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Kitāb al-Aġḏiya (Le livre des aliments)

 | 
Ibn Halsun

Introduction

Texte intégral

I. SITUATION DE LA MÉDECINE ARABE AU xiiie SIÈCLE

  • 1 L. Leclerc, Histoire de la médecine arabe, livre huitième, p. 398-403 et suivantes.

1L’ouvrage présenté ici, Kitāb al-aġḏiya wa ḥifẓ al-ṣiḥḥa, ou le Livre des aliments et de la préservation de la santé, est l’œuvre d’un auteur pouvant être considéré comme tardif dans le domaine médical. Muḥammad b. Yusuf b. Ḫalṣun, vivant au xiiie siècle, représente un maillon d’une longue chaîne de médecins arabes, ou plutôt d’expression arabe, musulmans, juifs ou chrétiens, orientaux et occidentaux. Depuis le ixe siècle, celui des grands traducteurs des œuvres grecques, Ḥunayn b. Isḥāq et ses collaborateurs et émules, la médecine de l’Antiquité, essentiellement celle de l’école hippocratique et de Galien, son héritier et théoricien, a inspiré des œuvres majeures qui sont une synthèse, une codification et un enrichissement considérable du savoir et du savoir-faire des médecins grecs. Ces œuvres ont alimenté la science médicale de l’Europe après leur traduction en latin au xiie siècle à Tolède, sous la direction de Gérard de Crémone1 : le Manṣūrī de Rhazès, le Canon d’Avicenne, le Viaticum d’Ibn al-Ğazzār, le Kitāb al-taysīr d’Avenzoar, le Kitāb al-kulliyyāt fī al-ṭibb d’Averroès comptent parmi les ouvrages les plus réputés dans le monde médiéval.

  • 2 Histoire de la médecine arabe, livre septième.
  • 3 La médecine arabe et l’Occident médiéval, chapitre 7 : « Les ignorances occidentales. »

2L’époque où vivait Ibn Ḫalṣūn est sans doute moins brillante, quoique riche encore de quelques grands noms. Parmi les plus connus, on peut noter : Ibn Abī Uṣaybi‘a, né en 1203 à Damas, médecin et historien dont les notices nous sont précieuses ; Ibn al-Nafīs, mort en 1288, qui passe pour avoir le premier découvert la circulation pulmonaire ; Ibn al-Bayṭār, né en Andalousie à la fin du xiie siècle et mort à Damas en 1248, dont le traité de botanique, Kitāb al-ğāmi‘ fī al-mufradāt, complète largement les connaissances héritées de Dioscoride par des études sur la faune et la flore d’al-Andalus, du Maghreb et du Proche-Orient ; Ibn al-Ḫaṭīb, homme politique, historien et médecin qui nous a laissé la biographie, probablement unique, d’Ibn Ḫalṣūn. Il y aurait certainement bien d’autres noms à citer, et l’expression du Dr. L. Leclerc, « les siècles de la décadence »2, si elle est justifiée en ce qui concerne la sclérose dont a souffert la médecine arabe et la médecine occidentale en général, ne doit pas nous faire oublier que nous n’avons que peu d’informations sur la période postérieure aux xiiie/xive siècles ; Françoise Micheau souligne que des œuvres importantes sont restées ignorées de l’Occident, faute de traduction, jusqu’à la Renaissance au moins3.

  • 4 Discours sur l’histoire universelle (al-Muqaddima), traduction Vincent Monteil, t. 2, p. 890 et 89 (...)

3Ibn Ḫaldūn constate la sclérose qui frappe les étudiants dans toutes les disciplines et note la décadence de l’art médical, surtout en Occident : « Ceci étant posé, je dirai que la bonne tradition (sanad) de l’enseignement scientifique a pratiquement disparu au Maghreb, parce que la décadence politique et la dépopulation des villes ont entraîné la dégradation et la perte des arts. » Et plus loin : « La jurisprudence n’est plus qu’un souvenir et l’ombre d’elle-même. Quant aux [autres] matières intellectuelles, il n’en subsiste plus rien. À cela, une unique raison : la tradition scientifique a disparu de l’Espagne avec la civilisation [musulmane] et [le choc] de la reconquête chrétienne [...]. »4

II. TRANSMISSION DU SAVOIR MÉDICAL

A – Les méthodes d’enseignement

  • 5 « Formation des médecins arabes au Proche-Orient », p. 107-108, Actes du xiie Congrès des Historie (...)
  • 6 Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 415-416.

4À travers le témoignage de l’Autobiographie de ‘Abd al-Laṭīf al-Baġdādī (m. 1231 ou 1932), Françoise Micheau nous donne des indications précieuses sur cet enseignement magistral qui était la règle depuis les premiers temps de la médecine5. Les ouvrages “au programme” étaient lus par les étudiants sous la direction d’un maître qui les expliquait et les commentait, se servant le cas échéant de ses expériences personnelles au chevet des malades ; lorsque le maître estimait l’ouvrage bien assimilé, il délivrait, sur la copie qu’en avait faite l’étudiant, une attestation de lecture, l’iğāza. On passait ensuite à l’étude d’un autre ouvrage, selon un ordre qui était jugé important. Le plus célèbre de ces maîtres fut al-Rāzī : né à Rayy, puis ayant étudié à Bagdad, il fut chargé de la direction du grand hôpital de cette ville où il enseigna : son mağlis (cercle) attirait des étudiants de tout le monde arabe ; à leur tour, ils en formaient de nouveaux, qui eux-mêmes avaient des élèves6.

  • 7 Leclerc, Histoire de la médecine arabe, livre quatrième, p. 573 ; D. Urvoy, Pensers d’al-Andalus, (...)

5Les biographies de nombreux médecins mentionnent le nom de leurs maîtres. Il existait aussi de célèbres familles de médecins où les pères éduquaient les fils, durant plusieurs générations, ainsi les Baḫtīšū’ à Ğundīšābūr et Bagdad, les Ibn Zuhr à Séville7.

6Le Proche-Orient, depuis les débuts du Califat Omeyyade d’al-Andalus, était un pôle d’attraction pour les étudiants et les savants dans toutes les branches du savoir : ils allaient suivre l’enseignement des maîtres orientaux, souvent à l’occasion du pèlerinage à la Mekke.

  • 8 La médecine arabe et l’Occident médiéval, p. 112-113, et note 72.
  • 9 Leclerc, Histoire de la médecine arabe, livre 6, p. 226-228, 245-247.

7Les relations scientifiques entre al-Andalus et l’Orient sont attestées également par les médecins eux-mêmes qui indiquent la source de leur savoir : ainsi Abū Marwān b. Zuhr, grand-père d’Avenzoar, voyagea et étudia la médecine en Égypte et à Kairouan d’où il revint se fixer à Denia (province du Levant) ; ‘Umar b. Ḥafṣ rapporta en Andalousie le Zād al-musāfir d’Ibn al-Ğazzār8. Deux grands botanistes du xiiie siècle, andalous, Abu al-‘Abbās al-Nabātī et Ibn al-Bayṭār, nous ont laissé des relations de voyages au Maghreb et en Orient, consacrées à des herborisations et des études9.

8À leur retour en Andalus, les voyageurs rapportaient des exemplaires des œuvres majeures de Ḥunayn, Ibn Māsawayh, al-Rāzī, ‘Alī b.‘Abbās al-Mağūsī, Ibn Sīnā, Ibn al-Ğazzār. Ces ouvrages furent ainsi très vite diffusés, et à partir du xiie siècle, traduits en latin par Gérard de Crémone et son école de Tolède.

9Pour ce qui concerne la formation d’Ibn Ḫalṣūn, son biographe ne nous a laissé aucune indication, si ce n’est qu’il était un philosophe éminent, ce qui rend vraisemblable une étude approfondie de la science grecque. De ses maîtres arabes, il n’est jamais fait mention.

B – Les hôpitaux

10Dès le début du ixe siècle fut créé un hôpital à Bagdad, à l’époque de Hārūn al-Rašīd : ce premier bimāristān fut suivi de nombreux autres auxquels des médecins étaient attachés ; le plus connu de ces établissements fut peut-être le ‘Aḍūdī fondé par l’émir ‘Aḍūd al-Dawla au xe siècle.

  • 10 La médecine arabe et l’Occident médiéval, p. 224-245, « Formation des médecins arabes », p. 118-12 (...)

11Les médecins attachés aux hôpitaux y dispensaient souvent, outre leurs soins aux malades, un enseignement suivi par les étudiants, comme nous l’avons vu à propos d’al-Rāzī10. Les autres grandes villes d’Orient furent également dotées d’hôpitaux, qui étaient la plupart du temps des fondations des princes, des vizirs et des membres de leur famille : le Nūrī à Damas date du xiie siècle, le Manṣūrī au Caire du xiiie siècle, ainsi que ceux d’autres villes de Syrie et d’Iran.

  • 11 La médecine arabe et l’Occident médiéval, p. 246.
  • 12 R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des Naṣrīdes, p. 398, notes 4-6-7 ; L. Torres-Balbas, « El m (...)
  • 13 Ibn al-Ḫaṭīb, ‘Inān, 1973, p. 50 et 515. E.I.2, t. II, p. 1261.

12Mais face à cette floraison de bimāristān-s orientaux, le Maghreb et al-Andalus font figure de retardataires ; les médecins occidentaux, cependant, allaient étudier ou exercer la médecine au Proche-Orient et connaissaient les hôpitaux, tel Muhammad b. ‘Abdūn de Cordoue qui au xe siècle alla au Caire diriger l’hôpital, puis revint exercer la charge de médecin du calife al-Ḥakam II11. En Espagne, l’existence d’hôpitaux n’est pas attestée avant la fondation du māristān de Grenade en 1367, par le sultan naṣrīde Muḥammad V12. L. Leclerc fait mention d’un hôpital à Algeciras au xiie siècle, où aurait exercé un médecin originaire de Bougie. Nous avons également peu de renseignements sur les hôpitaux du Maghreb : le premier aurait été fondé à Marrakech par Ya‘qūb al-Manṣūr vers la fin du xe siècle13.

  • 14 Discours sur l’histoire universelle, t. 2, p. 889.
  • 15 Discours sur l’histoire universelle, t. 2, p. 892.

13La transmission du savoir par la parole des maîtres a été jugée irremplaçable par Ibn Ḫaldūn : « Il est donc indispensable, partout et pour tout le monde, de disposer d’une suite ininterrompue (sanad) de professeurs célèbres, pour enseigner les sciences et les arts. »14 Il explique cette nécessité par les différences de terminologie entre les époques et les savants : chaque maître se sert d’un vocabulaire différent ; il faut donc éclairer ces termes techniques. Mais un peu plus loin, il relève les excès auxquels a conduit la transmission orale du savoir : « Il y a des étudiants qui passent leur vie à suivre des réunions savantes, mais qui se tiennent cois et ne prennent aucune part active aux discussions. Leur affaire, c’est d’apprendre par cœur, beaucoup plus qu’il n’est nécessaire. Mais ainsi, ils n’ont aucune pratique scientifique ou pédagogique. »15

  • 16 Discours sur l’histoire universelle, t. 3, p. 1080.

14C’est cependant ainsi que les principes galéniques ont traversé les siècles, grâce d’abord à la traduction en arabe de la plupart des œuvres où ils sont exposés, et en second lieu à la transmission orale. Dans sa traduction de la Muqaddima d’Ibn Ḫaldūn, V. Monteil fait une remarque curieuse : « En 1955 encore, selon le Docteur Driss Maameri, un médecin kabyle de quatre-vingts ans, aveugle, Sīdī Yaḥya Amraw, cite, en latin, la triade symptomatique : tumor-dolor-calor, et ramène la maladie au déséquilibre des quatre humeurs de Galien : le sang, idaman, la glaire, inkhim, la bile, imirzig, l’atrabile, ssuda. On notera les noms berbères des humeurs en les rapprochant des noms usités dans les traités médicaux arabes, al-dam, al-balġam, al-mirra al-ṣafrā’, al-sawdā’. »16

C – Les ouvrages étudiés

15On peut considérer qu’il en existait, en gros, deux catégories : ceux qui étaient susceptibles d’assurer une formation philosophique et scientifique dont la médecine représentait une branche, et ceux qui étaient utilisés en vue d’une formation pratique, comme des manuels techniques et des aide-mémoire.

1. Les ouvrages fondamentaux

16Il s’agissait avant tout des œuvres des Anciens, c’est-à-dire des Grecs. Le foyer scientifique d’Alexandrie, à l’époque hellénistique, était très actif dans le domaine médical. L’enseignement reposait sur les œuvres d’Hippocrate et d’Aristote, mais surtout sur celles de Galien qui, originaire de Pergame, s’établit ensuite à Rome où il vécut jusqu’en 210 après J.-C. ; son activité de médecin et de philosophe aboutit à une œuvre immense, théorique et pratique, à travers laquelle il apparaissait comme le véritable héritier d’Hippocrate et d’Aristote, bien que ses conclusions sur des points particuliers eussent été assez souvent contestées. Sur cette œuvre jugée trop touffue, un travail de simplification fut entrepris à Alexandrie, à une époque postérieure au iie siècle mais non déterminée.

  • 17 Fihrist, 7e section, p. 403.
  • 18 La médecine arabe et l’Occident médiéval, p. 22.

17Un groupe de maîtres alexandrins effectua un choix qui aboutit à la collection dite des Seize livres ; ces traités devaient être étudiés selon un ordre établi, qu’Ibn al-Nadīm a reproduit17. Toute formation médicale sérieuse, à Alexandrie puis dans le monde islamique, devait être fondée sur l’étude des Seize livres. Mais pour Ibn Riḍwān, par exemple, une connaissance approfondie des ouvrages d’Aristote et d’Hippocrate demeurait indispensable : « Au programme : d’abord quatre livres de logique (Pythagore et Aristote) puis quatre traités d’Hippocrate et les Seize traités de Galien, selon l’ordre établi par les Alexandrins. »18

18On sait qu’Aristote demeura l’autorité incontestée chez les médecins arabes, et même dans tout l’Occident chrétien, jusqu’à la Renaissance au moins. En cas d’opinions divergentes sur un point particulier, la priorité est toujours donnée à Aristote ; nous en verrons des exemples chez Ibn Ḫalṣūn.

  • 19 M. Hugonnard-Roche, « Sergius de Res Aina », J. A., 1989, t. 277, n° 1-2, p. 1-17.

19Sergius, mort en 536, prêtre et archiatre à Rās al-‘Ayn, traducteur des œuvres grecques en syriaque, nous a laissé ce beau jugement sur Aristote : « L’origine et le commencement et le principe de tout savoir fut Aristote, non seulement pour Galien et pour les autres médecins comme lui, mais aussi pour tous les auteurs appelés philosophes qui vinrent après lui. Jusqu’à l’époque en effet où cet homme vint au monde, toutes les parties de la philosophie et le savoir tout entier étaient éparpillés, comme des drogues simples, et dispersés sans aucun ordre ni science chez tous les auteurs. Celui-là seul [Aristote] les assembla avec art et avec science, et il prépara à partir d’elles le remède parfait de son enseignement qui enlève et ôte à ceux qui se sont appliqués à ses livres avec sérieux la maladie d’ignorance. »19

  • 20 Yuḥannā b. Māsawayh, Le livre des aphorismes médicaux, édition et traduction de G. Troupeau et D. (...)

20Seule cette étude personnelle des sources grecques pouvait assurer la formation philosophique du médecin, comme le déclarait Ibn Māsawayh : « Celui qui ne s’intéresse pas aux fondements de la médecine, aux sciences de la philosophie, aux lois de la logique, aux bases des mathématiques, et qui s’adonne aux plaisirs mondains, suspecte-le, surtout dans l’art de la médecine. »20

21Les ouvrages considérés comme essentiels pour la formation des médecins étaient ceux de Rāzī, le Kitāb al-ḥāwī et le Manṣūrī, le Qānūn d’Ibn Sīnā, le Zād al-musāfir d’Ibn al-Ğazzār, le Kāmil al-ṣīnā‘a al-ṭibbiyya de ‘Alī b. ‘Abbās al-Mağūsī, et les œuvres plus tardives d’Ibn Zuhr et d’Ibn Rušd.

22L’étude des Anciens et celle de ces sommes formait les médecins-philosophes, conformes à l’idéal hippocratique, possédant une parfaite compréhension de l’homme et de son milieu, du “macrocosme et du microcosme”. C’est à ce type de savant que s’appliquait le nom de ṭabīb, le médecin authentique ; on disait aussi al-ḥakīm, le sage, synonymie assez significative.

2. Les œuvres abrégées

  • 21 Fihrist, p. 403, en tête de la liste des Seize livres.
  • 22 « Formation des médecins arabes », p. 112-117.

23Faciles à mémoriser, elles avaient la faveur de ceux qui voulaient acquérir rapidement un savoir technique débouchant sur une pratique médicale et non sur une formation générale. Les praticiens ainsi formés étaient qualifiés de mutaṭabbib-s : ceux qui exercent la médecine. Ce terme n’était pas forcément péjoratif ; Ibn al-Nadīm l’emploie à propos de ceux qui doivent étudier les Seize livres de Galien21. Mais il a été souvent employé à propos des pseudo-médecins incultes travaillant d’une manière empirique, faisant appel à l’occasion à la superstition et à la magie. L’opposition entre ṭabīb et mutaṭabbib est longuement développée par Françoise Micheau : la société s’est élevée depuis une époque lointaine contre les charlatans, incapables et cupides22.

  • 23 Traduits et présentés par D. Jacquart et G. Troupeau (ouvrage cité note 20).
  • 24 Sur le détail de l’élaboration de ce corpus et les nombreuses questions qui se sont posées pour l’ (...)
  • 25 M. de la Conception Vazquez-Benito, Libro de la introduccion al arte de la medicina o Isagoge, Ins (...)
  • 26 Al Arbi Mubachir, Guide du médecin nomade, Paris, Sindbad, 1980.

24Assurément, cette remarque ne vise en aucune façon la valeur des œuvres condensées dont il va être question. Elles se présentaient souvent sous la forme d’aphorismes dont le modèle devait être les Aphorismes d’Hippocrate, ou sous celle de questions et réponses, masā’il, ou sous celle de poèmes ; ces formes présentaient l’avantage de la clarté, de la brièveté et d’une mémorisation aisée. Les plus anciens de ces ouvrages sont les Aphorismes de Yuḥannā b. Māsawayh, al-Nawādir al-ṭibbiyya23 ; les questions sur la médecine de Ḥunayn b. Isḥāq, Kitābat al-masā’il fī al-ṭibb, dont le contenu est identique à celui de son Isagoge24. al-Rāzī a laissé également une introduction à l’art de la médecine : Kitāb al-madḫal ilā ṣīnā‘at al-ṭibb wa huwa īsāġūğī25, et un recueil d’aphorismes : al-Fuṣūl ou Kitāb al-muršid26.

  • 27 H. Jahier et A. Nourredine, Poème de la médecine, Paris, 1956.

25Ibn Sīnā condensa le contenu du Qānūn fī al-ṭibb en un poème de 1316 vers, al-Urğūza fī al-ṭibb, qui eut un immense succès en Occident sous son titre latin, Cantica Avicenna, et fut l’objet d’innombrables commentaires en arabe et en latin27.

26Le contenu et le plan des ouvrages de ce genre sont toujours à peu près identiques, basés sur la division tripartite observée par la science médicale :

  1. Les choses naturelles, al-umūr al-ṭabī‘iyya, c’est-à-dire qui constituent la nature humaine ; c’est en gros l’objet de l’anatomie et de la physiologie.
  2. Les choses nécessaires, al-umūr al-ḍarūriyya, dites aussi non naturelles, c’est-à-dire extérieures à l’être humain ; il s’agit là des activités de l’homme dans son milieu ambiant : la nourriture, les activités sensorielles, etc. ; c’est l’objet de la diététique.
  3. Les choses anti-naturelles, al-umūr al-ḫāriğa ‘an al-ṭabī‘a; ce sont les maladies, atteintes à l’état naturel de l’homme ; on en étudie les signes, les causes et les remèdes ; cet ensemble constitue la pathologie et la thérapeutique.

27Ibn Ḫalṣūn ne traite que les deux premières catégories, car comme il l’annonce dans son introduction, la médecine proprement dite n’entre pas dans son projet.

III. LA BIOGRAPHIE D’IBN ḪALḪŪN

  • 28 al-Iḥāṭa, édition ‘Inan, III, p. 256-268.

28À ma connaissance, seul Ibn al-Ḫaṭīb nous fournit quelques informations sur ce personnage28, et encore faut-il mentionner une incertitude : le manuscrit du Kitāb al-aġḏiya porte la kunya Abū ‘Abd Allāh, et Ibn al-Ḫaṭīb note : Abū al-Qāsim ; de plus, dans la liste qu’il donne de ses œuvres, l’ouvrage médical n’est pas mentionné. Ces réserves faites, voici la traduction du début de la notice d’Ibn al-Ḫaṭīb :

  • 29 Rūṭa est le nom arabe de Rota, petite ville située au sud de l’embouchure du Guadalquivir, près de (...)

« Muhammad b. Yūsuf b. Ḫalṣūn portait la kunya Abū al-Qāsim et était originaire de Rota ; il habita Loja29, puis Grenade et Malaga.
Il comptait parmi les maîtres les plus éminents et les sages les plus érudits ; il les surpassait tous et n’avait pas son égal parmi les savants en sciences profanes ; il possédait aussi une connaissance très approfondie des sciences religieuses. Il avait le rang d’imām chez les ṣūfī-s et connaissait les maqāmāt et les aḥwāl mystiques. C’était un écrivain pénétrant, un excellent poète, prodiguant les ornements et les images, un maître dans la connaissance du Coran et des fondements de la religion. Ses manières étaient extrêmement douces et polies ; c’était un ami incomparable.
Il quitta la place fortifiée de Rota pour exercer à Loja les fonctions de prédicateur et d’imām. Une faction de détracteurs se dressa contre lui ; il quitta alors Loja pour Malaga où il exerça la médecine jusqu’à sa mort.
Mon père, qui connaissait bien le déroulement de sa vie et était un ami de son père, me fit le récit suivant [...]. »

  • 30 Pour le détail de ces anecdotes, voir Iḥāṭa, p. 257. Il s’agissait du sultan Muhammad II al-Faqīh (...)
  • 31 al-Ḫatīmī est mentionné par Brockelmann, Supplément I, p. 136.

29Il s’agit là de deux anecdotes ; la seconde relate son arrivée à Grenade et sa présentation au sultan par al-Raqūṭī, suivie de son renvoi de la cour de Grenade30. Il est intéressant de noter qu’Ibn Ḫalṣūn était contemporain d’Ibn al-Ḫaṭīb, qu’il existait des liens d’amitié entre leurs pères, ce qui peut constituer une garantie d’authenticité. Ibn al-Ḫaṭīb énumère ensuite les œuvres d’Ibn Ḫalṣūn : « Elles sont nombreuses et témoignent de son émi-nence et de la solidité de son savoir. Il s’exprimait en sage et en savant et répandait autour de lui l’urbanité et la beauté. Tout cela forme le thème de son livre De l’amitié (al-maḥabba), dont j’ai eu connaissance par la copie de mon grand-père Sa‘īd ; ce livre atteint la perfection. Son ouvrage Description des règles de conduite à l’intention du Roi des rois (waṣf al-sulūk ilā malik al-mulūk) est une confrontation avec le Mi‘rāğ d’al-Ḫatīmī31 auquel il est bien supérieur, car il possède toutes les qualités. Il a écrit aussi une épître, La médiation et l’arbitrage, secrets de la sagesse orientale (al-fatq wa al-ratq fī asrār ḥikmat al-šarq)» Comme on le voit, le Kitāb al-aġḏiya est absent de cette liste.

  • 32 Histoire de la médecine arabe, t. 2, livre 7, p. 288-289.

30Le docteur L. Leclerc signale la découverte d’un manuscrit en Algérie et donne l’exacte description de l’ouvrage étudié ici32. Mais il pense pouvoir attribuer l’ouvrage ainsi : « Abu ‘Abd Allāh Muḥammad b. Ḫaldūn était peut-être le frère du célèbre historien qui avait un frère du nom de Muḥammad. Voilà pourquoi nous le plaçons au xive siècle. Il nous est connu par un manuscrit que nous avons rencontré en Algérie, contenant un petit écrit adressé à son frère et sur sa demande [...]. » Suit la description de ce manuscrit composé de cinq parties, comme nous le verrons plus loin. Avons-nous affaire à l’attribution erronée d’un ouvrage à un auteur connu – seulement d’Ibn al-Ḫaṭīb, il est vrai – ? Les trois manuscrits de Rabat ne portant aucune date, il est impossible de se prononcer.

  • 33 Ouvrage édité à Alger en 1906.
  • 34 R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des Naṣrīdes, p. 76.

31De son côté, L. Massignon, dans son ouvrage Le Maroc dans les premières années du xvie siècle, tableau géographique d’après Léon l’Africain33, cite une œuvre de ce dernier, Libellus de Viris (Les hommes illustres parmi les Arabes), qui est une liste biographique de trente personnages parmi lesquels on trouve Ibn Chalson Abubahar (Ibn Ḫalṣūn Abū Bakr), philosophe mort en 828/1450. Je n’ai pu malheureusement trouver cette notice qui pourrait peut-être compléter nos informations. Il y a en tout cas une incompatibilité entre les dates d’Ibn al-Ḫaṭīb et celle de Léon l’Africain. Le premier, bien que n’indiquant pas de date pour la naissance et la mort du personnage, précise bien l’époque où il vivait : le règne du sultan naṣrīde Muḥammad II al-Faqīh (1273-1302), auquel il fut présenté par al-Raqūṭī ; on trouve aussi dans la notice une allusion à une révolte de la ville de Comares ; or Muḥammad al-Faqīh s’était emparé de cette ville en 683/128434.

32Je me bornerai donc à observer que le contenu de l’ouvrage médical Kitāb al-aġḏiya est en accord avec l’image de son auteur telle qu’elle transparaît dans la biographie d’Ibn al-Ḫaṭīb : science, sagesse, humanité et bon sens.

33Pour la science, outre la structure de l’ouvrage, quelques références précises en témoignent : Galien, 12 références ; Aristote (le plus souvent sous le nom d’al-Ḥakīm), 7 ; Hippocrate, 7 ; Ptolémée, 4 ; al-Rāzī, 2 ; Ibn Māsawayh, 1 ; Ibn Sīnā, 1 ; Hunayn, 1 ; Ibn Zuhr, 1 ; Ibn Rušd, 1 ; Qusṭa b. Lūqā, 1 ; “autres que Galien”, 3 ou 4. Quelques œuvres sont citées : Micro Tekné de Galien (ou Ars medica, un des Seize livres) ; un autre ouvrage de Galien, Naṣā’iḥ al-Ruhbān (mais il y a peut-être là une confusion quant au titre car le manuscrit B porte : Burhān, ce qui renvoie à la Demostracione, œuvre de Galien bien connue) ; le Livre de la soif, de Qusṭa b. Lūqā ; les Aphorismes d’Hippocrate. On peut naturellement se demander s’il a lu ces œuvres, ou s’il ne fait que reproduire des citations, interrogation difficile à résoudre, bien qu’on puisse relever quelques indices : p. 8 du texte arabe et 38-39 de la traduction, à propos du Livre de la soif: « Je l’ai vue dans un ouvrage [...] » ; p. 36 du texte arabe et 74 de la traduction, référence précise à un aphorisme d’Hippocrate.

34Pour la sagesse et le bon sens, ils se manifestent lorsqu’il exprime son opinion personnelle après avoir exposé celles des autorités à propos des heures des repas, du régime approprié à chaque saison, des soins au nouveau-né. Enfin, sa douceur et son humanité se reflètent dans sa conception de l’éducation de l’enfant et dans les conseils qu’il donne à plusieurs reprises : le sommeil, le bain, etc.

IV. LE LIVRE DES ALIMENTS ET DE LA PRÉSERVATION DE LA SANTÉ (KITĀB AL-AĠḎIYA WA ḤIFẒ AL-ṢIḤḤA)

35L’introduction d’Ibn Ḫalṣūn est intéressante à plusieurs égards : elle définit le genre épistolaire du traité : « Tu m’as demandé, ô mon frère bien-aimé, de composer pour toi... » au long duquel l’auteur dispense ses conseils en utilisant la deuxième personne. Elle définit aussi l’objectif de son livre et sa nature : il ne se propose pas de soigner les maladies, mais de les prévenir au moyen d’une hygiène et d’un régime appropriés au tempérament du sujet, à ses différents organes et aux saisons de l’année. Enfin, elle nous indique très clairement le plan du traité, dont nous allons examiner les cinq parties.

36La première partie, nous dit Ibn Ḫalṣūn, traite de la science physique (c’est-à-dire de la nature humaine).

  • 35 Sourate XXII, 5, Le pèlerinage, traduction Kazimirski, Flammarion, 1970, p. 259.
  • 36 Sourate XXIII, 12-13-14, traduction Kazimirski, p. 266.

371. Traditionnellement, les traités de médecine anciens commencent par une évocation de la création de l’homme par Allāh, Maître de l’Univers. Ibn Ḫalṣūn se place dès l’abord sous l’égide de la Parole divine, reprenant les termes coraniques : « [...] Nous vous avons créés de poussière (turāb), puis d’une goutte de sperme (nuṭfa) qui devint un grumeau de sang (‘alaqa), puis un morceau de chair (muḍġa) [...], nous laissons demeurer dans les entrailles ce qu’il Nous plaît jusqu’à un terme marqué, et puis Nous vous en faisons sortir [...]. »35 On retrouve encore ces termes dans la sourate Les croyants : « [...] Nous avons créé l’homme (al-insān) de l’argile fine (ṭīn). Ensuite, Nous l’avons fait une goutte de sperme (nuṭfa) fixée dans un réceptacle solide (qarār). De sperme, Nous l’avons fait un grumeau de sang (‘alaqa) ; le grumeau de sang devint un morceau de chair (muḍġa), que nous avons formé en os, et nous revêtimes les os de chair [...]. »36

38Quelques remarques s’imposent pour essayer de préciser la position d’Ibn Ḫalṣūn :

  1. Il ne cite pas le texte divin ; il emploie simplement les mots du Coran pour désigner les états successifs de l’embryon : nuṭfa, ‘alaqa, muḍġa, qarār sous la forme istaqarra.
  2. Il néglige la première proposition de chaque sourate : « Nous avons créé l’homme de poussière » ; les mots turāb et ṭīn ne figurent pas dans son texte, et on peut déjà en conclure que son explication n’est pas du domaine religieux, l’emploi des deux termes ressortant à la tradition biblique.
  3. Il explicite scientifiquement chacun des termes coraniques (ces termes sont d’ailleurs ceux qui désignent, dans le langage profane, une goutte, un caillot, un morceau de chair). Il suit très fidèlement les exposés d’Hippocrate et de Galien, repris, on le verra plus loin, par ‘Arīb b. Sa‘īd. L’allusion au sexe du fœtus : « ce qu’il Nous plaît », est ainsi développée : « La nature lui donne alors la forme d’un mâle ou d’une femelle, selon le projet divin et la vigueur de la semence », la deuxième condition venant compléter, sinon corriger la première. Enfin, la durée de la gestation, évoquée en termes vagues : « jusqu’à un terme marqué », est précisée de manière rigoureuse, toujours selon l’enseignement hippocratique.

39Dans ce premier chapitre qui traite de la conception et de la gestation, la démarche d’Ibn Ḫalṣūn consiste donc à se situer d’abord sans ambiguïté dans la communauté islamique, à affirmer son ancrage dans l’Islam et sa foi en la Révélation : c’est la fonction dévolue à la formule rituelle : « Sache que Dieu – qu’il soit loué et exalté! – a créé le corps humain, selon Sa parole [...] », et à l’emploi des termes du Livre. Il se place immédiatement après sur le plan scientifique, celui des maîtres grecs, Hippocrate, Aristote, Galien, Ptolémée. Il est clair que ses références sont celles de la science. Dans la suite du traité, on ne trouve que rarement des allusions au texte divin ; on peut relever, dans le chapitre sur le coït (p. 84-85), le fait de s’appuyer sur l’autorisation du Coran qui permet quatre épouses légitimes pour justifier la conduite à suivre, mais en respectant avant tout les nécessités biologiques de chacun.

402. Dans le chapitre suivant qui traite de l’organisation de l’être humain, c’est à Aristote qu’il se réfère pour les deux catégories des constituants du corps humain :

  1. Les parties homéomères ou similaires, d’une structure homogène : mutasābihat al-aǧzā’.
  2. Les parties anoméomères ou dissemblables, formées d’éléments différents entre eux et différents de l’ensemble : ce sont les parties instrumentales ou organes : al-āliya37.

41Cette classification a été exposée par Galien.

42Ibn Ḫalsūn énumère les dix-huit tissus qui forment le corps humain : al-a ‘ḍā ’ al-mutašābihat al-agzā’, en indiquant pour chacun son tempérament (mizāǧ) caractérisé par la présence de deux des quatre qualités fondamentales : le chaud, le froid, l’humide et le sec, rattachées aux quatre éléments (al-‘anāṣir) : le feu, la terre, l’eau et l’air. Ces éléments sont les constituants de toute matière, de l’univers entier, dont l’homme représente le microcosme. Cette conception a donné lieu à un système de correspondances entre éléments, humeurs, âges de la vie, saisons, états psychiques, maladies, etc., qui a été exploité à l’extrême.

  • 38 Pour les quatres degrés des qualités, voir infra, 3e partie, note 3.

43Nous trouvons donc ici la mention des quatre qualités pour les tissus, les humeurs, les saisons de l’année, les types physiques humains, les aliments et les remèdes, en faisant intervenir pour ces derniers la notion de degrés38.

443. Après l’énumération des “tissus” – qui comporte aussi le souffle vital – vient un chapitre sur les forces ou facultés. Cette théorie des médecins de l’Antiquité et du Moyen Âge est une tentative d’explication de la physiologie humaine. Le nombre des forces secondaires, leur localisation et leurs fonctions ont fait l’objet d’innombrables controverses dont on trouve ici un écho ; la conclusion habituelle d’Ibn Ḫalṣūn est la suivante : la parole du Sage est la plus véridique.

454. La description du processus de la digestion est intéressante, car elle développe l’idée que l’on avait, au Moyen Âge et d’après Galien, de la circulation du sang, du transit du bol alimentaire et de l’assimilation des aliments dans les organes. Le souci didactique de l’auteur paraît assez manifeste : il essaie d’expliquer de son mieux, sans faire appel à des conceptions trop abstraites, des processus complexes obéissant au principe de l’assimilation : le semblable attire le semblable.

  • 39 Ibn Rušd, Talḫīṣāt ilā Ǧālīnūs, édition par Maria Vazquez de Benito, « Talḫīṣ al-maqālāt min Kitāb (...)

465. Enfin, cette énumération des “choses naturelles” se clôt par un petit exposé sur les cinq tempéraments humains, où l’observation prend le pas sur la théorie, en apparence du moins. Là, il n’est question que des signes extérieurs du tempérament et des troubles auxquels il est exposé, sans faire état des discussions acharnées sur l’existence de cinq tempéraments ou de neuf, dont on trouve des exemples dans les commentaires de Galien sur Ibn Rušd39. Il faut tout de même observer que ces descriptions des tempéraments sont loin d’être originales et ont été consignées par de nombreux auteurs ; elles ont aussi bénéficié d’un grand crédit jusqu’à l’époque moderne.

47La deuxième partie est composée sur le plan traditionnel du genre médical : toutes les parties du corps sont traitées successivement, “de la tête aux pieds” ; c’est du moins ce qu’annonce le titre ; en réalité, après la tête et le cuir chevelu, les organes des sens, les organes internes du haut en bas, la série se termine par la peau et les ongles. Cette partie concerne, comme la première, les “choses naturelles”. Elle comporte des conseils d’hygiène corporelle et alimentaire afin de prévenir la maladie.

48Ibn Ḫalṣūn préconise des soins de propreté minutieux qui répondent tout à fait à notre souci actuel d’hygiène, mais qui sont inspirés fortement de ceux qu’indiquait déjà Hippocrate ; les produits employés, végétaux ou minéraux, plus rarement animaux, sont ceux qu’utilisaient les Grecs, auxquels se sont ajoutées au fil des siècles les substances importées de l’Inde et de l’Extrême-Orient. Ces produits sont des plantes courantes, sauvages ou cultivées, aromatiques souvent : thym, fenouil, aneth, coriandre, nigelle, etc. ; des légumes parmi lesquels la bette, le chou et la laitue ont une place privilégiée, ainsi que des viandes d’animaux domestiques ou sauvages, sont employés pour prévenir ou traiter des affections locales. Tout cela évoque un pays riche en ressources agricoles, et des habitudes proches de celles de nos campagnes au temps, pas si lointain, où les tisanes et les cataplasmes étaient plus utilisés que les médicaments. De nombreuses drogues d’origine orientale sont aussi mentionnées : myrobolan, cardamome, cubèbe, souchet, encens, poivres, etc. Elles aussi sont encore utilisées dans la pharmacopée traditionnelle, ou du moins elles l’étaient jusqu’à une époque récente.

  • 40 Bulletin d’Études Orientales, t. XXXV, 1983, p. 65-200, et t. XXXVI, 1984, p. 161-191. Le commerce (...)

49À ce sujet, on peut consulter deux études fort intéressantes de Floréal Sanagustin : « Contribution à l’étude de la matière médicale traditionnelle chez les herboristes d’Alep », et « Note sur un recueil ancien de recettes médicinales »40.

50Les soins préconisés dans cette partie du traité relèvent du bon sens et du souci de garder le corps et l’esprit en bon état en respectant leur fonctionnement naturel, sans jamais recourir à des pratiques étranges, superstitieuses ou magiques. On tient compte rigoureusement du tempérament de l’individu et du rythme des saisons afin de ne jamais contrarier un ordre de la nature, condition essentielle de la santé et de l’harmonie corporelle et spirituelle. En cas de déréglement, on a recours aux remèdes qui rétablissent cet ordre.

51Il faut bien noter qu’Ibn Ḫalṣūn n’est pas un innovateur dans ce domaine, les soins d’hygiène figurant dans nombre d’ouvrages médicaux : le Canon d’Avicenne en est peut-être l’exemple le plus connu.

52La troisième partie, intitulée : Hygiène générale, c’est-à-dire concernant le corps et l’esprit dans leur totalité, traite des “choses non naturelles” : les activités humaines et le cadre dans lequel elles s’exercent, avec ses conditions particulières dues aux saisons et à la température. Les différents chapitres : l’alimentation, la boisson, le sommeil et la veille, le mouvement et le repos, l’activité sexuelle, sont ordonnés suivant trois ou quatre des catégories aristotéliciennes : la qualité ou modalité (kayfiyya), la quantité (kammiyya), le moment ou le temps (waqt), l’ordre ou l’organisation (tartīb). Ce plan n’est pas suivi très strictement dans les discours sur le bain et le massage.

53Les opinions des maîtres : Hippocrate, Aristote, Galien, al-Rāzī, Ibn Sīnā, sont exposées sur plusieurs sujets, puis Ibn Ḫalṣūn donne son propre avis ou marque sa préférence pour celui d’Aristote, le Sage. C’est à ces occasions que l’on note, comme il a déjà été signalé, son souci de modération, d’équilibre, de respect du tempérament individuel, souci d’un médecin humain, compréhensif et moins dogmatique que beaucoup d’autres à son époque. Il se montre soucieux de l’affectivité et du psychisme dans le chapitre du coït et dans celui consacré à l’enfant.

54Une des idées maîtresses d’Ibn Ḫalṣūn est que le fonctionnement correct du corps humain dépend étroitement de son accord avec la nature : le choix des aliments prendra en compte le tempérament de l’individu, la saison et la température avec ses variations parfois capricieuses ; pour la fréquence et le nombre des repas, il faudra se conformer au rythme de la digestion et aux besoins réels du sujet ; les périodes de sommeil et de veille, l’activité sexuelle, l’exercice physique, tout doit être soumis aux variations qui intéressent le milieu naturel de l’homme. Ce sont là des préoccupations que l’on pourrait qualifier d’écologiques. Lorsque, par exemple, il traite de la périodicité du coït, il fonde son raisonnement sur la puissance sexuelle de chacun beaucoup plus que sur des règles théoriques, précisant que : « Dans ce domaine, la nature est la plus savante. »

  • 41 Ibn Māsawayh, Kitāb al-azmina ; ‘Arīb b. Sa‘īd, « Le Calendrier de Cordoue. Calendario anonimo gra (...)

55La quatrième partie a pour objet l’hygiène applicable durant chacune des saisons de l’année. On retrouve là des conseils présents dans les calendriers que nous connaissons41, à côté de données astronomiques et météorologiques sur lesquelles Ibn Ḫalṣūn ne s’étend pas, son propos étant essentiellement la diététique et la prévention des maladies. Il indique de nombreuses préparations (ṣifa) pour l’hygiène corporelle et l’usage interne, utilisant les ingrédients mentionnés ci-dessus dans la deuxième partie.

56Le discours sur les saisons se clôt par une remarque importante qui met en évidence l’attitude pragmatique d’Ibn Ḫalṣūn et son rejet de toute position rigide : pour lui, médecin, les saisons sont affaire de conditions météorologiques auxquelles l’homme doit s’adapter de son mieux, et non affaire d’astronomes ; c’est le point de vue du médecin qui doit régler la conduite à suivre.

  • 42 R. Joly, Régime, II, p. 40-58.

57La cinquième partie est consacrée entièrement aux aliments. Elle est en forme d’énumération, pour laquelle Ibn Ḫalṣūn adopte l’ordre propre à ce genre d’ouvrages, et inauguré sans doute par Hippocrate dans son Catalogue des aliments42. Ce volet de la science médicale a suscité un grand intérêt chez les médecins arabes ; dès qu’ils ont eu connaissance des ouvrages grecs, ils ont composé des traités exposant avec minutie, mais la plupart du temps de manière bien répétitive, toutes les caractéristiques des aliments. Parmi les plus connus, on peut citer : Ibn Māsawayh, Kitāb ḫawāṣṣ al-aġḏiya ; al-Rāzī, al-Sirr fi ṣinâ‘at al-ṭibb ; Abū Marwān ‘Abd al-Malik b. Zuhr, Kitāb al-aġḏiya ; Abū al-Walīd Muḥammad b. Rušd al-Ḥafīd, al-Qawl fī ašḫāṣ al-aġḏiya ; plus tard, al-Arbūlī, al-Kalām ‘alā al-aġḏiya ; et bien d’autres auteurs plus ou moins ignorés. On examine d’abord les céréales, les légumineuses et les farines ; puis les viandes, le gibier, les abats ; ensuite le poisson ; puis le lait et ses dérivés ; puis les préparations à base de farine et d’huile ; les différents pains, les légumes, les épices ; les aromates, essences et huiles ; les fruits frais et secs, les pâtisseries. La rubrique consacrée à chaque aliment est ordonnée suivant un plan constant : le tempérament (mizāǧ), les propriétés (ḫāṣṣa, manfa ‘a) ; la digestibilité plus ou moins rapide et facile et les réactions des organes digestifs, la qualité qu’il convient de choisir (al-muḫtār, afḍaluhu) ; enfin les correctifs des aliments (iṣlāḥ) : c’est là qu’interviennent les modes de cuisson, les condiments et épices conseillés, et éventuellement les antidotes, assez souvent figues et noix. Tout cela est considéré sous l’angle diététique et non gastronomique : ce traité est un long développement du précepte d’Hippocrate : « Que ta nourriture te soit médecine. » Si Ibn Ḫalṣūn n’innove pas dans ce domaine de la diététique, il met l’accent sur la nécessité d’adapter la nourriture au climat et aux saisons, de manière à respecter, là encore, l’accord de l’homme avec les lois physiques qui régissent l’Univers. À cet égard, le rôle des correctifs alimentaires est intéressant : ils servent à maintenir un équilibre qui pourrait être menacé par l’aliment mentionné.

  • 43 Dans Revista del instituto de estudios islamicos en Madrid, IX et X, 1961-1962, p. 16-269.
  • 44 Rabat, 1981.

58Si l’on veut situer ce traité dans la lignée de ceux concernant les aliments, on peut le considérer comme intermédiaire entre les énumérations très sèches d’Hippocrate, Ibn Māsawayh et al-Rāzī, et les “livres de cuisine” comme celui d’al-Arbūlī, assez succinct, et le Kitāb al-ṭabīḫ fī al-Maġrib wa al-Andalus, édité par A. Huici Miranda43, dont l’auteur est anonyme, et enfin le Faḍalāt al-ḫiwān fī ṭayyibāt al-ṭa‘ām de Ibn Rāzīn al-Tuǧībī, édité et présenté par M. Benchekroun44 ; ces trois derniers ouvrages datent du xive et du xve siècles et présentent un très grand intérêt : on y retrouve l’origine de la cuisine actuelle du Maghreb, avec beaucoup de similitudes étonnantes.

V. LE VOCABULAIRE D’IBN ḪALṢŪN

59Ce genre de traités donne l’occasion de nombreuses remarques lexicographiques sur les noms de plantes, d’animaux, de préparations culinaires en usage dans l’Espagne médiévale ; on y trouve des termes appartenant à la ‘aǧamiyya, le langage spécifiquement andalou caractérisé par de nombreux emprunts romans et berbères. On sait combien de savants, depuis les traductions en arabe de la Materia medica de Dioscoride, ont tenté d’éclairer un peu cette masse de termes mal définis, la plupart venant du grec et ayant été arabisés, mais aussi de nombreux autres d’origine persane ou indienne, plus ou moins arabisés également. Le latin a fourni des noms, souvent conservés, avec des déformations importantes, dans les dialectes : Mentha pulegium a donné fleyyo (menthe poivrée) au Maroc ; Uva qanina a donné būqanīna en ‘aǧamiyya (morelle noire, dont le nom classique, ‘inab al-ṯa‘lab, est l’équivalent exact du latin). Le berbère a fourni aussi son contingent de termes plus ou moins arabisés, mais au Maroc par exemple, il a gardé, à côté de l’arabe, sa forme pure. Cette diversité d’origines a engendré naturellement un grand nombre de synonymes, et a contrario, la polyvalence de certains termes. Une autre difficulté est celle de l’identification de plantes dont les espèces grecques ou égyptiennes ne sont pas tout à fait identiques à celles du Maghreb ou de l’Espagne.

60Confrontée à cette complexité, j’ai adopté les traductions de M. Meyerhof dans le Glossaire de Maïmonide, et celles de Colin et Renaud dans Tuḥfat al-aḥbāb. Le Traité des Simples, d’Ibn al-Bayṭār, dans son texte arabe et dans la traduction du Dr. L. Leclerc, m’a fourni des informations précieuses. Pour quelques termes, l’ouvrage du Dr. P. Guigues, Les noms arabes dans Sérapion, m’a été très utile. Pour les épices et les essences, j’ai consulté avec beaucoup d’intérêt et de profit : Sahlān b. Kaysān, Abrégé sur les arômes, présenté et édité par P. Sbath, B.I.E., 26, 1943 ; et Yuḥannā b. Māsawayh, Les substances simples aromatiques, édité par P. Sbath, B.I.E., 19, 1936. Si malgré cela, il reste des confusions ou des erreurs, je prie le lecteur de bien vouloir m’en excuser.

61Le relevé des termes employés par l’auteur du Kitāb-al-aġḏiya, lors de l’établissement du glossaire-index, fait apparaître pour quelques-uns de ces mots une fréquence d’emploi qu’il me semble intéressant de commenter : leur nature et le nombre de leurs occurrences me paraissent révélateurs de l’importance qu’il accordait à quelques notions, révélateurs aussi d’un certain automatisme lorsqu’il indique les caractéristiques des organes humains, des remèdes et des aliments, se contentant vraisemblablement de reproduire des nomenclatures indiscutables aux yeux des médecins de son époque.

1. Références aux quatre qualités primordiales, al-kayfiyyāt : le chaud, le froid, le sec, l’humide

62Pour chaque constituant du corps humain, dans la première maqāla, et pour chaque aliment, dans la cinquième maqāla, ces qualités sont indiquées systématiquement, souvent avec leurs degrés, daraǧāt, au nombre de quatre également, et précisés avec beaucoup de minutie. Pour les lentilles, al-‘adas, un exemple parmi de nombreux autres, l’auteur nous dit : « Elles sont sèches de la fin du premier degré au début du second degré. » On pourrait penser que cette précision est purement routinière et sans intérêt : elle n’est pas gratuite et trouve sa justification dans le chapitre du régime alimentaire des tempéraments chauds.

63Les termes désignant les quatre qualités sont le plus souvent les adjectifs ḥārr, bārid, yābis, raṭb ; les substantifs, moins fréquents, ont les formes ḥarr ou ḥarāra, bard ou burūda, yabs ou yubūsa, ruṭūba. La notion de chaleur est notée 108 fois, dont 80 pour les aliments ; celle de froid : 84 occurrences dont 64 pour les aliments ; celle de sec : 90, et 74 pour les aliments ; celle d’humide 74, et 55 pour les aliments. Nous avons un total de 356 occurrences, ce qui est assez impressionnant pour un traité d’une centaine de pages manuscrites. Et encore les chiffres indiqués sont-ils peut-être au-dessous de la réalité, par suite de quelques oublis bien involontaires.

64À l’époque actuelle, on définit les corps en termes chimiques ; au Moyen-Âge, on pensait leur constitution en termes que l’on pourrait qualifier de cosmiques, puisque les quatre qualités définissent les quatre éléments constitutifs de toute matière, animée ou inanimée : le feu, l’air, l’eau, la terre. Dans la conception médiévale de la diététique, l’indication de ces qualités est absolument indispensable. De leur combinaison deux par deux résulte le tempérament, ou complexion, al-mizāǧ, terme qui intervient chaque fois qu’il faut caractériser un tissu ou un organe, un remède, un aliment, une saison.

65Pour mizāǧ/amziǧa, nous trouvons 38 occurrences. Ce mot signifie mélange : il s’agit du mélange, équilibré ou non, des quatre humeurs porteuse chacune de deux qualités (non antagonistes, bien sûr). La détermination de la complexion du sujet auquel il faut prescrire un régime ou une médication est de première importance, car la réaction de l’homme à l’aliment et au remède dépend de son propre tempérament et de celui de la substance qu’il absorbe : c’est une question d’accord, de convenance, notion que allons retrouver plus loin.

66Ibn Ḫalṣūn consacre un chapitre aux signes, dalā’il, qui permettent de connaître le tempérament d’un individu déterminé par la prédominance de l’une des quatre humeurs, ou équilibré. Nous avons donc ainsi le sanguin, damawī, le bilieux, ṣafrāwī, l’atrabilaire, sawdāwī, le pituiteux ou phlegmatique, balġamī, et l’équilibré, mu‘tadil. On ne saurait trop insister sur l’importance capitale de cette distinction pour le diagnostic, le régime et la thérapeutique. Elle a connu une fortune considérable dans toute la médecine occidentale, et de nos jours encore, elle garde sa valeur aux yeux de certains.

2. Les humeurs, ḫilṭ/aḫlāṭ

67Ce sont les liquides qui circulent dans le corps ou stagnent dans les organes. Elles ont un rôle primordial dans l’état de santé ou de maladie, ce qui justifie la fréquence d’emploi du terme générique ḫilṭ et surtout du nom de chaque humeur : ḫilṭ/aḫlāṭ, 13 occurrences ; al-balġam, le phlegme ou pituite, et balġamī, 39 ; al-mirra al-safrā’, la bile, et ṣafrāwī, 30 ; al-dam, le sang, et damawī, 30. Nous arrivons ainsi à 144 références aux humeurs.

3. L’équilibre, al-i‘tidāl

68C’est la résultante de la proportion optimale des quatre humeurs. Il caractérise l’état de santé idéal, il est l’objectif visé par tout régime ou toute médication. Ce qui s’en écarte est qualifié de ḫāriǧ ‘an al-i‘tidāl ou ġayr mu‘tadil. On trouve 39 occurrences de ces termes formés sur la racine ‘adala, auxquelles j’ajouterai al-i‘tidāl al-rabī‘ī et al-i‘tidāl al-ḫarīfī, les deux équinoxes.

4. La nature, le naturel, al-ṭabī‘a, al-ṭab‘/ṭibā‘, ṭabī‘ī

69On trouve 44 occurrences pour ces termes. Ibn Ḫalṣūn considère que la nature de tout être vivant requiert la plus grande attention : le régime alimentaire doit la respecter et le traitement médical doit la ménager, ce qui l’amène à considérer fréquemment les choses suivantes.

5. L’accord, la convenance, la similitude, wāfaqa, muwāfiq, lā’iq, al-mulā’ima, šākala

70Nous relevons pour ces termes 20 occurrences. Il s’agit d’une part de l’accord de l’aliment ou du remède avec la nature du sujet, d’autre part de l’assimilation de l’aliment par les organes au cours de la digestion.

6. Les organes, ‘aḍw/a‘ḍā

71Sont mentionnés le plus fréquemment : al-dimāġ, le cerveau, et al-ra’s, la tête, 25 et 19 occurrences ; al-ma‘ida, l’estomac, 42 occurrences, et sa fonction, la digestion, 50 occurrences, sous les formes haḍm, inhiḍām, munhadim, baṭī’ al-haḍm, sarī‘ al-haḍm, ‘asīr al-haḍm. (Il est bien normal que la digestion occupe une place aussi importante dans un traité de diététique.) Viennent ensuite : al-kabid, le foie, avec 24 occurrences, al-qalb, le cœur, 18, al-ṣadr, la poitrine, 18, et al-ri’a, les poumons, 10.

72La sexualité est une fonction très importante, qui requiert beaucoup d’attention ; al-manīy, le sperme, est mentionné 17 fois, al-ǧimā‘, le coït, 18 fois, et al-nikāḥ, 1 fois ; nous avons donc 36 occurrences pour la fonction sexuelle.

7. Les vapeurs, buḫār/abḫira

73Elles sont mentionnées 21 fois. Il s’agit d’émanations gazeuses, résidus de la digestion, qui s’évacuent surtout par les pores de la peau ; il importe de les laisser s’échapper librement, sous peine de troubles du cerveau, des yeux, des oreilles et de diverses maladies. Le souffle, al-rūḥ, est considéré comme une vapeur, indispensable, elle, à la vie de l’organisme. On peut remarquer en passant la survivance du mot vapeurs dans le français moderne : “avoir ses vapeurs” ; c’est sans doute une réminiscence confuse de cette notion galénique !

8. Les causes et les traitements des maladies

74Elles sont causées le plus souvent par la présence de superfluités, faḍla/fuḍūl, 13 occurrences, qui engendrent l’obstruction, al-sudād, la pléthore, al-imtilā’, mumtali’, šabba‘a, 33 occurrences pour ces termes ; les mots ġilẓ, ġāliẓ, épaisseur, lourdeur, sont mentionnés 24 fois. Une autre cause de maladie, en relation avec les superfluités, est la corruption, al-fasād ; il s’agit de l’altération des aliments par une mauvaise digestion, ou du caractère malsain de ces aliments ou de l’air ambiant. Cette notion est représentée par les termes fasad, fāsid, fassada, 19 fois, par ‘ufūna, ta‘affun, 12 fois, taġayyur, 4 fois, soit au total 33 occurrences.

75Les traitements consistent à nettoyer, naqqā, naqīy, 19 fois ; purifier, ṣaffā, 8 fois, soit 27 occurrences. On pratique aussi l’effet émollient, layyana, 24 occurrences ; l’ouverture, fattaḥa, qama‘a, 13 ; l’écoulement, darra, mudirr, 11 ; la saignée, faṣada, šarṭ, 9 ; l’évacuation, istafraġa, istiḫrāǧ, ḫurūǧ, 14 ; la purgation, ishāl, mushil, 8 ; la dissolution, ḥallala, 8, soit 83 occurrences pour l’ensemble de ces traitements.

76Et nous voici ramenés, une fois encore, aux pratiques médicales de l’Europe médiévale et renaissante, ridiculisées par Molière !

9. Les maladies, maraḍ/amrāḍ

77Le plus souvent sont mentionnés : les rhumes, al-nazalāt, 10 occurrences ; la toux et la bronchite, al-su‘āl, 10 occurrences, auxquelles il faut ajouter 6 occurrences des termes désignant la phtisie, sill, la pleurésie, ḏāt al-ǧanb, šawṣa ; les maladies de peau : la gale, al-ǧarab, 8 occurrences ; la lèpre, al-baraṣ, et l’éléphantiasis ou lèpre tuberculeuse, al-ǧuḏām, 10 ; des affections diverses : prurit, al-ḥikka, dartres, al-bahaq, pustules, al-buṯūr, lentilles, al-baraš, verrues, al-ṯa’ālīl, 15 occurrences ; les affections de la peau sont notées 33 fois en tout, donc elles devaient être répandues. Les maux de tête viennent ensuite : la céphalée, al-ṣudā‘, et la migraine, al-šaqīqza, 13 occurrences. On remarquera qu’il s’agit plutôt de maux courants, d’une gravité mineure, que de véritables maladies ; ces dernières frappaient certainement la population autour d’Ibn Ḫalṣūn, mais il précise bien au début de son ouvrage qu’il ne traitera que de la prévention des maladies par la diététique et l’hygiène corporelle et mentale, et que les affections graves n’entrent pas dans le cadre de son traité.

10. Les soins d’hygiène essentiels

78Ce sont le bain, al-ḥammām, 15 occurrences, et son complément, le massage, al-dalak, 8 occurrences ; l’exercice physique ou la gymnastique, al-riyāḍa, 13 occurrences. Ces préoccupations hygiéniques peuvent être considérées comme un héritage des Grecs.

11. Les aliments, al-aġḏiya, et les remèdes, al-adwiya

79Ils ont souvent bien des points communs : des légumes comme la bette ou le chou sont à la fois remède et aliment. La même remarque s’applique aux substances notées le plus fréquemment : le miel, al-‘asal, 29 occurrences ; le lait et les laitages, laban/albān, 22 occurrences (le lait de femme est utilisé comme remède) ; le vinaigre, al-ḫall, 20 occurrences ; enfin l’oxymel, al-sakanǧabīn est cité 14 fois.

80Je n’ai pas relevé de manière précise les occurrences de ġiḏā’/aġḏiya, et des mots formés sur la même racine : iġtiḏā’, taġaḏḏā, taġḏiya, ġaḏḏā ; je les évalue à une soixantaine environ : n’oublions pas que la nutrition est un des objectifs principaux de l’ouvrage.

81Je n’ai fait qu’esquisser ici la possibilité d’une étude plus approfondie du vocabulaire d’Ibn Ḫalṣūn et de ses implications. Il serait sans doute intéressant d’effectuer des recherches comparatives entre plusieurs traités du même genre diététique, qui pourraient nous éclairer sur une permanence ou une évolution des conceptions alimentaires et hygiéniques dans la société musulmane, ces conceptions représentant de toute évidence un idéal avec lequel les conditions réelles de la vie ne coïncident pas toujours, pour des raisons économiques et culturelles diverses.

VI. LES MANUSCRITS

82Le traité d’Ibn Ḫalṣūn nous est parvenu sous la forme de trois manuscrits conservés au Maroc. Il s’agit de copies effectuées après sa mort.

83Le manuscrit « A » fait partie du recueil factice 734 ; cette copie est recensée sous le n° 10, p. 36 du Catalogue II de la Bibliothèque royale de Rabat. Après la basmalla figurent le nom et les titres honorifiques de l’auteur ; le sujet de l’ouvrage est indiqué dans le cours d’une phrase à la 6e ligne : fa-l-našra‘ fī al-qawl fī ḥifẓ al-ṣiḥḥa [...].

84Cette copie est tronquée ; elle s’interrompt avant la fin de la cinquième partie, chapitre des épices, après l’article sur le cumin (p. 87). Après l’interruption du texte se trouve un fragment de six pages, acéphale, traitant des électuaires et qui n’est probablement pas d’Ibn Ḫalṣūn. À la suite encore se présente un traité de cinq pages : « Ceci est le livre de Kardikar le sage », qui décrit les procédés de nettoyage des tissus.

85Le texte d’Ibn Ḫalṣūn comporte 44 folios, de 16,5 x 21 cm, de 20 lignes chacun, ne portant aucune pagination ; lorsque j’indique une page, il s’agit donc de ma propre numérotation.

86L’écriture est une cursive maghrébine, de qualité moyenne, à l’encre noire avec des titres en rouge et en bleu ; seuls ces titres sont vocalisés. La copie est faite sur un parchemin rayé, endommagé au centre par les vers. À partir de la page 68, l’écriture est différente : on peut penser qu’un autre copiste est intervenu et n’a pas achevé le manuscrit. L’absence de colophon ne permet de connaître ni le nom du copiste ni la date de son travail.

87Le manuscrit « B » fait partie du recueil factice 12250 recensé sous le n° 9 à la page 35 du Catalogue. Le titre comporte seulement : Kitāb al-aġḏiya li-Ibn-Ḫalṣūn. La copie est incomplète : un long passage du texte manque à partir de la page 41 de « B » (correspondant aux pages 22 à 50 du manuscrit « A ») ; cette lacune concerne la deuxième moitié de la deuxième maqāla et la première moitié de la troisième. Ensuite, la copie se poursuit jusqu’à la fin et se termine par un colophon où il est question du Kitāb al-ṭibb li-Ibn Ḫalṣūn, raḥima-hu Allāh. Cette copie est donc postérieure à la mort de l’auteur, mais ne nous livre ni le nom du copiste ni la date.

88Le texte comporte 54 folios de 15,5 x 20,5 cm, de 15 lignes chacun. Les pages ne sont pas numérotées. L’écriture est une cursive maghrébine de bonne qualité, à l’encre noire, non vocalisée.

89Le texte est identique dans les deux copies, à l’exception de quelques erreurs, variantes, ou lacunes, que je signale en prenant comme référence le manuscrit « A », plus correct en général. C’est donc « A » qui est mon texte de base.

90Les expressions que j’ai ajoutées au texte de référence pour plus de clarté sont placées entre crochets.

91Après l’achèvement de ma thèse, j’ai pu me procurer le microfilm d’un troisième manuscrit conservé à la Bibliothèque Générale et Archives de Rabat, appartenant au fonds al-Kattānī, sous le n° K 12405. Je lui ai attribué la lettre « J ». Il ne présente pas de notables différences avec « A » mais il m’a paru d’une meilleure qualité, bien vocalisé, et surtout, il est complet. Il m’a permis d’éclairer ou de rectifier quelques points de détail. La dernière page, 105, donne à la suite du Kitāb al-aġḏiya une explication des poids et mesures utilisés en médecine, dont la liste n’est pas exhaustive, selon l’auteur lui-même.

92Quelques particularités orthographiques ont retenu mon attention :

931. Les points diacritiques sont absents sur la plupart des lettres en finale : yā’, nūn, qāf et fā’. Ces deux dernières lettres ont la forme maghrébine.

94Dans les manuscrits « A » et « B », la lettre ḏāl a la forme dāl d’une façon constante, et curieuse, puisqu’il s’agit d’un mot-clé de l’ouvrage, dans les termes ġiḏā’, aġḏiya, ġaḏā, yaġḏū, iġtaḏā, à la seule exception du titre du manuscrit « B » : Kitāb al-aġḏiya. Ce fait doit correspondre à une prononciation particulière : aġḏiya, puisque dans les autres mots du texte, ḏāl est maintenu. Cependant, le manuscrit « J » orthographie correctement ces mots.

95Le même fait, inversé, se retrouve pour le mot inḥadara, descendre, écrit inḥaḏara d’une manière constante (p. 11, 36, 57, etc. de « A »). Il a pu y avoir confusion avec ḥaḏira, prendre garde.

96La lettre ṯā’ est remplacée par tā’ dans le mot ṯarīd (5e partie, articles 15 et 64), mais est maintenue dans les autres mots comme ṯumma, muṯawwama, etc. Il doit s’agir là aussi d’un fait phonétique et non d’une erreur de graphie.

972. L’emphatisation de tā’ se trouve à deux reprises : dans le manuscrit « B », utruǧǧ, cédrat, est orthographié uṭruǧǧ (5e partie, p. 59 et 76). Dans les deux manuscrits, qasṭal, châtaigne, devient qaṣṭal (p. 27, 34, 78). L’emphatisation de tā’ et de sīn a été souvent constatée en al-Andalus et au Maghreb. On peut consulter sur ce sujet la petite étude linguistique qui suit le texte du Calendario anonimo granadino del siglo XV : les sibilantes et les dentales sont étudiées p. 51 et 52 de cet ouvrage, et le cas de hamza, p. 50.

983. La hamza n’est pas notée sur alif initial ou médian ; on a ainsi sālta-nī pour sa’alta-nī (p. 1 de « A »), tāḫudu pour ta’ḫudu ; les particules an, in, inna, ammā, iḏā, ilā n’ont pas non plus de hamza.

99Inversement, on trouve ala pour āla, outil (p. 5, 19, 40 de « A »). En position médiale, hamza sur le support yā’ devient yā’ : līllā pour li’allāa ; al-layq pour al-lā’iq ; fāyḥa pour fā’iḥa ; ġiḏāy-hi pour ġiḏā’i-hi ; māyla pour mā’ila ; ḏīb pour ḏi’b.

1004. Les finales des verbes défectueux avec inaccompli en ū présentent une particularité plus originale que les précédentes, fréquentes dans les manuscrits d’al-Andalus ou du Maġrib. Dans ces verbes, le wāw final est suivi d’un alif, sans doute muet, aux personnes du singulier de l’inaccompli : ġaḏā/yaġḏū-ā (p. 21 de « A ») ; aṭfā/yatfû-à (p. 66 de « A ») ; ragâ/argû-ā (p. 1 de « A »); galâ/yaglû-â (p. 20 de « A ») ; ’alā/ya ‘lū-ā (p. 38 et 44 de « A »).

101Cette anomalie renvoie à l’accompli pluriel de ces verbes, ou bien aux formes plurielles de l’inaccompli subjonctif ou de l’apocopé ; elle n’en est pas moins curieuse, d’autant qu’on la retrouve pour le mot kuskusū-ā (p. 71 de « A ») et même Arisṭū-ā (p. 59 de « A »), où elle donne l’impression d’une sorte d’automatisme d’écriture.

102Peut-être faut-il voir là une influence du dialecte maghrébin où les formes plurielles de l’inaccompli sont en ū avec l’alif final orthographique ? Mais, répétons-le, nous avons affaire ici à des verbes au singulier.

103Le manuscrit « J » présente les mêmes formes.

1045. L’expression lākinna est toujours orthographiée lākin, ce qui traduit probablement une prononciation particulière. (Au Maroc, aujourd’hui, le son a est fréquemment allongé dans ce mot.)

105On peut noter, pour résumer toutes ces remarques, qu’il s’agit de particularités bien caractéristiques des manuscrits de l’Occident musulman.

Notes

1 L. Leclerc, Histoire de la médecine arabe, livre huitième, p. 398-403 et suivantes.

2 Histoire de la médecine arabe, livre septième.

3 La médecine arabe et l’Occident médiéval, chapitre 7 : « Les ignorances occidentales. »

4 Discours sur l’histoire universelle (al-Muqaddima), traduction Vincent Monteil, t. 2, p. 890 et 893.

5 « Formation des médecins arabes au Proche-Orient », p. 107-108, Actes du xiie Congrès des Historiens médiévistes, Nancy, 1981.

6 Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 415-416.

7 Leclerc, Histoire de la médecine arabe, livre quatrième, p. 573 ; D. Urvoy, Pensers d’al-Andalus, p. 151.

8 La médecine arabe et l’Occident médiéval, p. 112-113, et note 72.

9 Leclerc, Histoire de la médecine arabe, livre 6, p. 226-228, 245-247.

10 La médecine arabe et l’Occident médiéval, p. 224-245, « Formation des médecins arabes », p. 118-121 ; Leclerc, Histoire de la médecine arabe, livre quatrième, p. 558-571 ; E.I.2, p. 1259-1262. L’ouvrage de référence, quoique déjà ancien, est : Ahmad ‘Issa Bey, Histoire des bimaristen hôpitaux à l’époque islamique, Le Caire, 1928 ; Damas, 1939 (en arabe).

11 La médecine arabe et l’Occident médiéval, p. 246.

12 R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des Naṣrīdes, p. 398, notes 4-6-7 ; L. Torres-Balbas, « El maristan de Granada », al Andalus, IX, 1944, p. 243-247.

13 Ibn al-Ḫaṭīb, ‘Inān, 1973, p. 50 et 515. E.I.2, t. II, p. 1261.

14 Discours sur l’histoire universelle, t. 2, p. 889.

15 Discours sur l’histoire universelle, t. 2, p. 892.

16 Discours sur l’histoire universelle, t. 3, p. 1080.

17 Fihrist, 7e section, p. 403.

18 La médecine arabe et l’Occident médiéval, p. 22.

19 M. Hugonnard-Roche, « Sergius de Res Aina », J. A., 1989, t. 277, n° 1-2, p. 1-17.

20 Yuḥannā b. Māsawayh, Le livre des aphorismes médicaux, édition et traduction de G. Troupeau et D. Jacquart, Genève-Paris, 1980. Aphorisme n° 7 cité dans « Formation des médecins arabes », p. 113, note 32.

21 Fihrist, p. 403, en tête de la liste des Seize livres.

22 « Formation des médecins arabes », p. 112-117.

23 Traduits et présentés par D. Jacquart et G. Troupeau (ouvrage cité note 20).

24 Sur le détail de l’élaboration de ce corpus et les nombreuses questions qui se sont posées pour l’identification de ou des auteurs, on peut voir la publication de D. Gracia et J.-L. Vidal, « La isagoge de Ioannitius », Asclepio, 1974-1975, volumes 26-27, p. 267-382. On peut aussi consulter La médecine arabe et l’Occident médiéval, p. 46-53.

25 M. de la Conception Vazquez-Benito, Libro de la introduccion al arte de la medicina o Isagoge, Instituto hispano de cultura, Salamanca, 1979.

26 Al Arbi Mubachir, Guide du médecin nomade, Paris, Sindbad, 1980.

27 H. Jahier et A. Nourredine, Poème de la médecine, Paris, 1956.

28 al-Iḥāṭa, édition ‘Inan, III, p. 256-268.

29 Rūṭa est le nom arabe de Rota, petite ville située au sud de l’embouchure du Guadalquivir, près de Puerto de Santa Maria. Lawša est le nom arabe de Loja, localité située au sud-ouest de Grenade, à 50 km environ.

30 Pour le détail de ces anecdotes, voir Iḥāṭa, p. 257. Il s’agissait du sultan Muhammad II al-Faqīh (1273-1302).

31 al-Ḫatīmī est mentionné par Brockelmann, Supplément I, p. 136.

32 Histoire de la médecine arabe, t. 2, livre 7, p. 288-289.

33 Ouvrage édité à Alger en 1906.

34 R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des Naṣrīdes, p. 76.

35 Sourate XXII, 5, Le pèlerinage, traduction Kazimirski, Flammarion, 1970, p. 259.

36 Sourate XXIII, 12-13-14, traduction Kazimirski, p. 266.

37 Voir à ce sujet la note 4 de la traduction.

38 Pour les quatres degrés des qualités, voir infra, 3e partie, note 3.

39 Ibn Rušd, Talḫīṣāt ilā Ǧālīnūs, édition par Maria Vazquez de Benito, « Talḫīṣ al-maqālāt min Kitāb al-mizāǧ li-Ǧālīnūs », p. 35-94.

40 Bulletin d’Études Orientales, t. XXXV, 1983, p. 65-200, et t. XXXVI, 1984, p. 161-191. Le commerce des drogues simples et composées était soumis à la surveillance du muḥtasib, car les falsifications étaient courantes. On trouve des détails intéressants dans le manuel de ḥisba d’al-Saqāṭī ; voir traduction dans Lagardère, chapitre VI.

41 Ibn Māsawayh, Kitāb al-azmina ; ‘Arīb b. Sa‘īd, « Le Calendrier de Cordoue. Calendario anonimo granadino », édition et traduction espagnole de J. Vazquez-Ruiz, Revue de l’Institut d’études islamiques à Madrid, 1961-1962, volumes IX et X, p. 23-64.

42 R. Joly, Régime, II, p. 40-58.

43 Dans Revista del instituto de estudios islamicos en Madrid, IX et X, 1961-1962, p. 16-269.

44 Rabat, 1981.

© Presses de l’Ifpo, 1996

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