258 Sunan, vol. xiii, p. 203. Voir également Fahd 1987, p. 452-453, qui s’appuie sur d’autres sources (Usd al-ġāba et Kitāb al-aġānī notamment).

259 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 305, n° 2147.

260 Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 302, n° 2144 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 200, n° 4941. Le rituel est le suivant : après avoir demandé qu’on lui donne quelques dattes, Muḥammad en avale quelques unes et, après les avoir mâchées, il les introduit dans la bouche du nourrisson.

261 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 303-304.

262 Ibid. p. 304-305, n° 2146 (voir aussi n° 2148). On sait le rôle joué par ‘Abd Allāh b. al-Zubayr, qui fut vaincu par les Umayyades et mis à mort par crucifixion.

263 Muslim, Saḥīḥ, p. 304, n° 2145 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 708, n° 6198.

264 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 301, n° 26284 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. x, p. 713, n° 6203 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 307, n° 2150 et Nawawī, Commentaire, même page ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 212, n° 4959 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 221, n° 3740.

265 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 301, n° 26278.

266 ‘Abd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. xi, p. 42, n° 19858 ; Ibn Abī Šayba, Musannaf, vol. v, p. 301, n° 26281 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, p. 212, n° 4960 ; Ibn Māǧa, Sunan, vol. iv, p. 221, n° 3739.

267 Hayamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 56.

268 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 301, n° 26279.

269 Ibid., n° 26280.

270 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, vol. v, p. 301, n° 26282.

271 Ibid., n° 26283.

272 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 719, n° 2604.

273 Commentaire, vol. v, p. 303.

274 Hayṯamī, Maǧma‘, vol. viii, p. 55.

275 Muslim, Ṣaḥīḥ, vol. v, p. 294, n° 2132 ; Abū Dāwud, Sunan, vol. xiii, 199, n° 4939 ; Ibn Māǧa, Sunan, iv, 216, n° 3728.

276 Ibn Ḥaǧar, Commentaire, vol. x, p. 700.

277 Voir à ce sujet Bottéro 1998, p. 98.

278 Ibn Ḥaǧar, Iṣāba, vol. ii et iii.

Auteur

École Pratique des Hautes Études (E.P.H.E)

© Presses de l’Ifpo, 2013

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