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Ǧurǧī Zaydān (1861-1914)

 | 
Anne-Laure Dupont

Chapitre X. Un temps de Renaissance

Texte intégral

1L'œuvre de Ğurğī Zaydān, qui constitue un programme de réforme de l'individu et de la société, est également traversée par un concept qui permet aux lecteurs de comprendre le temps dans lequel ils vivent : le concept de Nahḍa.

  • 1 Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, éd. Dār Sādir, Dār Bayrūt, VII, 1957, p. 245-247.

2Le mot « nahḍa » est forgé à partir du verbe « nahaḍa » que l'un des principaux dictionnaires arabes, le Lisān al-‘Arab — composé dans la seconde moitié du xiiie siècle de l'ère chrétienne —, donne pour synonyme de « qāma », c'est-à-dire « se lever » ou « se dresser ». « Al-nāhiḍ » (mot-à-mot « celui qui fait l'action de se lever »), c'est l'oisillon sur le point de prendre son envol. Quant au substantif « al-nahḍa », son premier sens, toujours selon le Lisān al-‘Arab, est « la puissance » (al-ṭāqa) et « la force » (al-quwwa)1. « Al-nahḍa », c'est à la fois l'énergie qui rend le mouvement possible et la dynamique ainsi créée.

3Le mot « al-nahḍa » peut être rendu de multiples façons. À considérer les écrits de Zaydān, il y en a autant de traductions possibles que d'emplois : « renaissance », « éveil », « réveil », « renouveau », « redressement », « sursaut », « réaction », « mouvement », « mobilisation », « attaque » etc. Il en va de même en anglais. Dans sa traduction du quatrième volume de l'Histoire de la civilisation islamique (Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī), David Margoliouth donne plusieurs équivalents au mot « nahḍa », choisis en fonction du contexte : « vigour », « upheaval », « revival », « awakening », « renaissance », « reformation ». Dans tous les cas, le terme a une connotation active et se trouve chargé d'un sens positif. La nahḍa est le contraire de la léthargie, de l'inertie et du déclin. C'est une tension vers le mieux, un mouvement de progrès.

  • 2 Zaydān emploie le mot « Nahḍa » dans le sens de Renaissance européenne par exemple dans le récit d (...)

4Pour Zaydān, le terme nahḍa définit avant tout la période dans laquelle il vit. Il devient comme un nom propre qui justifie l'usage d'une majuscule dans sa transcription en alphabet latin. La Nahḍa, c'est le temps spécifique dans lequel Zaydān a le sentiment d'être né, le temps de la Renaissance, qui commence, selon lui, avec l'occupation française en Égypte de 1798 à 1801. La Renaissance correspond à l'avènement de « la civilisation moderne » (al-tamaddun al-ḥadīṯ) en Égypte et en Orient grâce aux contacts avec l'Occident. Pour Zaydān et ses contemporains, c'est un mouvement comparable à la Renaissance européenne, elle aussi désignée en arabe par le mot Nahḍa. La Renaissance s'oppose au Moyen-Âge (al-qurūn al-wusṭā), époque de ténèbres. Elle se veut, plus qu'un renouveau de modèles anciens, une révolution de la connaissance et de la pensée. Elle naît de contacts plus ou moins violents avec l'extérieur. Ainsi, de même que la Renaissance de l'Orient est fécondée par les apports occidentaux, de même la Renaissance européenne qui la précéda est-elle en grande partie attribuée par Zaydān à la médiation philosophique et scientifique des Arabes d'Andalousie2.

  • 3 « Al-Nahḍa al-miṣriyya al-aḫīra » (« La dernière Renaissance égyptienne »), Al-Hilāl, I, 4. décemb (...)
  • 4 Ces « piliers » sont au nombre de huit : Clot Bey, Nāṣīf al-Yāziğī, Rifā‘a al-Ṭahṭāwī, Buṭrus al-B (...)
  • 5 « Nahḍa », ΕΙ2, VII, p. 901.

5Comme période de la Renaissance contemporaine, la Nahḍa a une histoire et une chronologie que Zaydān fut sans doute le premier à synthétiser. Il commença par des articles dans Al-Hilāl, dès 18923. En 1903, il publia le deuxième volume de son recueil de biographies des hommes célèbres de l'Orient au xixe siècle : « les piliers de la dernière Renaissance intellectuelle » (arkān al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra) y étaient regroupés sous une rubrique spéciale4. Zaydān, enfin, consacra à la Renaissance le quatrième volume de son Histoire de la littérature arabe (Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya). Pour Zaydān, la dernière période de la littérature arabe, qui débute en 1801 et n'est pas achevée, c'est la période de la Nahḍa. Celle-ci ne consiste pas qu'en un renouveau de la production écrite en langue arabe. Les conditions de ce renouveau, écoles, imprimeries, presse, bibliothèques, associations, en sont aussi les manifestations. La Nahḍa se caractérise par un nouvel état d'esprit : la liberté personnelle (al-ḥurriyya al-šaḫṣiyya), la liberté intellectuelle, l'élan créateur. Bref, comme le dit Nada Tomiche en se fondant justement sur l'Histoire de la littérature arabe de Ğurğī Zaydān, la Nahḍa, loin d'être un retour aux modèles du passé, est « libération de l'imagination créatrice5 ».

6La Nahḍa vécue par ses contemporains n'est, pour Ğurğī Zaydān, que la « dernière » (al-aḫīra). Autrement dit, il y en a eu d'autres dans l'histoire arabe. Parce que Zaydān a une vision historique de son temps, parce qu'il est conscient de vivre une époque de bouleversement, il peut se retourner vers le passé, à la fois pour montrer en quoi celui-ci diffère du présent et pour expliquer le présent, pour rétablir une continuité entre ce que vivent les contemporains et ce que vivaient leurs ancêtres.

7La Nahḍa, introduction dans l'Orient arabe et musulman de la civilisation moderne, est une expérience bouleversante. Mais Zaydān s'efforce de montrer qu'elle n'est pas le premier contact de l'Orient avec la civilisation. A une époque donnée, l'Orient arabo-musulman a incarné lui-même la civilisation moderne. Il a été le maillon entre la civilisation gréco-romaine et la civilisation européenne actuellement dominante. Avec la Renaissance contemporaine, la civilisation ne fait que revenir en Orient.

8Le concept de Nahḍa tel que Zaydān l'emploie et le précise pour ses contemporains peut être analysé comme le retour de la civilisation en Orient à partir de la fin du xviiie siècle. C'est en somme une reprise du discours qui justifia l'expédition d'Égypte. La Nahḍa apparaît comme la version nationale arabe du projet prométhéen de l'époque des Lumières de ramener la civilisation en son berceau. La Nahḍa est une réappropriation du discours colonial européen sur la « mission de civilisation ».

9Le retour de la civilisation en Orient ne se fait pas d'un coup. L'expédition d'Égypte en plante les germes qui vont croître ensuite tout au long du xixe siècle. La Renaissance est un mouvement de longue durée qui a ses lieux privilégiés, l'Égypte et la Syrie, et sa chronologie. Commencée à la fin du xviiie siècle, elle s'accélère dans la seconde moitié du xixe. Deux décennies en constituent les tournants successifs : les années 1860 et les années 1880.

10La Nahḍa, outil d'analyse du présent, renvoie enfin au passé. Elle est redécouverte et relecture du passé arabo-islamique. Elle amène à retrouver dans l'histoire d'autres Renaissances qui puissent servir de leçons et de modèles.

LE RETOUR DE LA CIVILISATION EN ORIENT

  • 6 Nous reprenons ici les analyses d'Henry Laurens dans L'Expédition d'Égypte (1798-1801), Paris, Arm (...)

11La Nahḍa est héritière du concept de civilisation forgé vers 1750 et du discours orientaliste français de la fin du xviiie siècle, représenté par l'idéologue Volney dont les travaux préparèrent l'expédition d'Égypte sur le plan intellectuel6. Vers le milieu du xviiie siècle, en effet, les Européens cherchèrent à justifier leur avance scientifique, technique et philosophique par la raison. Ils se virent comme les dépositaires d'une raison née dans l'Égypte ancienne et passée par le monde gréco-romain et le monde arabo-musulman avant de triompher en Europe. La « civilisation » était la marque de ce progrès de la raison dans l'histoire de l'humanité. Elle correspondait au passage de l'état de nature à un état plus complexe de vie en société, caractérisé par la recherche d'un maximum de prospérité et de bonheur. C'est l'Europe qui, depuis la Renaissance, semblait la plus avancée sur la voie de la civilisation, après avoir récupéré et fécondé les attributs des civilisations antérieures : la sagesse de l'Égypte ancienne, le civisme des Grecs et des Romains, l'esprit scientifique des Arabes et des musulmans.

12Une fois le mythe historique de la civilisation forgé, toutes les cultures étaient mesurées à son aune. Les peuples « sauvages » en étaient encore au début du processus tandis que les peuples « orientaux », qui, jadis, avaient donné naissance à la civilisation et l'avaient incarnée pendant de longs siècles, se trouvaient en retard. Ils avaient été abandonnés par la raison pour être régis par son adversaire : le despotisme.

  • 7 Henry Laurens, L'Expédition d'Égypte, op. cit., p. 16-18.

13Dans ces conditions, les Européens avaient une mission : faire triompher la civilisation dans laquelle ils étaient désormais les plus avancés et qui avait vocation à l'universalité. Les peuples héritiers des Égyptiens, des Gréco-Romains ou des Arabes, qui avaient déjà connu la civilisation, étaient prédisposés à y participer à nouveau, à condition d'être délivrés du despotisme qui les opprimait et les maintenait dans l'ignorance7.

  • 8 Thomas Philipp, The Syrians in Egypt, op. cit., p. 69.
  • 9 Henry Laurens, L'Expédition d'Égypte, op. cit., p. 21-26.

14Ces thèmes furent précisés à l'époque de la Révolution française par l'un des représentants du courant de l'Idéologie, l'orientaliste Volney, dans le récit de ses Voyages en Syrie et en Égypte (1787) et dans Les Ruines (1791), un ouvrage traduit en arabe dès 1818 par Basil Faḫr, un melkite d'origine syrienne qui était consul de France à Damiette8. Chez Volney, l'Empire ottoman apparaît comme la terre du despotisme par excellence, où les Turcs conquérants oppriment des peuples prêts à se soulever. Les Grecs en sont le modèle. Leur révolte n'est pas considérée comme un mouvement de nature religieuse mais comme la phase initiale d'une restauration de la Grèce antique. A la suite des Grecs, les autres peuples dominés par les Turcs, Égyptiens, Arabes, Arméniens, Juifs, ont aussi vocation à redevenir des nations. Les Turcs eux-mêmes seront délivrés de leur propre oppression. Ainsi Volney croit-il en une restauration ou une libération prochaine des anciennes nations actuellement soumises et livrées au despotisme. Dans la lutte contre ce dernier, la France, régénérée par la Révolution, a un rôle privilégié à jouer9.

  • 10 Tārīḫ ādāb al-luga al-’arabiyya, IV, p. 7, 8. Citations non référencées par Zaydān. Elles sont app (...)
  • 11 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 6-7.

15Ğurğī Zaydān, à travers le concept de Nahḍa, récupéra ce discours tout en en gommant les arguments les plus colonialistes, ceux qui attribuaient à la France ou aux nations européennes le soin de relever elles-mêmes l'Orient de ses ruines. Qu'avec l'expédition d'Égypte, l'Orient fût passé des ténèbres de l'ignorance et du despotisme à la lumière de la connaissance et de la raison ne faisait aucun doute pour Zaydān. Il accordait foi au témoignage de Volney qu'il cite à plusieurs reprises dans le quatrième volume de l'Histoire de la littérature arabe pour attester le « retard » (al-ta’aḫḫur) de la Syrie et de l'Égypte à la veille de l'intervention française10. En Égypte avant 1798, expliquait Zaydān à la suite de Volney, les Mamelouks régnaient en despotes. Les rivalités entre eux étaient incessantes et ils confisquaient la richesse de leurs sujets. Le pays se trouvait dans un état lamentable de pauvreté et de sous-peuplement. L'ignorance était généralisée, l'artisanat en déclin, le retard scientifique et technique considérable11.

  • 12 Ibid., p. 8-11.

16L'état de la Syrie, poursuivait Zaydān, était à peine meilleur. Dans l'obscurité (al-zulma), brillait bien une faible lueur (nūr ḍa’il) apportée par les missions religieuses depuis la fin du xviie siècle et par l'activité de certains couvents catholiques. Alep restait aussi un centre culturel. Mais, comme en Égypte, l'ignorance était profonde. Toujours sur la foi de Volney, Zaydān évoque notamment le déclin des grandes sciences de la civilisation arabo-islamique astronomie, mathématiques, médecine et musique —, et l'obscurantisme des moines du couvent de Mār Yuḥānnā à Šuwayr, pourtant liés à Rome, qui considéraient que l'affirmation de la rotation de la terre était un acte d'impiété contraire aux données du Livre saint12.

  • 13 Le texte complet de la proclamation de Bonaparte est cité notamment par Henry Laurens dans L'Expéd (...)
  • 14 « Asbāb al-ḥurūb al-ẓāhira wa l-ḥaqīqiyya », Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, II, p. 133-137 (article initia (...)
  • 15 Ibid., p. 134.
  • 16 Ibid.
  • 17 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 49.
  • 18 Ibid. Extraits de la méditation de Ğurğī Zaydān devant le tombeau de Napoléon Ier aux Invalides, a (...)

17Zaydān adoptait ainsi la vision qu'avaient les Européens de l'Empire ottoman à la fin du xviiie siècle. Il ne justifiait pas pour autant l'expédition française ni les arguments invoqués par le général Bonaparte dans sa proclamation aux Égyptiens lorsqu'il avait débarqué à Alexandrie le 9 messidor an VI (27 juin 1798)13. Il n'est pas vrai, écrivit Zaydān en 1911 — en pleine guerre de Tripolitaine —, dans un article sur « les causes apparentes et les causes réelles des guerres14 », il n'est pas vrai que les Français soient venus en Égypte en 1798 pour délivrer les Égyptiens de l'oppression des Mamelouks ou pour punir ces derniers de leur attitude insultante à l'égard de la nation française. Ceci n'était qu'un prétexte, comparable — dit Zaydān — à celui avancé de nos jours par les Italiens pour occuper la Tripolitaine. L'expédition servait bel et bien les intérêts de la France qui espérait combattre l'Angleterre sur la route des Indes et trouver en l'Égypte un grenier à blé et un marché15. Et Zaydān d'ajouter que l'entreprise avait surtout répondu aux ambitions de Napoléon Bonaparte16, nouvel Alexandre, dont l'intention était de conquérir l'Égypte17 et qui, par la suite, avait « renversé les trônes, fait tournoyer les royaumes, dispersé les couronnes et éliminé ses adversaires » au prix de « millions de morts18 ».

  • 19 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 11.
  • 20 « Napoléon Bonaparte », Al-Hilāl, I, 6, février 1893, p. 189 (rubrique « Événements célèbres et gr (...)

18Zaydān dénonçait donc l'expédition d'Égypte comme une conquête coloniale. La comparaison avec l'attaque italienne en Tripolitaine ne laisse aucun doute sur ses sentiments. Il insistait sur le fait que l'Égypte et la Syrie avaient eu à souffrir de l'occupation française. Outre trois années de guerres incessantes19, la prise de Jaffa en mars 1799 s'était effectuée dans des conditions terribles : les soldats de la garnison avaient été massacrés alors qu'ils s'étaient rendus contre la promesse d'avoir la vie sauve. « C'est un point noir dans l'histoire de ce grand général (qu'était Napoléon Bonaparte) », commentait Ğurğī Zaydān20.

  • 21 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 49.
  • 22 Tārīḫ ādāb al-luġa al-’arabiyya, IV, p. 11-12.
  • 23 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 49.

19Bonaparte, pourtant, n'était pas venu qu'avec des armes21. Zaydān reconnaissait les apports scientifiques et culturels de l'expédition d'Égypte. La création de l'Institut d'Égypte, la publication de deux journaux — La Décade égyptienne et Le Courrier d'Égypte —, la fondation d'un théâtre, ou l'ouverture d'une imprimerie utilisant des caractères arabes pour diffuser les proclamations du général en chef étaient autant de réalisations à porter à l'actif des Français22. Ceux-ci jetèrent véritablement « les germes de la civilisation et les fondements de la connaissance » (buḏūr al-tamaddun wa uṣūl al-ma‘ārif)23.

  • 24 Ibid.

20Le discours ainsi tenu par Ğurğī Zaydān sur l'expédition d'Égypte montre que le projet civilisateur des Lumières avait été assimilé par les auteurs d'expression arabe. Peut-être est-ce là le véritable succès de Bonaparte en Orient ? ! La Nahḍa, néanmoins, était conçue comme un mouvement créateur, non comme une pâle copie de la pensée française du xviiie siècle. Si Zaydān faisait avec Volney le constat du retard de l'Orient, il espérait que ce retard serait comblé par le renouveau de valeurs propres aux Arabes et aux musulmans. L'expédition française n'avait fait que jeter les « germes de la civilisation... restés enfouis jusqu'à ce que des Orientaux se missent en mouvement (nahaḍa) pour les faire pousser et grandir »24. Ainsi la Renaissance tint-elle moins aux savants français qui accompagnèrent l'expédition militaire de Bonaparte qu'aux « Orientaux » eux-mêmes qui surent profiter de leurs apports et les féconder.

ESPACES, TEMPS ET CARACTÉRISTIQUES DE « LA DERNIÈRE NAHḌA »

  • 25 « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa l-Šām », références citées supra, n. 3.

21La Renaissance commencée en 1798 eut pour Zaydān deux théâtres privilégiés, l'Égypte et la Syrie. Celles-ci sont constamment associées sous sa plume. Dans Al-Hilāl, comme nous l'avons dit, la « chronique du mois » (Tārīḫ al-šahr) distingue entre « événements égyptiens » (al-ḥawādiṯ al-miṣriyya) et « événements syriens » (al-ḥawādiṯ al-sūriyya), les faits concernant d'autres provinces ottomanes ou n'importe quel pays du monde étant tous regroupés sous l'étiquette « événements extérieurs » (al-ḥawādiṯ al-ḫāriğiyya). Un article de 1901 fait l'histoire de la Renaissance scientifique à la fois en Égypte et en Syrie25, tout comme le dernier volume de l'Histoire de la littérature arabe (Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya) : dans les deux cas, Zaydān décrit les facteurs qui conditionnent la Nahḍa et en sont la manifestation écoles, associations, imprimerie, presse — alternativement en Égypte et en Syrie.

  • 26 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 52.
  • 27 Cf. l'épilogue de cet ouvrage.
  • 28 Voir chapitre IX, p. 464-465.

22Bien entendu, Égypte et Syrie ne constituaient pas pour Zaydān deux espaces indépendants l'un de l'autre. Il insistait beaucoup, au contraire, sur leurs liens historiques, géographiques et linguistiques, des liens justement resserrés à l'époque contemporaine par une commune Renaissance. Cette vision des relations entre la Syrie et l'Égypte s'expliquait notamment par l'ampleur du courant migratoire de la première vers la seconde, situation que Zaydān connaissait personnellement. Notre auteur s'efforçait ainsi de réunir en un seul espace ses deux « patries », celle où il était né et celle où il avait élu domicile. Il finit par parler d'elles comme de deux « sœurs » (šaqīqa), terme employé dans l'Histoire de la littérature arabe26 et extrêmement populaire chez les Syriens ayant séjourné en Égypte. Il fut ainsi utilisé à l'envi par les personnalités qui prirent la parole dans une cérémonie organisée à la mémoire de Ğurğī Zaydān en 191527. Ğibrān Tuwaynī, de même, dans son article de 1923 déjà mentionné sur « la Renaissance féminine en Syrie et en Égypte28 », devait qualifier ces deux dernières de « pays-frères ». L'expression qu'il employa, en arabe « al-quṭrāni al-šaqīqāni », désignait deux portions d'un même territoire national.

23Tout en privilégiant l'Égypte et la Syrie, Zaydān avait néanmoins conscience d'une Renaissance qui se produisait à l'échelle de l'Orient tout entier :

  • 29 « Al-Sayyid Aḥmad Ḫān rukn al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī'l-Hind », Tarāğim mašāhīr al-Šarq, II, (...)

« Qui étudie l'histoire de l'Orient (al-Mašriq) au xixe siècle, époque de la Renaissance scientifique moderne, voit des ressemblances entre les différents pays. Au début du siècle, l'Orient (al-Šarq) était plongé, d'un bout à l'autre, dans les ténèbres de l'ignorance. Les armées du fanatisme le recouvraient et des ferments de division étaient à l'œuvre. L'Inde, l'Irak, la Syrie (Šām) et l'Égypte connaissaient le même sort29. »

  • 30 Outre la biographie de Sayyid Aḥmad Ḫān, les principaux articles dans lesquels Zaydān évoque la Re (...)
  • 31 « Mā huwa l-istiqlāl al-ḥaqīqī », Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, III, p. 25-27. Ici Zaydān cite notamment (...)

24Ces propos ouvrent la biographie que Zaydān consacra à Sayyid Aḥmad Ḫān, « pilier de la Renaissance scientifique en Inde ». De tous les pays de l'Orient musulman non arabe, c'est à l'Inde que Zaydān portait le plus d'attention parce que ce pays était dans la même situation que l'Égypte, sous domination coloniale anglaise, et parce que lui-même connaissait personnellement Šiblī Nu‘mānī, l'un des représentants du mouvement réformiste musulman indien qui cherchait les moyens appropriés de résister à la suprématie européenne sans l'attaquer de front30. Zaydān, on l'a vu, faisait volontiers référence à Sayyid Aḥmad Ḫān qui avait critiqué l'insurrection de 1857 et privilégié l'émancipation par l'éducation en fondant le Muḥammadan Anglo-Oriental College d'Aligarh en 1878 et en organisant à partir de 1886 une conférence annuelle sur l'éducation. Pour Zaydān, il fallait suivre la voie ouverte par Aḥmad Ḫān, la seule qui lui parût raisonnable et apte à conduire les sociétés orientales vers le progrès et la liberté. Zaydān invitait les Arabes à suivre l'exemple de leurs « frères indiens » qui, en levant l'étendard de la science, avaient su « réagir » (nahaḍa) contre la « décadence31 » (inḥiṭāṭ).

  • 32 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 50-51.
  • 33 Tarāğim mašāhīr al-Šarq, II, p. 84-88 et 168-171. Aḥmed Cevdet ne doit pas être confondu ici avec (...)
  • 34 In « Tārīḫ al-Inqilāb al-‘uṯmānī », Al-Hilāl, XVII, octobre 1908, p. 5, 6, 13.

25Zaydān employa par ailleurs le concept de Nahḍa à propos des Turcs. Les Turcs, écrivit-il un jour, « s'éveillèrent (nahaḍa) à la civilisation moderne » à travers des auteurs français comme Montesquieu, Rousseau ou Victor Hugo32. Les représentants de ce renouveau culturel en langue turque étaient, pour Zaydān, Nāmik Kemāl (1840-1888) et Aḥmed Cevdet (1823-1895) qui, tous deux, figurent dans le recueil de biographies des « hommes célèbres de l'Orient au xixe siècle33 ». Zaydān vit aussi dans les Tanẓīmāt, les grandes réformes ottomanes amorcées sous le règne de Maḥmūd II (1808-1839) et officiellement inaugurées par son fils et successeur Abdülmecīd (1839-1861), une ère de « Renaissance politique » (Nahḍa siyāsiyya). Pour Zaydān, celle-ci culmina dans les années 1870, avec l'essor du courant libéral jeune-ottoman et la constitution de 1876 préparée par Midḥat Pacha. Les Jeunes-Ottomans et Midhat lui semblaient être par excellence « les hommes de la Renaissance réformiste » (rigâl al-Nahḍa al-iṣlāḥiyya)34.

26La Renaissance ottomane et ses acteurs turcs, toutefois, n'intéressèrent vraiment Zaydān que tardivement, surtout après la Révolution jeune-turque de 1908, pour des raisons que nous développerons dans le chapitre suivant. La victoire des Jeunes-Turcs, en mettant fin à la dictature hamidienne, réveillait la vie politique et ranimait l'esprit des Tanẓīmāt. Elle était elle-même une Nahḍa qui amenait à se retourner sur le mouvement qui l'avait antérieurement portée.

  • 35 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 51.

27Outre la Renaissance indienne et la Renaissance ottomane, Zaydān mentionna ponctuellement celle des Persans qu'il faisait remonter aux premières années du shāh réformateur Nāṣir al-Dīn (1848-1896) lorsque celui-ci envoya une mission de quarante étudiants se former en France35.

  • 36 « Al-muslimūn fī mamlakat al-Rūs », Al-Hilāl, XII, 13, 1er avril 1904, p. 404-406.
  • 37 Al-Hilāl, XIV, 6, mars 1906, p. 336. Dans ce cas, Zaydān reconnut avoir puisé son information dans (...)
  • 38 Voir chapitre VI, p. 303-304.

28À l'époque de la guerre russo-japonaise, Zaydān s'intéressa également aux musulmans de l'Empire russe36. La multiplication de leurs journaux dans le contexte de la Révolution de 1905 lui confirma l'existence d'un « renouveau intellectuel musulman » (nahḍa islāmīyya ‘ilmiyya) en Russie37 — impression qui ne put qu'être renforcée en 1908 lorsqu'il reçut la visite de ‘Alimğān al-Bārūdi, le réformiste tatar38.

  • 39 « Al-mar’a al-yabāniyya wa Nahḍat al-Yābān » (« La femme japonaise et la Renaissance du Japon »), (...)

29Quand Zaydān parlait de « l'Orient », il avait surtout en tête l'Orient musulman. Il s'intéressa toutefois au Japon et à la Chine qui firent l'actualité entre 1900 et 1914. La victoire du Japon sur la Russie en 1905 marqua les esprits. Zaydān ne manqua pas d'évoquer la « Renaissance » extrêmement rapide que le Japon avait connue et dont l'une des caractéristiques principales, pour lui, était le progrès de la condition féminine. Le Japon se trouvait désormais au niveau des plus grands États européens39, ce qui était le signe par excellence d'une Renaissance réussie.

  • 40 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 49-51.
  • 41 Ibid., p. 51. C'est nous qui soulignons. La première mission étudiante égyptienne séjourna en Fran (...)

30Zaydān ne limitait donc pas strictement ses horizons à l'Orient arabe. Il sentait bien le dynamisme propre aux sociétés asiatiques et au monde musulman confrontés à la domination européenne, à la colonisation et à l'occidentalisation. Mais la Renaissance orientale telle qu'il la concevait était avant tout un mouvement arabe et surtout un mouvement dans lequel les pays arabophones jouaient un rôle central. C'étaient eux qui donnaient l'impulsion. Zaydān, ainsi, se plaisait à souligner l'antériorité de la Renaissance égyptienne sur celle des autres pays musulmans. Selon lui, après que la France eut ramené la civilisation en Orient en 1798, la Renaissance toucha d'abord les Égyptiens avant de gagner, dans l'ordre, les Syriens puis les Turcs et les Persans40. Zaydān précise que, quand Nāṣir al-Dīn Shah décida en 1854 d'envoyer des jeunes gens étudier en France, il agit « comme Muḥammad ‘Alī avant lui41 ».

  • 42 « Mā huwa l-istiqlāl al-ḥaqīqī », Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, III, p. 25-26.
  • 43 Ibid.

31Il est incontestable que l'Iran s'ouvrit à l'Occident plus tardivement que l'Égypte et l'Empire ottoman. Mais en d'autres lieux du monde musulman, dans la région de la Volga et en Inde, la pression russe et la colonisation britannique avaient fait naître des foyers de réforme intellectuelle et religieuse dès le xviiie siècle. Zaydān lui-même reconnut que « les frères indiens » étaient en avance en matière d'éducation, ce que montraient entre autres les conférences annuelles qu'ils tenaient sur ce sujet depuis 188642. Mais les souvenirs du passé venaient à la rescousse de Zaydān : les Indiens, certes, avaient pris de l'avance, mais ils étaient les premiers à reconnaître l'apport des Arabes à la civilisation43.

  • 44 « Al-ṣiḥāfa al-hindiyya wa l-ṣiḥāfa al-‘arabiyya », Al-Hilāl, XV, 1, octobre 1906, p. 55-56.

32Une autre fois, Zaydān entreprit de comparer la presse indienne et la presse arabe en se fondant sur un article d'Al-Bayān, un journal bilingue hindoustani-arabe qui était édité à Lucknow. Cet article montrait que la presse existait en Inde depuis le milieu du xviiie siècle, que, par conséquent, les journaux et revues qui y avaient paru dépassaient en nombre ceux de « l'Orient arabe » (al-Šarq al-‘arabī), mais que, rapportée à la population, la presse arabe était proportionnellement plus abondante44. Sans avoir le privilège de l'antériorité, la Renaissance arabe, dans ce cas, restait plus intense et plus rapide que la Renaissance indienne.

  • 45 « Kuttâb al-'arabiyya wa qurrā'u-hâ » (« Écrivains et lecteurs d'expression arabe »), Al-Hilāl. VI (...)
  • 46 Ibid., p. 394.

33En plus d'une Renaissance culturelle qui aurait été plus précoce et plus rapide qu'ailleurs dans les pays arabophones, Zaydān faisait le constat que le renouveau du monde musulman était lié à celui de la langue arabe, ferment d'unité. L'arabe, écrivit-il, connaît un « renouveau général » (nahḍa ‘āmma) chez tous les musulmans, spécialement les Iraniens et les Indiens. Face aux ambitions des États européens, les musulmans d'Afrique et d'Asie « ont eu une réaction de défense » (nahaḍū bi-ḥukm al-difā‘). Ils ont cherché à se rassembler et n'ont pas trouvé de lien plus fort que la langue arabe45. Zaydān ajoutait avoir pris conscience de ce fait en recevant des lettres d'Inde dont les expéditeurs lui demandaient la liste d'ouvrages arabes utilisables à l'école ou l'interrogeaient sur les conditions d'étude à Dār al-‘ulūm, l'établissement cairote fondé en 1872 pour former des professeurs d'arabe46.

  • 47 « Tārīḫ al-Nahḍa », Al-Hilāl, IX, 7, 1er janvier 1901, p. 203
  • 48 « Aḥmad ‘Urābī al-Miṣrī », Al-Hilāl, IX, 17, 1er juin 1901, p. 483. Mêmes thèmes dans « Mā huwa al (...)
  • 49 Ibid.

34Commencée en 1798 en Égypte avant de se diffuser en Syrie, et éventuellement dans le reste de l'Orient musulman, la Nahḍa de Ğurğī Zaydān devait connaître par la suite deux tournants, l'un en 1860, l'autre au début des années 1880. Pour notre auteur, les principaux acteurs des débuts de la Renaissance, entre 1798 et 1860, furent des hommes d'État et des étrangers intégrés dans les sociétés égyptienne et syrienne. En Égypte, le premier à avoir fait pousser les germes de civilisation était Muḥammad ‘Alī Pacha, qui prit le pouvoir en 1805, à la faveur de la désorganisation du système mamelouk, et le conserva jusqu'en 1847. Selon Zaydān, le mérite de Muḥammad ‘Alī fut d'avoir compris qu'il fallait suivre le « courant » (tayyār) de la civilisation, c'est-à-dire s'ouvrir à la science telle qu'elle était enseignée et pratiquée en Europe47. Les réformes qu'il entreprit, les écoles qu'il fonda l'École de médecine, l'École des langues —, les missions d'étudiants qu'il envoya en Europe permirent « la revivification de la culture d'expression arabe » (iḥyā’ ma‘ālim al-luġa al-‘arabiyya). Sa politique servit principalement « l'élément arabe » d'Égypte (al-‘unṣur al-‘arabī), c'est-à-dire les « Égyptiens indigènes » (al-Miṣriyyūn al-waṭaniyyūn) dont la langue était remise à l'honneur et pour lesquels les nouvelles institutions représentaient un moyen de promotion sociale et politique48. Jusque-là « silencieux » (sākinūn), parce qu'opprimés par les Mamelouks, les Égyptiens allaient bientôt être en mesure de revendiquer des droits49.

35Pour mener à bien son projet modernisateur, disait encore Zaydān, Muḥammad ‘Alī s'appuya sur des hommes de valeur, en particulier le médecin français Clot Bey (1793-1868), tenu pour un « pilier de la Renaissance scientifique » (rukn al-Nahḍa al-‘ilmiyya). Un autre « pilier de la Renaissance », indigène cette fois, commença son action sous le règne de Muḥammad ‘Alī : il s'agit de Rifā‘a al-Ṭahṭāwī (1801-1873), jeune cheikh qui accompagna la première mission étudiante en France puis fut nommé directeur de l'École des langues et rédacteur en chef du journal officiel.

  • 50 Ils sont cités par Zaydān dans « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa 1-Šām », Al-Hilāl, (...)

36Après l'Égypte, la Syrie fut à son tour gagnée par le mouvement de Renaissance. Ici, Zaydān attribuait aux missionnaires occidentaux catholiques ou protestants le rôle joué en Égypte par les autorités. Selon lui, la Nahḍa commença dans les années 1830 avec la fondation d'établissements scolaires dans le Mont Liban, tels le collège lazariste de ‘Ayn Tūra en 1834 ou le collège protestant de ‘Abayya en 184750. Pour Zaydān, comme on le sait, la grande figure de la Renaissance syrienne fut dès cette époque le médecin et pasteur presbytérien américain Cornelius Van Dyck (1818-1895). Mais de même qu'il associait le Français Clot Bey à l'indigène Rifā‘a al-Ṭahṭāwī dans la première Renaissance égyptienne, de même associait-il Cornelius Van Dyck à Nāṣif al-Yāziğī (1800-1871) et à Buṭrus al-Bustānī (1819-1883) dans la Renaissance syrienne. Si Cornelius Van Dyck était un « pilier de la Renaissance scientifique », Yāziğī et Bustānī l'étaient aussi pour leur rôle dans la naissance de la langue arabe moderne. Dans la logique de Zaydān, les étrangers étaient des acteurs essentiels du renouveau parce qu'ils symbolisaient la nécessaire ouverture à l'Occident. Mais leur collaboration avec les élites indigènes était toujours mise en valeur, ainsi que leur dévouement désintéressé au service de l'Égypte ou de la Syrie, par amour du progrès et de la science.

  • 51 Le fait que beaucoup de chrétiens aient participé à la Renaissance syrienne est explicitement soul (...)

37À partir de 1860, la Renaissance, pour Zaydān, parvint à maturité. Le réformisme étatique en Égypte connut son apogée. Parallèlement, de nouveaux acteurs émergèrent. Des personnalités sans fonction officielle, Buṭrus al-Bustānī en Syrie, Ğamāl al-Dīn al-Afġānī en Égypte, furent à l'origine de mouvements d'opinion gagnés aux idées réformistes. Les journalistes devinrent des figures de la vie intellectuelle et les chrétiens des artisans actifs de la Renaissance51. En résumé, l'élite ouverte à la science et à l'innovation connut, pour Zaydān, un élargissement à la fois socio-professionnel et confessionnel. Pour employer une expression anachronique, une « société civile » était en train de se constituer.

  • 52 Voir chapitre V, p. 239.
  • 53 Cf. sa biographie dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, II.
  • 54 ‘Alī Mubārak, Al-ḫiṭaṭ al-tawfīqiyya, IX, édition de Būlāq, 1304-1306/1886-1888, p. 39. Cité par G (...)
  • 55 Sur ‘Alī Mubārak, voir Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques, op. cit., chapitre V, p. 452-52 (...)
  • 56 Cf. « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa l-Šām », Al-Hilāl, 7, 1er janvier 1901, p. 20 (...)

38En Égypte, les années 1860 correspondirent en effet au début du règne du khédive Ismā‘īl (1863-1879) qui poursuivit l'œuvre de son grand-père Muḥammad ‘Alī, après une relative pause sous les règnes de ‘Abbās Ier (1849-1854) et de Sa'îd (1854-1863). Sous la plume de Zaydān, on l'a vu, Ismā‘īl avait cependant beaucoup moins de prestige que Muḥammad ‘Alī52. Pour Zaydān, le grand homme d'État de l'époque, nouveau « pilier de la Renaissance », c'était ‘Alī Mubārak (1824-1893)53. Celui-ci symbolisait la vitalité de « l'élément arabe » depuis le règne de Muḥammad ‘Alī. Il avait lui-même expliqué dans son autobiographie comment, une fois entré au service d'un ancien esclave noir devenu fonctionnaire, il avait découvert qu'on pouvait s'élever au rang des Turcs en passant par les nouvelles écoles54. Ce fils d'un modeste cheikh de campagne avait dû sa carrière à ses études à l'École préparatoire (secondaire) du Caire, de 1836 à 1839, puis à l'École polytechnique de 1839 à 1844. De 1844 à 1849, il avait fait partie d'une mission de jeunes officiers envoyés en France pour compléter leur formation. C'est sous le règne d'Ismā‘īl que ‘Alī Mubārak put donner toute la mesure de ses talents d'ingénieur et d'administrateur. Il détint alors à plusieurs reprises les portefeuilles de l'Instruction publique, des Fondations pieuses et des Travaux publics et fut un proche conseiller du khédive55. De son action, Zaydān appréciait surtout la réforme scolaire et culturelle, symbolisée par la création de la Bibliothèque khédiviale en 1870 et de Dār al-‘ulūm en 187256.

  • 57 Sa biographie se trouve dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, II, p. 52-61. Elle parut initialement dans A (...)

39Outre ‘Alī Mubārak, la personnalité centrale de la Renaissance égyptienne après 1860 était, toujours selon Zaydān, Ğamāl al-Dīn al-Afġānī57. Avec ce dernier, le réformisme ne se limita plus aux sphères du pouvoir mais gagna la société. Tandis que ‘Alī Mubārak incarnait l'homme d'État, al-Afġānī représentait pour Zaydān l'intellectuel ou plutôt, pour reprendre son vocabulaire, le « philosophe » épris de liberté. Zaydān lui reconnaissait le mérite d'avoir commencé à « déchirer le voile des illusions (awhām) pour laisser passer les lumières de la raison ». Il soulignait aussi l'influence qu'il avait exercée sur ses disciples, dans les années 1870, en les encourageant à écrire et à s'exprimer sur tous les sujets de société. Ainsi, une nouvelle phase de la Nahḍa se préparait-elle.

  • 58 Expression employée dans « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Misr wa l-Šām », Al-Hilāl, IX, 8 (...)
  • 59 Ibid.

40Si, à partir des années 1860, le règne d'Ismā‘īl ne fit que confirmer en Égypte la Renaissance entamée du temps de Muḥammad ‘Alī, la Syrie, en revanche, connut alors ce que Ğurğī Zaydān appelait sa « véritable Renaissance58 » (al-Nahḍa al-ḥaqīqiyya). Pour lui, il y avait une relation de cause à effet entre ce phénomène et les massacres dont les chrétiens avaient été les victimes dans le Mont Liban et à Damas pendant l'été 1860. Il voyait le « renouveau » (nuhūḍ) comme une réaction naturelle aux « débordements » (ṯawrāt) et aux « massacres59 » (maḏābih). Comme nous l'avons dit, Zaydān estimait que ces massacres étaient moins un effet de la politique réformatrice et modernisatrice qu'un avatar du passé, le résultat d'une modernisation encore insuffisante. À ses yeux, l'épreuve, terrible, était aussi fondatrice : car une fois surmontée, elle permit à la Renaissance de gagner en intensité et aux chrétiens d'en être à la fois les bénéficiaires et les artisans.

  • 60 Ibid., p. 237-238. Sur la signification de l'expression « écoles nationales », voir chapitre III, (...)

41Pour Zaydān, la manifestation la plus spectaculaire et la plus significative de la Nahḍa fut l'essor scolaire à Beyrouth où s'étaient réfugiés de nombreux habitants du Mont Liban. De ce renouveau scolaire, il mettait en valeur deux aspects : le début de la scolarisation des filles, et surtout l'ouverture d'« écoles nationales » (al-madāris al-waṭaniyya) sur le modèle de celle de Buṭrus al-Bustānī entre 1863 et 1876. Ces écoles étaient pour lui le signe que les Syriens s'éveillaient pour concourir activement au progrès de leur patrie60.

42Zaydān ne voyait pas les écoles nationales comme concurrentes des établissements missionnaires. Pour lui, le nombre croissant de ces derniers et surtout la création du Syrian Protestant College et de l'université Saint-Joseph étaient au contraire très bénéfiques. Toutes les initiatives, locales ou étrangères, contribuaient à la Renaissance. Dans la vision qu'avait Zaydān de la Nahḍa, la période 1860-1880 se caractérisait, comme la précédente, par une collaboration féconde entre toutes les bonnes volontés, les missionnaires occidentaux soutenant l'effort des indigènes et stimulant leur énergie. Le missionnaire idéal, au demeurant, restait Cornelius Van Dyck que Zaydān ne considérait pas comme un étranger tant il parlait bien l'arabe et avait adopté les mœurs syriennes.

  • 61 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 54, 235.
  • 62 Ibid., p. 59.

43Outre l'essor scolaire, la Nahḍa syrienne eut pour composante, après 1860, le développement de la presse. Dans l'esprit de Zaydān, comme nous le savons, les deux phénomènes étaient de même nature. Ils témoignaient d'une grande soif d'instruction et participaient l'un et l'autre, ou auraient dû participer l'un et l'autre, au renouveau de la langue arabe comme mode d'expression littéraire et scientifique. Dans cette période, les journalistes, ou pour être plus précis les écrivains prenant la plume dans les journaux, devinrent des acteurs à part entière de la Renaissance. Ainsi Aḥmad Fāris al-Šidyāq (1804-1884), fondateur à Istanbul en 1860 du journal Al-Ğawā’ib, fut-il à son tour considéré par Zaydān comme l'« un des piliers de la Renaissance arabe moderne » (aḥad arkān al-Nahḍa al-‘arabiyya al-ḥadīṯa) ou l'« un des piliers de la dernière Renaissance intellectuelle61 » (min arkān al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra) — même si sa biographie ne figure pas sous cette rubrique dans le recueil Tarāğim mašāhīr al-Šarq. Zaydān ne manqua pas non plus d'écrire que la célèbre revue de Buṭrus al-Bustānī, Al-Ğinān (1870-1886), avait eu une « incidence sur la Renaissance (ta’ṯīr fī hāḏihi l-Nahḍa) — comme la plupart des réalisations d'al-Bustānī62 ».

  • 63 Ibid., p. 57.

44Relevons qu'avec le développement de la presse, la Renaissance syrienne, pourtant postérieure, influa sur la Renaissance égyptienne. Les journaux se multiplièrent en Égypte à la fin du règne d'Ismā‘īl. Beaucoup étaient édités par des Syriens comme Salīm et Bišāra Taqlā, fondateurs d'Al-Ahrām, ou Adīb Isḥaq, fondateur d'Αl-Maḥrūsa. Pour Zaydān, Adīb Isḥaq (1856-1885) fut véritablement « le promoteur du renouveau (de la presse) » (miqdām nahḍat [al-ṣiḥāfa]) en Égypte63. Élevé au collège lazariste de Damas et initié au journalisme à Beyrouth, il était ensuite venu en Égypte où il avait suivi les conférences de Ğamāl al-Dīn al-Afġānī. Il était en quelque sorte l'héritier de tous ceux qui, avant lui, avaient été les artisans de la Nahḍa.

  • 64 Voir chapitre V, p. 242.

45À la fin des années 1870 et au début des années 1880, la Renaissance conçue par Ğurğī Zaydān acquit une nouvelle dimension, politique, patriotique et nationaliste. Le peuple et l'opinion en furent les principaux acteurs. Ceci était à la fois le fruit des efforts accomplis dans les périodes précédentes et la conséquence du renforcement de la présence occidentale. Les étrangers, désormais, pouvaient représenter une menace. La Nahḍa devint alors réaction de défense et sursaut identitaire, au moyen d'armes intellectuelles fournies par les Occidentaux eux-mêmes. Zaydān parle ainsi des années 1879-1882, correspondant à l'avènement de Tawfiq, comme d'une « nahḍa du peuple égyptien » (nahḍat al-ša‘b al-miṣrī), expression également employée, on l'a dit, par ‘Urābī Pacha pour qualifier ce mouvement dont il fut le chef de file64. Pour Zaydān, la mobilisation de l'opinion et des officiers indigènes contre le despotisme d'Ismā‘īl, contre la mise sous tutelle des finances de l'État et contre les privilèges dont jouissaient les Turco-Circassiens dans l'armée était parfaitement légitime et méritait, par conséquent, d'être appelée « nahḍa ».

  • 65 Ceci est clairement formulé dans la biographie de Muṣṭafā Kāmil, Tarāğim mašāhīr al-Šarq, I, p. 29 (...)

46Or cette nahḍa, qualifiée de « patriotique » (nahḍa waṭaniyya), de « politique » (nahḍa siyāsiyya) ou de « militaire » (nahḍa ‘askariyya) tourna à la sédition militaire (tawra ‘askariyya) : pour Zaydān, cette fois, le mouvement avait perdu sa légitimité pour se transformer en désordres qui conduisirent à la catastrophe : l'occupation anglaise65.

  • 66 Expression employée dans la biographie de Muṣṭafā Kāmil, Tarāğim mašāhīr al-Šarq, I, p. 293.
  • 67 Ibid.

47L'esprit de la Renaissance tel qu'il avait soufflé au début du règne de Tawfiq, toutefois, ne se perdit pas. La grande liberté d'expression qui régna en Égypte sous l'occupation britannique permit une « renaissance politique journalistique66 » (nahḍa siyāsiyya ṣiḥāfiyya). De son côté, l'avènement d'une nouvelle génération de patriotes formée dans les écoles gouvernementales égyptiennes constitua une « renaissance politique scolaire » (nahḍa siyāsiyya madrasiyya) dont Muṣṭafā Kāmil (1874-1908) fut le principal représentant67.

  • 68 Cf. chapitre IV. Voir spécialement p. 193-194.

48En Syrie, nous l'avons vu, avait eu lieu en 1882 un événement que Zaydān qualifiait aussi de nahḍa : la mobilisation des étudiants du Syrian Protestant College de Beyrouth contre une partie de leurs maîtres américains pour défendre un avenir qu'ils croyaient menacé68. Ce mouvement n'avait strictement rien à voir, ni dans ses motifs ni dans son ampleur, avec celui de l'opinion égyptienne à la fin du règne d'Ismā‘īl et au début du règne de Tawfīq mais, pour Zaydān, il n'en différait pas dans l'esprit. Il était signe de la diffusion des idées de patriotisme et de liberté. La Nahḍa, la période de Renaissance commencée en Égypte plusieurs décennies auparavant, se trouvait à son apogée. A des degrés divers, des individus s'unissaient pour revendiquer collectivement des droits : droit à être associés aux décisions engageant leur avenir, droit à s'exprimer librement, droit à être instruits dans leur propre langue.

  • 69 Expression employée dans « Mā huwa l-istiqlāl al-ḥaqīqī ». Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, III. p. 24.
  • 70 « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa 1-Šām ». Al-Hilāl, IX, 7, 1, 1er janvier 1901. p. (...)
  • 71 Expression de « Nahḍa iṣlāḥiyya » employée par exemple dans « Al-Tārīḫ al-islāmī bi-l-naẓar ilā sā (...)

49La chronologie de la Nahḍa telle que Zaydān la fixa dans son œuvre et telle que nous venons de la rapporter laisse entrevoir quelques-unes des caractéristiques de ce temps de Renaissance. L'image que Zaydān associait le plus à la Nahḍa est bien entendu la lumière. La Nahḍa, c'est une « époque de lumière69 » (‘aṣr al-nūr), un temps où les esprits reçoivent l'illumination de la connaissance rationnelle70 (tanwīr al-aḏḫān). Au mot Nahḍa. notre auteur accolait toutes sortes de qualificatifs, à commencer par celui d'« iṣlāḥiyya » (« réformiste »)71. La Nahḍa ainsi est le mouvement par lequel toute la société se transforme pour parvenir à un mieux-être moral et matériel, pour connaître la « prospérité » et le « bonheur » comme l'on disait au Siècle européen des lumières. Tous les aspects de la vie, culturels, spirituels, sociaux ou politiques, s'en trouvent bouleversés.

  • 72 Al-Hilāl, XIV, 9, juin 1906, p. 507-512.
  • 73 Al-Hilāl, XVIII, 8, mai 1910, p. 483-492. Le mot « nahḍa » ici est difficilement traduisible. Il n (...)

50La transformation s'opère d'abord par un « renouveau scientifique et culturel » (nahḍa ‘ilmiyya wa adabiyya). Pour Zaydān, la Nahḍa correspond à une révolution du savoir qui est à la fois révolution des méthodes cognitives — elles seraient désormais fondées sur l'observation et sur l'expérience —, révolution des contenus et révolution des modes de diffusion de la connaissance grâce à l'école, à l'imprimerie, à la presse, aux bibliothèques, ou aux associations socio-culturelles de toute espèce. Des aspects particuliers de cette Renaissance scientifique et culturelle générale sont mis en valeur au gré de tel article sur la « Renaissance médicale égyptienne72 » (« Al-Nahḍa al-ṭibbiyya al-miṣriyya ») ou de tel autre sur l'« Histoire de la naissance et du développement de la presse de langue arabe73 » (« Tārīḫ al-nahḍa al-ṣiḥāfiyya fī l-luġa al-‘arabiyya »).

  • 74 « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa l-Šām », IX, 15, 1er mai 1901, p. 430-436.
  • 75 Cf. un article intitulé « Al-tamṯīl al-‘arabī. Nahḍatu-hu l-aḫīra ‘alā yad al-Ğināb al-‘alī » (« L (...)
  • 76 « Al-Ğāmi‘a al-miṣriyya. Nahḍa ğadīda », Al-Hilāl, XVI, 8, mai 1908, p. 457-463.

51Révolution de la connaissance, la Nahḍa est aussi renouveau de la langue et de la littérature arabes. Le changement survenu dans la manière d'écrire, la simplification du style, l'incorporation de tournures étrangères, tout cela faisait pleinement partie, pour Ğurğī Zaydān, de « l'histoire de la Renaissance74 » qui n'était pas tant, dans ce cas, renaissance des formes anciennes qu'invention d'un style nouveau, dans le respect de la morphologie classique. Le mot « nahḍa » était également associé par Zaydān à des genres littéraires nouveaux comme le théâtre75. Il pouvait aussi signifier le renouveau de l'enseignement en langue arabe. Ainsi Zaydān qualifia-t-il la création de l'Université égyptienne, en 1908, de « nouvelle Renaissance » (Nahḍa ğadīda) parce qu'elle avait vocation à offrir un enseignement de haut niveau en arabe alors que cette langue était en recul depuis les années 1880 dans les écoles de Syrie ou d'Égypte76.

  • 77 In « Ḥāğatu-nā al-kubrā : al-aḫlāq al-rāqiya », Al-Hilāl, XXII, 1, octobre 1913, p. 11.
  • 78 « Al-Ğāmi‘a al-miṣriyya wa l-luġa al-‘arabiyya wa ta‘līm al-mar’a » (« L'Université égyptienne, la (...)

52Pour Zaydān, la Renaissance était avant tout culturelle, scientifique et linguistique. Elle avait pour caractéristique la transformation du savoir et des modes d'expression en langue arabe, ce qui conduisait à une véritable explosion de la prose. La Nahḍa était d'abord une nouvelle phase de la production écrite en langue arabe, une nouvelle phase de la littérature, et c'est dans ce sens, surtout, que l'expression reste employée jusqu'à aujourd'hui. Zaydān, néanmoins, envisageait la Nahḍa dans d'autres dimensions, en particulier une dimension socio-économique. Il employa un jour l'expression de « Nahḍa iğtimā‘iyya » : pour lui, la Renaissance était aussi sociale77. Elle se traduisait notamment par la transformation des individus, hommes et femmes. La Nahḍa était naissance d'hommes nouveaux, aux mœurs réformées, de ces mœurs auxquelles Zaydān précisément éduquait ses lecteurs. Elle correspondait aussi à un changement profond de la condition des femmes, ou à la prise de conscience que ce changement était nécessaire. Produit de la Nahḍa par excellence, la femme instruite et libre de ses mouvements en devenait alors un acteur essentiel et garantissait sa pérennité : « A-t-on jamais vu une nation connaître une Renaissance durable et porter véritablement du fruit sans que la femme n'y fût pour une grande part ? » écrivait ainsi Zaydān78.

  • 79 Voir chapitre IX, p. 441 sq.

53Comme nous l'avons dit, l'individu, pour Zaydān, ne se réformait que dans le but de servir le bien commun. La transformation individuelle devait déboucher sur une prise de conscience des besoins de la société tout entière. Aussi la recherche de solutions collectives pour soulager la misère et réduire les inégalités était-elle une autre composante de la « Renaissance sociale » (Nahḍa iğtimā‘iyya). Dans l'article d'Al-Hilāl qui, en 1908, tentait d'expliquer aux lecteurs la différence entre « socialisme » (iğtimā‘iyya) et « communisme79 » (ištirākiyya), on trouve plusieurs occurrences de la racine nhḍ. Pour Zaydān, toute tentative pour combler le fossé entre la « masse » et « l'élite », tout effort pour soutenir le faible contre le fort, dans le passé ou dans le présent, était nahḍa :

  • 80 « Al-iğtimā‘iyya wa l-ištirākiyya », Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, II, p. 87.

« Quelles que soient les époques, dit-il, la masse (al-‘āmma), pour avoir sa revanche contre l'élite (al-ḫāṣṣa), se groupe autour de quiconque peut l'aider. Autrefois, si un individu se dressait (iḏā nahaḍa nāhiḍ) pour abaisser les tyrans, la masse se rangeait derrière lui. C'est ainsi que les Kharidjites, les Azāriqa, les Ismā‘īlites ou les Qarmates trouvèrent des partisans. Alors que dans les temps anciens on se mobilisait (inna l-nāhiḍīn kānū yaqūmūna) au nom de la religion (al-Dīn), aujourd'hui on se mobilise (aṣbaḥū yanhaḍūna) au nom de la patrie (al-waṭan), de l'humanité (al-insāniyya) ou du socialisme80. »

54Ici « nahaḍa » signifie se mettre debout, se mobiliser pour dénoncer l'injustice. Ce qui est intéressant, c'est la prise de conscience que l'emploi de la racine nhḍ révèle. La société dans laquelle vivait Zaydān était une société dynamique où se manifestait le désir d'agir collectivement. En même temps, le sens positif attribué à « nahḍa » et aux mots qui en dérivent masque quelque peu la réalité. C'est comme si en se réjouissant de « l'éveil » de la société, Zaydān en oubliait tous ceux qui « dormaient » encore. Il s'intéressait plus à la mobilisation des énergies qu'à la nature profonde des problèmes contre lesquels cette mobilisation s'organisait. Il lui était alors facile de mettre sur le même plan le socialisme et les mouvements socio-religieux des premiers siècles de l'islam, au risque de ne plus rien comprendre ni au passé ni à son propre temps.

  • 81 « Tārīḫ al-Nahḍa al-māliyyabi-Miṣr », Al-Hilāl, XIII, 5, février 1905, p. 265-269. Même thème trai (...)

55Comme mobilisation contre la misère et contre la pauvreté, la Renaissance sociale comportait un volet économique et financier. Pour Zaydān, la Nahḍa était un temps d'accroissement et de redistribution de la richesse. Dans un article intitulé « Histoire de la Renaissance financière en Égypte », il expliqua que le pouvoir n'était plus le seul à s'enrichir et que désormais toutes les classes sociales pouvaient profiter de la croissance des biens matériels. Il insista sur le renouveau monétaire et financier que l'Égypte connaissait grâce à l'essor de l'agriculture et du commerce depuis le règne de Muḥammad ‘Alī81.

  • 82 Nous reprenons l'idée d'une renaissance copte tardive et presque inattendue à Catherine Mayeur-Jao (...)
  • 83 La biographie de Cyrille IV se trouve dans Al-Hilāl, I, 11, juillet 1893, p. 481-492 (rubrique « É (...)
  • 84 En voir le résumé dans Catherine Mayeur-Jaouen, loc. cit.

56Culturelle et scientifique, linguistique, sociale, matérielle, la Renaissance, pour Zaydān, était aussi confessionnelle. Il était sensible au renouveau socio-économique et juridique des communautés chrétiennes orientales. Le ḫaṭṭ-i hümayūn de 1856, tout en garantissant l'égalité entre musulmans et non-musulmans, avait en effet confirmé les privilèges des communautés (millet) à condition qu'elles se réforment, ce qui devait se traduire par la constitution de conseils (mağlis) où les laïcs jouèrent un rôle croissant, tant dans l'élection des patriarches que dans la gestion des biens temporels. Les chrétiens étaient portés, en outre, par leur dynamisme démographique, l'essor des échanges commerciaux avec l'Occident et un remarquable développement scolaire largement soutenu par les missionnaires occidentaux. Zaydān employa surtout l'expression de Nahḍa à propos des coptes dont le renouveau, tardif et presque inattendu tant leur communauté paraissait en déclin jusqu'au milieu du xixe siècle, n'en fut que plus spectaculaire pour les contemporains82. Le renouveau copte datait du patriarche Cyrille IV (1854-1861), fondateur d'une imprimerie, d'une bibliothèque, d'un collège de garçons83. En 1874, l'Église copte avait connu une réforme de structure avec la création d'un conseil communautaire où dominaient les notables laïcs. Ceux-ci étaient bientôt entrés en conflit sur leurs attributions avec le patriarche Cyrille V (1875-1927)84. La lutte s'aggrava avec l'élection d'un nouveau conseil en 1892. Elle constitua dès lors un véritable feuilleton dont Al-Hilāl suivit les rebondissements tout en les déplorant. Pour Zaydān, les différends entre patriarche et laïcs étaient indignes d'une Église aussi ancienne et justement en pleine renaissance. La Nahḍa telle qu'il se la représentait ne pouvait être qu'unificatrice.

  • 85 Cf. la biographie de Muḥammad ‘Abduh dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, I, p. 281 -288.
  • 86 Al-Hilāl, X, 9, 1er février 1902, p. 291-292.

57Zaydān parlait également volontiers du « renouveau réformiste » (al-nahḍa al-iṣlāḥiyya) prêché par Muḥammad ‘Abduh85, ou du « renouveau musulman » (al-nahḍa al-islāmīyya) dont la revue Al-Manār était l'un des plus sûrs soutiens86. Comme les apôtres de la réforme de l'islam eux-mêmes, il avait en tête le modèle de la Réforme luthérienne qui avait été l'une des composantes de la Renaissance européenne. Aussi associait-il aisément les termes « renaissance » et « réforme », « nahḍa » et « iṣlāḥ ». Le projet et le discours de Muḥammad ‘Abduh ou de Rašīd Riḍā — purifier la religion des superstitions, libérer les musulmans des chaînes du passé pour les amener sur la voie de la civilisation — lui semblaient absolument caractéristiques du temps de Renaissance dans son ensemble.

  • 87 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 125-127.

58Aux yeux de Zaydān, la Renaissance avait aussi une dimension politique acquise, on l'a vu, dans la période postérieure à 1880. Elle se caractérisait par les progrès du patriotisme c'est-à-dire par la diffusion d'un sentiment qui poussait hommes et femmes à se mettre au service de leur pays et à s'unir aux autres individus de bonne volonté. Pour Zaydān, l'une des conséquences des progrès du patriotisme serait le déclin progressif du « fanatisme » religieux. La solidarité « nationale » l'emporterait sur la solidarité confessionnelle. Ainsi Zaydān expliquait-il dans l'Histoire de la civilisation islamique que les tensions communautaires, commencées avec les croisades et exacerbées dans « les siècles obscurs », avaient commencé à décliner depuis la « dernière Renaissance » et qu'il fallait espérer leur disparition complète une fois celle-ci parvenue à maturité87.

59Ici, le discours était beaucoup plus de l'ordre de l'incantation que du constat objectif. Zaydān ne disait pas que la Renaissance correspondait à un déclin des heurts confessionnels, il aurait voulu qu'elle y correspondît. Pour lui, nous l'avons répété, les troubles de 1860 devaient être les derniers soubresauts de longs siècles de tension entre musulmans et ḏimmī-s. Il voyait bien pourtant que les relations confessionnelles restaient conflictuelles. Son autobiographie elle-même témoigne d'affrontements fréquents à Beyrouth entre jeunes gens des différentes communautés. Entre 1894 et 1896, nous le reverrons, l'écho des massacres d'Arménie le terrifia. Toujours prompt à déplorer le « fanatisme » et le repli sur les identités communautaires, il n'osait les voir comme des composantes de la période qu'il qualifiait de Nahḍa. Il ne disait jamais que les réformes ottomanes et le dynamisme socio-économique des minoritaires chrétiens ou juifs avaient bouleversé les rapports entre les communautés. Il voyait dans le renouveau des Églises chrétiennes et dans le renouveau musulman des mouvements convergents sans se demander s'ils ne comportaient pas un risque de réveiller les antagonismes communautaires. Lui-même, comme on l'a vu, en s'inventant une généalogie qui remontait aux Ghassanides, réveillait les clivages entre communautés susceptibles d'avoir une ascendance arabe et communautés ayant d'autres origines.

60En fait, dans sa vision des rapports entre communautés, Zaydān était victime de l'idée que la modernité est nécessairement positive, qu'elle représente toujours un progrès. Dans la lumière éclatante de la Renaissance, les ombres ne pouvaient être que celles du passé.

  • 88 « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa l-Šām », Al-Hilāl, IX, 15, 1er mai 1901, p. 435.
  • 89 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 144.

61Il est impossible de relever les caractéristiques qu'avait la Nahḍa pour Ğurğī Zaydān sans rappeler enfin qu'elle était un mouvement profondément identitaire. Comme Renaissance due à l'apport occidental mais fécondée par les Orientaux eux-mêmes, elle impliquait des rapports complexes avec les étrangers, faits à la fois d'attirance et de répulsion. Zaydān alla loin dans la reconnaissance des origines étrangères de la Nahḍa, jusqu'à écrire : « Nahḍatu-nā ifranğiyya » (« Notre Renaissance est européenne »)88. Les étrangers n'avaient pas fait que jeter les germes de la civilisation en Égypte ou en Syrie. À deux d'entre eux au moins, Clot Bey et Cornelius Van Dyck, Zaydān, on l'a vu, accordait le statut de véritables « piliers de la Renaissance scientifique ». Il reconnaissait aussi que les orientalistes européens avaient joué un rôle majeur dans la redécouverte du patrimoine historique et linguistique arabe. Aussi leur consacrait-il un chapitre spécial dans le volume de l'Histoire de la littérature arabe qui portait précisément sur l'époque de la Nahḍa depuis le début du xixe siècle. Ce chapitre commençait ainsi : « Parmi les principaux facteurs de revivification de la littérature arabe en cette [période de] Renaissance, on relève la contribution des Occidentaux à son étude, ainsi qu'à l'édition de livres en arabe89. » Zaydān soulignait par ailleurs que la connaissance des langues étrangères était déterminante dans ce renouveau littéraire, même quand les Arabes en étaient les artisans.

  • 90 Terme employé dans Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 3.
  • 91 C'est tout le propos de Nāziq Sābā Yārid in op. cit, p. 149 sq.

62Mais Zaydān avait aussi le sentiment que l'irruption de la civilisation moderne à l'origine de la Nahḍa représentait un « défi » (taḥaddī) pour l'identité orientale90. Il ne parlait pas encore explicitement de « conflit » (ṣirā‘), comme on le fit dans les années 1920, mais l'idée était déjà présente chez lui et chez beaucoup d'auteurs de la génération 1880-1914 ayant voyagé en Europe et éprouvant de l'attrait pour elle91. Pour Zaydān, la civilisation moderne avait des aspects menaçants. Aussi fallait-il lui emprunter sans l'imiter. Reprenons l'image des « germes de la civilisation » qui auraient été déposés lors de l'expédition d'Égypte. Zaydān disait que c'était aux Arabes de les faire fructifier. Comment devaient-ils procéder ? En séparant le bon grain de l'ivraie, c'est-à-dire en effectuant un tri dans les valeurs occidentales. Cette idée est très clairement exprimée au tout début de la relation du séjour de Zaydān en Europe :

  • 92 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 3.

« Nous avons passé l'été de cette année [1912] en Europe, entre la France, l'Angleterre et la Suisse, et nous nous sommes rendu dans leurs principales villes [...]. Nous avons étudié leur situation et visité leurs musées, leurs bibliothèques et leurs monuments. Nous avons surtout porté attention à ce qui intéresse les lecteurs de langue arabe dans les aspects de cette civilisation (madaniyya) que nous avons commencé à imiter il y a maintenant un siècle entier, en nous débattant pour en choisir ce qui nous convient (wa naḥnu nataḫabbaṭu fī iḫtiyār ma yulā’imu aḥwāla-nā min-hā). [...]
Nous bornons (cette étude) à ce dont a besoin le lecteur oriental pour relever le défi (al-taḥaddī) que lui lance la civilisation de ces peuples à l'heure de sa Renaissance. Nous mettrons en lumière aussi bien les bons que les mauvais aspects de cette civilisation au regard de notre nature, de nos coutumes et de nos mœurs92. »

63Dans ce passage, l'opposition entre le lecteur « oriental » et les peuples européens exprime déjà l'idée d'une confrontation. L'on comprend que Zaydān ne s'intéressait à la civilisation occidentale que pour mesurer son impact sur les Arabes ou sur les Orientaux. Il disait qu'on ne pouvait tout en retenir et qu'il ne fallait garder que ce qui ne menaçait pas les traditions orientales. Il était conscient que ce travail de sélection était douloureux, ce qu'exprime le verbe « taḫabbaṭa ». Zaydān voyait ses contemporains « se débattre », « patauger », dans un choix difficile à faire, mais absolument nécessaire, entre les aspects positifs et les aspects négatifs d'une civilisation d'origine étrangère, et nous osons écrire qu'il se proposait de les aider à se « désembourber ».

64En voici un exemple, toujours extrait du même ouvrage. Zaydān conclut un chapitre consacré à l'organisation sociale en France :

  • 93 Ibid, p. 47.

« Dans la civilisation française comme dans les autres civilisations européennes, il y a beaucoup de bonnes choses (ḥasanāt) que nous devons emprunter (iqtabasa) et desquelles il nous faut tirer profit. Mais il y a aussi de mauvaises choses (sayyi’āt) que nous devons rejeter et à l'écart desquelles il nous faut rester93. »

65Suit alors une véritable liste, numérotée, de ces bonnes et de ces mauvaises choses :

  • 94 Ibid.

« Les bonnes choses qu'il nous est recommandé d'emprunter sont :
1. Le sens du devoir.
2. L'économie du temps (al-muḥāfaẓa ‘alā l-waqt) et l'exactitude aux rendez-vous.
3. La réforme (tahḏīb) des mœurs du commun par une éducation saine.
4. L'instruction et la formation intellectuelle de la femme.
5. Le progrès de l'instruction et l'extension des connaissances.
6. Le travail et le sérieux.
Quant aux cancers (adrān) de cette civilisation que nous devons rejeter, ce sont surtout :
1. L'abus (ifrāt) et le mauvais usage de la liberté.
2. Ce qui est contraire à la pudeur orientale (mā yuḫālifu al-ḥišma al-šarqiyya). Par l'instruction et par l'éducation, nous ne devons prendre que ce qui est conforme à nos habitudes.
3. Le relâchement de la religion et l'incroyance qui conduisent à la ruine94. »

  • 95 Ibid., p. 43.

66Nous retrouvons formulé en quelques lignes l'essentiel de la pensée morale et sociale de Ğurğī Zaydān. La liste des « cancers » de la civilisation moderne exprime ses plus grandes craintes : crainte d'une liberté politique qui serait trop tôt donnée à un peuple mal préparé, crainte des tentations charnelles de l'Occident, crainte du doute religieux, facteur de corruption. Pour Zaydān, ces dangers menaçaient déjà les Orientaux. À ses yeux, c'est une liberté mal assumée qui avait conduit le peuple égyptien à embrasser la cause de ‘Urābī et à en payer le prix fort en 1882 ; c'est une trop grande tolérance du gouvernement ottoman après le rétablissement de la constitution en juillet 1908 qui avait permis aux opposants au nouveau régime de se regrouper et de fomenter une contre-révolution. À Paris, Zaydān s'était également inquiété pour les étudiants égyptiens installés dans le Quartier latin. A ces jeunes gens qui venaient d'un pays où les femmes étaient voilées, il fallait une volonté de fer, pensait-il, pour ne pas succomber aux tentations d'une société permissive dans laquelle la prostitution elle-même était réglementée par les autorités — comme si la prostitution n'avait pas existé en Égypte95. Zaydān savait enfin, par expérience personnelle, que la science et la liberté de spéculer remettaient en cause les dogmes religieux. Mais il refusait de s'engager plus avant sur la voie du doute. Il ne fallait toucher ni à l'existence de Dieu ni à l'immortalité de l'âme, sans quoi tous les repères moraux disparaîtraient.

  • 96 Ibid., p. 39-46.

67Toutes les craintes de Zaydān se ramenaient en fait à la première : le mauvais usage de la liberté. Celui-ci lui semblait particulièrement néfaste aux femmes auxquelles il aurait fait courir le risque de la prostitution. Le thème de la prostitution occupe ainsi une place démesurée, quatre pages sur huit, dans la partie du récit de voyage de Zaydān qui expose la situation de la femme française. L'idée est la suivante : les femmes en France ont vu leur condition profondément changer, en bien. Elles sont instruites et libres de leurs mouvements. La Liberté elle-même, si chère au cœur des Français, est représentée sous les traits d'une femme. Dans les grandes villes toutefois, à Paris surtout, le beau sexe est avili. Les femmes se vendent pour de l'argent. Beaucoup sont des étrangères ou des campagnardes que la pauvreté conduit à se prostituer. Ici l'explication devient morale : pour Zaydān, si les femmes ne jouissaient pas d'une liberté absolue, si elles n'étaient pas contraintes à gagner leur vie comme les hommes, la prostitution serait beaucoup moins répandue et les familles de France échapperaient au « grand danger social » les menaçant96.

68Que de clichés à la vie dure relayait ici Zaydān ! Il entretenait la confrontation entre un Orient qui serait spirituel et vertueux et un Occident qui serait matérialiste et corrompu, entre une femme orientale qui serait pudique et réservée et une femme occidentale qui serait dévergondée et ferait courir d'immenses dangers à elle-même et au sexe masculin. Zaydān méconnaissait profondément l'Occident et la civilisation moderne qu'il était censé avoir rapportée en Orient. Il ne connaissait pas mieux l'Orient qu'il idéalisait. On peut même ajouter qu'en recherchant ce qui, dans les valeurs de la civilisation moderne, convenait aux Orientaux, il continuait en fait à voir ces derniers avec les yeux des Occidentaux. Car l'homme oriental, pour Zaydān, s'il est religieux et vertueux, est aussi peu avare de son temps et de celui des autres, pas toujours fiable dans la parole donnée, prompt à remettre au lendemain un travail qu'il pourrait faire le jour même. Cette image-ci est bien à mettre au catalogue des clichés que les Occidentaux nourrissent sur l'Orient.

69On touche aux limites du discours sur la Nahḍa, mouvement permanent d'ouverture à l'autre et de retour sur soi : ce va-et-vient crée bien une dynamique mais ne permet pas toujours d'avancer. Au nom des traditions orientales, Zaydān, à son corps défendant, en vient à justifier tous les despotismes et tous les blocages philosophiques et sociaux. Son discours lui-même dresse des obstacles dans la marche irréversible vers le progrès qu'est supposée être la Renaissance.

70Nous avons écrit que Zaydān méconnaissait la civilisation moderne et ne s'intéressait à elle qu'à travers l'impact qu'elle pouvait avoir sur les sociétés arabes et orientales. Ceci se retrouve dans sa vision de l'histoire. Si Zaydān se fit historien, c'est précisément sous l'influence de la civilisation moderne, parce qu'il prit conscience de la spécificité du temps de « Renaissance » dans lequel il vivait et parce qu'il se servit des méthodes et des connaissances d'auteurs européens. Mais il n'écrivit pas l'histoire de la civilisation moderne vécue par les Occidentaux. L'histoire qui l'intéressait était celle de l'Orient arabo-musulman avant l'introduction de la civilisation moderne, ou plus exactement celle de l'Orient arabo-musulman lorsqu'il incarnait lui-même la modernité. Zaydān voulait en tirer des leçons pour le temps de la dernière Renaissance.

LES NAHḌA DU PASSÉ97

  • 97 Nous reprenons et développons à partir d'ici des idées que nous avons exposées dans une contributi (...)

71Dans l'histoire de l'humanité envisagée sous l'angle de la succession des civilisations, l'Orient arabo-musulman incarna la modernité dans la période comprise, en gros, entre l'apparition de l'islam et la chute du califat abbasside de Bagdad en 1258. Zaydān étudia dans quelles conditions était née la civilisation islamique, quelles avaient été ses caractéristiques durant son « âge d'or » et quelles étaient les raisons de sa décadence. Ce faisant, il mit en valeur les phases de la civilisation où les Arabes furent les plus actifs, les phases de Nahḍa ayant précédé celle du xixe siècle.

72Pour Zaydān, la civilisation islamique trouvait son origine dans une Nahḍa arabe. Elle était le fruit d'un mouvement intellectuel et culturel né des contacts anciens des Arabes avec le monde civilisé. Zaydān proposait une relecture de l'histoire des Arabes avant l'islam. Celle-ci n'était ni une « préhistoire » ni une histoire des « siècles obscurs ». Elle ne correspondait pas non plus à une période d'ignorance (Ğāhiliyya) précédant la Révélation divine, comme dans la tradition musulmane. Sans doute Zaydān employait-il le terme de « Ğāhiliyya » mais en le dépouillant de toute signification religieuse. De la Ğāhiliyya, il avait une vision historicisée et idéalisée. Avec lui, l'histoire des siècles d'ignorance devenait l'histoire de l'élévation graduelle des Arabes vers la civilisation.

  • 98 Cf. Gustave Le Bon, La civilisation des Arabes, op. cit., livre I, chapitre 3, p. 58-75 : « Les Ar (...)
  • 99 « Al-‘Arab wa l-tamaddun », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 9-14.
  • 100 Ibid., p. 9.
  • 101 Ibid. Expression employée par Gustave Le Bon dans La civilisation des Arabes, p. 69.

73Dans Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, un chapitre, inspiré par la lecture de Gustave Le Bon98 et intitulé « Les Arabes et la civilisation », constitue le point de départ de l'argumentation de Zaydān99. Celui-ci récusait les auteurs européens qui considéraient que les Arabes n'avaient rien créé en propre tant avant qu'après l'islam. C'était une allusion évidente à Ernest Renan100. Paraphrasant Le Bon, Zaydān entendait prouver au contraire que les Arabes comptaient parmi « les peuples les plus susceptibles de civilisation » (akṯar al-umam isti‘dādan li-l-ḥaḍāra)101, autrement dit qu'ils possédaient une aptitude constitutive de leur race à la civilisation et qu'ils n'avaient fait ni plus ni moins d'emprunts que les Grecs ou les Perses aux civilisations antérieures à la leur.

  • 102 Idée apparue en 1908 dans Al-‘Arab qabl al-islām (p. 55-66 de l'édition utilisée par nous) et repr (...)
  • 103 Nous avons encore entendu dire tout récemment que Ḥammūrābī était arabe, au cours de la VIF confér (...)

74Ce discours était fondé sur la vision large que Zaydān avait des Arabes qu'il confondait plus ou moins avec les Sémites. Il expliquait que de nombreux États arabes avaient été fondés bien avant le viie siècle de l'ère chrétienne. Selon lui, le plus ancien était celui de Ḥammūrābī, roi de Babylone102 - hypothèse déjà contestée au début du xxe siècle mais qui traîne jusqu'à aujourd'hui dans les esprits103. Elle permet de ranger les Arabes parmi les peuples ayant donné naissance à « la civilisation humaine » en Mésopotamie et d'en faire les premiers législateurs de l'histoire.

  • 104 Nous nous fondons ici sur « Al-‘Arab wa l-tamaddun », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 9-14. Suj (...)

75Zaydān citait aussi les royaumes de Petra et de Palmyre (Tadmor) et était particulièrement disert sur les petits royaumes antiques de l'Arabie Heureuse, les royaumes des Minéens, des Sabéens et des Himyarites. Ceux-ci, rappelait Zaydān, étaient en relation avec « les royaumes civilisés » (al-mamālik al-mutamaddina) de leur temps. Intermédiaires commerciaux entre l'Inde et l'Asie occidentale ou l'Afrique du Nord, ils avaient eux-mêmes ébauché une civilisation : ils connaissaient l'écriture, avaient bâti des villes et construit un ouvrage d'art digne des réalisations de Muḥammad ‘Alī sur le Nil (sic), la fameuse digue de Ma’rib. Les États yéménites, poursuivait Zaydān, avaient eu des successeurs : les royaumes ghassanide ou lakhmide établis dans le Nord de l'Arabie104.

76Toutes ces précisions laissaient entendre aux lecteurs de Zaydān que les Arabes avaient déjà connu, avant l'islam, tous les attributs de la civilisation : la culture sédentaire, l'urbanisation, l'écriture, la loi, la religion. Jamais repliés sur eux-mêmes, ils n'avaient cessé de profiter des apports extérieurs en les enrichissant de leurs propres valeurs et de leurs propres compétences.

  • 105 Cf. « ‘Ulūm al-‘Arab qabl al-islām », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 9-36.
  • 106 Ibid., p. 9, 24, 29.
  • 107 Ibid. p. 24.

77Dans les deux siècles ayant précédé l'islam, les Arabes du Nord, habitants du Hedjaz, avaient à leur tour commencé à se civiliser. Une véritable culture arabe était née, fondée sur la poésie, l'art oratoire et des séances littéraires tenues à l'occasion de foires — où les femmes, affirmait Zaydān, étaient présentes105. Pour notre auteur, la Ğāhiliyya entrait là dans une seconde phase, comparable par sa vitalité à la période homérique qu'il qualifiait de « Ğāhiliyya grecque106 ». Zaydān allait jusqu'à expliquer que la production poétique arabe de l'anté-islam, qui se comptait en pièces (qaṣā’id), avait dépassé l'Iliade et l'Odyssée, voire le Mahâbhârata, œuvres qui, pour leur part, ne comptaient que quelques dizaines de milliers de vers (abyāt)107.

  • 108 Ibid., p. 31.

78Ce rapprochement pour le moins inattendu entre la Ğāhiliyya dans le Hedjaz et la « Ğāhiliyya des Grecs » permettait à Zaydān de hisser la poésie anté-islamique au rang des grandes œuvres qui constituaient le patrimoine de l'humanité. Les siècles antérieurs à l'islam constituaient moins pour lui une période d'ignorance qu'une période archaïque ayant précédé l'âge classique de la civilisation arabo-islamique. À la notion de Ğāhiliyya se substituait celle de Nahḍa, d'éveil des Arabes du Hedjaz à la civilisation. Zaydān associa une fois les deux termes dans l'expression de « Nahḍa Ğāhiliyya »108. Mais le plus souvent, l'adjectif « Ğāhiliyya » tombait. Zaydān ne parlait plus alors que de « Nahḍa arabe avant l'islam ».

  • 109 « Al-Nahḍa al-‘arabiyya qabl al-islām », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 22. Ces propos - avec (...)

79Le mouvement culturel ou poétique (nahḍa adabiyya) que le Hedjaz avait connu s'était accompagné, Zaydān le précisait, d'un mouvement religieux (nahḍa dīniyya) qui, loin d'apporter des certitudes, s'était au contraire caractérisé par « le trouble des idées » (iḍṭirāb al-afkār) et « la confusion des croyances » (iḫtilāṭ al-i‘tiqādāt). Le culte des idoles avait été ébranlé si bien que les gens s'étaient retrouvés en attente d'une prophétie (nubuwwa). On avait vu alors les esprits s'éveiller (tanabbuh al-adḪān) aux questions religieuses et à la spéculation (iftikār) sur les conséquences des actions. Les tribus avaient éprouvé le besoin de s'unir sous une autorité spirituelle et politique109.

80Comment Zaydān expliquait-il ce mouvement culturel et religieux arabe ? Comment les Arabes « susceptibles de civilisation » en étaient-ils venus à connaître une nahḍa dans le Hedjaz ? Pour Zaydān, le mouvement remontait à l'Année de l'Éléphant en 570 après Jésus-Christ, quand l'assaut des Éthiopiens fut repoussé.

  • 110 Voir entre autres « Abraha », EI2, I, p. 105-106, et « Al-Fīl », EI2, II, p. 916.

81Cet épisode est extrêmement célèbre. Il fait partie de la Révélation islamique et a marqué l'imagination des Arabes et des musulmans. La sourate 105, dans le Coran, porte le nom de l'Éléphant. Selon la tradition, Abraha, roi yéménite d'origine éthiopienne, projetait d'attaquer La Mecque avec des éléphants, animaux inconnus dans le Hedjaz. Or celui sur lequel était juché Abraha s'agenouilla en signe d'adoration lorsque La Mecque fut en vue. Ceci sonna le signal de la défaite des Abyssins. L'événement est rapporté comme une victoire des Arabes contre ceux qui voulaient profaner la Ka‘ba. Son gardien, ‘Abd al-Muṭṭalib, membre de la tribu des Qurayš et grand-père du Prophète Muḥammad, s'en serait remis à Dieu pour la protection du temple construit par Abraham. Moment où Dieu se manifeste aux hommes, l'année 570 est aussi naturellement considérée comme celle de la naissance du Prophète110.

  • 111 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 23.
  • 112 Ibid., p. 24.
  • 113 Ibid, p. 23 et 50.
  • 114 Ibid.

82Zaydān, pour sa part, n'insistait pas sur la dimension religieuse de l'Année de l'Éléphant. Dans Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, il dit bien qu'elle fut à l'origine de l'attente d'une prophétie et rappelle que la Ka'ba était alors gardée par le grand-père de Muḥammad. Mais la naissance de ce dernier n'est pas mentionnée. Zaydān donne une portée politique à l'événement : il le décrit comme l'affrontement de deux peuples, Arabes et Abyssins — alors même qu'Abraha régnait en Arabie, comme nous venons de le rappeler. Pour Zaydān, il se produisit, durant l'Année de l'Éléphant, une sorte de réaction patriotique des Arabes qui sentirent le besoin de s'unir contre les « étrangers111 » (al-ağānib). La menace de l'occupation étrangère provoqua un choc salutaire en tirant les Arabes de leur immobilisme (ḥarakat sākin al-‘Arab)112. Elle prépara l'avènement de personnages hors du commun, de grands chefs militaires et de grands politiques, tels Mu‘awiya ibn Abī Sufyān, ‘Alī ibn Abī Ṭālib, ‘Amr ibn al-‘Ās, Abū Bakr, Ḫālid ibn al-Walīd autant de noms illustres dont le rôle dans la victoire de l'islam devait être décisif113. Zaydān compare ces hommes aux généraux de Napoléon, ou mieux à Napoléon lui-même, et, en vrac, à Cromwell, à Bismarck et à Gladstone... Tous auraient, à un moment ou à un autre, incarné le « monde civilisé114 » (al-‘ālam al-mutamaddin). Autrement dit dans le langage de la fin du xixe siècle, les Arabes, à la suite de l'attaque des Éthiopiens contre La Mecque, se consacrèrent à la formation d'hommes supérieurs par lesquels se distinguent les races conquérantes.

  • 115 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 119-120.

83La façon dont Zaydān parlait du réveil arabe provoqué par l'assaut éthiopien peut être rapprochée de celle dont il évoquait « le renouveau philosophique » (al-nahḍa al-falsafiyya) d'Athènes au ive siècle avant Jésus-Christ, après les guerres du Péloponnèse. La défaite face à Sparte, expliquait Zaydān, jeta d'abord les Athéniens dans une profonde affliction. Ils voyaient leur gloire envolée et leur démocratie ébranlée et envisageaient l'avenir avec crainte. Mais bientôt « leurs esprits s'éveillèrent » (tanabbahat aḏhānu-hum). Ils eurent le désir, d'abord de comprendre, puis de dépasser la situation dans laquelle ils se trouvaient, et se mirent à réfléchir au destin de l'humanité115.

  • 116 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, I, p. 59.

84On retrouve l'idée chère à Zaydān que toute guerre ou catastrophe est suivie d'une période de renouveau. Cette idée est synthétisée dans l'Histoire de la littérature arabe : le renouveau poétique, littéraire ou scientifique, y disait notre homme, se produit toujours sous l'influence d'un bouleversement politique (inqilāb siyāsī) — conquête, guerre, victoire — ou d'un changement sociologique, lui-même consécutif à une catastrophe (nakba), à un fléau (nāzila) ou à tout événement d'ordre sentimental. Ce phénomène est commun à tous les peuples116.

85L'analogie entre la Nahḍa athénienne après les guerres du Péloponnèse, la Nahḍa arabe commencée l'Année de l'Éléphant et la Nahḍa vécue par les contemporains de Zaydān est évidente. Les Spartiates ou les Abyssins, ce sont les Français débarqués en Égypte en 1798, voire les Anglais ayant pris possession du territoire en 1882. Zaydān montre que le contact avec l'extérieur est parfois brutal, mais nécessaire, dans la mesure où il provoque une prise de conscience collective. Il favorise l'élaboration d'une culture commune, le renouveau de la pensée et la formation d'hommes nouveaux, aptes à conduire la société sur la voie de la civilisation qui s'ouvre devant elle. La Nahḍa n'est pas d'abord un bien-être matériel et moral, ce n'est pas d'abord la sécurité, mais bien une dynamique, la promesse d'un avenir brillant.

  • 117 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 51, 171; III, p. 39; IV, p. 30.
  • 118 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī. IV, p. 31.

86Pour les Arabes des vie et viie siècles, cet avenir, ce furent l'islam et sa civilisation. Fruit de l'éveil culturel et religieux des Arabes du Hedjaz, l'islam, sous la plume de Zaydān, était lui-même une nahḍa qui amplifiait celle commencée en 570. On lit dans l'Histoire de la civilisation islamique qu'à ses débuts, l'islam fut un « mouvement arabe » (nahḍa ‘arabiyya) parce que les termes « Arabes » et « musulmans » étaient synonymes. Outre le fait que les premiers musulmans étaient tous arabes, explique Zaydān, la péninsule Arabique se retrouva en effet exclusivement peuplée de musulmans à partir du règne du deuxième calife, ‘Umar117. Au-delà du rassemblement des musulmans (al-ğāmī‘a al-islāmiyya), le rassemblement des Arabes (al-ğāmī‘a al-'arabiyya) continuait à s'opérer, plus large que jamais. On vit même des chrétiens de Syrie et d'Irak accueillir favorablement les conquérants musulmans au nom de la solidarité arabe118 (al-‘aṣabiyya al-‘arabiyya).

  • 119 « Al-da‘wa al-islāmīyya », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 24-29.
  • 120 « Intišār al-islām », ibid., p. 36-43; « Al-ḫulafā’ al-rāšidūn », ibid., p. 43-63. Le chapitre sur (...)
  • 121 Ibid., p. 36.
  • 122 « Wa ‘alima anna l-islām innamā qāma bi-l-ittiḥād », ibid., p. 43.

87Ainsi, pour Zaydān, le premier effet de l'islam fut-il l'unité arabe. La nouvelle religion vint parachever le processus d'unification des tribus amorcé après l'assaut éthiopien. Dans le chapitre de l'Histoire de la civilisation islamique consacré à la prédication islamique (al-da‘wa al-islāmiyya), Zaydān passe vite sur le contenu du message religieux de Muḥammad. Il se contente de dire que le Prophète, en professant l'unicité (al-tawḥīd), renversa le culte des idoles119. Or, dans les chapitres suivants sur l'expansion de l'islam et les califes rāšidūn, la forme « ittiḥād » (union) se substitue au « tawḥīd120 » (unicité divine). Au dogme de l'unicité, Zaydān donne surtout une signification culturelle et politique. C'est moins le dogme qui l'intéresse que sa manifestation humaine : l'unité des Arabes ou des musulmans ce qui dans un premier temps revient au même. C'est l'union qui permit à la nouvelle religion de se maintenir. Cette union se traduisit d'abord par l'alliance entre les émigrés musulmans (al-muhāğirūn) et leurs soutiens médinois121 (al-anṣār), puis par l'allégeance de ‘Umar à Abū Bakr, premier successeur du Prophète. Car ‘Umar, précise Zaydān, « savait que l'islam ne pouvait exister que dans l'union122 ».

  • 123 Ibid., p. 46-47.
  • 124 Ibid. Idée reprise plus loin dans le livre, p. 83.

88Dans le chapitre de l'Histoire de la civilisation islamique sur les quatre premiers califes, les Rāšidūn, les termes s'opposant à l'union sont fort nombreux, ce qui est révélateur de l'importance que Zaydān attachait à une question qui avait de fortes résonances pour ses contemporains. « Al-ittiḥād » est le contraire d'« al-tafarruq » (la division), « al-tašattut » (l'éparpillement), ou « al-ba ‘ṯara123 » (la dispersion). L'idée est que les tribus arabes, jusque-là dispersées et rivales, forment désormais une communauté unique (umma wāḥida), consolidée par la soumission au Dieu unique et par les cinq prières quotidiennes qui sont occasions de rassemblement124.

  • 125 « Isti‘dād fiṭrī li-l-tamaddun », in Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, II, p. 110.
  • 126 Idée très clairement développée dans « Al-Tārīḫ al-islāmī bi-l-naẓar ilā sā’ir al-tawārīḫ » (« L'h (...)

89Dans l'œuvre de Zaydān, l'islam, conséquence et manifestation d'une nahḍa arabe, d'un mouvement culturel, religieux et politique unissant les tribus arabes, était aussi nahḍa pour les peuples d'Orient. Il relevait les Perses — doués comme les Arabes d'une « prédisposition naturelle à la civilisation125 » — de leur déclin et éveillait progressivement au monde des peuples n'ayant connu jusque-là que l'état sauvage : les Turcs, les Mongols, les Berbères et les Noirs126.

  • 127 Expression employée ibid., p. 156, ainsi que dans Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, I, p. 23, et da (...)
  • 128 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 46-47.

90L'islam devenait alors révolution. L'aboutissement de la capacité civilisatrice des Arabes et de la nahḍa commencée l'Année de l'Éléphant, c'était un « immense bouleversement » (inqilāb ‘aẓīm) de l'Orient tout entier127. Ce dernier, sous l'impulsion des Arabes, était entré dans son ère moderne. Il s'était élevé de l'état sauvage ou de l'état de stagnation à l'état de civilisation. La civilisation née avec l'islam avait même dépassé les civilisations antérieures car elle avait bénéficié du double apport des Grecs et des Romains. Si les Grecs, savants et philosophes, n'avaient pas fondé de grands États et si, à l'inverse, les Romains, conquérants et législateurs, n'avaient pas enrichi l'héritage scientifique et philosophique, les Arabes pour leur part, réunissant les qualités des premiers et des seconds, s'étaient montrés à la fois des conquérants, des savants et des philosophes128.

91Après la Nahḍa arabe des vie et viie siècles, l'histoire islamique se déroula, pour Zaydān, en cinq périodes ainsi énumérées dans son article de 1910 intitulé « L'histoire de l'islam au regard des autres histoires » :

  • 129 « Al-Tārīḫ al-islāmī bi-l-naẓar ilā sā’ir al-tawārīḫ », Al-Hilāl, XIX, 3, décembre 1908, p. 157 (t (...)

« 1) La période de formation (al-takawwun) et de croissance (al-numūw) : époque de la conquête des deux empires [perse et byzantin] ou époque arabe, qui va de l'apparition de l'islam à la fin de l'Empire umayyade de Syrie.
2) La période d'épanouissement (al-bulūġ), du début de l'Empire abbasside, en 132 de l'hégire, à la victoire de l'armée turque en 232 de l'hégire. C'est le moment où l'État abbasside apparut, où les lettres s'épanouirent et où les sciences des Anciens furent transmises en arabe. C'est l'âge d'or de l'islam (al-‘aṣr al-ḏahabī) qu'on connaît comme l'époque persane, parce que l'État était entre les mains de ministres persans.
3) La période de ramification (al-tafarru‘) et de diversification (al-tasa‘ ‘ub), de la prise du pouvoir par les Turcs (tasalluṭ al-Atrāk) à la chute de Bagdad. De nouvelles dynasties se distinguèrent en plusieurs endroits comme celles des Fatimides d'Égypte, des Umayyades d'Andalousie, des Seljoukides de Syrie, ainsi que toutes les dynasties turques, kurdes, persanes etc.
4) Le Moyen-Âge musulman, de la chute de Bagdad au début du xixe siècle.
5) La dernière Nahḍa qui est inachevée et empruntée (muqtabasa) à la civilisation occidentale moderne129. »

  • 130 Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., op. cit., p. 91.
  • 131 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, introduction, p. 5 sq, et p. 191 -192. Noter que la même périodis (...)

92Comme l'a fait remarquer Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān emploie ici un vocabulaire darwinien, au moins jusqu'au « Moyen-Âge » qui représente une rupture dans l'évolution naturelle de la civilisation130. Le même découpage chronologique, cette fois exprimé en termes nationalistes, apparaît dans le quatrième volume de Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī. Dans ce cas, ce qui distingue les périodes de l'histoire de l'islam est la domination politique d'un peuple musulman sur les autres. À la « période de formation et de croissance » correspond « la première période arabe » ; à la « période d'épanouissement », « la première période persane ». À la « période de ramification et de diversification » à partir du règne du calife al-Mutawwakil en 232/847, correspondent deux périodes : « la première période turque », qui va jusqu'aux Bouyides en 334/945, et « la seconde période arabe » durant laquelle se distinguent deux dynasties arabes parmi toutes les dynasties musulmanes : les Fatimides et les Umayyades d'Andalousie. À la chute de Bagdad en 656/1258, qui marque l'entrée dans le « Moyen-Âge », commence « la période mongole » ou « période tatare ». Celle-ci s'achève à la mort de Tamerlan et est suivie de la « seconde période turque », c'est-à-dire la période ottomane, et de la « seconde période persane » correspondant aux règnes des Safavides et de leurs successeurs en Iran. L'islam en est toujours à son Moyen-Âge qui ne prend fin qu'avec la « dernière Nahḍa » et le renouveau de « l'élément arabe » sur lequel Muḥammad ‘Alī choisit de s'appuyer en Égypte131.

93Zaydān montrait à ses lecteurs qu'au cours de cette longue histoire, entre la Nahḍa arabe avant l'islam et l'ultime Nahḍa du xixe siècle, d'autres Nahḍa s'étaient produites à l'ère abbasside : durant « la première période persane » puis durant « la seconde période arabe », respectivement au iie/ viiie siècle et au ive/xe siècle.

94Dans l'évolution de la civilisation islamique, deux périodes surtout, couvrant les deux premiers siècles de l'hégire, retenaient l'attention de Ğurğī Zaydān : ce qu'il appelait « la première période arabe » et « la première période persane », correspondant à la formation d'un Empire et à l'épanouissement, dans ce cadre, d'une brillante civilisation. C'est le moment où la langue arabe était devenue la langue de l'administration et le véhicule d'une pensée scientifique et philosophique.

95Notre auteur était moins disert, en revanche, sur « la période de ramification », après 232/847, sauf pour évoquer le mécénat de quelques dynasties arabes. Ce qui l'intéressait fondamentalement, c'étaient les moments où les Arabes détenaient, ne serait-ce que symboliquement, le pouvoir politique et où la culture d'expression arabe, protégée par les autorités, était vivante — c'est-à-dire bel et bien les moments de Nahḍa.

  • 132 Sur les Umayyades dans l'œuvre de Zaydān, cf. Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 63-68 ; II, p. 17 (...)
  • 133 « Umaiyades », EI1, IV, p. 1052.

96La première période de l'histoire de l'islam, la « période arabe », correspondait essentiellement au règne fort controversé des califes umayyades (661-750)132. Dans la tradition piétiste musulmane, non seulement chiite mais aussi sunnite, ceux-ci étaient extrêmement mal jugés. Ils étaient accusés d'avoir exercé un pouvoir tyrannique et d'avoir méprisé la religion. Zaydān reprenait en partie ces jugements traditionnels, tout en ayant de l'Empire umayyade une lecture étroitement politique, comparable à celle de son contemporain Julius Wellhausen dans Das arabische Reich und sein Sturz (1902). Wellhausen considérait que la religion n'avait joué qu'un rôle secondaire dans l'extension du domaine temporel de l'islam. L'Empire umayyade, qualifié d'Empire arabe, correspondait pour lui à l'affirmation de la puissance politique des Arabes en tant que nation133.

  • 134 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 63.
  • 135 Ibid., p. 85.
  • 136 L'idée, exprimée par Wellhausen, était que les mawālī avaient continué à payer la capitation due n (...)

97Dans le même esprit, Zaydān définissait l'Empire umayyade, non comme un califat religieux inscrit dans la succession du Prophète de l'islam, mais comme un « sultanat temporel134 » (salṭana dunyawiyya) ou une « royauté politique135 » (mulk siyāsī). Autrement dit, l'autorité humaine s'y susbtituait à celle de Dieu. A première vue, Zaydān était très sévère pour les Umayyades dont il ne cachait ni la cruauté ni l'impiété. Il parlait beaucoup du chauvinisme arabe (ta‘aṣṣub al-‘Arab) encouragé sous leur règne. Les Arabes, expliquait Zaydān, méprisaient alors les mawālī, les non-Arabes récemment convertis à l'islam, et maltraitaient les ḏimmī-s. Sur tous, s'exerçait une pression fiscale particulièrement forte136. Car les califes avaient un incessant besoin d'argent qui leur servait à acheter des partisans.

  • 137 Voir chapitre XII, p. 663 sq.
  • 138 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 66.
  • 139 Ibid., p. 67.

98Les critiques portées par Ğurğī Zaydān contre les Umayyades, en particulier son insistance sur le mépris dans lequel auraient été tenus les non-Arabes, allaient lui valoir des reproches d'une rare violence de la part de celui qu'il avait jusque-là considéré comme son ami, le savant indien Šiblī Nu‘mānī137. Le bilan du règne, pourtant, restait globalement positif aux yeux de Zaydān. Les Umayyades étaient considérés par lui comme de fins politiques qui avaient gouverné avec autorité, intelligence et fermeté, malgré des entorses à la religion138. Zaydān disait par exemple qu'en dépit de l'attaque qu'il avait lancée contre la Ka‘ba pour en finir avec l'anti-calife ‘Abd Allāh ibn al-Zubayr, le calife ‘Abd al-Malik ibn Marwān (65/684-96/ 705) avait laissé un grand souvenir dans l'histoire de la civilisation islamique. En généralisant l'usage de la langue arabe dans tous les pays conquis, en battant monnaie, en créant une administration efficace, il avait jeté les fondements de l'État islamique dans lequel allait s'épanouir une véritable civilisation139.

  • 140 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 38-39, 53.
  • 141 Ibid, p. 61 et 153-154.

99Pour Zaydān, en fait, le règne des Umayyades ne pouvait être comparé à celui de leurs prédécesseurs, les califes Rāšidūn, en qui les musulmans voyaient des chefs idéaux, tout proches encore du Prophète et uniquement préoccupés des intérêts supérieurs de l'islam. Zaydān estimait que les Rāšidūn avaient exercé un pouvoir de type religieux qui ne pouvait se rencontrer qu'en des périodes exceptionnelles. Car il était rare que religion et politique fissent bon ménage. La transformation de ce pouvoir spirituel en royauté temporelle était par conséquent inévitable140. L'islam, qui était une religion (dīn) sous les Rāšidūn, était devenu un État (dawla) sous les Umayyades. La langue arabe s'était répandue. L'Égypte copte, la Syrie romaine et l'Irak chaldéen ou nabatéen s'étaient progressivement arabisés, si bien que, dans le temps présent, quiconque y élisait domicile y était considéré comme arabe141.

100Zaydān, ainsi, n'avait nulle nostalgie de l'âge d'or incarné par les quatre premiers califes. La Realpolitik des Umayyades, malgré des abus, lui semblait bien plus dans la nature de la civilisation. Pour lui, l'histoire de l'islam ne se dégradait pas au fur et à mesure qu'elle s'éloignait de la Révélation. L'union de la politique et de la religion étant considérée par lui comme accidentelle, il croyait que c'était sous les Umayyades que les Arabes s'étaient pleinement intégrés dans le processus historique de la civilisation. Il affirmait qu'il avait existé à partir de cette dynastie un véritable Empire dont l'unité était assurée par la langue arabe. L'islam, de religion, était devenu État, ce qui était signe de consolidation et de progrès. Égypte, Syrie et Irak avaient été intégrés à cet État. L'époque umayyade avait en quelque sorte forgé leur identité actuelle.

101C'est toutefois dans l'ouverture aux étrangers (al-a‘āğim) — à comprendre ici comme ceux qui n'ont pas de généalogie arabe et dont l'arabe n'est pas la langue maternelle — que les Arabes, pour Zaydān, allaient donner le meilleur d'eux-mêmes et faire éclore une remarquable civilisation. Cette ouverture caractérisa le règne de la dynastie abbasside qui renversa les Umayyades en 132/750. Pour Zaydān, l'islam vécut alors son véritable âge d'or, bien plus éclatant que le temps des premiers califes. Le siècle qui suivit la victoire des Abbassides, de 132/750 à 232/847, se caractérisa, selon lui, par l'intégration des éléments non arabes dans l'Empire musulman et par un mouvement culturel et scientifique d'une ampleur inégalée qui portèrent la civilisation islamique à son apogée. Bref, le début de l'ère abbasside fut un nouveau temps de Nahḍa.

  • 142 Ibid., p. 18.
  • 143 Ibid.

102Ce temps fut d'abord celui de la « renaissance intellectuelle » (nahḍa fikriyya) de l'Orient142. Persans d'abord, puis Turcs, Mongols, Indiens et jusqu'aux Chinois allaient faire souffler un « vent réformiste et culturel143 » (habba iṣlāḥiyya adabiyya). C'est bien au début de l'ère abbasside que, pour Zaydān, l'islam cessa de n'être qu'un mouvement arabe pour bouleverser tout l'Orient, ce qui représentait un progrès. Car le mouvement lancé par les Arabes dès l'Année de l'Éléphant avait vocation à gagner d'autres peuples.

  • 144 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 70.
  • 145 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, II, p. 30, 110.
  • 146 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 117-118.
  • 147 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 71.

103En conséquence, l'État musulman cessa d'être « purement arabe » (‘arabiyya ḥaqīqiyya)144. Les musulmans non arabes se mirent à contester la suprématie des Arabes, en un mouvement traditionnellement qualifié de su'ûbiyya. Les premiers à prétendre au pouvoir, et à l'obtenir, furent les Persans, à travers la famille des vizirs barmakides entrés au service des premiers Abbassides. Or, pour Zaydān, la domination des Barmakides n'avait encore rien de menaçant pour l'élément arabe. Ces ministres, affirmait-il, servaient loyalement les Abbassides car cette dynastie arabe, dont la victoire avait déplacé le centre de gravité de l'Empire musulman vers l'Iran, garantissait la « santé » (ṣalāḥ) et la prospérité (‘umrān) de leur pays145. Zaydān estimait de surcroît que l'apport politique et intellectuel des Persans ne pouvait qu'être positif. Il faut se souvenir en effet que ce peuple lui semblait doué pour la civilisation. En d'autres termes, les Persans constituaient à ses yeux, comme les Arabes, une « race supérieure ». Les Persans, répétait Zaydān, étaient « gens de pouvoir et d'autorité » (ahl siyāsa wa sulṭān) qui avaient joué un rôle de premier plan dans la civilisation de l'Antiquité146 et « gens de civilisation et de science » (ahl tamaddun wa ‘ilm) qui privilégiaient le raisonnement logique comme source du droit147.

  • 148 Ibid., p. 7, 142, 151, 163, 166, 168, 184. Les chapitres qui mentionnent la « Nahḍa abbasside » et (...)
  • 149 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 177 (pour l'économie politique dont le premier ouvrage serait (...)
  • 150 Aḥmad Zakī, « L'aviation chez les Arabes », Bulletin de l'Institut d'Égypte, V, 1911, p. 92-101 ; (...)

104C'est dans ce contexte de métissage culturel et politique que le début de l'Empire abbasside connut une vie intellectuelle et artistique intense qui atteignit son apogée sous les règnes de Hārūn al-Rašīd (786-809) et de ses fils al-Amīn (809-813) et al-Ma’mūn (813-833). Zaydān parle à ce propos d'une « Renaissance abbasside » (Nahḍa ‘abbāsiyya), expression surtout employée dans le troisième volume de l'Histoire de la civilisation islamique consacré à la science et à la culture, et toujours lorsqu'il est question des « sciences empruntées »148. La Nahḍa apparaît ainsi comme un mouvement intellectuel qui trouve son origine dans le transfert des connaissances acquises par les Grecs, les Syriaques, les Perses et les Indiens dans la culture d'expression arabe. Ce mouvement, exactement comme la Nahḍa contemporaine, naît de l'ouverture à l'autre et du retour sur soi. Il comprend une phase de récupération de ce qu'il y a de meilleur dans chaque peuple grâce à la traduction et une phase d'acculturation qui permet à la civilisation arabo-islamique de féconder les apports extérieurs. Elle les féconde si bien que, sous la plume de Zaydān, certaines de ses réalisations en viennent parfois à préfigurer des institutions et des découvertes de l'Europe moderne et contemporaine. Pour Zaydān, les Arabo-musulmans auraient ainsi inventé avant l'heure l'économie politique, la chimie, la botanique et les hôpitaux universitaires149. L'idée n'était pas propre à notre auteur. Son contemporain Aḥmad Zakī, autre spécialiste de la civilisation islamique, faisait bien des Arabes les pionniers de l'aviation et, bientôt, ceux de la découverte du Nouveau Monde150. À vrai dire, beaucoup de peuples confrontés à la domination occidentale s'inventaient alors des âges d'or qui sauvaient leur identité.

  • 151 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 60, 140, 143.
  • 152 Ibid, p. 163.

105Zaydān insistait beaucoup sur les conditions qui avaient rendu possible la Renaissance abbasside : la maîtrise des langues étrangères, le développement de l'esprit scientifique, c'est-à-dire porté à la critique et au raisonnement, et un climat de liberté dû à la profonde tolérance des califes. Ces derniers, affirmait-il, étaient animés d'un grand sens de la justice, ou de l'équité (‘adl) ; la liberté religieuse était absolue, tant pour les non-musulmans — qui en appelaient aux califes pour régler leurs différends communautaires — que pour les diverses écoles juridiques et philosophiques de l'islam151. Bref, l'attitude des premiers Abbassides envers leurs protégés non musulmans constituait un exemple à suivre à toutes les époques152.

  • 153 Rôles des Syriens et des chrétiens respectivement évoqués ibid., p. 148-149 et 163-166. Citation e (...)

106Il est intéressant enfin de voir quels acteurs de la Renaissance abbasside Zaydān mettait en lumière : des gens qui n'étaient pas arabes de naissance, et surtout, des Syriens et des chrétiens portés sur l'étude des langues étrangères et profitant de la tolérance des califes — une tolérance, répétons-le, qui serait caractéristique de « toute dynastie ouverte à la science153 » (kull dawla nahaḍat li-l-‘ilm). L'analogie avec la période contemporaine, évidente encore une fois, était en partie rendue explicite par Zaydān. Les Syriens avaient joué un rôle durant la Renaissance abbasside comme ils en jouaient un, précisait-il, dans la dernière Renaissance. Ces mouvements de Renaissance, pourrait-on ajouter, étaient toujours bénéfiques aux chrétiens, et aux non-musulmans en général, protégés par des dynasties éclairées comme celle qu'avait fondée Muḥammad ‘Alī en Égypte.

  • 154 Voir la partie de Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, consacrée à la « première période turque », p.  (...)

107Pour Zaydān, ce grand mouvement de Renaissance du premier siècle abbasside commença à s'essouffler à partir du règne d'al-Mu‘taṣim bi-llāh (8 3 3-842)154. L'auteur, reprenant le vocabulaire d'Ibn Ḫaldūn dans la Muqaddima, l'expliquait par la « vie prolongée en ville » (al-ḥaḍāra) et par le « luxe » (al-taraf) qui avaient fini par amollir les califes. C'était l'idée que la civilisation portait en elle-même les germes de son déclin : parvenue à son apogée, elle ne pouvait plus que glisser dans la décadence.

  • 155 Le calife al-Mu‘taṣim bi-llāh était de mère turque.
  • 156 Idée exprimée notamment dans Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, II, p. 108-110.
  • 157 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 159.

108Un autre facteur essentiel de ralentissement de la Nahḍa avait été, pour Zaydān, le poids pris par les esclaves turcs entrés au service du Palais ou dans l'armée155. Il faut relever que, cette fois, la domination étrangère lui paraissait négative car les Turcs, contrairement aux Persans, étaient de nouveaux venus à la civilisation156. Ceux qui parvenaient au pouvoir, de surcroît, étaient des esclaves (mamālīk) et non des hommes libres convertis à l'islam157 (mawālī). Pour Zaydān, il était naturel, dans ces conditions, que l'esprit de la Nahḍa se perdît.

109Déjà essoufflée depuis quelques années, la Nahḍa abbasside prit fin à partir du règne d'al-Mutawakkil (847-861). Ce dernier était connu pour avoir pourchassé les mu‘tazilites et les chiites et restauré l'orthodoxie sunnite. Zaydān y vit la fin de la liberté religieuse qui avait caractérisé les règnes de ses prédécesseurs. C'est alors que se manifestèrent, pour notre auteur, les premières tendances despotiques (istibdād) des gouverneurs de provinces et que ces dernières commencèrent à « s'émanciper » ou à « prendre leur indépendance » (istaqalla). Il faut bien comprendre que le terme « istaqalla » ici est péjoratif. Il désigne un processus qui menace l'unité de l'Empire musulman.

  • 158 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 166-168.
  • 159 Ibid, p. 168.

110Ğurğī Zaydān, pourtant, se contredisait quelque peu. Car si le règne d'al-Mutawakkil mit fin à la Nahḍa, il marqua aussi le début de la phase de « ramification » (tafarru‘) et de « diversification » (tasa‘‘ub), une phase conforme à la loi naturelle de l'évolution et du progrès en laquelle croyait Zaydān. Pour ce dernier, la civilisation islamique, après avoir connu l'éclat de la jeunesse, entra au milieu du iiie/ixe siècle dans une période de maturité (naḍğ) caractérisée par la dispersion de savants et de philosophes aux quatre coins du monde musulman et par l'éveil de nouveaux peuples comme les Kurdes158. Comme l'écrivit Zaydān, « les germes de la civilisation semés par les califes du temps de la Renaissance abbasside portèrent du fruit au Ḫurasān, à Rayy, au Ḫūzistān, en Azerbaïdjan, en Transoxiane (Mā warā’ l-nahr), en Égypte, en Syrie, en Andalousie et dans d'autres lieux encore »159.

  • 160 Cf. Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, II, p. 224 sq.
  • 161 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 191.
  • 162 Ibid. Dans la traduction anglaise qu'il fit de ce volume, Margoliouth rendit ici « nahḍa » par « u (...)
  • 163 Dans le vaste panorama chronologique qui introduit le premier volume de Tārīḫ al-tamaddun al-islām (...)

111Ces germes une fois levés permirent à la civilisation de briller de derniers feux au cours du ive siècle de l'hégire. Il se produisit alors une nouvelle Nahḍa, une véritable Renaissance scientifique et culturelle d'expression arabe qui ne le cédait en rien à celle du premier siècle abbasside160. Cette nouvelle Nahḍa correspondit, sur le plan politique, à la « seconde période arabe », c'est-à-dire au « renouveau (nahḍa) [politique] de l'élément arabe au Maghreb après son déclin au Machreq », renouveau dont les principaux artisans furent les Fatimides d'Égypte et les Umayyades d'Andalousie161. L'avènement de ces dynasties traduisait pour Zaydān un « sursaut arabe » (nahḍa ‘arabiyya) qui, s'il fut de courte durée aux dires mêmes de l'auteur162, reste largement mis en valeur dans l'Histoire de la civilisation islamique163.

  • 164 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, II, p. 226-233.

112Le lien entre la Renaissance culturelle et le renouveau politique arabe, bien entendu, n'était pas fortuit. Zaydān disait que l'une des principales causes de la Renaissance culturelle avait été la protection accordée aux artistes et aux savants par les hommes d'État, dynastes ou vizirs164. Or, en jetant un éclairage particulier sur les dynasties d'origine arabe, Zaydān laissait entendre que c'étaient elles qui avaient été les premières responsables du mouvement intellectuel et artistique. Le lecteur comprenait que lorsque le pouvoir était arabe, ou qu'il s'appuyait sur les Arabes, il était naturellement plus porté à soutenir la production écrite en langue arabe.

  • 165 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, p. 175-176 ; Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 11.

113En 447/1055, avec l'avènement des sultans seldjoukides, d'origine turque, dans l'Empire abbasside, s'achevèrent, pour Zaydān, la « seconde période arabe » et l'épanouissement culturel correspondant. Sans doute la civilisation ne déclina-t-elle pas immédiatement : notre auteur signale ainsi l'essor des grandes madrasa-s musulmanes sous l'impulsion de Nizàm al-Mulk qui fut vizir des sultans Alp Arslān et Malik Shah de 1065 à 1092165. Mais, dans l'esprit de Zaydān, c'en fut bel et bien fini alors de la vitalité de l'élément arabe sur le plan politique et sur le plan culturel. Aussi s'intéressait-il moins aux derniers siècles de la phase de « ramification » et de « diversification », entre 1055 et 1258.

  • 166 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 178.
  • 167 « Al-sulṭān Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī », Al-Hilāl, II, 19, 1er juin 1894, p. 577-584; 20, 15 juin 189 (...)
  • 168 Salāḥ al-Dīn al-Ayyūbī, 1913.

114Dans Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, c'est à peine si la figure héroïque de Saladin lui-même retient son attention. « C'est l'un des plus grands hommes de l'islam par son jugement, son sens politique, sa vaillance et ses capacités d'administrateur », reconnaît Zaydān, mais il ne détaille guère ses « hauts faits », « trop connus » pour qu'il soit nécessaire, à ses yeux, de les rappeler166. Saladin, parce qu'il était d'origine kurde et parce qu'il avait combattu les Francs, était hors du sujet de Zaydān dans l'Histoire de la civilisation islamique, un ouvrage qui confond « civilisation arabe » et « civilisation islamique » et évite soigneusement de parler des croisades. Zaydān tenait néanmoins Saladin pour un de ces « grands hommes » (a‘ẓam al-riğāl) dont il publia la biographie dans Al-Hilāl167, et il en fit le héros éponyme de l'un des derniers volumes du cycle des « romans d'histoire de l'islam168 ». Pour sa popularité de grand homme, Saladin ne perdait pas forcément à être le personnage principal d'un roman plutôt que la énième figure d'un ouvrage savant sur la civilisation islamique.

115Nous relevions plus haut une contradiction dans l'interprétation que Zaydān donnait de la date 232/847, à la fois fin de la Renaissance abbasside et début d'une phase de « ramification » et de « diversification » conforme à la « loi du progrès ». Cette contradiction se trouve maintenant en partie levée : on comprend que pour Zaydān, la période qui s'ouvrit avec le règne d'al-Mutawakkil en 847 resta une période florissante de la civilisation islamique tant que la langue arabe y fut la principale langue de la culture et de l'administration, tant qu'il y eut des pouvoirs pour soutenir cette langue et tant que le califat se maintint, au moins symboliquement, dans une famille arabe. Quand l'élément arabe se fut complètement effacé de la scène politique avec la prise de Bagdad par les Mongols en 1258, commença au contraire une vraie période sombre, le « Moyen-Âge ».

  • 169 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 91-101 et 121-129 (passages consacrés aux ḏimmī-s).

116Le Moyen-Âge était le contraire de l'état de civilisation. Il correspondit pour Zaydān à la victoire des nomades sur les citadins, au déclin de la science et à la montée du fanatisme religieux. Il faut noter que notre auteur minimisait les persécutions dans les périodes antérieures à 1258, ou leur cherchait des explications rationnelles. Il expliquait ainsi que si le calife ‘Umar avait imposé des mesures discriminatoires pour les ḏimmī-s, c'était parce qu'il craignait l'alliance de ces derniers avec les Byzantins. Zaydān précisait que cette alliance était comparable à celle que recherchaient les chrétiens de l'époque contemporaine avec les États européens. Les mauvais traitements infligés aux non-musulmans avaient donc pour lui des causes politiques, non religieuses. Plus encore, les victimes en étaient partiellement responsables. Zaydān rappelait de surcroît que si les chrétiens avaient eu à souffrir sous al-Mutawakkil, ils n'avaient pas été les seuls : le calife s'en était pris autant, sinon plus, aux chiites. Quant à la grande persécution des chrétiens sous le calife fatimide al-Ḥākim, notre auteur affirmait que c'était un épisode accidentel qu'expliquait la folie. Pour lui, les vraies persécutions ne survinrent qu'au Moyen-Âge. Il les présentait comme une conséquence des croisades qui avaient exacerbé les tensions entre chrétiens et musulmans169.

117Ceci n'était guère cohérent. Les croisades avaient eu lieu avant 1258, donc dans la période antérieure à celle que Zaydān qualifiait de « Moyen-Âge musulman ». On revient à cette idée que nous avons déjà exprimée à propos de la Nahḍa contemporaine : pour Zaydān, les troubles confessionnels étaient incompatibles avec la « vraie » civilisation. Ils ne pouvaient correspondre qu'à des périodes de déclin de cette dernière.

  • 170 Ibid., p. 5 et 211-212.

118Après le choc de 1258, le déclin de l'islam fut néanmoins enrayé par ce que Zaydān appelait la « Renaissance politique » (al-Nahḍa al-siyāsiyya). Deux empires l'incarnèrent, l'Empire safavide chiite et l'Empire ottoman sunnite dont les sultans conquirent Constantinople, firent trembler l'Europe, restaurèrent le califat et réalisèrent l'unification du monde musulman occidental170.

  • 171 Ibid, p. 5.

119Or, pour Zaydān, la Renaissance politique ottomane ou safavide constituait un nouveau cycle (dawr) de l'histoire de l'islam, distinct du « cycle de la civilisation » (dawr al-tamaddun) qui l'intéressait171. Autrement dit, cette nouvelle Nahḍa était incomplète. Car le renouveau politique ne suffisait pas. La grandeur des Empires se mesurait, pour Zaydān, à leur capacité civilisatrice. La Nahḍa n'était pas d'abord un mouvement politique mais un mouvement culturel et intellectuel qui s'épanouissait d'autant mieux qu'il était servi par le pouvoir. Et ce mouvement culturel et intellectuel devait avoir un mode d'expression privilégié : la langue arabe. Ni l'Empire ottoman ni l'Empire iranien safavide puis qadjar n'avaient pu ranimer la civilisation islamique parce que la vie culturelle n'y avait jamais retrouvé l'éclat des siècles antérieurs et que les Arabes étaient restés au second plan.

D'UNE NAHḌA À L'AUTRE : LE SENS DE L'HISTOIRE

120Pour Zaydān, ni la Renaissance ottomane ni la Renaissance safavide ne suffirent donc à mettre fin au « Moyen-Âge » musulman. Celui-ci ne s'acheva qu'avec le renouveau de la civilisation, à l'aube du xixe siècle. Or, comme la civilisation islamique telle que se la représentait Zaydān était depuis longtemps essoufflée et moribonde, le renouveau ne pouvait venir que d'une civilisation extérieure : la civilisation européenne — qui, depuis sa propre Renaissance, avait pris le relais de la civilisation islamique dans l'histoire de la raison humaine et incarnait désormais la modernité.

  • 172 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV. p. 14-16. Traduction du passage analysé ici dans l'annexe n°  (...)

121Parce qu'elle était d'origine étrangère, la dernière Nahḍa, consécutive à l'occupation de l'Égypte par les Français, représentait, pour Zaydān, une rupture avec le passé. C'est ce qu'il formula dans le quatrième volume de l'Histoire de la littérature arabe, consacré à la littérature arabe depuis le début du xixe siècle172. Jusqu'à présent, y dit-il, la littérature arabe s'est développée de manière interne, sans sortir du cadre de la civilisation islamique, en conformité avec la loi de l'évolution. La Renaissance actuelle doit tout, quant à elle, à une civilisation étrangère à l'islam. Cette civilisation n'est pas lentement assimilée, comme le furent celles de l'Antiquité au temps de la Renaissance abbasside. C'est un véritable courant (tayyār) qui submerge (ġalaba) les Orientaux. Aussi le renouveau est-il vécu dans la douleur. Le passage de l'état de décadence à l'état de civilisation, loin d'être progressif, se fait au contraire très brutalement. Il est comparable à un brusque changement de température, au passage sans transition du froid à la chaleur. C'est pourquoi il rencontre de vives résistances.

122Zaydān explique ici qu'après la prédication islamique, la civilisation se mit à évoluer selon un schéma organiciste. La Nahḍa abbasside, la Nahḍa fatimide ou la Nahḍa andalouse marquèrent les étapes de cette évolution : elles correspondirent à ses phases d'épanouissement et de diversification. Or le Moyen-Âge vint interrompre ce processus naturel. La dernière Nahḍa, par conséquent, n'en est pas la reprise. Elle est plutôt le point de départ d'une nouvelle évolution. Si elle est une Renaissance, il ne s'agit pas de celle de la civilisation islamique mais de celle de l'Orient sous l'influence d'une nouvelle civilisation venue d'Occident.

123La dernière Nahḍa, en fait, serait de même nature que la première, la Nahḍa arabe avant l'islam. Nous avons déjà souligné, au demeurant, l'analogie que faisait Zaydān entre les deux événements qui provoquèrent ces réactions : l'assaut des Éhiopiens contre La Mecque d'une part et l'expédition militaire française en Égypte d'autre part. La Nahḍa des vie et viie siècles et la Nahḍa du xixe siècle sont des bouleversements intellectuels qui préparent l'avènement de l'islam et de sa civilisation dans un cas, l'avènement de la civilisation moderne d'inspiration occidentale dans l'autre. Ces Nahḍa-ci ne sont plus des étapes d'une évolution naturelle, ce sont de véritables révolutions (inqilāb). Avec elles, l'Orient redémarre un nouveau cycle de son histoire.

124L'ultime Nahḍa du xixe siècle représente donc bien, dans l'esprit de Zaydān, une rupture avec le passé. Mais ce passé donne des leçons. Il enseigne ce qu'est une Nahḍa et comment la vivre. L'état intellectuel des Arabes à partir de l'Année de l'Éléphant montre par exemple que toute Nahḍa est d'abord ébranlement des traditions et des croyances anciennes et que cet ébranlement, même douloureux, est nécessaire pour reconstruire du neuf.

125La Nahḍa abbasside, ensuite, dit que la culture arabe ne s'enrichit qu'au contact des sciences extérieures, ce qui suppose une solide connaissance des langues et des cultures étrangères. L'époque abbasside enseigne par ailleurs que le renouveau n'est possible que dans un climat de liberté intellectuelle et de tolérance religieuse favorisé par le pouvoir, et qu'à la Nahḍa, de plus, il faut des conditions matérielles : une richesse harmonieusement distribuée, le refus du gaspillage, le sens de l'économie, la proscription du luxe (taraf) ou du superflu qui sont des causes de décadence.

126Les Nahḍa fatimide ou andalouse, enfin, prouvent que sans une volonté politique, la langue arabe ne peut pas vivre. Pour l'époque contemporaine, on ne demande plus à l'État d'être mécène mais de construire des écoles où l'enseignement soit en arabe et de favoriser l'expression des idées dans cette langue grâce à la liberté de publier.

127Ces leçons ne suffisent pas néanmoins à créer une identité. Si la dernière Nahḍa n'est pas une renaissance de la civilisation islamique, comment peut-elle donc devenir autre chose qu'une simple exportation de la civilisation de l'Europe sur d'autres terres, qu'un simple programme d'occidentalisation ?

128C'est que Zaydān ne se contente pas de faire comprendre que la dernière Renaissance est une rupture par rapport à la civilisation islamique traditionnelle. Il commence par consoler ses lecteurs en leur disant que leurs ancêtres sont à l'origine de quelques-unes des grandes réalisations de la civilisation moderne. S'il conforte ainsi de solides légendes, soigneusement entretenues jusqu'à aujourd'hui, là pourtant n'est pas l'essentiel. Zaydān fait plus. Il réinstaure une continuité : celle du rôle des Arabes dans l'histoire. Toutes les Nahḍa dont il parle ont pour acteurs des hommes, et parfois des femmes, sinon arabes par la généalogie, du moins de culture arabe — ce qui, pour lui, revient (presque) au même. Dans tous les cas, ces Arabes, ces arabophones, contribuent à l'essor d'une civilisation à laquelle ils sont naturellement prédisposés depuis des temps quasiment immémoriaux. La Nahḍa arabe avant l'islam, ainsi, fut à l'origine de la Prophétie et de la constitution d'un immense Empire ; la Nahḍa abbasside permit la diffusion de la science aux quatre coins du monde musulman. La dernière Nahḍa, quant à elle, correspond à un renouveau de l'élément arabe que Zaydān espère plus durable que la Nahḍa du ive siècle de l'hégire. Née en Égypte et en Syrie, la dernière Renaissance a vocation à s'étendre. Un nouveau rôle civilisateur est attribué aux Arabes : être les vecteurs de la modernité dans l'Orient musulman.

  • 173 Traduction française de ce discours dans Cahiers de l'Institut d'études de l'Orient contemporain, (...)
  • 174 Cf. la constitution du parti Ba‘ṯ arabe (1947) dont on peut trouver la traduction officielle en fr (...)

129Le discours de Zaydān devait trouver sa formulation théorique et idéologique dans les années 1930 et 1940. Le 22 mars 1945, jour de la naissance officielle de la Ligue des États arabes, le secrétaire général, ‘Abd al-Raḥmān ‘Aẓẓām, mentionna dans son discours « les vagues arabes » qui s'étaient succédées de l'Euphrate au Maghreb « depuis cinq mille ans », c'est-à-dire depuis le début de l'histoire, apportant au monde la civilisation puis un « grand message spirituel ». Pour ‘Aẓẓām, les Arabes constituaient une nation civilisatrice dont la mission était renouvelée dans le Pacte de la Ligue, pacte de tolérance et de fraternité173. À la même époque, le Parti Ba‘ṯ naissant évoquait les « renouveaux successifs » de la « nation arabe » et sa « mission permanente qui pren(ait) des formes nouvelles et complémentaires selon les périodes de l'histoire174 ».

  • 175 Il faut relire ici l'analyse du courant fondamentaliste dans la pensée arabe contemporaine faite p (...)

130On revient aux limites du discours sur la Nahḍa que nous soulignions plus haut dans ce chapitre. Zaydān et les héritiers de sa pensée édifient eux-mêmes des barrières sur la route du progrès, voire de la révolution mentale et sociale dont ils croient être les témoins et qu'ils entendent guider. Présentée comme une rupture avec le passé, la Nahḍa en réinvente un autre, celui de la nation arabe. Au temps de Zaydān, la réinvention du passé fait naître la confiance et annonce un brillant avenir. Elle s'intègre dans un processus de libération. Mais le risque est que si l'avenir s'assombrit et qu'il n'est pas à la hauteur des espérances, le passé mythique de la nation arabe ne soit plus alors qu'un refuge et ne devienne bien plus pesant que la tradition élaborée par les siècles avec laquelle on prétendait rompre175.

Notes

1 Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, éd. Dār Sādir, Dār Bayrūt, VII, 1957, p. 245-247.

2 Zaydān emploie le mot « Nahḍa » dans le sens de Renaissance européenne par exemple dans le récit de son voyage en Europe (Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 63 et 66) ou dans Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 175, 179, 181.

3 « Al-Nahḍa al-miṣriyya al-aḫīra » (« La dernière Renaissance égyptienne »), Al-Hilāl, I, 4. décembre 1892, p. 163-165 ; « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa l-Šām » (« Histoire de la dernière Renaissance scientifique en Égypte et en Syrie », Al-Hilāl, IX, 7. 1er janvier 1901,p. 201-205 ;8, 15 janvier 1901, p. 234-240 ; 9, 1er février 1901, p. 266-269 ; 11, 1er mars 1901, p. 319-323 ; 15, 1er mai 1901, p. 430-436.

4 Ces « piliers » sont au nombre de huit : Clot Bey, Nāṣīf al-Yāziğī, Rifā‘a al-Ṭahṭāwī, Buṭrus al-Bustānī, ‘Alī Pacha Mubārak, Cornelius Van Dyck, Sayyid Ğamāl al-Dīn al-Afġānī et Sayyid Aḥmad Ḫān.

5 « Nahḍa », ΕΙ2, VII, p. 901.

6 Nous reprenons ici les analyses d'Henry Laurens dans L'Expédition d'Égypte (1798-1801), Paris, Armand Colin, 1989, p. 16-30. Voir également sa courte synthèse sur « L'orientalisme aux xviie et xviiie siècles » dans L'Orient : concept et images, xve colloque de l'Institut de Recherches sur les civilisations de l'Occident moderne (colloque tenu en Sorbonne le 28 février 1987), Presses de l'université de Paris-Sorbonne, série Civilisations n° 15. p. 39-45.

7 Henry Laurens, L'Expédition d'Égypte, op. cit., p. 16-18.

8 Thomas Philipp, The Syrians in Egypt, op. cit., p. 69.

9 Henry Laurens, L'Expédition d'Égypte, op. cit., p. 21-26.

10 Tārīḫ ādāb al-luga al-’arabiyya, IV, p. 7, 8. Citations non référencées par Zaydān. Elles sont apparemment extraites des Voyages en Syrie et en Égypte.

11 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 6-7.

12 Ibid., p. 8-11.

13 Le texte complet de la proclamation de Bonaparte est cité notamment par Henry Laurens dans L'Expédition d'Égypte, op. cit., p. 75-77.

14 « Asbāb al-ḥurūb al-ẓāhira wa l-ḥaqīqiyya », Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, II, p. 133-137 (article initialement paru dans Al-Hilāl, XX, 3, décembre 1911, p. 152).

15 Ibid., p. 134.

16 Ibid.

17 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 49.

18 Ibid. Extraits de la méditation de Ğurğī Zaydān devant le tombeau de Napoléon Ier aux Invalides, au cours de son séjour à Paris en juillet 1912.

19 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 11.

20 « Napoléon Bonaparte », Al-Hilāl, I, 6, février 1893, p. 189 (rubrique « Événements célèbres et grands hommes »).

21 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 49.

22 Tārīḫ ādāb al-luġa al-’arabiyya, IV, p. 11-12.

23 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 49.

24 Ibid.

25 « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa l-Šām », références citées supra, n. 3.

26 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 52.

27 Cf. l'épilogue de cet ouvrage.

28 Voir chapitre IX, p. 464-465.

29 « Al-Sayyid Aḥmad Ḫān rukn al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī'l-Hind », Tarāğim mašāhīr al-Šarq, II, p. 62. Dans Al-Hilāl, la biographie de Sayyid Aḥmad Ḫān avait été publiée à la mort de ce dernier en 1898 (Al-Hilāl, VII, 1, 1er octobre 1898, p. 1-8).

30 Outre la biographie de Sayyid Aḥmad Ḫān, les principaux articles dans lesquels Zaydān évoque la Renaissance indienne sont « Mā huwa l-istiqlāl al-ḥaqīqī », Al-Hilāl, VIII, 10, 15 février 1900, p. 297-302, repris dans Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, III, p. 22-27 ; et « Tārīḫ al-Nahḍa al-siyāsiyya al-aḫīra fī l-Hind al-inkilīziyya » (« Histoire de la dernière Renaissance politique dans l'Inde anglaise »), Al-Hilāl, XVIII, 10, juillet 1910, p. 571-575.

31 « Mā huwa l-istiqlāl al-ḥaqīqī », Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, III, p. 25-27. Ici Zaydān cite notamment les mesures adoptées par la XIIIe session de la Conférence sur l'éducation à Lucknow en décembre 1899.

32 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 50-51.

33 Tarāğim mašāhīr al-Šarq, II, p. 84-88 et 168-171. Aḥmed Cevdet ne doit pas être confondu ici avec le propriétaire du quotidien Ikdām mentionné dans le chapitre VII. Il s'agit d'un historien, juriste et homme d'État ottoman, auteur, entre autres, d'une histoire de la dynastie ottomane en neuf volumes que mentionne Zaydān et qui fut traduite en arabe. Nāmik Kemāl est le grand écrivain turc du xixe siècle, à la fois poète, romancier, dramaturge et journaliste. Ardent défenseur de l'idée de liberté, il fut l'un des chefs de file du mouvement jeune-ottoman.

34 In « Tārīḫ al-Inqilāb al-‘uṯmānī », Al-Hilāl, XVII, octobre 1908, p. 5, 6, 13.

35 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 51.

36 « Al-muslimūn fī mamlakat al-Rūs », Al-Hilāl, XII, 13, 1er avril 1904, p. 404-406.

37 Al-Hilāl, XIV, 6, mars 1906, p. 336. Dans ce cas, Zaydān reconnut avoir puisé son information dans Al-Mu’ayyad. Ce quotidien, partisan d'une réforme religieuse et appelant à l'unité du monde musulman, venait de publier une liste de périodiques et de journaux musulmans parus en Russie depuis 1883, année où le Tatar originaire de Crimée Ismā‘īl Gasprinsky avait lancé le Tercumān (L'Interprète) pour faire connaîte sa pensée moderniste.

38 Voir chapitre VI, p. 303-304.

39 « Al-mar’a al-yabāniyya wa Nahḍat al-Yābān » (« La femme japonaise et la Renaissance du Japon »), Al-Hilāl, XIX, 7, avril 1911, p. 441-442.

40 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 49-51.

41 Ibid., p. 51. C'est nous qui soulignons. La première mission étudiante égyptienne séjourna en France de 1826 à 1831.

42 « Mā huwa l-istiqlāl al-ḥaqīqī », Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, III, p. 25-26.

43 Ibid.

44 « Al-ṣiḥāfa al-hindiyya wa l-ṣiḥāfa al-‘arabiyya », Al-Hilāl, XV, 1, octobre 1906, p. 55-56.

45 « Kuttâb al-'arabiyya wa qurrā'u-hâ » (« Écrivains et lecteurs d'expression arabe »), Al-Hilāl. VII, 12, 1er avril 1899, p. 393.

46 Ibid., p. 394.

47 « Tārīḫ al-Nahḍa », Al-Hilāl, IX, 7, 1er janvier 1901, p. 203

48 « Aḥmad ‘Urābī al-Miṣrī », Al-Hilāl, IX, 17, 1er juin 1901, p. 483. Mêmes thèmes dans « Mā huwa al-istiqlāl al-ḥaqīqī », Al-Hilāl, VIII, 10, 15 février 1900, p. 297-302 (Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, III, p. 22-27), ou dans la biographie de Muṣṭafā Kāmil (Tarāğim mašāhīr al-Šarq, I, p. 289-301). En fait, tous les articles de Ğurğī Zaydān relatifs à l'Égypte moderne et à l'un quelconque de ses leaders politiques évoquent la personnalité fondatrice de Muḥammad ‘Alī. La propre biographie de ce dernier fut bien entendu publiée dans Al-Hilāl, dès la première année (n° 8, avril 1893, p. 337-352 ; n° 9, mai 1893, p. 390-401), et reprise dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, I.

49 Ibid.

50 Ils sont cités par Zaydān dans « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa 1-Šām », Al-Hilāl, IX, 8, 15 janvier 1901, p. 236-237.

51 Le fait que beaucoup de chrétiens aient participé à la Renaissance syrienne est explicitement souligné par Zaydān dans l'article « Ğabal Lubnān », Al-Hilāl, VI, 2, 1er octobre 1897, p. 95.

52 Voir chapitre V, p. 239.

53 Cf. sa biographie dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, II.

54 ‘Alī Mubārak, Al-ḫiṭaṭ al-tawfīqiyya, IX, édition de Būlāq, 1304-1306/1886-1888, p. 39. Cité par Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques, op. cit., p. 456.

55 Sur ‘Alī Mubārak, voir Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques, op. cit., chapitre V, p. 452-526.

56 Cf. « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa l-Šām », Al-Hilāl, 7, 1er janvier 1901, p. 204.

57 Sa biographie se trouve dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, II, p. 52-61. Elle parut initialement dans Al-Hilāl, V, 15, 1er avril 1897, p. 561-571.

58 Expression employée dans « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Misr wa l-Šām », Al-Hilāl, IX, 8, 15 janvier 1901, p. 237.

59 Ibid.

60 Ibid., p. 237-238. Sur la signification de l'expression « écoles nationales », voir chapitre III, p. 122-123.

61 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 54, 235.

62 Ibid., p. 59.

63 Ibid., p. 57.

64 Voir chapitre V, p. 242.

65 Ceci est clairement formulé dans la biographie de Muṣṭafā Kāmil, Tarāğim mašāhīr al-Šarq, I, p. 292 : « wa ba‘da an kānat nahḍa waṭaniyya siyāsiyya taḥawwalat ṯawra ‘askariyya ālat ilā l-iḥtilāl al-inkilīzī. ».

66 Expression employée dans la biographie de Muṣṭafā Kāmil, Tarāğim mašāhīr al-Šarq, I, p. 293.

67 Ibid.

68 Cf. chapitre IV. Voir spécialement p. 193-194.

69 Expression employée dans « Mā huwa l-istiqlāl al-ḥaqīqī ». Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, III. p. 24.

70 « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa 1-Šām ». Al-Hilāl, IX, 7, 1, 1er janvier 1901. p. 201.

71 Expression de « Nahḍa iṣlāḥiyya » employée par exemple dans « Al-Tārīḫ al-islāmī bi-l-naẓar ilā sā’ir al-tawārīḫ », Al-Hilāl, XIX, 3, décembre 1910. p. 161.

72 Al-Hilāl, XIV, 9, juin 1906, p. 507-512.

73 Al-Hilāl, XVIII, 8, mai 1910, p. 483-492. Le mot « nahḍa » ici est difficilement traduisible. Il ne s'agit pas de « renaissance » de la presse puisque le phénomène est totalement nouveau. Mais « naissance » seule est en deçà de la signification que Zaydān donne à « nahḍa ». C'est pourquoi nous lui accolons « développement ». Dans ce contexte, « nahḍa » désigne en fait l'essor de la presse participant au mouvement général de Renaissance.

74 « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa l-Šām », IX, 15, 1er mai 1901, p. 430-436.

75 Cf. un article intitulé « Al-tamṯīl al-‘arabī. Nahḍatu-hu l-aḫīra ‘alā yad al-Ğināb al-‘alī » (« Le théâtre arabe. Une nouvelle impulsion donnée par son Altesse (le khédive) », Al-Hilāl, XVIII, 8, mai 1910, p. 464-472. C'est « impulsion » qui traduit ici « nahḍa ». Notre traduction est apparemment restrictive. Comme il est impossible de rendre compte de toutes les connotations du mot « nahḍa », nous privilégions le sens du titre. Le lecteur arabophone, pour sa part, comprend immédiatement que la nouvelle impulsion donnée au théâtre arabe contribue à la Renaissance générale.

76 « Al-Ğāmi‘a al-miṣriyya. Nahḍa ğadīda », Al-Hilāl, XVI, 8, mai 1908, p. 457-463.

77 In « Ḥāğatu-nā al-kubrā : al-aḫlāq al-rāqiya », Al-Hilāl, XXII, 1, octobre 1913, p. 11.

78 « Al-Ğāmi‘a al-miṣriyya wa l-luġa al-‘arabiyya wa ta‘līm al-mar’a » (« L'Université égyptienne, la langue arabe et l'instruction de la femme »), Al-Hilāl, XVIII, 4, janvier 1910, p. 236.

79 Voir chapitre IX, p. 441 sq.

80 « Al-iğtimā‘iyya wa l-ištirākiyya », Muḫtārāt Ğurğī Zaydān, II, p. 87.

81 « Tārīḫ al-Nahḍa al-māliyyabi-Miṣr », Al-Hilāl, XIII, 5, février 1905, p. 265-269. Même thème traité l'année suivante dans « Al-Nahḍa al-māliyya al-miṣriyya wahmiyya am ḥaqīqiyya » (« La Renaissance financière en Égypte : mythe ou réalité ? »), Al-Hilāl, XIV, 8, mai 1906, p. 443-464 ; 9, juin 1906, p. 507-512.

82 Nous reprenons l'idée d'une renaissance copte tardive et presque inattendue à Catherine Mayeur-Jaouen, loc. cit. Sous la plume de Ğurğī Zaydān, on trouve l'expression de « nahḍat al-ṭā’ifa al-qubṭiyya » (« renaissance de la communauté copte ») dans Al-Hilāl, I, 1, septembre 1892, p. 17. Vingt ans plus tard, en 1912, il écrivait encore, en réponse à un lecteur musulman de Beyrouth qui lui demandait des explications sur le conseil communautaire copte : « La communauté copte fait partie des communautés orientales renaissantes » (« Al-umma al-qubṭiyya min ğumlat al-umam al-šarqiyya al-nāhiḍa ») in Al-Hilāl, XX, 6, mars 1912, p. 369-370 (Noter ici l'emploi de « umma » — un mot qui, nous l'avons dit, a souvent le sens de « nation » chez Zaydān).

83 La biographie de Cyrille IV se trouve dans Al-Hilāl, I, 11, juillet 1893, p. 481-492 (rubrique « Événements célèbres et grands hommes »), ainsi que dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, I.

84 En voir le résumé dans Catherine Mayeur-Jaouen, loc. cit.

85 Cf. la biographie de Muḥammad ‘Abduh dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, I, p. 281 -288.

86 Al-Hilāl, X, 9, 1er février 1902, p. 291-292.

87 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 125-127.

88 « Tārīḫ al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra fī Miṣr wa l-Šām », Al-Hilāl, IX, 15, 1er mai 1901, p. 435.

89 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 144.

90 Terme employé dans Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 3.

91 C'est tout le propos de Nāziq Sābā Yārid in op. cit, p. 149 sq.

92 Riḥlat Ğurğī Zaydān, p. 3.

93 Ibid, p. 47.

94 Ibid.

95 Ibid., p. 43.

96 Ibid., p. 39-46.

97 Nous reprenons et développons à partir d'ici des idées que nous avons exposées dans une contribution intitulée « L'islam dans une nouvelle réflexion historique arabe », in Dominique Chevallier et André Miquel (dir.), Les Arabes du Message à l'Histoire, op. cit., p. 405-424. Cette contribution est une analyse et un commentaire d'un article de Ğurğī Zaydān qui a pour titre « Al-Tārīḫ al-islāmī bi-l-naẓar ilā sā’ir al-tawārīḫ » (« L'histoire de l'islam au regard des autres histoires »), Al-Hilāl, XIX, 3, décembre 1910, p. 154-161. Nous avons par ailleurs publié la traduction française de cet article dans Arabica. XLIII. 1996. p. 486-493.

98 Cf. Gustave Le Bon, La civilisation des Arabes, op. cit., livre I, chapitre 3, p. 58-75 : « Les Arabes avant Mahomet ».

99 « Al-‘Arab wa l-tamaddun », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 9-14.

100 Ibid., p. 9.

101 Ibid. Expression employée par Gustave Le Bon dans La civilisation des Arabes, p. 69.

102 Idée apparue en 1908 dans Al-‘Arab qabl al-islām (p. 55-66 de l'édition utilisée par nous) et reprise dans Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, seconde édition (1912).

103 Nous avons encore entendu dire tout récemment que Ḥammūrābī était arabe, au cours de la VIF conférence du Haut Conseil des affaires islamiques à Alexandrie en 1995 (cf. notre article en collaboration avec Anne-Claire de Gayffier-Bonneville, « Un discours islamique officiel en Égypte », loc. cit.). En vérité, le pauvre Ḥammūrābī est l'objet de tous les mythes. Son code figure, par exemple, comme le premier « grand texte des droits de l'homme » - avant le Coran, la Grande Charte de Jean sans Terre, la Déclaration d'indépendance des États-Unis et la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen — dans un manuel d'éducation civique de 4e (éditions Hachette. 1988)

104 Nous nous fondons ici sur « Al-‘Arab wa l-tamaddun », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 9-14. Sujet développé dans Al-‘Arab qabl al-islām.

105 Cf. « ‘Ulūm al-‘Arab qabl al-islām », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 9-36.

106 Ibid., p. 9, 24, 29.

107 Ibid. p. 24.

108 Ibid., p. 31.

109 « Al-Nahḍa al-‘arabiyya qabl al-islām », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 22. Ces propos - avec un sens moins prononcé de la formule - sont proches de ceux de Gustave Le Bon dans La civilisation des Arabes, op. cit., p. 72-74 : « Quand Mahomet parut, une tendance générale à l'unité politique et religieuse se manifestait par des signes nombreux [...]. Les antiques croyances perdaient de leur empire, et les idoles de leur prestige. Elles étaient trop vieilles ; et les dieux eux-mêmes ne doivent pas vieillir. »

110 Voir entre autres « Abraha », EI2, I, p. 105-106, et « Al-Fīl », EI2, II, p. 916.

111 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 23.

112 Ibid., p. 24.

113 Ibid, p. 23 et 50.

114 Ibid.

115 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 119-120.

116 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, I, p. 59.

117 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 51, 171; III, p. 39; IV, p. 30.

118 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī. IV, p. 31.

119 « Al-da‘wa al-islāmīyya », Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 24-29.

120 « Intišār al-islām », ibid., p. 36-43; « Al-ḫulafā’ al-rāšidūn », ibid., p. 43-63. Le chapitre sur les califes Rāšidūn porte en grande partie sur les conquêtes.

121 Ibid., p. 36.

122 « Wa ‘alima anna l-islām innamā qāma bi-l-ittiḥād », ibid., p. 43.

123 Ibid., p. 46-47.

124 Ibid. Idée reprise plus loin dans le livre, p. 83.

125 « Isti‘dād fiṭrī li-l-tamaddun », in Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, II, p. 110.

126 Idée très clairement développée dans « Al-Tārīḫ al-islāmī bi-l-naẓar ilā sā’ir al-tawārīḫ » (« L'histoire de l'islam au regard des autres histoires »), Al-Hilāl, XIX, 3, décembre 1910, p. 154-161 (traduction française par nos soins dans Arabica, XLIII, 1996, p. 486-493). De nombreuses occurrences de la racine nhḍ expriment soit l'idée de redressement soit le passage de l'état sauvage à la civilisation sous l'effet de la conquête arabo-islamique.

127 Expression employée ibid., p. 156, ainsi que dans Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, I, p. 23, et dans une réponse faite par Zaydān à une lettre de Ğabr Ḍūmiṭ (Al-Hilāl, XX, 8. mai 1912, p. 504).

128 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 46-47.

129 « Al-Tārīḫ al-islāmī bi-l-naẓar ilā sā’ir al-tawārīḫ », Al-Hilāl, XIX, 3, décembre 1908, p. 157 (trad. in Arabica, loc. cit., p. 490).

130 Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., op. cit., p. 91.

131 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, introduction, p. 5 sq, et p. 191 -192. Noter que la même périodisation est adoptée par Zaydān dans Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya : voir chapitre VII, p. 344.

132 Sur les Umayyades dans l'œuvre de Zaydān, cf. Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 63-68 ; II, p. 17-27 ; IV, p. 50-105.

133 « Umaiyades », EI1, IV, p. 1052.

134 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 63.

135 Ibid., p. 85.

136 L'idée, exprimée par Wellhausen, était que les mawālī avaient continué à payer la capitation due normalement par les seuls non-musulmans, sauf sous ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz ibn Marwān (99/717-101/720). Voir une mise au point récente sur cette question dans l'article « Mawlā » de l'EI2, VI, p. 864-874.

137 Voir chapitre XII, p. 663 sq.

138 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 66.

139 Ibid., p. 67.

140 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 38-39, 53.

141 Ibid, p. 61 et 153-154.

142 Ibid., p. 18.

143 Ibid.

144 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 70.

145 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, II, p. 30, 110.

146 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 117-118.

147 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 71.

148 Ibid., p. 7, 142, 151, 163, 166, 168, 184. Les chapitres qui mentionnent la « Nahḍa abbasside » et en étudient les caractéristiques portent les titres suivants : « Naql al-‘Ulūm fī l-‘aṣr al-‘abbāsī » (« La transmission des sciences à l'époque abbasside »), op. cit., p. 137-150 ; « Al-kutub allatī turğimat fī l-Nahḍa al-‘abbāsiyya » (« Les livres traduits pendant la Renaissance abbasside »), op. cit., p. 151-175 ; « Ta’ṯīr al-islām fī l-‘ulūm al-daḫīla » (« L'apport de la civilisation islamique aux sciences empruntées »), op. cit., p. 175-214.

149 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 177 (pour l'économie politique dont le premier ouvrage serait Al-siyāsa al-madaniyya d'al-Farābī), et p. 180-188 (pour la médecine, la chimie, la botanique et les hôpitaux universitaires).

150 Aḥmad Zakī, « L'aviation chez les Arabes », Bulletin de l'Institut d'Égypte, V, 1911, p. 92-101 ; « Al-‘Arab wa iktišāf Amīrīka », Al-Muqtaṭaf, LVI, 1920, p. 509-112. Sur le même sujet, nous avons déniché dans une bonne librairie beyrouthine un ouvrage encore récent : Simon al-Ḥāyik, docteur en philosophie, Wa l-‘Arab šārakū fī l-iktišāfaw Kristūf Kulumbus (Christophe Colomb ou comment les Arabes ont participé à la découverte de l'Amérique), Ğūniyya (Jounieh), al-Maṭba‘a al-būliyya, 1991.

151 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 60, 140, 143.

152 Ibid, p. 163.

153 Rôles des Syriens et des chrétiens respectivement évoqués ibid., p. 148-149 et 163-166. Citation extraite de la page 166.

154 Voir la partie de Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, consacrée à la « première période turque », p. 155-165.

155 Le calife al-Mu‘taṣim bi-llāh était de mère turque.

156 Idée exprimée notamment dans Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, II, p. 108-110.

157 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 159.

158 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 166-168.

159 Ibid, p. 168.

160 Cf. Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, II, p. 224 sq.

161 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 191.

162 Ibid. Dans la traduction anglaise qu'il fit de ce volume, Margoliouth rendit ici « nahḍa » par « upheaval » (Jurjí Zaydán, Umayyads and ‘Abbásids, op. cit., p. 267).

163 Dans le vaste panorama chronologique qui introduit le premier volume de Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, sont présentés tour à tour les califes rāšidūn, les Umayyades, les Abbassides, les Umayyades d'Andalousie, les Fatimides. Pour toutes les autres dynasties musulmanes, Zaydān renvoie à un tableau paru dans Al-Hilāl, IV, 2, 15 septembre 1895, p. 54-59 (Ce tableau figure dans la seconde édition de Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī.) Dans le quatrième volume du même ouvrage, les dynasties arabes sont étudiées à part du chapitre intitulé « Tasa‘‘ub al-Mamlaka al-‘abbāsiyya » (« Éclatement de l'Empire abbasside », op. cit., p. 172-179), sous le titre « Al-‘aṣr al-‘arabī al-ṯānī » (« La seconde période arabe », op. cit., p. 188-203).

164 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, II, p. 226-233.

165 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, p. 175-176 ; Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 11.

166 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 178.

167 « Al-sulṭān Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī », Al-Hilāl, II, 19, 1er juin 1894, p. 577-584; 20, 15 juin 1894, p. 609-616.

168 Salāḥ al-Dīn al-Ayyūbī, 1913.

169 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, IV, p. 91-101 et 121-129 (passages consacrés aux ḏimmī-s).

170 Ibid., p. 5 et 211-212.

171 Ibid, p. 5.

172 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV. p. 14-16. Traduction du passage analysé ici dans l'annexe n° 2.

173 Traduction française de ce discours dans Cahiers de l'Institut d'études de l'Orient contemporain, II. 1946. p. 147-148, d'après Al-Ahrām, 23 mars 1945.

174 Cf. la constitution du parti Ba‘ṯ arabe (1947) dont on peut trouver la traduction officielle en français dans La Syrie d'aujourd'hui, sous la direction d'André Raymond, Paris, éditions du CNRS, 1980, p. 207-214. Les quelques citations que nous faisons proviennent des « principes fondamentaux » de la constitution.

175 Il faut relire ici l'analyse du courant fondamentaliste dans la pensée arabe contemporaine faite par Mohammed Abed al-Jabri dans Introduction à la critique de la raison arabe. À propos de la tendance qui consiste à défendre un « islam vrai » qui puiserait aux sources de la prédication prophétique et serait indépendant de « l'islam actuellement vécu par les musulmans », Mohammed al-Jabri écrit notamment ceci : « Il s'agit (...) d'une lecture idéologique polémique qui se justifiait à l'époque où elle était effectivement un moyen d'affirmer son identité et de faire renaître la confiance. Elle représente une expression de l'habituel mécanisme de défense, et resterait donc légitime à condition d'être inscrite dans le cadre d'un projet global de rejoindre l'époque. Mais c'est tout l'inverse qui se produisit. Le moyen est devenu fin : c'est le passé hâtivement reconstitué pour servir de tremplin à "l'essor" qui est devenu la finalité même du projet de renaissance. Dorénavant, le futur serait donc soumis à une lecture ayant pour outil d'interprétation le passé, non le passé qui fut en réalité, mais “le passé tel qu'il aurait dû être” » (op. cit., p. 35).

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