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Ǧurǧī Zaydān (1861-1914)

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Anne-Laure Dupont

Chapitre VI. Le métier d'écrivain

Texte intégral

1La carrière littéraire de Ǧurǧī Zaydān commença en 1885 après son retour du Soudan et se construisit en plusieurs étapes. De 1885 à 1887, sa vocation s'affirma à Beyrouth puis en Angleterre où il séjourna environ six mois. Une première étude de lexicographie arabe et la lecture assidue des auteurs orientalistes européens marquèrent le début d'un intérêt non démenti par la suite pour l'histoire et la langue arabes, les deux étant profondément liées.

2De retour en Égypte en 1887, définitivement cette fois, Ǧurǧī Zaydān chercha à vivre de sa plume. Il publia des livres et, pour gagner sa vie, exerça divers métiers dans la presse et dans l'enseignement. En 1891, il fonda sa propre entreprise. Il ouvrit une imprimerie sur laquelle il commença à éditer Al-Hilāl, une revue promise à un grand avenir, qui ne devait cesser de paraître jusqu'à nos jours. La carrière de Zaydān prit alors un véritable tournant. Les abonnements à Al-Hilāl et les autres activités de l'imprimerie le débarrassèrent, semble-t-il, de tout grave souci financier. La revue lui assura des lecteurs réguliers et la notoriété.

3A partir de 1892, Zaydān mena donc la vie d'un journaliste et d'un écrivain de métier. Il accomplit un travail immense qui le mit en relation avec les cercles intellectuels arabes et les orientalistes européens et le fit connaître jusque dans les milieux réformistes musulmans non arabes. A partir de 1909, sa carrière fut couronnée par de nouveaux voyages. Zaydān retourna en Europe et, sans abandonner ses préoccupations érudites, se lança dans un journalisme politique, un journalisme de terrain qui le conduisit à Istanbul en 1909 puis en Palestine et à Damas en 1913, à une époque où l'opinion syrienne était toute préoccupée de réformes administratives dans les provinces arabes de l'Empire ottoman et commençait à prendre la mesure des effets pratiques du sionisme.

LA VOCATION LITTÉRAIRE

  • 1 Cf. la notice sur Ǧabr Ḍūmiṭ dans Yūsuf Dāġir, op. cit., ii, p. 553-556. Que Zaydān ait appris l'h (...)
  • 2 Al-alfāẓ al-‘arabiyya wa l-falsafa al-luġawiyya, Beyrouth, Maṭba‘at al-Qiddis Ǧurǧyūs, 1886. L'ouv (...)

4La campagne de Sir Garnet Wolseley au Soudan pour tenter de délivrer le Major Gordon enfermé dans Khartoum prit fin au début de 1885. Ǧurǧī Zaydān regagna alors Beyrouth, probablement pour rendre visite à sa famille qu'il n'avait pas vue depuis son départ pour Le Caire dix-huit mois plus tôt, en octobre 1883. Il était accompagné de son frère d'armes Ǧabr Ḍūmiṭ, lui aussi ancien élève du Syrian Protestant College où il devait devenir professeur d'arabe quelques années plus tard. Peut-être est-ce Ǧabr Ḍūmiṭ qui encouragea Ǧurǧī Zaydān dans une voie littéraire ? De retour à Beyrouth, les deux jeunes gens retrouvèrent tout naturellement Cornelius Van Dyck et le cercle érudit qui gravitait autour de lui. C'est sous leurs auspices que Zaydān se lança dans l'étude des langues sémitiques et la rédaction d'un premier livre. Il apprit l'hébreu et le syriaque en même temps que Ḍūmiṭ1, et écrivit un ouvrage de linguistique préfacé par Cornelius Van Dyck, Le lexique arabe et la philosophie du langage (Al-alfāẓ, al- ‘arabiyya wa l-falsafa al-luġawiyya), qui parut en 18862.

  • 3 Yūsuf Dāġir, op. cit., II, p. 553-556.

5Pendant l'été 1886, après une bonne année passée à Beyrouth, Ǧurǧī Zaydān, toujours accompagné de Ǧabr Ḍūmiṭ si l'on en croit Yūsuf Dāgir3, s'embarqua pour l'Angleterre. Les circonstances de ce voyage nous sont inconnues. Comment fut-il organisé et financé ? Était-il la conséquence du séjour de Zaydān et de Ḍūmiṭ comme drogmans dans l'armée britannique ? Avait-il été décidé dès leur départ du Soudan ? Ce que nous savons, c'est qu'il fut consacré en grande partie à l'étude : Zaydān fréquenta assidûment les salles de lecture du British Museum et devint familier des travaux des orientalistes. Il resta en Angleterre jusqu'en février 1887, date à laquelle il reprit le chemin de l'Égypte.

6Après l'entrée au Syrian Protestant College et la découverte de l'Égypte, les années 1885-1887 représentent une nouvelle étape dans la vie de Ǧurǧī Zaydān. Celui-ci présentait désormais tous les traits d'un adīb : il en avait la curiosité d'esprit et la culture qui privilégiait la langue et l'histoire arabes ; il avait écrit un livre sur une science toute nouvelle, la linguistique ; du Soudan à l'Angleterre, il avait parcouru le vaste monde et avait une connaissance directe de l'Europe.

  • 4 D'après l'introduction à la seconde édition d‘Al-alfāẓ al-‘arabiyya wa l-falsafa al-luġawiyya, op. (...)

7Zaydān jouissait de la reconnaissance de ses pairs. La publication d'Al-alfāẓ al- ‘arabiyya wa l-falsafa al-luġawiyya lui permit d'entrer en contact avec les milieux orientalistes européens. Il adressa des exemplaires de son livre à diverses sociétés savantes et l'une d'entre elles, la Société asiatique d'Italie, le reçut parmi ses membres en 18874. Elle ne fut que la première à l'élire, avant la Société asiatique de Londres (The Royal Asiatic Society) en 1897 et celle de Paris en 1912.

  • 5 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 73 ; Suhayl Sulaymān, op. cit., p. 167-168.

8Dans les années 1885-1887, Zaydān était aussi une figure familière du milieu intellectuel beyrouthin proche du Syrian Protestant College. Il était membre d'al-Maǧma ‘ al- ‘ilmī al-šarqī, l'Académie orientale, fondée — selon ses propres dires — en 1882 par William Van Dyck, Fāris Nimr, Ya‘qūb Sarrūf et le docteur Salīm Mawṣilī. Placée sous le patronage de Cornelius Van Dyck et de John Wortabet, elle avait pour vocation, comme la revue Al-Muqtaṭaf, d'encourager la réflexion sur « la science et l'industrie » (al-‘ilm wa l-ṣinà‘a). Iskandar Bārūdī, qui avait parrainé l'entrée de Ǧurǧī Zaydān au Syrian Protestant College, était de ses membres, ainsi que quelques noms prestigieux de la presse et de la littérature, tels Ibrāhīm al-Yāziǧī et Salīm al-Bustānī (mort en 1884). Quand Zaydān séjourna à Beyrouth en 1885, al-Maǧma‘ al-‘ilmī al-šarqī n'avait plus le dynamisme des premiers temps à cause du départ pour l'Égypte de Nimr et de ṣarrūf, ses chevilles ouvrières et les éditeurs occasionnels de ses travaux dans Al-Muqtaṭaf. La société ne périclitait toutefois que dans sa forme institutionnelle. À Beyrouth ou au Caire, ses membres restaient liés entre eux et se retrouvaient dans d'autres cadres, notamment les loges franc-maçonnes5.

  • 6 La Grande loge patriotique d'Égypte, fondée à Alexandrie en 1876, siégea au Caire à partir de l'an (...)
  • 7 Cette attestation, datée du 17 septembre 1888 sur papier à en tête de la loge al-Ṯabāt, se trouve (...)

9Il est difficile de dire exactement quand Ǧurǧī Zaydān s'affilia à la franc-maçonnerie. Peut-être le fit-il dès l'époque où il était étudiant au Syrian Protestant College comme nous l'avons envisagé plus haut. La seule certitude, c'est qu'en septembre 1888, une fois revenu au Caire, il était secrétaire de la loge al-Ṯabāt al-mu‘tabar (la Respectable persévérance) qui appartenait à l'obédience de la Grande loge patriotique d'Égypte (al-Maḥfil al-a‘ẓam al-waṭanī al-miṣrī) et dont le vénérable était alors Šāhīn Makāryūs6. Comme secrétaire de cette loge, Zaydān signa une lettre qui attestait que Ǧabr Ḍūmiṭ, sur le point de quitter Le Caire pour la Syrie, était parvenu au troisième degré de la franc-maçonnerie7. Le troisième degré est celui de maître qui consacre pleinement l'affiliation à la fraternité. Si Zaydān exerçait une fonction dans sa loge, c'est très probablement qu'il était lui-même maître. Son admission dans la franc-maçonnerie pouvait donc remonter à quelques années.

10L'appartenance à la franc-maçonnerie entretenait Zaydān dans l'idée qu'il était membre d'une élite éclairée ayant pour mission de préparer la société de l'avenir. On le voit bien dans l'introduction de Tāriḫ al-māsūniyya al- ‘āmm, son Histoire générale de la franc-maçonnerie, parue pour la première fois en 1889. Zaydān cherche à réhabiliter une association très dénigrée à cause du secret qui entoure ses activités. Il rappelle alors que les buts de la franc-maçonnerie sont nobles. Le secret est temporaire et ce qui est caché, de surcroît, est de peu d'importance pour la masse (al-ǧumhūr). Il ne s'agit que de symboles et de signes qui permettent de se reconnaître entre « élus » (muḫtārūn). Le degré atteint par le corps social ne permet pas encore que l'on révèle les secrets de la franc-maçonnerie mais le voile tombera quand chacun connaîtra ses droits et ses devoirs.

  • 8 Al-Hilāl, XIX, 9, juin 1911, p. 546-547.

11Zaydān était franc-maçon comme il était membre d'al-Maǧma ‘ al- ‘ilmī al-šarqī. Les deux affiliations étaient de même nature. À un lecteur qui lui demandait un jour ce qu'était la franc-maçonnerie, Zaydān répondit qu'elle n'était rien d'autre qu'une « association culturelle réformiste » (ǧam‘iyya adabiyya iṣlāḥiyya) dont les objectifs étaient la coopération (al-ta‘āwun), l'entraide (al-takātuf) et la diffusion de l'esprit de liberté (rūḥ al-ḥurriyya)8. Elle lui semblait un lieu privilégié de liberté religieuse, un modèle de société non confessionnelle mais structurée autour de croyances communes à tous les individus de tradition monothéiste : le Grand Architecte, l'immortalité, le respect de la loi morale.

  • 9 Ḏāk, Riwāyat al-baṭalayn, Beyrouth, al-Maṭba‘a al-adabiyya, 1889. Un exemplaire de ce roman, offer (...)

12Adīb par ses activités et par les cercles qu'il fréquentait, Ǧurǧī Zaydān avait en outre une particularité, qui le diminuait aux yeux des uns et le grandissait aux yeux des autres mais, dans tous les cas, lui assurait une certaine notoriété dans le petit monde beyrouthin : celle de s'être fait en grande partie seul. Dès les années 1880, son histoire pouvait passer pour édifiante aux yeux de ses amis. D'aucuns estimaient que son étonnant parcours depuis le moment où il était serveur dans l'humble restaurant de son père illettré méritait d'être raconté. C'est ainsi que les aventures de Zaydān inspirèrent un ouvrage singulier, le Roman des deux héros (Riwāyat al-baṭalayn), publié à Beyrouth en 1889, sous le pseudonyme de « Ḏāk » que Thomas Philipp prête à un certain Nasīb ‘Abd Allāh Šiblī al-Lubnānī9.

  • 10 Cf. chapitre V, p : 232, n. 68.

13Cet ouvrage est très proche, dans l'esprit, des propres romans de Zaydān et de son autobiographie rédigée quelque vingt ans plus tard, en 1908. Les deux héros sont les deux personnages principaux du roman, Karīm Ma‘lūf et le Major Victor, derrière lesquels on reconnaît aisément Ǧurǧī Zaydān et le Major Charles Gordon, Gordon le Chinois, célébrité de l'Angleterre victorienne, en personne10. Le roman est une entreprise d'édification des lecteurs. Il raconte en parallèle l'ascension sociale de Karīm Ma‘lūf / Ǧurǧī Zaydān et du Major Victor / Charles Gordon en célébrant leur sérieux, leur courage, leur force morale et leur sens de l'honneur qui les mènent jusqu'à une mort héroïque au Soudan. La valeur littéraire de l'ouvrage est nulle et l'intrigue inexistante. Les chapitres se succèdent en autant de saynètes à caractère moral ou documentaire. L'auteur en profite pour prêcher la vertu ou donner des renseignements sur l'histoire du Soudan et sur la société anglaise, comparée à l'occasion, dans des notes de bas de page, à la société orientale.

14Le roman est divisé en trois parties. La première est consacrée à Karīm que l'on découvre successivement cordonnier, serveur puis étudiant, à la fois populaire et jalousé à « l'université » (al-madrasa al-ǧāmi‘a) de Beyrouth jusqu'à la démission de certain professeur. Karīm, par sens de l'honneur et malgré les protestations de ses amis qui s'inquiètent pour son avenir, refuse de retourner au collège et préfère partir pour l'Égypte.

  • 11 Dans cette partie de Riwāyat al-baṭalayn, allusion à l'expédition nocturne du général Stewart pour (...)

15La seconde partie emmène le lecteur sur les traces du Major Victor, dans le grand monde londonien puis en Chine et au Soudan. Au quatorzième chapitre, Karīm Ma‘lūf réapparaît. Il vient d'arriver en Égypte et cherche du travail. La dernière partie, plus brève, se déroule tantôt au Soudan, tantôt à Londres et à Beyrouth, à l'époque où la plus grande incertitude règne sur le sort de Victor, prisonnier à Khartoum. Une expédition dont fait partie Karīm est chargée de le délivrer. C'est un échec. Victor meurt. Quant à Karīm, une fusillade l'interrompt au beau milieu d'une phrase11 Le lecteur n'aura plus de ses nouvelles.

  • 12 Ḏāk, op. cit., p. 9 et 186-187. La visite du narrateur au mausolée de Victor/Gordon quelques année (...)

16Comme les personnages qui les inspirent avaient plus de trente ans d'écart et que Gordon n'entendit évidemment jamais parler de Zaydān, Karīm et Victor ne se rencontrent guère dans le roman. Du point de vue de l'intrigue, il n'y a strictement aucun lien entre leurs histoires, sinon qu'elles se ressemblent et convergent à Khartoum. Les deux personnages sont de condition modeste mais promis à un grand avenir dans le cas de Karīm, ou déjà couvert de gloire dans celui de Victor. Ils sont courageux, volontaires, durs à l'épreuve. Ils font des jaloux mais ne s'en soucient guère. Leurs origines ne les empêchent pas d'être parfaitement éduqués et de connaître tous les usages de la bourgeoisie beyrouthine ou de l'aristocratie londonienne. Chacun est aimé d'une jeune fille de bonne famille prête à faire une mésalliance, malgré l'hostilité de son entourage, parce qu'elle met les qualités personnelles au-dessus du milieu social. Bref, Karīm comme Victor enseignent que la vertu compte plus que la richesse matérielle. Ils se hissent par leurs seuls mérites au rang des héros. Karīm est l'un de ces « héros de la science » (abṭāl ‘ilm) sortis de « l'université » de Beyrouth, alias le Syrian Protestant College, pour former une armée prête à combattre l'ignorance. Quant au mausolée de Victor dans l'église Saint-Paul de Londres, il célèbre pour la postérité un soldat héroïque qui mit sa vie au service de la patrie et de l'humanité12.

17Il est intéressant de relever que Karīm Ma‘lūf a un rival en amour, issu d'une excellente famille beyrouthine, personnage fat, imbu de ses origines, qui n'a d'autre ambition que de briller dans les salons et de plaire aux dames. Son nom : Adīb. C'est l'exacte antithèse de ce qu'il est réellement. Les intentions de l'auteur sont claires. Cet Adīb-ci n'a d'éduqué que le nom. Il se prend pour un membre de l'élite parce qu'il est bien né mais il est incapable de faire fructifier l'héritage reçu. Le parangon de l'adīb, c'est Karīm, rendu exemplaire tant par ses talents intellectuels que par ses qualités morales. Ce sont des gens comme lui qui constituent l'élite véritable dont la société a besoin pour entrer dans la civilisation.

18Les années 1885-1887 ne firent pas que consacrer l'admission de Ǧurǧī Zaydān dans les rangs des udabā‘ ; elles virent naître aussi sa vocation d'historien de la civilisation et de la littérature arabes. Deux facteurs y concoururent : son intérêt pour les langues sémitiques et pour la linguistique, et la découverte, en Angleterre, de l'orientalisme.

19La connaissance des langues sémitiques et la rédaction d'un ouvrage de linguistique donnèrent tout d'abord à Zaydān une vision historiciste de la langue arabe. Dans La philosophie du langage (Al-falsafa al-luġawiyya), il expose une théorie sur l'origine des mots. La parenté entre les langues d'un même groupe — sémitique, aryen ou touranien — et les concordances entre langues de groupes différents l'amènent à reconnaître une origine commune aux mots. Ceux-ci, explique-t-il, se sont développés à partir d'un petit nombre de sons qui reproduisaient les sons naturels. Zaydān admet en fait que le langage obéit aux lois de la nature. À partir d'une source unique, des mots s'individualisent, se développent et se transforment en un processus incessant.

  • 13 « Tārῑḫ al-luġa al-'arabiyya », Al-Hilāl, I, 9, mai 1893, p. 402-412.
  • 14 Ibid.

20Une fois établie la formation évolutive du langage, Zaydān était prêt à passer à l'étape suivante, l'histoire de la langue arabe, qu'il amorça dès 1893 dans un article d‘Al-Hilāl13. Il y écrivit que la langue était un corps (ğism) qui croissait à l'image de tous les corps vivants. Les mots lui étaient ce que les bourgeons étaient aux arbres. C'étaient eux qui lui permettaient de se développer. Des mots naissaient naturellement, vivaient et, un jour, mouraient. D'autres alors les remplaçaient. La langue arabe ainsi n'avait cessé à toutes les époques, avant et après l'islam, d'assimiler des termes nouveaux en rejetant ceux qui étaient désuets et n'avaient plus d'utilité14.

  • 15 Voir l'introduction de Tārῑḫ al-luġa al-‘arabiyya, Beyrouth, Dār al-ḥadāṯa, 1987, p. 201.

21En 1904, Zaydān réédita Le lexique arabe et la philosophie du langage en même temps qu'il publiait en un volume séparé une Histoire de la langue arabe (Tārīḫ al-luġa al-‘arabiyya) présentée aux lecteurs comme le complément du premier ouvrage15. Avec ces deux livres, Zaydān formulait une conception globale de la langue qu'il considérait comme un « être vivant » (kā‘in hayy) soumis à la loi de l'évolution (nāmūs al-irtiqā’). L'étude de la naissance du langage et de la formation des mots était l'objet de la « philosophie du langage » ; celle de leur usage en fonction des époques celui de « l'histoire de la langue ».

22Les connaissances de Zaydān en linguistique devaient avoir deux conséquences majeures sur sa carrière d'écrivain. Elles fournirent tout d'abord une justification scientifique à ses prises de position en faveur de la modernisation de la langue arabe. Zaydān tenait celle-ci en très haute estime. Il la considérait comme l'une des plus évoluées (arqā) du monde, et, en tout état de cause, comme « la plus évoluée » des langues sémitiques. Mais en l'étudiant dans une perspective comparatiste, il lui déniait tout caractère sacré qui l'aurait rendue intouchable. Aussi pouvait-il plaider en faveur de la simplification de la langue arabe classique (al-luġa al-fuṣḥā) et appeler de ses vœux la constitution d'un nouveau lexique adapté aux réalités de la « civilisation moderne ».

  • 16 Charles Lebeau, Histoire du Bas-Empire en commençant à Constantin le Grand, Paris, 1757-1811, 27 v (...)

23Zaydān, en second lieu, devait rapidement passer de l'histoire de la langue à celle des ouvrages écrits en langue arabe. Il fut bientôt conduit à s'intéresser à une science qui s'appelait l'histoire de la littérature pour laquelle il s'efforça de trouver un concept équivalent en arabe : Tārīḫ ādāb al-luġa. Un autre aspect fondamental de la vocation d'écrivain de Ǧurǧī Zaydān est la découverte de l'orientalisme. Ceci est le fait marquant d'un séjour en Angleterre sur lequel les biographes de Zaydān ne disposent jusqu'à présent d'aucune autre information. Il faut donc essayer de se représenter l'impression produite sur l'esprit d'un jeune Arabe par la révélation de son passé à des milliers de kilomètres de chez lui, dans des ouvrages écrits par des Européens. Le début de Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, l‘Histoire de la civilisation islamique parue en 1902, laisse entrevoir quelque chose du choc que Zaydān dut ressentir. Pour écrire cet ouvrage, il l'écrit lui-même, il a consulté, en plus des sources arabes, une abondante bibliographie en langues européennes. Il cite les publications qu'il a le plus utilisées : le Journal asiatique, édité depuis 1822 par la Société asiatique de Paris, et les travaux de Charles Lebeau, Edward Gibbon, Alfred von Kremer, Gustave Le Bon, August Muller, ou Stanley Lane-Poole16. Zaydān expose ensuite sa méthode, une méthode critique qui dégage les causes et les conséquences des événements. Il lui importe notamment de savoir comment les Arabes ont conquis les deux Empires perse et byzantin alors qu'ils étaient inférieurs en nombre et ne disposaient que de moyens limités. Zaydān de faire alors le commentaire suivant :

  • 17 Tārῑḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 6.

« Cette question relève d'une recherche philosophique qui, à notre connaissance, n'a été menée de manière exhaustive dans aucune langue. Il y a bien ce qu'on trouve dans les ouvrages de chercheurs européens, mais ceux-ci résument généralement les faits sans satisfaire toute la curiosité du lecteur. Il n'y a pas lieu de les en blâmer car le sujet est loin de leurs préoccupations et n'a que peu de rapport avec leur état, leurs religions, leurs coutumes et leur histoire. Le reproche, c'est nous qui le méritons, nous les fils de la langue (arabe) qui avons laissé les Européens nous précéder dans la recherche sur l'histoire de notre pays, de notre nation, de nos coutumes et de nos mœurs (Tārīḫ bilādi-nā wa ummati-nā wa ādābi-nā wa aḫlāqi-nā)17. »

  • 18 Cf. Tārῑḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 4, 8 ; et Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 144-163 (...)

24Zaydān dit ici son intérêt pour des auteurs comme Lebeau ou Gibbon qui ont étudié la décadence de l'Empire romain et se montre bienveillant à l'égard des Européens qui ont écrit sur l'islam et sur les Arabes. Il affirme que leurs livres sont utiles parce qu'ils sont les seuls à traiter de sujets qu'on ne trouve abordés nulle part ailleurs. Ailleurs, il rend hommage au travail des orientalistes des xviiie et xixe siècles qui, par leurs activités d'éditeurs, d'historiens et de linguistes, ont fait revivre la langue des Arabes et incitent ces derniers à les imiter18.

25Mais Zaydān exprime aussi sa crainte que les Arabes ne se laissent distancer par d'autres qu'eux dans l'étude de leur passé. Pour lui, cette situation n'est pas acceptable. Il a le sentiment qu'une histoire des Arabes n'est satisfaisante que si elle est faite par des auteurs d'expression arabe. Son intention est claire : faire en arabe une histoire des Arabes et de leur civilisation qui emprunte les méthodes et les connaissances des auteurs européens tout en mettant l'accent sur ce ce qui fait la fierté de la « nation » et sur ce dont elle a besoin pour comprendre qui elle est. Il faut par exemple réévaluer les raisons de la supériorité des Arabes face aux Perses et aux Byzantins après l'apparition de l'islam, dans la perspective, non de la décadence de l'Empire romain, mais de l'émergence d'une nouvelle civilisation qui apporta une contribution essentielle à l'histoire de l'humanité.

  • 19 Rifā‘a al-Ṭahṭāwī, Anwār tawfiq al-ǧalῑl fi ahbār Mir wa tawsῑq Banῑ Ismā ‘il, in Al-a‘māl al-kām (...)

26Les propos de Zaydān sur les auteurs européens rappellent beaucoup ceux de Rifā‘a al-Ṭahṭāwī dans son ouvrage sur l'histoire de l'Égypte, Anwār tawfīq al-ǧalīl, publié en 1868. À la fin de la section consacrée aux Arabes avant l'islam, Ṭahṭāwī se livre à des réflexions sur la langue arabe19. Il rappelle qu'elle est absolument nécessaire à la compréhension des textes sacrés et que, comme l'adhésion à la šarī‘a, elle sert de lien entre tous les pays musulmans. Il faut donc faire revivre la langue arabe dont les traces se sont effacées si ce n'est en Europe où des écoles font des recherches sur la culture orientale ancienne. Les Européens, dit Ṭahṭāwī, savent extraire de la langue arabe ce qui est précieux. Ils ont découvert des écrits jusqu'ici ignorés qui traitent de l'histoire, de la géographie, des sciences, des mœurs, des usages et des maximes. Il serait indigne de fuir de tels moyens de s'enrichir.

  • 20 Gilbert Delanoue, « Deux pages de Rifā'a al-Ṭahṭāwī sur la langue arabe », loc. cit.
  • 21 Ibid.

27Pour Rifā‘a al-Ṭahṭāwī, la langue arabe doit être rénovée. Il s'en prend à la fois aux professeurs d'al-Azhar qui, dans leur grande majorité, s'enferment dans la routine, ainsi qu'à tous ceux qui prétendent que l'arabe est une langue difficile qu'une vie entière ne suffirait à maîtriser. Or comme le fait remarquer Gilbert Delanoue, Rifā‘a trouve des « alliés » dans son combat : les orientalistes20. Ceux-ci prouvent que la langue arabe peut être étudiée de manière extrêmement féconde. Leurs méthodes doivent être utilisées. Mais on ne saurait non plus laisser les seuls Européens œuvrer à la résurrection du patrimoine intellectuel arabe. Pour Rifā‘a al-Ṭahṭāwī, écrit Gilbert Delanoue, « les taches qu'accomplissent ces bons alliés incombent, en droit, aux légitimes héritiers de ce patrimoine, les intellectuels d'Égypte et des autres pays musulmans21 ».

28Ǧurǧī Zaydān et Rifā‘a al-Ṭahṭāwī appréciaient donc avec la même sympathie le travail des spécialistes européens des langues et des cultures orientales. Mais Zaydān, plus que Ṭahṭāwī sans doute, avait le sentiment que les études orientalistes représentaient un défi. Il pouvait craindre que l'Occident, après avoir imposé sa supériorité scientifique et militaire et ses modes de vie, n'imposât sa propre vision de l'histoire des Arabes et de l'islam. Zaydān découvrit cette histoire, dans les années 1880, en un temps de polémique. Il est de la génération marquée par une célèbre controverse entre Ernest Renan et Ǧamāl al-Dīn al-Afġāni qu'il n'est pas inutile de résumer ici. Renan et Afġānī ont en effet fixé les termes d'un débat sur l'aptitude des Arabes et des musulmans à la science qui allait mobiliser Zaydān.

  • 22 Texte de la conférence de Renan dans Ernest Renan, Œuvres complètes, I, Paris, Calmann-Levy, 1947, (...)

29Le 29 mars 1883, Ernest Renan, alors au faite de sa carrière, prononça à la Sorbonne une conférence intitulée « L'islamisme et la science ». Elle fut publiée le lendemain au Journal des débats. Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī, qui se trouvait à cette époque à Paris, y répondit par une lettre qu'il adressa au directeur du journal et qui fut à son tour publiée le 18 mai 188322.

30Renan avait expliqué à son auditoire qu'une société gouvernée par l'islam était fermée à la science. Sa conférence était centrée sur la période dite arabe, « entre la disparition de la civilisation antique au vie siècle, et la naissance du génie européen au xiie et au xiiie siècles ». Il y eut bien durant cette période, dans les régions conquises par l'islam, un grand mouvement philosophique et scientifique où brillèrent les noms d'al-Farābī, d'Avicenne ou d'Averroès. Ce mouvement, qu'on a coutume d'appeler arabe, n'avait en fait d'arabe que la langue. La source du savoir, en effet, était grecque et la plupart des penseurs et des savants qui s'exprimaient en arabe n'étaient pas d'origine arabe : c'étaient des médecins syriens chrétiens, des Persans, des Transoxiens, des Espagnols, au demeurant gênés par la langue arabe qui se prête mieux à la poésie et à l'éloquence qu'à la métaphysique.

31Renan poursuivait : la science de cette époque n'était pas plus musulmane qu'arabe. Car l'islam, ou l'islamisme, a toujours persécuté la science et la philosophie. Si ces dernières ont pu se développer jusqu'au xiie siècle, c'est parce que l'islam était faible et que, dans le fond, l'incrédulité régnait encore. Quand l'islam est devenu fort, « quand il a disposé de masses ardemment croyantes », le mouvement scientifique a été détruit. Ce fut « le règne absolu du dogme [...] sans aucune séparation possible du spirituel et du temporel ». L'islamisme qui « a de belles parties comme religion [...] n'a été que nuisible » pour la raison humaine. Son dogmatisme empêche l'Orient de s'ouvrir à la science, condition du progrès.

32Al-Afġānī retint du discours deux points principaux : que la religion musulmane serait, par essence, opposée au développement des sciences et le peuple arabe, par nature, peu doué pour la métaphysique et la philosophie. Il reprocha courtoisement à Renan de n'avoir pas suffisamment distingué entre la religion musulmane elle-même et le caractère des peuples qui l'avaient adoptée. Si l'islam a fini par être un obstacle au progrès, répliqua-t-il, il ne diffère aucunement sur ce point des autres religions. La société musulmane, affranchie de la tutelle de la religion, pourra un jour s'engager sur la voie de la civilisation, à l'instar de la société occidentale « pour laquelle la foi chrétienne, malgré ses rigueurs et ses intolérances, n'a point été un obstacle invincible ».

  • 23 Sur les Ghassaniens, ou Ghassanides, voir chapitre I, p. 54 sq.

33On ne peut nier non plus, dit al-Afġānī, la supériorité intellectuelle du peuple arabe. La rapidité avec laquelle il a assimilé les sciences grecques et persanes n'a d'égale que celle de ses conquêtes. Il leur a ensuite donné un éclat qu'elles n'avaient jamais connu jusque là. Beaucoup plus de savants que ne le dit Renan étaient arabes : les prêtres syriens par exemple étaient « pour la plupart des Arabes ghassaniens convertis au christianisme23 ». Au demeurant, ce n'est pas parce que l'on n'est pas originaire d'Arabie que l'on n'est pas arabe, « surtout si l'on veut bien considérer que les races humaines ne se distinguent que par leurs langues ». Il a donc bel et bien existé une civilisation arabe dont la décadence actuelle, réelle, a pour cause la religion musulmane utilisée par le despotisme. La lutte de la religion et de la philosophie est une constante de l'histoire de l'humanité car la philosophie, seulement comprise d'une élite, déplaît à la foule qui trouve son idéal dans la religion.

34L'enjeu du débat entre Ernest Renan et Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī n'était ni philosophique ni théologique. L'un comme l'autre croyaient en la supériorité des sociétés guidées par la raison et le libre examen. Al-Afġānī admettait fort bien que la religion musulmane pût être un obstacle à la science. Il disait simplement que ce n'était pas propre à elle. Le fond de la dispute était plutôt la capacité créatrice des Arabes et l'aptitude des sociétés musulmanes à sortir de la décadence et de la léthargie. Renan ne voyait la « période arabe », la plus florissante sur le plan scientifique dans le monde musulman, que comme une étape achevée dans l'histoire de la pensée mondiale. Pour l'époque contemporaine, il se bornait à constater « l'infériorité des pays musulmans, la décadence des États gouvernés par l'islam, la nullité intellectuelle des races qui tiennent uniquement de cette religion leur culture et leur éducation ».

35Pour Al-Afġānī, au contraire, la décadence n'était pas irréversible. La société musulmane était seulement en retard sur la société occidentale. Le grand mouvement scientifique des viie-xiiie siècles était bien l'expression du génie créateur des Arabes, un génie pour l'instant en sommeil mais qui restait constitutif de leur race. La religion islamique n'était pas intrinsèquement plus intolérante que les autres religions. Elle était surtout pervertie par le despotisme. En concluant sur l'impossibilité pour le commun des mortels de se passer de religion, al-Afġānī ouvrait de surcroît la voie à une réforme de l'islam qui aurait permis d'en retrouver l'essence. Ainsi les sociétés musulmanes pouvaient-elles trouver en elles, par leurs caractères et leurs valeurs propres, les moyens de progresser.

  • 24 « Ernest Renan », Al-Hilāl, VII. 21, 1er aoūt 1899, p. 637. Noter que la mort de Renan, « le philo (...)
  • 25 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 3.

36L'intérêt que Zaydān se découvrit pour l'histoire ne peut être dissocié de ce débat sur la capacité civilisatrice des Arabes et des musulmans. Il laissa aux musulmans le soin de discuter des rapports de leur religion avec la science pour intervenir dans la partie du débat qui concernait la place des Arabes dans l'histoire de l'humanité. Dans une biographie qu'il consacra à Renan, il contesta la thèse selon laquelle les Sémites étaient peu portés à la philosophie24. Dans un volume de l'Histoire de la civilisation islamique sur la vie culturelle et scientifique, il émit à nouveau le regret que des auteurs européens aient nié l'apport des Arabes à l'héritage grec25. Son projet à lui était de rendre justice aux Arabes en réappréciant leur rôle dans le passé. C'était une nécessité pour vivre le présent et pour croire en l'avenir.

37Rappelons toutefois que le débat sur le rôle civilisateur des Arabes était un débat entre Européens, spécialistes ou amateurs d'orientalisme, avant d'être un débat entre ces derniers et les intellectuels arabes et musulmans. Aussi dans son projet de réapprécier l'histoire des Arabes, Zaydān put-il bénéficier de la caution d'ouvrages européens qui en donnaient cette fois une vision positive. Tel était le cas de l'Histoire des Arabes de Sédillot ou de la fameuse Civilisation des Arabes de Gustave Le Bon.

  • 26 Dans une note, Le Bon présente la conférence de Renan sur l'islamisme et la science comme un témoi (...)
  • 27 Cf. notre introduction, p. 28-29.
  • 28 La civilisation des Arabes a été traduite en arabe, sous le titre Ḥaḍārat al-‘Arab, par ‘Ādil Zu‘a (...)

38Ce dernier n'avait rien d'un spécialiste des études orientales mais comme il critiquait Renan26, qu'il tenait les Arabes pour une « race supérieure » et qu'il présentait la civilisation islamique au temps du Moyen-Âge européen comme un modèle de tolérance et de rayonnement scientifique, son ouvrage fut très apprécié dans le monde arabe et musulman. Rappelons, en outre, que, s'il n'eut jamais la reconnaissance des milieux académiques en France, Le Bon était un personnage influent à son époque et que son ouvrage le plus connu, La psychologie des foules, marqua les « révolutionnaires » de tout poil. Qu'il se fût intéressé à tous les sujets, dans un esprit scientifique, était précisément ce qui lui conférait de l'autorité aux yeux de Zaydān27. On comprend dans ce contexte que La civilisation des Arabes ait pu inspirer notre auteur et sa génération. C'était le début d'une fortune non démentie cent ans après. L'histoire et la compréhension mutuelle n'y ont pas gagné28.

39À la fin de son séjour en Angleterre en 1887, on peut estimer que Ǧurǧī Zaydān avait trouvé son identité et sa voie. Sa formation était achevée. Il était un adīb à part entière, esprit éclairé et homme de plume. Il était prêt à partager son expérience, à dire tout ce que les contacts avec l'Occident avaient d'enrichissant sur le plan intellectuel et sur le plan matériel, à condition de préserver son identité. Il était prêt à utiliser les méthodes de la philologie et de la critique historique modernes pour constituer un patrimoine arabe. Zaydān, notons-le, n'emploie pas encore d'expression équivalente à « patrimoine ». Nul turāṯ formellement exprimé dans son œuvre. Mais l'esprit en est déjà là : pour lui, il s'agit bien de rassembler ce qui a trait à l'histoire et à la littérature des Arabes, ce qui constitue leur bien propre, objet de leur orgueil légitime. Il ne suffit pas de recueillir l'héritage. Encore faut-il le faire fructifier en renouvelant la création littéraire et la langue dans laquelle elle s'exprime.

COMMENT VIVRE DE SA PLUME ? LA FONDATION DE L'IMPRIMERIE DU HILĀL.

  • 29 Albert Hourani, La pensée arabe et l‘Occident, op. cit., p. 254.

40Le choix de Zaydān, au terme de son séjour en Angleterre, était sans nul doute définitivement fait : il voulait écrire sur des sujets historiques et, si possible, en vivre. Il retourna à cette fin en Égypte où la liberté d'expression restait beaucoup plus grande que dans sa ville natale. À Beyrouth, les gens de plume étaient étroitement surveillés par les autorités ottomanes. De grandes revues comme Al-Muqtaṭaf et Al-Ǧinān n'y étaient plus éditées. Al-Muqtaṭaf paraissait désormais au Caire ; Al-Ǧinān n'existait plus depuis 1886, soit en raison de la censure ottomane comme le dit Albert Hourani29, soit en raison de la mort de Salīm al-Bustānī, son responsable, en 1884.

  • 30 Sur cette école, voir chapitre I, p. 69-70.

41C'est donc au Caire que Zaydān s'installa pendant l'hiver 1887, cette fois définitivement. Il revenait dans un univers désormais familier où il pouvait compter sur la solidarité de ses amis syriens et beyrouthins — anciens condisciples du Syrian Protestant College, frères maçons — et sur celle de ses coreligionnaires grecs-orthodoxes. A son arrivée, il trouva ainsi immédiatement un travail comme responsable administratif d‘Al-Muqtaṭaf. Et quand deux ans plus tard, il eut besoin d'un nouvel emploi, il prit un poste de professeur d'arabe à l'école 'Ubaydiyya fondée en 1860 pour l'instruction de la jeunesse grecque-orthodoxe30.

  • 31 Lettre de Ǧurǧῑ Zaydān à son père, 28 aoūt 1887.

42En prenant la décision de vivre au Caire, Zaydān agissait contre la volonté de son père qui, certes, avait perdu tout espoir de le voir travailler à ses côtés mais aurait souhaité qu'il reprît des études de médecine à Beyrouth. L'on imagine aisément les sentiments de Ḥabīb Zaydān. Il était à l'évidence dépassé par ce fils qui avait d'abord voulu être médecin et qui prétendait maintenant écrire. Que pouvait savoir Ḥabīb Zaydān du métier d'écrivain et du monde de la presse ? Il estimait que Ǧurǧī faisait un travail dévalorisant. Un médecin au moins gagnait sa vie. Son fils eut manifestement toutes les peines du monde à le convaincre que la revue Al-Muqtaṭaf lui versait un bon salaire et que son métier lui offrait des perspectives d'avenir31.

  • 32 Explication avancée par Thomas Philipp, Ǧurǧī Zaydān..., op. cit., p. 26.
  • 33 Ibid.

43Ǧurǧī Zaydān ne travailla néanmoins qu'une quinzaine de mois pour Al-Muqtaṭaf, jusque vers le milieu de l'année 1888. Sa vraie passion était l'écriture et il souhaitait s'y consacrer. Peut-être était-il déçu de n'avoir pu participer à la rédaction de la revue qui l'employait32 ? Il resta néanmoins en bons termes avec Ya‘qūb ṣarrūf et Fāris Nimr33. En 1889, ceux-ci devaient à leur tour se séparer après avoir lancé le quotidien Al-Muqaṭṭam dont Nimr prit la direction tandis que Ṣarrūf gardait la responsabilité d‘Al-Muqtaṭaf.

  • 34 Ce journal avait été fondé en 1879 à Alexandrie par Adῑb Isḥaq (1856-1885), lui-même franc-maçon. (...)
  • 35 Tārῑḫ Miṣr al-ḥadῑt, Le Caire, Maktabat Madbūlῑ, 1991, p. 4-5.

44Après avoir quitté Al-Muqtaṭaf, Zaydān s'adonna donc à l'écriture. En 1889, parurent ses deux premiers ouvrages historiques, Histoire de l‘Égypte moderne (Tārīḫ Miṣr al-ḥadīṭ), publié sur les presses d‘Al-Muqtaṭaf, et Histoire générale de la franc-maçonnerie (Tārīḫ al-māsūniyya al-‘āmm), publié sur les presses d‘Al-Maḥrūsa34 Les sujets choisis par Zaydān étaient incontestablement liés à son expérience personnelle. Ils reflètent sa curiosité pour le pays dans lequel il avait décidé de vivre et le rôle de la franc-maçonnerie dans son existence de lettré et de jeune auteur. Ces ouvrages, par leur conception, présentent déjà bien des traits caractéristiques des travaux futurs de Ǧurǧī Zaydān. Outre la place de l'Égypte dans son œuvre, on y voit apparaître son intérêt pour l'histoire de l'islam. Car Zaydān fait commencer « l'histoire moderne de l'Égypte » à la conquête islamique, et il laisse entendre que cette histoire n'est pas achevée. Dans l'introduction de l'Histoire de l‘Égypte moderne, de plus, Zaydān précise qu'il a voulu écrire un ouvrage dans un style qui puisse convenir à l'enseignement35. Il suggère ainsi que son livre soit utilisé comme manuel scolaire. Déjà s'exprime une préoccupation constante chez lui : rendre l'histoire, et la science en général, accessible au plus grand nombre. Il affirme sa vocation à faire œuvre de vulgarisateur.

  • 36 Selon Suhayl Sulaymān, op. cit.. p. 148, c'est Al-Laṭā‘if, le journal fondé au Caire en 1886 par Š (...)

45Avec l'Histoire générale de la franc-maçonnerie, Zaydān offre par ailleurs la première somme en arabe sur un sujet dont on ne parlait publiquement que depuis quelques années36. En présentant son livre, il exprime clairement son désir de faire œuvre de pionnier. S'il s'inspire de sources françaises ou anglaises, l'ouvrage est bien destiné aux « fils de la langue arabe » et insiste sur les développements récents de la franc-maçonnerie en « Orient » (al-Mašriq), spécialement en Égypte et en Syrie.

46Vulgariser la connaissance historique, écrire en arabe sur des sujets nouveaux sans se contenter de simples traductions, Zaydān avait ainsi trouvé sa voie. En se montrant déjà extrêmement attentif aux besoins des lecteurs, il témoignait d'un désir profond d'être utile à la société tout en tenant compte des possibilités du marché.

  • 37 AAZ/AUBites, carton 1 (petit carnet concernant spécialement Tārῑḫ Miṣr al-ḥadῑṯ).

47Ces deux ouvrages, l'Histoire de l‘Égypte moderne et l'Histoire générale de la franc-maçonnerie, néanmoins, ne garantissaient pas à leur auteur des revenus suffisants pour vivre. Sur les conditions de publication du premier, nous disposons de quelques renseignements contenus dans un carnet conservé avec les papiers de Zaydān à l'université américaine de Beyrouth37. Le livre fut imprimé sur les presses d‘Al-Muqtaṭaf, sans doute en partie à compte d'auteur. Zaydān en suivit au moins la fabrication de bout en bout, de l'achat du papier à la reliure, et nota toutes les dépenses qui atteignirent le montant de 25 308 piastres. Le papier, acheté à Beyrouth, représentait à lui tout seul plus du tiers de cette somme. Le livre sortit le 10 août 1889 mais il avait été mis en vente dès l'automne précédent sous la forme de bons de souscription adressés par Zaydān à ses relations et à ses amis, parmi lesquels on retrouve Ḫalīl Šāwūl — son vieux camarade de Beyrouth—, Mulḥim Šakūr — qui avait facilité son premier séjour en Égypte —, ou encore Šāhīn Makāryūs et des collaborateurs d‘Al-Muqtaṭaf. Le jour de la sortie, la valeur des bons souscrits s'élevait à 2 569 piastres, soit environ 10 % des dépenses totales. Un mois et demi après la publication, le 22 septembre 1889, 216 exemplaires avaient été donnés ou vendus. Ce n'était peut-être pas un tirage médiocre. Il était en tout cas insuffisant pour vivre. Les deux volumes étaient vendus à quarante piastres (vingt piastres chacun). Un rabais était parfois consenti. Zaydān devait ainsi vendre au moins 630 exemplaires pour rentrer dans ses fonds. Même en revendant une partie du matériel d'impression, il fallait du temps pour couvrir l'ensemble des dépenses.

48C'est dans ces conditions que Zaydān dut à nouveau chercher un emploi salarié. À la fin de 1889, il prit un poste de professeur d'arabe à l'école 'Ubaydiyya tout en travaillant à un nouvel ouvrage, l‘Histoire générale de la création à nos jours (Al-Tārīh al- ‘āmm munḏu l-ḫalīqa ilā hāḏihi l-ayyām), dont un premier volume parut à Beyrouth en 1890 et resta sans suite. Zaydān s'essaya alors avec plus de bonheur à un genre qui allait grandement contribuer à sa notoriété. Dans les deux années qui suivirent, en 1891 et 1892, il publia successivement deux romans historiques, Le Mamelouk errant (Al-Mamlūk al-šārid) et Le prisonnier du Mahdī (Asīr al-Mutamahdī) qui, l'un et l'autre, avaient pour décor l'Égypte et la Syrie aux xviiie et xixe siècles. Cette fois, Zaydān était lui-même l'éditeur de ses ouvrages.

  • 38 Aḥmad Ḥusayn Al-Ṭimāwī, Al-Hilāl. Mi‘at ‘ām min al-taḥdīṭ wa l-tanwīr 1892-1992, op. cit., p. 8.
  • 39 Ibid.

49En 1891, en effet, il franchit une étape décisive dans sa carrière en fondant une imprimerie, Maṭba‘at al-ta‘līf, en association avec son compatriote Naǧib Mitrī. Cette imprimerie était située dans un modeste local, rue de Faǧǧāla au nord du Caire, près de la gare, dans un quartier moderne extrêmement animé où se concentraient, nous l'avons dit, de nombreux cafés, imprimeries et librairies38. Les deux associés se brouillèrent bientôt39, pour des raisons que nous ignorons. Sans doute l'imprimerie ne pouvait-elle les faire vivre tous les deux. Il leur était probablement plus rentable d'être concurrents qu'associés et de se créer chacun son propre marché. Leurs intérêts devaient diverger. A l'évidence, Zaydān avait pour objectif principal d'éditer ses œuvres et de lancer une revue. Naǧīb Mitrī avait vraisemblablement d'autres projets. Il quitta très vite Ǧurǧī Zaydān pour fonder sa propre maison, Dār al-ma‘ārif, elle aussi promise à un grand avenir.

  • 40 Ibid. Fils d'une sœur d'Ibrāhīm al-Yāziǧi, Naǧῑb al-Ḥaddād (1867-1899) était poète, traducteur et (...)
  • 41 Aḥmad Al-Ṭimāwῑ, op. cit., p. 8.
  • 42 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 241.

50Nous ne disposons pas d'informations sur la façon dont Zaydān lança et finança son entreprise. Aḥmad Ḥusayn al-Ṭimāwī, auteur en 1992 d'un ouvrage commémorant les cent ans d'Al-Hilāl, dit qu'après sa séparation d'avec Naǧīb Mitrī, Zaydān se mit en quête d'appuis et rencontra au café « Champs-Elysées » quelques amis syriens. Parmi eux, se trouvaient Ibrāhīm al-Yāziǧī, son neveu Naǧīb al-Ḥaddād et l'écrivain bien connu Sulaymān al-Bustānī40. Ibrāhīm al-Yāziǧī avait des compétences en matière d'impression et de typographie auxquelles, selon Aḥmad al-Ṭimāwī, Zaydān fit appel. C'est Yāziǧī qui aurait fourni les différentes casses de caractères devant servir à l'impression d'Al-Hilāl41. Ceci est vraisemblable. Dans l'Histoire de la littérature arabe, Zaydān dit lui-même que les matrices fabriquées par Ibrāhīm al-Yāziǧī furent ensuite largement utilisées dans l'imprimerie arabe à Beyrouth et au Caire42. Il est donc raisonnable de penser qu'il eut recours à ses services, moyennant finances ou non.

  • 43 D'après deux carnets de comptes conservés à l'université américaine de Beyrouth, AAZ/AUBites, cart (...)

51Quant à Sulaymān al-Bustānī, nous savons qu'il était un proche de Ǧurǧī Zaydān. Dans les années 1906 à 1908, les deux hommes furent associés, avec d'autres partenaires parents de Zaydān, dans l'achat de terrains à Šubrā au Caire43. Peut-être Bustānī avait-il déjà participé financièrement au lancement de Maṭba‘at al-ta‘līf quelque quinze ans plus tôt ?

52En l'absence de plus amples renseignements sur les conditions de la fondation de Maṭba ‘at al-ta ‘līf puis de Maṭba ‘at al-Hilāl, on peut au moins relever l'intérêt porté par des hommes de lettres, poètes ou écrivains, aux aspects purement matériels de l'impression et de l'édition. Rappelons que l'imprimerie n'avait été introduite que récemment dans l'Orient arabe, à partir des années 1820. Les premiers imprimeurs et éditeurs étaient les auteurs eux-mêmes. Ceux-ci n'agissaient pas que sous la contrainte économique, pour organiser la diffusion de leurs ouvrages. Ouvrir une imprimerie, ou aller jusqu'à fabriquer des matrices de caractères dans le cas d'Ibrāhīm al-Yāzigī, étaient aussi des actes culturels à part entière. C'était participer au renouveau scientifique et linguistique, au même titre qu'écrire, enseigner l'arabe, ouvrir une école ou constituer une bibliothèque autant d'activités qu'une grande partie des intellectuels avaient toutes exercées à un moment ou à un autre de leur existence.

53La fondation de Maṭba ‘at al-ta ‘līf permettait à Ǧurǧī Zaydān d'envisager l'avenir avec sérénité. Ce n'est d'ailleurs certainement pas un hasard s'il se maria au même moment, en 1891. Il était désormais son propre patron, sa situation matérielle s'améliorait et il avait maintenant la certitude de vivre durablement au Caire. Il avait trois activités : une activité d'imprimeur de cartes de visite, de papier à lettres et de documents divers en caractères latins et arabes, une activité d'éditeur d'ouvrages contemporains et une activité d'auteur et de journaliste qui était la raison d'être de Maṭba ‘at al-ta ‘līf. Car celle-ci à peine fondée, Zaydān lança en septembre 1892 le premier numéro d'un périodique mensuel, Al-Hilāl (Le Croissant), sous-titré « revue de science, d'histoire et de littérature » (mağalla ‘ilmiyya tārīḫiyya adabiyya). C'est cette revue qui fit la célébrité de Ǧurǧī Zaydān et donna son nom à toute l'entreprise, rebaptisée en 1896 Maṭba ‘at al-Hilāl.

  • 44 Nous nous fondons ici sur le témoignage de Salāma Mūsā lui-même dans son autobiographie, The Educa (...)

54C'est à cette époque, vers 1896, que Ǧurǧī Zaydān fit venir de Beyrouth ses frères cadets, Mitrī et Ibrāhīm, et se déchargea sur eux de ses activités administratives et commerciales pour se consacrer davantage à l'écriture. Il continua à rédiger Al-Hilāl et garda, au moins en partie, la responsabilité des choix éditoriaux de la maison. C'est lui, par exemple, qui examina le manuscrit de L‘avènement de Superman (Muqaddimat Superman), un ouvrage fort polémique qui prônait la transformation de la société par l'eugénisme, le socialisme et la mort de Dieu. Son auteur était le jeune Salāma Mūsā qui l'avait écrit en Angleterre en 1909 et adressé à Maṭba ‘at Al-Hilāl. Ǧurǧī Zaydān accepta de le publier à condition que Salāma Mūsā consentît à supprimer les paragraphes les plus offensants pour les sentiments religieux des lecteurs musulmans44.

  • 45 Ilyās ZaḪūrā, « Al-ḫawāǧa Mitrῑ Zaydān », Al-Sūriyyūn fī Miṣr, II, op. cit., p. 349.
  • 46 Plusieurs publicités pour les cartes de visite, avec différents exemples de police, dans Al-Hilāl. (...)

55À Mitrī Zaydān, revint la direction de Maṭba ‘at al-Hilāl. Il en avait en charge toute la partie administrative et financière ainsi que la partie technique. C'est lui qui s'occupait de l'imprimerie dont il devint, aux dires d'Ilyās Zaḫūrā, l'un des meilleurs spécialistes en Égypte45. Outre ses activités d'édition, l'imprimerie du Hilāl restait ouverte au grand public qui pouvait s'y faire faire notamment des cartes de visite. Un atelier de reliure, travaillant « à la manière occidentale » ( ‘alā l-namaṭ al-ifranǧī) précisait la publicité, y fut adjoint en 189846.

  • 47 Ilyās ZaḪūrā, « Ibrāhīm Affandῑ Zaydān », op. cit., II, p. 327.
  • 48 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 19 et 31 décembre 1908, 15 janvier 1909.

56Ibrāhīm Zaydān, quant à lui, développa une nouvelle activité avec la fondation en 1896 d'une librairie, Maktabat al-Hilāl, elle aussi sise rue de Fağğāla47. Quelques années plus tard, Ǧurǧī Zaydān se laissa convaincre par son neveu Ilyās Ḫalīl Diyāb, le fils de sa sœur, de l'aider à ouvrir une nouvelle librairie au Caire qui fut baptisée Maktabat al-ta‘līf pour éviter toute confusion avec Maktabat Al-Hilāl48.

  • 49 Christophe Prochasson, Les années électriques, 1880-1910, Paris, La Découverte, série « L'aventure (...)
  • 50 Pour plus de détails sur ces deux publications, voir le chapitre VII, p. 315-316. Thomas Philipp n (...)

57Le fleuron de la maison d'édition fondée par Ǧurǧī Zaydān était la revue dont elle portait le nom. Pourquoi avoir lancé Al-Hilāl en septembre 1892 ? Le contexte général s'y prêtait. Le phénomène était alors très en vogue en Occident. En France, par exemple, des revues de toute nature jouaient un grand rôle dans la vie intellectuelle. Les revues d'art et de littérature formaient le goût du public, telle La Revue blanche, porte-parole du mouvement symboliste, qui parut de 1889 à 1903. Avec son sous-titre, « Littérature, Arts, Sciences », la Revue blanche témoignait d'un esprit « philosophique », d'une foi encore vivante dans l'unité de la connaissance qui était totalement partagée par le milieu intellectuel arabe qui nous intéresse ici49. Les années 1890 et 1900 virent aussi l'essor de périodiques d'un nouveau style : revues d'opinion qui faisaient pression sur les autorités ou magazines de lecture illustrés destinés à satisfaire l'appétit de culture du grand public. Les archétypes en étaient The Review of Reviews, un mensuel anglais fondé en 1890, ou Je sais tout, lancé à Paris en 1905 deux périodiques dont les préoccupations rejoignaient celles des journalistes arabes et que Ǧurǧī Zaydān connaissait bien50.

58Les revues, si prisées en Europe ou aux États-Unis, étaient parfaitement adaptées aux besoins du public arabe et à la culture de ceux qui les rédigeaient. Elles permettaient d'écrire sur des sujets extrêmement variés. Elles étaient de véritables bibliothèques qui permettaient à tout individu alphabétisé de s'instruire. Pour les auteurs, elles étaient un bon moyen de se faire connaître. Ils pouvaient y publier leurs travaux en feuilleton ou en supplément, ou du moins en annoncer la parution. Les revues leur assuraient des lecteurs réguliers grâce à la pratique des abonnements.

  • 51 Cette revue était avant tout destinée aux professeurs et aux fonctionnaires égyptiens qui y trouva (...)
  • 52 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 61.

59Bien dans l'esprit du temps, Al-Hilāl venait en quelque sorte relayer les premiers grands périodiques littéraires et culturels en langue arabe dont la publication avait cessé en 1892, parfois depuis longtemps. Rawḍat al-Madāris (Le Jardin des écoles), une revue de la Direction égyptienne de l'enseignement (Diwān al-madāris) fondée au Caire en 1870, n'avait paru que jusqu'en 187751. Al-Ǧinān, dont Buṭrus al-Bustānī avait commencé la publication à Beyrouth la même année que Rawḍat al-madāris, avait connu une longévité plus remarquable de seize années. Son influence sur la presse et la littérature arabes avait été considérable. Son contenu était extrêmement varié. La revue touchait à de multiples domaines : littérature, histoire, médecine, droit, agriculture, mathématiques, sciences naturelles, politique52. Al-Ǧinān publiait aussi des romans-feuilletons dont Al-Hilāl allait perpétuer la tradition.

  • 53 Al-Muqtaṭaf, XI, 1, octobre 1886, p. alif. Cité par Dagmar Glass, « Popularizing Sciences through (...)

60Avec la disparition d‘Al-Ǧinān en 1886, les lecteurs avaient ressenti un manque. C'est ce qu'atteste une annonce faite en octobre de cette année-là par les éditeurs d‘Al-Muqtaṭaf. Ils répondaient aux nombreuses demandes qui leur étaient adressées d'inclure dans la revue des travaux littéraires, ou des romans (riwāyāt adabiyya), dont à la fois « l'élite et la masse » (al-ḫāṣṣa wa l-‘āmma) pourraient tirer profit. Or, faute de place, Nimr et ṣarrūf n'étaient pas en mesure de satisfaire une telle demande. Ils annonçaient donc leur intention d'imprimer à part des pièces littéraires et de les offrir en supplément à leurs abonnés. Ils devaient par la suite publier les travaux de poètes et d'écrivains de langue arabe aussi célèbres qu'Aḥmad Šawqī, Ḥāfiẓ Ibrāhīm, Muṣṭafā Luṭfī al-Manfalūṭī ou Mayy Ziyāda53.

  • 54 Salāma Mūsā, The Education of Salâma Mûsâ, op. cit., p. 155.
  • 55 Muḥammad Ḥusayn Haykal, « ‘Ahdῑ bi-l-Hilāl » (« Mes années en compagnie d‘Al-Hilāl »), Al-Hilāl. A (...)

61Al-Muqtaṭaf, toutefois, ne pouvait combler toutes les attentes des lecteurs. La littérature n'était pas sa vocation première. Si l'on en croit le témoignage de Salāma Mūsā, Ya‘qūb Ṣarrūf n'avait fondamentalement de goût que pour les sciences exactes54. La place était donc vacante pour de nouveaux titres. Al-Hilāl vint l'occuper. La nouvelle publication était en quelque sorte le pendant littéraire d‘Al-Muqtaṭaf. Les deux revues se complétaient et avaient en partie les mêmes abonnés, par exemple le père de l'écrivain et journaliste égyptien Muḥammad Ḥusayn Haykal au début des années 190055.

  • 56 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 59.
  • 57 Sur 'Abd Allāh Nadῑm et le contenu d‘Al-Ustāḏ, voir Gilbert Delanoue, « ‘Abd Allāh Nadῑm (1845-189 (...)

62Le climat politique de 1892 en Égypte était favorable à la fondation d'une revue. Zaydān profita de la désuétude de la loi de 1881 sur les imprimés et de la tolérance des autorités coloniales pour les nouvelles publications, surtout quand elles étaient éditées par des non-Égyptiens. La naissance d'Al-Hilāl correspondit ainsi à un essor sans précédent de la presse arabe. Selon Zaydān, 150 nouveaux titres de toute nature furent lancés de 1892 à 1900, soit presque autant en huit ans que depuis la parution du premier journal égyptien, Al-Waqā’i‘ al-miṣriyya en 182856. La même année qu'Al-Hilāl, en 1892, au moins trois autres revues virent le jour en Égypte : Al-Fatāt (La Jeune Fille), le premier périodique destiné aux femmes, lancé par Hind Nawfal ; Al-Fatā (Le Jeune Homme) d'Iskandar Šalhūb ; et Al-Ustāḏ (Le Professeur), un hebdomadaire fondé par ‘Abd Allāh Nadīm, « l'orateur de la révolte urabiste », de retour d'exil. D'Al-Hilāl, ces périodiques partageaient l'éclectisme et la volonté d'éduquer l'opinion. Al-Ustāḏ, sous-titré « journal scientifique, éducatif et divertissant » (ǧarīda ‘ilmiyya tahḏībiyya fukāhiyya), avait sans doute une dimension politique et satirique absente des autres revues. Il fut d'ailleurs suspendu au bout d'un an, à la demande de Lord Cromer, le tout-puissant consul de Grande-Bretagne, parce qu'il attaquait violemment les missions protestantes et catholiques en Égypte57.

  • 58 Al-Hilāl, I,2, octobre 1892, p. 95. Sur la même page, Zaydān annonce le lancement d‘Al-Ustāḏ.

63Al-Fatā, quant à lui, était une « revue scientifique, industrielle, agronomique et divertissante » (maǧalla ‘ilmiyya ṣinā‘iyya zirā‘iyya fukāhiyya) dans le premier numéro de laquelle Zaydān lui-même releva des articles propres à l'intéresser, et conformes à la ligne de sa revue, sur « l'espèce humaine », sur « l'éloquence et la science » (al-faṣāḥa wa l-‘ilm) ou sur « la civilisation et l'Orient » (al-tamaddun wa l-Šarq)58.

  • 59 Al-Hilāl, I, 9, mai 1893, p. 432.

64La même diversité est visible dans Riyāḍ al-tawfīq (Les Jardins du succès), une revue mensuelle lancée à Asyūt en 1893 par une association du même nom. Le premier numéro, toujours selon le compte rendu de Ǧurǧī Zaydān, comprenait des articles sur l'instruction en Égypte, sur la chaleur, ou sur l'obésité et les procédés pour mincir. Il faut relever que Riyāḍ al-tawfīq, tout comme Al-Hilāl, se présentait comme une « revue de science, d'histoire et de littérature59 ».

  • 60 Cf. Samir M. Seikaly, « Damascene Intellectual Life in the Opening Years of the 20th Century : Muḥ (...)
  • 61 Sur Al-Irfān (La Connaissance), voir Tarif Khalidi, « Shaykh Aḥmad ‘Ārif al-Zayn and al-‘Irfān » i (...)
  • 62 En français et en arabe dans le texte. Le sous-titre « revue universelle » apparaît dans le volume (...)

65Les revues lancées au début des années 1890 n'étaient que les premières manifestations d'un phénomène qui allait prendre une grande ampleur dans les décennies suivantes, non seulement en Égypte mais aussi dans les provinces arabes de l'Empire ottoman à la suite de la Révolution jeune-turque. Nous nous bornerons à quelques exemples de revues importantes. En 1898, Muḥammad Rašīd Riḍa commença au Caire la publication d'Al-Manār (Le Phare) tandis qu'à Beyrouth, les jésuites confiaient au père Louis Šayḫū (Cheikho) la responsabilité d'al-Mašriq (L‘Orient). Ces périodiques furent bientôt suivis d'Al-Ǧāmi‘a (L‘Union), fondée en 1899 par Faraḥ Anṭūn, Al-Muqtabas (L‘Emprunt) lancé en 1906 au Caire par Muḥammad Kurd ‘Alī puis transféré à Damas en 190960, Al- ‘Irfān (La Connaissance), édité à partir de 1909 par Aḥmad ‘Ārif al-Zayn, un notable chiite de Saida61, ou encore Luġat al- ‘Arab, une publication des pères carmes de Mésopotamie qui vit le jour à Bagdad en 1911. Quelles que soient leurs options politiques et religieuses, toutes ces publications avaient le même esprit encyclopédique, ce que résuma parfaitement Aḥmad ‘Ārif al-Zayn en finissant par appeler Al- ‘Irfān, qui s'occupait de science, de littérature, de morale et de sociologie, « revue universelle » (maǧalla ǧāmi‘a)62.

  • 63 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 12 janvier 1909.

66Avec une telle floraison de titres, il devenait difficile, quelque vingt ans après la fondation d'Al-Hilāl, de se faire une place dans le monde de la presse. C'est ce que Zaydān lui-même expliqua à son fils en 1909, à propos du poète Ḫalīl Muṭrān qui venait de relancer un périodique intitulé Al-Maǧalla al-miṣriyya (La Revue égyptienne). Zaydān estimait que Ḫalīl Muṭrān ne se donnait pas suffisamment à sa revue et comptait trop sur les subsides de notables généreux — autrement dit sur le mécénat. Pour Zaydān, créer une nouvelle revue, ou un nouveau quotidien, devenait alors de plus en plus exigeant à cause de la concurrence des grandes publications déjà bien installées et disposant de leurs réseaux d'abonnés. Pour durer, il lui semblait indispensable de se plier à des contraintes économiques63.

67Al-Hilāl justement avait duré. De toutes les revues lancées comme elle en 1892, elle était la seule à s'être maintenue au-delà de quelques mois ou de quelques années. Sans doute doit-on remarquer que Ǧurǧī Zaydān était beaucoup moins exposé aux foudres des autorités britanniques que son confrère égyptien ‘Abd Allāh Nadīm dont l'hebdomadaire Al-Ustāḏ, on l'a dit, fut interdit au bout d'un an. Il est vrai que Zaydān n'écrivit rien non plus qui pût prêter le flanc à la censure, moins par calcul que par goût profond de la conciliation.

68Mais le soutien politique dont bénéficiaient les journalistes syriens n'explique pas tout. Ǧurǧī Zaydān s'était incontestablement donné les moyens d'assurer la longévité de sa revue. A consulter cette dernière, on voit que Zaydān eut tôt le souci des questions matérielles et développa ce qu'on peut appeler une politique commerciale. Dès le premier numéro, Al-Hilāl apparaît comme une revue soignée, bien imprimée, aérée et illustrée. Photos ou dessins, les illustrations, d'abord limitées aux portraits d'hommes célèbres, virent leur nombre croître régulièrement par la suite. La qualité de l'impression fut constamment améliorée, ainsi que celle du papier qui devint glacé à partir du volume XXII, en 1913.

  • 64 Al-Hilāl, I, 4, décembre 1892. p. 191 ; 10, juin 1893, p. 456 ; 11, juillet 1893, p. 509. ‘Abd al- (...)
  • 65 Al-Hilāl, V, 4, 15 octobre 1896, p. 160.

69Les premiers lecteurs ayant très favorablement accueilli la revue, Ǧurǧī Zaydān chercha à constituer un véritable réseau d'abonnés, solide et durable. Dès les premiers mois, il désigna des correspondants (wukalā’) chargés de représenter Al-Hilāl dans les villes d'Égypte et de l'Empire ottoman où il était distribué. Ces agents étaient certainement recrutés eux-mêmes parmi les abonnés. C'étaient des journalistes, ou de futurs journalistes comme ‘Abd al-Masīḥ al-Anṭākī à Alep, des avocats comme Iskandar Šadūdī à Qanā (Égypte), des fonctionnaires comme Muḥammad Darwīš à Bagdad64. Leur nom était diffusé dans Al-Hilāl et les autres abonnés étaient priés de s'adresser à eux pour toute question administrative ou pour faire passer une annonce. De nouveaux correspondants furent bientôt désignés à l'étranger pour servir de lien entre Al-Hilāl et ses lecteurs syriens émigrés. Ces correspondants étaient responsables de zones beaucoup plus vastes qu'ā l'intérieur de l'Égypte ou de l'Empire ottoman : en 1896, celui de Sydney couvrait non seulement l'Australie, mais encore le Japon, la Chine, la Nouvelle-Zélande, la Tasmanie, Bornéo, Sumatra, Singapour et toutes les îles de l'océan Indien ; celui de New York les États-Unis, le Canada, la Colombie, le Mexique, le Venezuela, le Brésil, la Dominique, Haïti, Cuba et les îles de l'Atlantique65.

  • 66 Al-Hilāl, VII, 3, 1er novembre 1898, p. 96.

70Les abonnés n'étaient pas toujours bons payeurs. Ils tardaient à renouveler le montant annuel de leur abonnement. Aussi Zaydān prit-il des mesures incitatives. Durant la septième année d'Al-Hilāl, entre octobre 1898 et août 1899, il organisa une loterie à laquelle ne pouvaient participer que les abonnés en règle. Une fois que ceux-ci avaient payé, ils recevaient un numéro susceptible de sortir à l'occasion de chaque tirage trimestriel, le 31 décembre, le 31 mars et le 30 juin. Le règlement était très précis. Au tirage du 31 décembre, il y aurait deux numéros gagnants. Le premier recevrait cent francs et les œuvres complètes du fondateur d'Al-Hilāl sous une reliure en cuir ; le second, cinquante francs et un exemplaire relié de l'Histoire de l‘Égypte moderne. Si l'on songe qu'ā l'époque le prix de l'abonnement annuel d'Al-Hilāl, était de quinze francs, c'étaient là des sommes plutôt rondelettes. Au tirage du 31 mars, sortiraient dix numéros rapportant chacun vingt francs à son détenteur. Le 30 juin, dix numéros seraient encore tirés au sort. Cette fois, les lots seraient des exemplaires au choix des œuvres de Ǧurǧī Zaydān pour un montant de douze francs. Les résultats seraient naturellement publiés dans la revue. A condition de s'être acquitté de son abonnement, l'on pouvait participer à tous les tirages et, par conséquent, gagner plusieurs fois. La valeur des lots diminuant de tirage en tirage, tout l'intérêt était évidemment de payer le plus tôt possible66.

  • 67 Al-Hilāl, IX, 1, 1er octobre 1900, p. 32.

71La loterie fut renouvelée l'année suivante, en 1898-1899, puis Zaydān inaugura d'autres formules. En 1900, les abonnés se virent consentir des privilèges (imtiyāzāt), au nombre de trois. Ils avaient tout d'abord droit à une réduction sur le prix de certains ouvrages achetés à la librairie d'Al-Hilāl : soit les ouvrages de Ǧurǧī Zaydān soit les ouvrages édités par la maison. Il leur était possible ensuite de faire paraître gratuitement dans la revue une annonce publicitaire de moins de cinq lignes. Ils pouvaient enfin obtenir une réduction de 5 % sur le prix d'un costume fabriqué par Yūsuf Zaydān, tailleur au Caire, le seul des frères Zaydān qui ne fût pas dans l'édition67.

72À partir de la dixième année enfin, en 1901-1902, les livraisons d'Al-Hilāl furent supprimées en août et en septembre. À la place, les abonnés reçurent successivement en cadeau les quatre volumes du nouvel ouvrage de Ǧurǧī Zaydān, l'Histoire de la civilisation islamique. Zaydān se libérait ainsi en partie des obligations de la revue pour se remettre à écrire des ouvrages indépendants d'elle. Il ne voulait pas toutefois que ce fût au détriment des abonnés. Plus que jamais un auteur, il restait aussi un bon commerçant.

  • 68 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 7 et 12 novembre 1908.

73La concurrence venant, Ǧurǧī Zaydān dut commencer à accepter, non sans réticence, des abattements sur le prix de l'abonnement. En 1908, Émile lui apprit qu'Al-Muqtaṭaf proposait un tarif préférentiel aux étudiants du Syrian Protestant College. Il fit de même. Pour ces étudiants, le montant de l'abonnement annuel à Al-Hilāl passa de vingt-six à vingt francs, soit une réduction de près de 25 %. Ceci revenait en gros à supprimer les frais d'expédition, vingt francs étant alors le prix payé par les abonnés qui résidaient en Égypte. Ǧurǧī Zaydān se déclara également prêt à offrir deux abonnements gratuits, l'un au College lui-même, au nom de son fils, et l'autre à un étudiant indigent68. Mais ceci restait une pratique exceptionnelle.

  • 69 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 12 novembre et 3 décembre 1908 ; 22 décembre 1909.
  • 70 Al-Hilāl, XI, 3, 1er novembre 1902, p. 77.
  • 71 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 2 février 1909.

74Pour les livres, la politique était la même que pour la revue. L'imprimerie du Hilāl avait les moyens de faire des rabais d'environ 20 % sur les ouvrages qu'elle éditait elle-même ou de les exempter des frais postaux lorsqu'elle les expédiait hors d'Égypte69. Le prix de l'Histoire de la civilisation islamique, par exemple, fut opportunément réduit pour les professeurs parce qu'ils avaient manifesté le désir d'utiliser l'ouvrage à l'école mais le trouvaient trop cher70. Il n'était pas question en revanche de distribuer des spécimens de l'Histoire de la civilisation islamique. En 1909, l'érudit Aḥmad Zakī ( 1866-1934) en fit demander un exemplaire gratuit au prétexte qu'il pourrait lui servir dans les cours sur la civilisation islamique qu'il donnait dans la toute jeune Université égyptienne. La première fois, Zaydān ne prêta guère attention à sa requête mais Aḥmad Zakī le sollicita à nouveau, toujours par le même intermédiaire. Cette fois, il devenait difficile à Zaydān de refuser, mais il considéra incontestablement Aḥmad Zakī comme un fâcheux71.

  • 72 Cité par Thomas Philipp, Ǧurǧῑ Zaydān..., op. cit., p. 40 d'après un livre d'Ilyās Zaḫūrā, Mir’at (...)
  • 73 Al-Hilāl, XIII, 1, octobre 1904, p. 40. La question du lecteur renvoie au volume IV d'Al-Hilāl (18 (...)

75Si nous possédons des indications sur les efforts fournis par Ǧurǧī Zaydān pour conserver la fidélité de ses abonnés, il nous est en revanche impossible de savoir combien étaient ces derniers ni quel tirage atteignait la revue. En 1897, Ilyās Zaḫūrā estimait à 10 000 le nombre des lecteurs de Ǧurǧī Zaydān72. C'est un chiffre élevé auquel il est difficile d'ajouter foi tant il est fait justement pour frapper les esprits. Il ne nous renseigne que sur la notoriété, réelle, de la revue. Comme dans toute la presse arabe, le nombre des lecteurs dépassait de toute façon largement celui des abonnés. La revue était lue par plusieurs personnes, parentes, voisines ou amies de l'abonné. On consultait souvent les numéros longtemps après leur parution et il existait un marché d'occasion. Un lecteur d'Al-Hilāl, par exemple, conteste en 1904 une information sur le sceau du Prophète Muḥammad publiée dans la revue huit ou neuf ans auparavant73. Salāma Mūsā donne un témoignage du même ordre, et plus explicite, à propos d'Al-Muqtaṭaf. Il raconte que, lycéen au Caire au début des années 1900, il acheta quelques exemplaires anciens de cette revue, les nouveaux étant à un prix inabordable pour lui. De retour chez lui, à Zagazig, il découvrit une mine : un de ses amis possédait une centaine de numéros d'Al-Muqtaṭaf qu'il lui emprunta et lut tous, du premier au dernier.

76À défaut de connaître le nombre des abonnés et des tirages, on peut au moins faire deux remarques. Il est possible tout d'abord que les éditeurs de revues aient encore trouvé le moyen de gagner un peu d'argent dans ce marché de l'occasion tout juste évoqué. C'est ce que suggèrent les annonces répétées de la direction d'Al-Hilāl qui se disait prête à racheter de vieux numéros qui lui manquaient. Peut-être les revendait-elle ensuite à des lecteurs désireux, par exemple, de compléter leur collection ?

77La diffusion d'Al-Hilāl, en second lieu, était suffisamment large pour que Ǧurǧī Zaydān en fît un argument auprès d'éventuels annonceurs publicitaires. Dès la première livraison, une page spéciale en fin ou au dos du numéro était réservée à la publicité. Zaydān avait l'intention d'accroître cet espace et, de volume en volume, multiplia les incitations à faire passer des annonces. De son propre aveu, la publicité dans les revues était encore inhabituelle alors que son efficacité dans les quotidiens était reconnue. Aussi Ǧurǧī Zaydān s'employa-t-il à démontrer qu'elle pouvait avoir un grand impact dans une revue comme la sienne qui était diffusée partout où il y avait des lecteurs arabes, qui possédait de fidèles abonnés et dont les numéros étaient longtemps conservés. La publicité ne prit néanmoins de l'ampleur que la vingt-deuxième année d'Al-Hilāl, en 1913-1914. Plusieurs feuillets non paginés lui furent consacrés à la suite des rubriques habituelles des numéros.

  • 74 Thomas Philipp, Ǧurǧῑ Zaydān..., op. cit., p. 28.
  • 75 Cf. lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 2 février 1909. Zaydān veut négocier une diminution de son loy (...)
  • 76 Voir supra, n. 43.
  • 77 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 29 décembre 1908, 27 février 1909, 18 mars 1911. Le grand magasin (...)
  • 78 Allusion de Zaydān à ses séjours à Alexandrie dans Al-Hilāl, par exemple dans « Al-Sūriyyūn wa taǧ (...)

78Maṭba‘at al-Hilāl devint ainsi en quelques années une affaire familiale prospère et rentable. Elle ne fit certainement pas la fortune matérielle de Ǧurǧī Zaydān mais lui assura des revenus réguliers. Comme le fait remarquer Thomas Philipp, il avait suffisamment d'argent en 1908 pour envoyer son fils aîné faire des études à Beyrouth et, à la même époque, entreprendre des voyages à Istanbul et en Europe74. Zaydān menait une existence bourgeoise. Il n'était pas propriétaire de sa maison au Caire75 mais les quelques carnets que nous possédons de lui montrent qu'entre 1906 et 1908 il cherchait à acheter des terrains à Šubrā avec son frère et quelques autres parents et amis76. Dans les années 1900, quand ses loisirs le lui permettaient, il jouait au billard, emmenait sa famille au « cinématographe » (transcrit du français dans le texte) ou accompagnait à al-Azhar son épouse, sa belle-sœur et des dames Ṣīdnāwī, issues d'une riche famille commerçante du Caire, également d'origine syrienne77. L'été, il allait en villégiature à Alexandrie quand il ne rentrait pas dans son pays pour revoir Beyrouth et profiter de la fraîcheur du Mont Liban78. En 1909, 1912 et 1913, il fit des voyages à Istanbul, en Palestine et en Europe.

  • 79 Cf. Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 25 mars 1909. Salῑm Sarkῑs, propriétaire d'une revue à son nom (...)

79Ǧurǧī Zaydān était très attentif à l'éducation de ses trois enfants, Émile né en 1893, Asmā’ née en 1895 et Sukrī né en 1900. Toute sa correspondance avec Émile, une source essentielle de notre travail, montre combien il était désireux que son fils fît de solides études et devînt un homme accompli dans tous les domaines, intellectuellement, moralement et physiquement. Ces lettres montrent aussi que Zaydān préparait Émile à sa tâche d'« héritier d'Al-Hilāl », comme disait Salīm Sarkīs79. Il écoutait ses avis sur les rabais à consentir aux étudiants du Syrian Protestant College — comme nous venons de le voir, l'informait de ses projets d'articles, l'encourageait à écrire à son tour dans Al-Hilāl. Bref, âgé de vingt-et-un ans à la mort de son père en 1914, Émile Zaydān était prêt pour prendre sa succession.

  • 80 Post-scriptum (en français) de Šukrῑ à Émile Zaydān à la suite de la lettre de leur père, 8 décemb (...)
  • 81 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 6 et 30 mars 1909. A propos du piano, élément naturel du décor d' (...)
  • 82 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 6 mars 1909.

80Šukrī, encore un enfant dans les années 1900, était lui aussi fortement encouragé à s'appliquer à l'école. Il faisait tout pour être « un bon garçon » et espérait être dans les trois premiers de sa classe parce que son frère aîné lui avait promis un cadeau80. Asmā’, la fille, était instruite et sage et jouait du piano81. Elle avait été élevée pour être une dame « comme il faut » (en français dans le texte) et, en 1909, son père se réjouissait qu'elle le fût devenue effectivement82.

81Les enfants connaissaient le français et l'anglais. Le français leur était manifestement plus familier. C'était la première langue enseignée dans les écoles privées d'Égypte que de toute évidence ils fréquentaient. A quinze ans en 1908, si Émile Zaydān était capable de suivre sans difficulté l'enseignement en anglais du Syrian Protestant College, son père lui reprochait néanmoins de faire des gallicismes dans ses rédactions et l'invitait constamment à améliorer sa connaissance de la langue anglaise. A la même époque, Šukrī, neuf ans, était capable d'écrire quelques lignes dans un français plus que compréhensible mais encore malhabile.

82Quelle langue parlait-on à la maison ? Il est impossible de le savoir. Peut-être un mélange de dialecte syro-libanais et de dialecte égyptien assorti d'expressions françaises ou anglaises. Les lettres de Ǧurǧī à Émile Zaydān, pour leur part, sont entièrement en arabe, avec de-ci de-là des mots ou des expressions d'origine étrangère qui devaient appartenir au langage courant de la famille. On devine aisément que celle-ci avait une grande familiarité avec les langues étrangères mais que l'arabe restait largement en usage.

83Bref, Ǧurǧī Zaydān appartenait désormais au monde de la bourgeoisie occidentalisée arabophone. Son mode de vie n'avait plus grand chose à voir avec celui qu'il avait connu à Beyrouth jusqu'au début des années 1880. Son ascension sociale fut consacrée en 1911 par un titre non héréditaire de bey qui lui fut décerné par le khédive et que justifiaient sa notoriété et l'importance prise par Al-Hilāl dans le monde des lettres.

  • 83 Ilyās Zaḫûrā op. cit., II p. 327-328 (Ibrāhῑm) et 349-350 (Mitrῑ).

84Quant aux frères de Ǧurǧī Zaydān, ils devaient devenir des figures honorablement connues de la colonie syrienne en Égypte. En témoigne un ouvrage d'Ilyās Zaḫūrā publié en 1927, Al-Sūriyyūn fī Miṣr, sorte de Who‘s who hagiographique des Syriens en Égypte. Il rassemble les biographies de ḫawāǧa-s, d'effendis et de beys syriens, tous chrétiens, ayant réussi, après leur installation en Égypte, une carrière de commerçant, d'avocat, de médecin ou d'homme de plume grâce à leur travail et à leur amour de la vertu. Parmi eux, se trouvent Ibrahim Effendi Zaydān et le ḫawāǧa Mitrī Zaydān, deux des frères de Ǧurǧī — ou Georges — Bey Zaydān83.

  • 84 Voir chapitre I, p. 70.
  • 85 Achille Sékaly, op. cit., p. 8. Selon cet auteur, l'association Saint-Georges était la seconde soc (...)
  • 86 Ilyās Zahûrà, op. cit., II, p. 327-328.

85Les frères et le fils aîné de Ǧurǧī Zaydān s'intéressaient aux affaires de la communauté orthodoxe. On a dit plus haut qu'en 1920, Yūsuf et Émile Zaydān firent partie du comité chargé de défendre les droits des Syriens de confession orthodoxe face à leurs coreligionnaires grecs hellènes qu'ils accusaient d'avoir confisqué l'école ‘Ubaydiyya84. Selon Ilyās Zaḫūrā, Ibrāhīm Zaydān était de son côté très versé dans les œuvres de charité. Il devint membre actif de l'Association Saint-Georges, une société de bienfaisance fondée au Caire en 1914 qui distribuait des secours et entretenait « une petite école pour garçons et un ouvroir pour jeunes filles85 ». Entré dans l'association pendant la guerre, en 1917, Ibrāhīm Zaydān s'illustra par l'aide qu'il apporta aux pauvres et aux nécessiteux86.

TRAVAUX ET JOURS

  • 87 Signalé dans Ǧurgī Zaydān 1861-1914, op. cit, p. 12.
  • 88 Al-Hilāl, X, 14, 15 avril 1902, p. 446.
  • 89 Ce qui nous fait émettre l'hypothèse que Zaydān était capable de lire, au moins dans leurs grandes (...)

86À partir de la fondation d'Al-Hilāl, et parallèlement à ses activités de chef d'entreprise, Ǧurǧī Zaydān mena une vie très laborieuse consacrée à la rédaction de sa revue et à la préparation de ses romans historiques et de ses travaux érudits qui nécessitaient de nombreuses recherches et lectures dans des langues diverses. Outre l'anglais, la langue étrangère qu'il maîtrisait certainement le mieux, Zaydān connaissait bien le français qu'il avait commencé à étudier dès l'adolescence, lors de sa brève scolarité à Beyrouth. Il lisait aussi l'allemand qu'il apprit tout seul en 1904 après avoir constaté l'ampleur des travaux sur la littérature arabe et sur l'archéologie dans cette langue87. Il n'ignorait pas les langues orientales anciennes et modernes. L'hébreu et le syriaque, qu'il avait appris à Beyrouth à son retour du Soudan, lui permirent de se débrouiller, selon ses dires, avec toutes les langues sémitiques88. Peut-être parvenait-il également à déchiffrer des langues écrites en alphabet arabe et souvent truffées de termes arabes, tel l'hindoustani89 ? En 1908, enfin, il apprit le turc ottoman en quelques mois. Sa décision, cette fois, était éminemment politique. Elle était liée à la Révolution jeune-turque et aux espoirs qu'elle faisait naître. Nous y reviendrons. En attendant, l'intérêt que Ǧurǧī Zaydān ne cessa de marquer pour les langues doit être relevé. Sa curiosité était constamment en éveil. Zaydān était toujours en train d'apprendre, attitude caractéristique de l'adīb. Nous avons surtout la confirmation que la nécessité de connaître des langues étrangères se faisait de plus en plus ressentir pour des raisons socio-économiques et culturelles. La connaissance des langues était à la fois une condition de la réussite matérielle et un des facteurs du renouvellement de la langue arabe elle-même.

  • 90 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5.
  • 91 Description de Dār al-kutub donnée par Zaydān dans Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 100-102

87Pour se documenter, Zaydān profita de tout l'effort d'exhumation et de conservation des vestiges littéraires et archéologiques qui était accompli à son époque et sans lequel ses propres ouvrages n'auraient pu voir le jour. Il fréquentait assidûment les bibliothèques publiques et privées. Il était notamment un habitué de Dār al-kutub, la Bibliothèque khédiviale du Caire fondée en 1870, où, selon son témoignage, il reçut toujours bon accueil90. Comme il le disait à ses lecteurs pour les inciter à leur tour à fréquenter cette bibliothèque, il y trouva de nombreux manuscrits autrefois dispersés dans les mosquées et qu'il n'aurait jamais eu le temps de rechercher ni de consulter s'ils n'avaient été rassemblés en un lieu unique. Dār al-kutub possédait en outre un cabinet de monnaies où Zaydān vint certainement étudier91. La numismatique l'intéressait et il publia des reproductions de pièces anciennes dans ses travaux, en particulier dans l'Histoire de la civilisation islamique.

  • 92 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5.
  • 93 Description de la bibliothèque d'Aḥmad Taymūr (al-ḫazāna al-taymūriyya) dans Tārῑḫ ādāb al-luġa al (...)
  • 94 Sabry Hafez, The Genesis of Arabic Narrative Discourse, Londres, Saqi Books, 1993, p. 55 sq. (réfé (...)

88Zaydān eut aussi accès à la bibliothèque personnelle d'Aḥmad Taymūr (1871-1930)92. Ce dernier, historien, linguiste et écrivain renommé, rejeton d'une famille d'origine kurde entrée au service de Muḥammad ‘Ali et de ses successeurs, avait considérablement enrichi le fonds que son père avait commencé à constituer et l'avait catalogué. D'après Zaydān, sa bibliothèque rassemblait à la fin de 1913 quelques 15 000 ouvrages et contenait des manuscrits arabes rares dont plus de cinq cents étaient antérieurs au xe siècle de l'Hégire93. Un récent travail l'a comparée à autre bibliothèque égyptienne privée plus ancienne, celle de ‘Umar Makram (1755-1822) qui comptait un peu plus de 325 ouvrages manuscrits, essentiellement religieux et tardivement compilés. La bibliothèque d'Aḥmad Taymūr se distinguait en tout, non seulement par l'ampleur de son fonds mais aussi par sa nature : les imprimés y étaient très largement majoritaires, couvraient des domaines variés et incluaient des traductions d'ouvrages en langues occidentales94. Elle témoignait ainsi de bouleversements culturels profonds. L'on passait d'une culture du manuscrit à une culture de l'imprimé en même temps que l'on se souciait de conserver les manuscrits les plus anciens et les plus précieux.

  • 95 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5. Salāḥ al-Dῑn AL-Munaǧǧid a édité cette liste qu'il a t (...)
  • 96 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5.

89Dans sa quête, Aḥmad Taymūr avait été conduit à explorer les bibliothèques d'Istanbul. Il put ainsi en signaler la richesse à Ǧurǧī Zaydān et lui adresser, en mai 1913, une liste de trois cents manuscrits arabes qu'il y avait sélectionnés95. Dans le même esprit, Zaydān consulta des catalogues d'ouvrages élaborés par le cheikh Tāhir al-Ǧazā'irī96. Les connaissances des érudits arabes venaient donc nourrir ses propres recherches bibliographiques.

  • 97 Tārῑḫ Miṣr al-ḥadῑṯ, p. 5.
  • 98 Ibid.

90A l'occasion, la visite de monuments anciens et de sites archéologiques permettait à Zaydān de compléter sa documentation. Il s'était intéressé aux lieux du patrimoine égyptien dès la préparation de son ouvrage sur l'histoire de l'Égypte en 1888-1889, peut-être avant, en remontant le Nil jusqu'au Soudan ou de retour de campagne en 1885. Il connaissait en tout cas l'ensemble des sites de l'Antiquité égyptienne (al-āṯār al-qadīma), des pyramides de Ǧīza à Wādī Halfa, au fin fond de la Haute-Égypte97. Pour écrire l‘Histoire de l‘Égypte moderne, Zaydān avait également reçu du ministère des Waqf-s l'autorisation de visiter les « monuments arabes » du Caire (al-āṯār al-‘arabiyya), c'est-ā-dire les mosquées, la citadelle et l'enceinte du Vieux Caire98.

  • 99 Description de Baalbek, avec plans et photos, dans Al-Hilāl, XIX, 1, octobre 1910, p. 5-21.

91Zaydān garda toujours de l'intérêt pour le travail des archéologues. En 1910, au cours des vacances d'été, il se rendit sur le site de Baalbek que les Allemands avaient fouillé entre 1900 et 190499. Quant à la visite de monuments ou de musées divers, elle fut toujours l'un des objectifs des voyages qu'il effectua à Istanbul, en Palestine et en Europe à partir de 1909.

  • 100 Tārīḫ Miṣr al-ḥadīṯ, p. 5.

92Fréquentation de bibliothèques et tourisme culturel et archéologique étaient parfaitement naturels pour un écrivain qui s'intéressait à l'histoire et à la littérature. Ce qui est plus intéressant est que Zaydān l'ait lui-même mentionné dans ses publications et qu'il ait décrit les lieux dans lesquels il s'était rendu. Bibliothèques et monuments ouverts au public, sites archéologiques étaient des nouveautés sur lesquelles il voulait attirer l'attention de ses lecteurs parce qu'elles contribuaient à une diffusion plus large du savoir. Zaydān souhaitait aussi avertir les autorités de la nécessité de conserver les traces du passé. C'est pourquoi il avait précisé dans l'Histoire de l‘Égypte moderne qu'en visitant les monuments arabes du Caire il avait plusieurs fois manqué se rompre le cou tant ils tombaient en décrépitude100. Dans l'exercice même de son métier, l'écrivain participait à la constitution d'un patrimoine auquel il était l'un des premiers à s'intéresser.

93Malgré le temps consacré à l'étude et à la rédaction de ses ouvrages, Zaydān gardait des contacts étroits et réguliers avec tout le milieu intellectuel qui se donnait rendez-vous au Caire. Il restait un personnage entouré et sollicité, très simple d'abord. Tous les témoignages concordent sur son affabilité et sa jovialité. Ses journées avaient beau être extrêmement remplies, il trouvait toujours le temps de rencontrer ses pairs et de participer à des réunions plus ou moins formelles où l'on discutait histoire, littérature, politique égyptienne et ottomane.

  • 101 Signalé par Thomas Philipp. Ǧurǧῑ Zaydān..., op. cit., p. 29, d'après les lettres de Ǧurǧῑ à Émile (...)
  • 102 Voir chapitre IV, p. 205.
  • 103 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 2 février 1909. Sur cette question, voir chapitre XI, p. 591, 598 (...)

94Sans doute continuait-il à participer aux travaux de sa loge maçonnique ou à fréquenter tel cercle de conférence ou telle association culturelle ? Il recevait surtout de nombreuses visites à son domicile et en rendait. Il avait un jour de réception fixe, le mardi101, qui évoque autant les usages de la bonne société d'alors que la pratique du salon littéraire (maǧlis), courante dans les milieux lettrés. Son domicile abritait parfois des discussions d'ordre politique. Comme on l'a vu, c'est chez lui qu'un comité d'anciens du Syrian Protestant College tint sa première séance, en octobre 1908, dans le but de préparer l'accueil du président Théodore Roosevelt dont le passage en Égypte était annoncé102. Une autre fois, Zaydān reçut les membres du Comité de la fraternité ottomane qui s'opposait à l'indépendance administrative de la Syrie réclamée depuis Paris par Rasīd Mutrān103.

  • 104 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 20 novembre 1909.

95À l'inverse, Zaydān se rendait souvent chez ses confrères pour des rencontres du même type, littéraires ou politiques. Un jour de novembre 1908, par exemple, le 18, une vingtaine d'intellectuels Syriens résidant au Caire se retrouvèrent chez Salīm Sarkīs autour de l'auteur égyptien Mustafā Luṭfī al-Manfalūṭī. Le soir même, plusieurs d'entre eux participèrent à un dîner de journalistes qu'avait organisé un notable syrien, Ğibrā’il Ḥaddād, en l'honneur de Sulaymān al-Bustānī, tout juste élu député de Beyrouth au Parlement ottoman104.

  • 105 Anṭūn Al- Ǧumayyil, « Ḏikrayyātῑ ‘an Al-Hilāl wa munši'i-hi » (« Mes souvenirs d‘Al-Hilāl et de so (...)

96Ǧurǧī Zaydān, par ailleurs, se tenait régulièrement — tous les soirs selon le témoignage du journaliste Anṭūn al-Ğumayyil (1887-1948) — dans la librairie d'Al-Hilāl105. Celle-ci était évidemment plus qu'un simple commerce. Elle était un lieu de rencontre et de discussion et, pour les jeunes auteurs en quête d'un éditeur, un endroit où trouver assurément le propriétaire de l'imprimerie du Hilāl.

  • 106 Yūsuf Dāġir, op. cit., II, p. 189-192. Sur la réaction de Zaydān lorsque son ami Sulaymān al-Bustā (...)

97L'entourage immédiat de Zaydān comptait des intellectuels et des journalistes syriens immigrés en Égypte, à commencer par ses compagnons de Beyrouth déjà mentionnés, d'anciens élèves du Syrian Protestant College tels Ya‘qūb Ṣarrūf, Fāris Nimr, Šāhīn Makāryūs, Šiblī Šumayyil et Na‘ūm Šuqayr qui était l'un des plus intimes. Zaydān était très lié aussi, semble-t-il, avec Sulaymān al-Bustānī (1856-1925) avec lequel il partageait des intérêts matériels, comme nous l'avons dit plus haut. Cousin de Buṭrus al-Bustānī, ancien élève de l'École nationale que ce dernier avait fondée à Beyrouth, Sulaymān al-Bustānī était écrivain, poète et journaliste. Une monumentale traduction arabe de l'Iliade, publiée en 1904, fit sa célébrité. Après la Révolution jeune-turque, il entama une carrière d'homme politique. Un long séjour de huit ans dans les provinces de Bagdad et de Basra puis de nombreux voyages, en particulier à Istanbul, avant de se fixer en Égypte en 1896, lui avaient en effet donné une bonne connaissance de l'Empire ottoman. Il fut élu député de Beyrouth en décembre 1908 puis occupa un poste de sénateur avant de devenir ministre du Commerce et de l'Agriculture en 1913. Il devait ensuite rompre avec le pouvoir jeune-turc et passer la Première Guerre mondiale en Suisse106.

  • 107 Yūsuf Dāġir, op. cit., II, p. 454-456.

98Parmi les proches de Zaydān, on peut également mentionner Salīm Sarkīs (1869-1926), neveu de Ḫalīl Sarkīs qui avait lancé le quotidien Lisān al-ḥāl à Beyrouth en 1877. Salīm Sarkīs était lui aussi journaliste. Après s'être installé en Égypte en 1894, il avait fondé successivement un hebdomadaire politique, Al-Maṣīr (Le Chemin), et une revue bimensuelle destinée aux femmes, Mir’at al-ḥasnā’ (Le Miroir de la beauté). En 1905, après un séjour de cinq ans aux États-Unis, il lança au Caire une revue qui portait son nom, Maǧallat Sarkīs107.

  • 108 Sur les grands hommes de l'islam, voici par exemple une question posée aux lecteurs d'Al-Hilāl en (...)

99Le cercle de Zaydān, dans lequel nous n'avons jusqu'à présent mentionné que des intellectuels chrétiens, s'était élargi dans les années 1890 aux musulmans syriens réformistes, adversaires du régime tyrannique d'Abdülḥamīd et venus se mettre en Égypte à l'abri de la censure ottomane. Zaydān devint l'ami de Rafīq al-‘Aẓm (1865-1922) dont les interventions dans Al-Hilāl furent relativement fréquentes. Originaire de Damas, disciple du cheikh Ṭāhir al-Ğazā’irī, Rafīq al-‘Aẓm vint une première fois en Égypte en 1892, avant de s'y installer durablement en 1894. Homme de presse, écrivain, il partageait avec Ǧurǧī Zaydān un intérêt pour l'histoire et pour les grands personnages qui incarnaient le génie de l'islam, comme le montrent les quatre volumes des Plus illustres guerriers et hommes politiques de l‘islam (Kitāb Ašhār mašāhīr al-islām fī l-ḥurūb wa l-siyāsa), un ouvrage sur la période des quatre premiers califes, paru en 1903108.

  • 109 Cf. chapitre XII. Sur Muḥammad Rašῑd Riḍā, voir EI2, VIII, p. 461-463.

100À la fin des années 1890, arrivèrent au Caire de nouvelles personnalités avec lesquelles Zaydān devait nouer des contacts plus ou moins étroits mais réguliers : Muḥammad Rašīd Riḍā — qui finit par devenir l'un de ses concurrents acharnés109 —, ou Muḥammad Kurd ‘Alī, autre disciple de Ṭāhir al-Ǧazā’irī. Avec le lancement d'Al-Manār puis celui d'Al-Muqtabas, ceux-ci vinrent grossir les rangs des journalistes syriens éditant en Égypte. C'est donc tout naturellement que Zaydān eut à les rencontrer.

  • 110 Sur 'Abd al-Raḥmān al-Kawākibῑ, voir Albert Hourani, La pensée arabe et l‘Occident, op. cit., p. 2 (...)

101Il fréquenta en outre 'Abd al-Raḥmān al-Kawākibī durant le bref séjour que ce dernier effectua au Caire entre 1898 et 1902, année de sa mort. Al-Kawākibī, journaliste et fonctionnaire alépin, était un opposant de longue date aux autorités turques de sa province d'origine. Son activisme politique l'avait rendu célèbre à Alep dont il avait été brièvement maire en 1892. Il finit par s'installer en Égypte en 1898 pour pouvoir dénoncer librement le régime oppressif du sultan Abdülḥamīd et exposer ses idées de réforme de l'islam dans deux ouvrages, Caractères du despotisme (Tabā’i‘ al-istibdād) et La Mère des cités (Umm al-qurā) — c'est-ā-dire La Mecque — qui parut dans le volume V d'Al-Manār, d'avril 1902 à février 1903110.

  • 111 Al-Hilāl, X, 19-20, 15 juillet 1902, p. 594-596.
  • 112 In Yūsuf Dāġir, op. cit., III, p. 145-147.
  • 113 Al-Hilāl, X, 19-20, 15 juillet 1902, p. 594-596.

102Selon Al-Hilāl, ‘Abd al-Rahmān al-Kawākibī n'était connu au Caire que d'un petit cercle d'intimes. Ǧurǧī Zaydān, apparemment, en était111. Il faut dire qu'al-Kawākibī était arrivé d'Alep en compagnie d'un jeune disciple, ‘Abd al-Masīḥ al-Anṭākī, un journaliste orthodoxe dont nous avons déjà mentionné le nom112. Il fut l'un des premiers lecteurs d'Al-Hilāl et son correspondant à Alep pendant quelques années. Peut-être facilita-t-il la rencontre entre Zaydān et al-Kawākibī ? Les deux hommes s'apprécièrent. Zaydān en tout cas tenait al-Kawākibī en haute estime si l'on en juge par la nécrologie forte élogieuse qu'il lui consacra. Il admirait en lui sa parfaite connaissance de l'histoire de l'Orient arabe, son dévouement au service de la Syrie, son amour de la réforme (iṣlāḥ) et de la liberté, ainsi que des qualités de cœur qui lui avaient valu à Alep le surnom de « père des faibles113 » (abū l-ḍu‘afā’).

  • 114 « Taḥiyya ṣiḥāfī » (« Le salut d'un journaliste »), Al-Hilāl, XXII, 10, juillet 1914, p. 767-768. (...)

103Au sein de l'élite intellectuelle égyptienne, Ǧurǧī Zaydān, pensons-nous, compta plus de relations que de véritables amis. Il semble qu'il ait assez bien connu les journalistes qui gravitaient autour du quotidien Al-Mu’ayyad, tel Aḥmad Ḥāfiẓ ‘Awad (1877-1850). Celui-ci témoigna des bons rapports qu'il avait entretenus avec Ǧurǧī Zaydān, même après avoir critiqué certaines de ses œuvres, en particulier le roman La vierge de Qurayš (‘Aḏrā’ Qurayš)114.

  • 115 Références sur 'Alῑ Yūsuf et Al-Mu‘ayyad citées dans le chapitre V, n. 123.
  • 116 Information trouvée dans la nécrologie de ‘Alῑ Yūsuf, Al-Hilāl, XXII, 2, novembre 1913, p. 149.

104C'est surtout le nom de l'éditeur d'Al-Mu’ayyad, ‘Alī Yūsuf (mort en 1913), qui revient à plusieurs reprises dans les lettres de Zaydān à son fils entre 1908 et 1912115. Zaydān avait rencontré ‘Alī Yūsuf dans les premiers temps de son installation définitive au Caire, dès 1886 ou 1887. Les deux hommes fréquentaient alors la même association, l'Association de la sagesse (Ǧam‘iyyat al-i‘tidāl)116. ‘Alī Yūsuf nous apparaît en fait comme l'un des journalistes les plus familiers de la colonie syrienne d'Égypte. Il est le seul Égyptien, par exemple, que Zaydān mentionne parmi les convives du dîner qu'organisa Ǧibrā’il Ḥaddād en novembre 1908 pour fêter l'élection de Sulaymān al-Bustānī au Parlement ottoman. Outre Zaydān, les autres invités étaient tous Syriens : Ya‘qūb Ṣarrūf, Fāris Nimr, Salīm Sarkīs, Rafīq al-‘Aẓm et le cousin de ce dernier, Ḥaqqī al-‘Aẓm.

  • 117 Cf. chapitre V, p. 246.

105On a déjà évoqué dans le chapitre précédent la discussion qui s'éleva entre Fāris Nimr et ‘Alī Yūsuf au cours de cette soirée. Les deux vieux adversaires politiques qu'ils étaient tombèrent pour une fois d'accord pour critiquer le jeune nationaliste égyptien Muṣṭafā Kāmil qui venait de mourir117. Nimr, rappelons-le, était l'éditeur du quotidien pro-anglais Al-Muqaṭṭam dont la fondation en 1889 avait entraîné en réaction celle d'Al-Mu‘ayyad. Concurrents et adversaires, les deux journaux avaient aussi fait l'opinion en Égypte. Dans les années 1890, ils en avaient incarné les principales tendances face à l'occupation britannique. Cela créait une sorte de familiarité entre les éditeurs.

106La proximité entre ‘Ali Yūsuf et les intellectuels syriens s'explique principalement par les prises de position d'Al-Mu’ayyad en faveur de la solidarité de l'Égypte avec l'Empire ottoman et le monde musulman. Ces prises de position étaient partagées par nombre de Syriens immigrés en Égypte, soucieux de resserrer les liens entre leur patrie de naissance et le pays où ils avaient trouvé asile. Expression de l'opinion musulmane réformiste, Al-Mu‘ayyad était apprécié de Muḥammad Rašīd Riḍa et ouvrit largement ses colonnes à des plumes syriennes, telles celles de Rafīq al-‘Aẓm et de Muḥammad Kurd ‘Alī.

  • 118 Muḥammad Tawfīq al-Bakrī (mort en 1932), syndic des descendants du Prophète et président des cheik (...)

107Outre Aḥmad Ḥāfiẓ ‘Awad et ‘Alī Yūsuf, on relève, parmi les fréquentations égyptiennes de Ǧurǧī Zaydān, les noms de l'homme de lettres Muṣṭafā Luṭfī al-Manfalūṭī ( 1876-1924) et de son frère Abū Bakr, lui-même écrivain de moindre renommée. ‘Abbās Maḥmūd al-‘Aqqād a raconté que vers 1905, alors qu'il était encore un tout jeune homme, il se rendit à la librairie d'Al-Hilāl dans l'espoir d'y trouver quelque ouvrage sur la philosophie esthétique. En entrant, il vit deux hommes assis au fond de la boutique, en train de discuter de Sahāriǧ al-lu’l’, un recueil de littérature récemment publié par le sayyid Tawfīq al-Bakrī118. L'un des interlocuteurs était un « porteur de tarbouche » (muṭarbiš) — c'était Ǧurǧī Zaydān —, l'autre un « enturbanné » (mu‘ammam) — c'était Abū Bakr Luṭfī al-Manfalūṭī.

  • 119 ‘Abbās Maḥmūd al-'Aqqād, op. cit., p. 192-194.

108L'anecdote est intéressante, à cause de l'opposition entre « porteur de tarbouche » et « enturbanné », typique de la génération de ‘Abbās al-‘Aqqād, né en 1889 et devenu dans les années 1920 l'un des chantres du parti Wafd égyptien, nationaliste et libéral. Dans l'entre-deux-guerres, tarbouche et turban furent érigés en symboles du modernisme et du conservatisme, du nouveau et de l'ancien, bref de deux visions du monde différentes. Dans son récit, ‘Abbās al-‘Aqqād, à travers Ǧurǧī Zaydān et Abū Bakr al-Manfalūṭī, oppose deux styles, deux modes d'expression littéraire. La simplicité et la clarté avec lesquelles s'exprime Zaydān, son ton pédagogique sans être docte, tranchent avec l'emphase des articles d‘Abū Bakr al- Manfalūṭī qui ne ferait que copier les articles de son frère Muṣṭafā en un style à la Tawfiq al-Bakri dans Sahārig al-lu’l’119.

109Notons bien que les expressions « porteur de tarbouche » et « enturbanné » n'appartiennent pas au vocabulaire de Ǧurǧī Zaydān. Celui-ci était certes le premier à critiquer les écrivains qui choisissaient des mots compliqués et faisaient des effets de style. Mais il n'était pas engagé, en tout cas pas consciemment, dans une querelle des Anciens et des Modernes. Dans le récit de ‘Abbās al-‘Aqqād, rien ne dit que la conversation de Zaydān avec Abū Bakr al- Manfalūṭī ait été passionnée. Deux hommes, de formation et de milieu différents mais partageant le même amour de la littérature, devisaient au fond d'une bonne librairie du Caire. Le tarbouche de l'un et le turban de l'autre ne dressaient pas de barrière symbolique entre eux. La génération d'avant 1914 était moins crispée sur les signes identitaires que celle de l'entre-deux-guerres à laquelle appartenait ‘Abbās al-‘Aqqād.

  • 120 Journal asiatique, X, 20, 2e semestre 1912, p. 191. Notons que Ǧurǧῑ Zaydān fut reçu par la Sociét (...)
  • 121 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 20 janvier et 20 mars 1909.
  • 122 Ignaz Kratschkovsky, op. cit., p. 18, 25, 32.

110En plus des journalistes, lettrés et intellectuels syriens et égyptiens, Ǧurǧī Zaydān rencontrait fréquemment les orientalistes européens de passage au Caire. Il connaissait David Margoliouth, professeur à Oxford, Edward Browne, spécialiste de la Perse et auteur d'un ouvrage sur la révolution constitutionnaliste iranienne de 1906, ainsi que les arabisants français Clément Huart et Lucien Bouvat qui parrainèrent son élection à la Société asiatique de Paris au cours de la séance du 13 juin 1912120. Le professeur Ignazio Guidi, chargé d'un cours de littérature arabe lors de la première année de fonctionnement de l'Université égyptienne, lui rendit visite quelques semaines après son arrivée au Caire et vint à nouveau le saluer avant de repartir pour l'Italie121. Le savant russe Ignaz Kratschkovsky rencontra à plusieurs reprises Ǧurǧī Zaydān entre 1908 et 1910, à l'époque où il préparait sa thèse de doctorat. La recommandation de Zaydān, raconta-t-il, lui ouvrit « d'emblée » les portes de la bibliothèque de la ville d'Alexandrie et c'est de Zaydān encore qu'il apprit l'existence de la bibliothèque d‘Aḥmad Taymūr122.

  • 123 Cf. « Shiblῑ Nu'mānῑ », EI2, IX, p. 450, et Christian Troll, « Muḥammad Shiblî Nu'mânî (1857-1914) (...)

111Ǧurǧī Zaydān eut enfin des contacts avec des savants musulmans non arabes qui venaient en visite ou en séjour au Caire, haut-lieu de la culture islamique et terre de liberté. Deux noms célèbres dans les milieux réformistes musulmans de leurs pays respectifs peuvent être cités, celui de l'Indien Šiblī Nu‘mānī (1857-1914) et celui du Tatar Mullā ‘Alimǧān al-Bārūdī (1857-1921). Le premier, féru de littérature persane et arabe et auteur de poèmes en langue ourdoue, était historien, biographe, critique littéraire et pédagogue123. Il avait reçu de maîtres divers la formation classique d'un lettré musulman en bénéficiant d'une ouverture sur les sciences rationnelles et sur la littérature. Son père, gagné aux idées modernistes de Sayyid Aḥmad Ḫān, scolarisa en revanche ses frères cadets au Muhammadan Anglo-Oriental College d'Aligarh. Šiblī lui-même devint professeur dans cet établissement en 1883 et y enseigna l'arabe puis le persan jusqu'en 1898. Il fut proche de Sayyid Aḥmad Ḫān, le directeur du Collège, et d'un autre professeur fort connu, Thomas Arnold (1854-1930). C'est sous leur influence qu'il se spécialisa dans l'histoire des premiers siècles de l'islam.

  • 124 Rappelons que pour une vue d'ensemble des mouvements de réforme socioreligieuse dans l'Inde hindou (...)

112La préoccupation majeure de Šiblī Nu‘mānī était la réforme de l'éducation des ‘ulamā’. Pour combler le fossé entre les musulmans élevés à l'anglaise et les musulmans issus des madrasa-s traditionnelles, il était à la recherche d'une formule de compromis entre le modernisme d'Aligarh et le réformisme fondamentaliste du mouvement de Deoband124. C'est dans cet esprit qu'il participa en 1894 aux premières assises générales de la Nadwatul ulamā ‘ (Nadwat al- ‘ulamā’), une organisation fondée deux ans plus tôt par quelques savants musulmans renommés d'Inde du Nord. En 1898, la Nadwatul ulamā‘ ouvrit un séminaire (Dārul Ulūm) à Lucknow, et quelques années plus tard, en 1904, lança une revue. à cette époque, Šiblī Nu‘mānī, devenu indépendant du Muhammadan Anglo-Oriental College depuis la mort d'Aḥmad Ḫān en 1898, rejoignit le siège de l'organisation et en devint la cheville ouvrière.

  • 125 Ce thème est développé au chapitre XII.

113Durant l'été et l'automne 1892, Šiblī s'était rendu à Istanbul, à Beyrouth et au Caire pour se faire une idée de l'état de l'éducation dans l'Empire ottoman et en Égypte. C'est à cette occasion, selon toute vraisemblance, que Ǧurǧī Zaydān fit sa connaissance. Les deux hommes restèrent en bons termes pendant vingt ans, s'échangeant livres et nouvelles, jusqu'ā ce qu'en 1912 Šiblī Nu‘mānī publiât dans la revue Al-Manār une attaque en règle de l'un des principaux ouvrages de Zaydān, l'Histoire de la civilisation islamique (Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, 1902-1906). La conviction qu'une réforme profonde de l'éducation était nécessaire et des goûts littéraires communs avaient fait naître l'amitié entre les deux hommes. Šiblī Nu‘mānī dut ensuite s'inquiéter du succès des ouvrages de Zaydān. Car voici qu'il revenait à un auteur n'ayant pas reçu la moindre formation en sciences de l'islam de faire connaître l'histoire de la civilisation islamique. Sans doute Šiblī vit-il son projet de réforme de l'éducation des ‘ulamā’ dépassé et concurrencé ? Son ton se durcit et il évolua vers un réformisme fondamentaliste, à l'instar de Muhammad Rašīd Riḍa, l'éditeur du Manār, chef d'orchestre de la campagne contre l'œuvre de Zaydān en 1912. L'évolution des relations entre Ǧurǧī Zaydān et Šiblī Nu‘mānī montre que le milieu intellectuel se diversifiait de plus en plus. Les partisans de la « réforme » (iṣlāḥ) commençaient à se partager en tendances concurrentes, chacune défendant son propre projet de société125.

  • 126 Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, La presse et le mouvement national chez les m (...)

114Avec Mullā ‘Alimǧān al-Bārūdī, Zaydān eut une rencontre plus ponctuelle qu'avec Šiblī Nu‘mānī mais qui lui laissa une forte impression. ‘Alimğān al-Bārūdī était une grande figure du djadidisme, le mouvement de réforme culturelle et religieuse des musulmans turcophones de Russie. Il avait fondé à Kazan en 1880 une madrasa réformée qui reprenait les principes de la « nouvelle méthode » pédagogique (uṣūl-i cedīd) mise au point en Crimée par Ismā'īl Gasprinsky. En 1906, al-Bārūdī lança Al-Dīn wa l-Adab (Religion et Culture), une revue destinée aux hommes de religion musulmans qui comportait entre autres des notes sur l'histoire de l'islam. Il joua un rôle politique de premier plan comme membre de l'Union des musulmans (Ittifāq al-muslimīn), le parti formé dans le contexte de la révolution de 1905 et qui rassembla jusqu'en 1914 des musulmans issus de toutes les régions de l'Empire russe. La revue Al-Dīn wa l-Adab fut suspendue pour « panislamisme » en avril 1908 et ‘Alimǧān al-Bārūdī dut quitter Kazan pendant quelques années. Il ne devait y revenir qu'en 1913 pour reprendre ses activités. Sa carrière culmina en mai 1917 lorsqu'il fut élu muftī d'Orenburg par le Congrès des musulmans de toutes les Russies réuni à Moscou126.

  • 127 Nous n'avons pu le vérifier. C'est ce qui ressort en tous cas de la correspondance de Ǧurǧῑ Zaydān
  • 128 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 5 décembre 1908.
  • 129 Sur lui, voir chapitre XII, p. 661.
  • 130 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 5 décembre 1908 et 3 juin 1909.

115Lors de sa première année d'exil en 1908, ‘Alimǧān al-Bārūdī séjourna au Caire127 et voulut y rencontrer le propriétaire à‘Al-Hilāl dont il avait lu tous les livres128. Zaydān était certainement moins au fait du travail accompli par les réformistes tatars que ceux-ci ne l'étaient du mouvement culturel et religieux dans les pays arabophones. Il fut néanmoins fort heureux, sinon flatté, de la visite que lui rendit en décembre 1908 « l'imam des musulmans de Kazan », comme il l'appelle dans sa correspondance, ou « le réformiste turkestanais-caucasien ». Il fut impressionné par l'allure majestueuse de son visiteur et par l'étendue de son savoir, et se sentit solidaire de cet exilé qui fuyait l'oppression comme l'avaient fait les libéraux ottomans quelques années auparavant. Lorsque six mois plus tard, Bārūdī exprima le désir de se rendre à Beyrouth et à Damas, Zaydān le recommanda à quelques amis et connaissances dont le cheikh Muḥyī al-Dīn al-Ḫayyāṭ, éditeur du journal Al-Iqbāl129, et Ǧabr Ḍūmiṭ. Ce dernier, rappelons-le, enseignait l'arabe au Syrian Protestant College que ‘Alimǧān al-Bārūdi, tout préoccupé de pédagogie qu'il était, souhaitait visiter130.

116La rencontre avec ‘Alimǧān al-Bārūdī, sans nul doute, élargit les horizons de Ǧurǧī Zaydān en renforçant chez lui le sentiment d'une unité de l'Orient musulman. Du moins prit-il de plus en plus conscience que le travail de l'écrivain arabe n'était pas isolé, que la réflexion sur la réforme de la société et le renouveau de la production littéraire étaient des phénomènes de grande ampleur et que les savants musulmans, en dehors de l'Empire ottoman, étaient attentifs à la nouvelle vitalité de la culture d'expression arabe.

117On ne saurait évoquer la vie d'écrivain menée par Ǧurǧī Zaydān sans mentionner, outre son labeur quotidien et ses nombreuses fréquentations, les trois voyages culturels et professionnels qu'il fit durant les vacances d'été, à Istanbul en 1909, en France, en Angleterre et en Suisse en 1912, en Palestine et à Damas l'année suivante, en 1913. Tous ces voyages ont donné lieu à des comptes rendus dans Al-Hilāl. Ceux d'Istanbul et de Palestine étaient liés à la situation politique du moment, au changement de régime ottoman ou au renforcement de la colonisation juive en Palestine qui, à la veille de 1914, inquiétait de plus en plus l'opinion arabe. Le voyage en Europe, pour sa part, restait plus strictement culturel.

  • 131 On trouvera le récit de ce voyage, la description de la capitale ottomane et l'analyse de sa situa (...)
  • 132 Al-Hilāl, XVIII, 1, octobre 1909, p. 3.
  • 133 Signalé dans Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5.
  • 134 Mention de ces entretiens dans Al-Hilāl, XVIII, 3, décembre 1909, p. 150 et 157.
  • 135 Cf. chapitre VII, p. 350 sq.
  • 136 Voir l'introduction, p. 27-28.

118Ǧurǧī Zaydān commença donc par se rendre à Istanbul pendant l'été 1909131. Il désirait observer par lui-même la situation culturelle, sociale et politique de la capitale ottomane à la suite du rétablissement de la constitution en juillet 1908 et du renversement du sultan Abdülḥamīd en avril 1909132. La partie culturelle de son séjour fut consacrée à la visite de bibliothèques133 et de nombreux monuments, palais et mosquées, longuement décrits dans Al-Hilāl et dans le roman La Révolution ottomane (Al-Inqilāb al-‘uṯmānī, 1911). Zaydān eut même le privilège de visiter Yıddız, la résidence du sultan Abdülḥamīd tout juste déchu. Il rencontra par ailleurs de nombreuses personnalités, ce qui était probablement le but principal du voyage. Il put s'entretenir avec des dirigeants politiques tels le ministre des Finances Cāvīd Bey, membre du Comité Union et Progrès, et le Premier ministre Ḥüseyin Ḥilmī qui l'assura de son désir de voir rentrer les Syriens émigrés en Égypte ou en Amérique134. Il est vraisemblable enfin que Zaydān ait rencontré des journalistes et hommes de lettres turcs par l'intermédiaire de l'écrivain d'origine arabe Zakī Muġāmiz qui avait commencé la traduction turque de son livre sur la civilisation islamique135. Peut-être fit-il la connaissance d'Ahmed Midhat que nous avons mentionné au début de ce travail et dont il devait signaler la mort en 1914 dans Al-Hilāl136 ?

  • 137 Il est relaté dans « Filasṭῑn. Tāriḫu-hā wa āṯāru-hā wa sā’ ir aḥwāli-hā l-iqtiṣādiyya wa l-iǧtimā (...)
  • 138 Voir la description de Tel Aviv par Zaydān dans l'annexe n° 3.
  • 139 Voir chapitre suivant, p. 321.
  • 140 Sur Sa‘ῑd al-Ḥusaynῑ, cf. Henry Laurens, La question de Palestine, t. I : 1789-1922. L‘invention d (...)
  • 141 « Dimašq al-Šām », Al-Hilāl, XXII, 9, juin 1914, p. 670.

119Quatre ans après Istanbul, en 1913, Zaydān fit un long périple en Palestine137. Arrivé à Jaffa, il se rendit à Jérusalem, à Bethléem, à Hébron, à Haïfa, au Mont el Carmel et à Acre avant d'achever son séjour à Damas. Le programme de ce voyage était très comparable à celui du séjour de Zaydān à Istanbul. Il était à la fois culturel et politique. Outre de très nombreux monuments, en particulier les lieux saints des trois religions monothéistes à Jérusalem, Zaydān visita des écoles ainsi que la colonie juive de Tel Aviv qui lui fit prendre conscience de la vitalité du sionisme138. Il rencontra de nombreuses personnalités, prélats chrétiens ou notables musulmans de Jérusalem comme le cheikh Mūsā al-Ḫālidī, parent de l'homme politique Rūḥī al-Ḫālidī qui signa quelques articles dans Al-Hilāl139, et Sa‘īd al-Ḥusaynī qui avait été député au Parlement ottoman de 1908 à 1912 et était notoirement hostile au sionisme140. A Damas, Zaydān retrouva certainement des intellectuels réformistes connus au Caire, tel Muḥammad Kurd ‘Alī revenu éditer la revue Al-Muqtabas dans sa ville natale après la Révolution jeune-turque. Par l'intermédiaire de Rafīq al-'Aẓm, il dut prendre contact, s'il ne les avait déjà rencontrés, avec des partisans de l'indépendance administrative, Sukri al-'Asalī ou ‘Abd al-Wahhāb al-Inklīzī par exemple — deux noms cités dans le reportage rapporté de Damas141.

  • 142 Ceci est relaté dans « Mamālik Faransā wa Inkiltirā wa Swῑsirā. ‘Umrānu-hā wa niẓām ḥukumati-hā wa (...)

120Entre son voyage à Istanbul et son périple en Syrie méridionale et à Damas, Zaydān était retourné en Europe, pour la première fois depuis le séjour qu'il avait fait en Angleterre en 1886142. Parti de Port-Saïd le 16 juillet 1912, il était arrivé à Marseille cinq jours plus tard et avait gagné Paris en faisant une halte à Lyon. En août, il avait séjourné à Londres et visité Cambridge, Oxford et Manchester. Son voyage s'était achevé autour du lac Léman, à Genève, Lausanne et Évian. Zaydān avait fait beaucoup de tourisme culturel, visitant de très nombreux monuments et musées. Les lieux du souvenir napoléonien, tels la Malmaison et le tombeau de l'Empereur aux Invalides, avaient notamment retenu son attention. Il avait marché sur les pas des grands hommes, écrivains, savants ou philosophes. À Paris, il avait visité les demeures d'Auguste Comte, de Buffon, de Balzac et de Victor Hugo, et au cours de son séjour en Suisse, n'avait pas manqué de se rendre en « pèlerinage » à Ferney, dernière résidence de Voltaire. Il s'était rendu dans les grands mausolées de Paris et de Londres - au Panthéon, à la Cathédrale Saint Paul, à l'Abbaye de Westminster -, sans négliger les statues de cire du musée Grévin et du musée de Madame Tussaud qui rendaient les figures héroïques de l'histoire familières au grand public.

121Zaydān avait aussi profité de son voyage pour visiter des établissements d'enseignement supérieur. Outre les Collèges d'Oxford et de Cambridge, son récit mentionne des établissements parisiens du Quartier latin. Il est possible qu'il ait fait le tour du Collège de France et de la Sorbonne. Il y insiste moins en tout cas qu'il ne parle de ses visites de musées et de monuments. Si Zaydān fut le premier à appeler à la création d'une université en Égypte, il restait profondément un honnête homme cultivé et érudit, moins attaché aux formes académiques du savoir qu'ā sa diffusion dans le grand public. Pour lui, non sans raison d'ailleurs, le haut niveau scientifique des nations européennes s'expliquait autant par l'ancienneté et le prestige de leurs universités que par le nombre élevé d'institutions culturelles ouvertes à tous les publics et par le culte rendu aux hommes de lettres, aux savants et aux artistes.

  • 143 Sur les compatriotes que Zaydān retrouva en France ou en Angleterre, voir chapitre V, p. 224.

122Ce voyage en Europe fut aussi l'occasion pour Ǧurǧī Zaydān de resserrer ses liens avec ses amis orientalistes. Il revit certainement Clément Huart et Lucien Bouvat qui l'avaient fait élire quelques semaines avant son arrivée à la Société asiatique de Paris. À Oxford, Margoliouth lui permit de consulter des livres arabes rares. Zaydān noua enfin des contacts avec des Syriens émigrés, commerçants de Manchester et intellectuels parisiens, qui avaient peut-être facilité l'organisation du voyage143.

123Ses trois derniers voyages, outre celui qu'il fit en Angleterre dans sa jeunesse, sont toujours cités dans les biographies de Ǧurǧī Zaydān comme des événements importants de sa vie. Il en va de même pour de nombreux autres lettrés de sa génération. L'élite intellectuelle et sociale se caractérisait en effet par sa connaissance du monde extérieur. Comme dans les milieux de la haute bourgeoisie et de l'aristocratie des pays d'Europe et des États-Unis à la fin du xixe siècle, le voyage était un rite de passage qui contribuait à la formation du jeune adulte. à la fois de plus en plus fréquent et encore exceptionnel, il conférait du prestige et un statut. L'érudit qui voyageait allait à la rencontre de ses pairs et acquérait de nouvelles connaissances qu'il pouvait ensuite faire partager à ses lecteurs ou à ses disciples.

  • 144 Une liste en a été dressée par Anwar G. Chejne dans « Travel Books in Modern Arabic Literature », (...)
  • 145 Cf. notamment « Riḥla », El2, VIII, p. 545-546.

124Ce sont surtout les voyages en Europe, source du savoir moderne, qui à partir du xixe siècle donnèrent lieu à d'innombrables récits en langue arabe144. Ces derniers modernisaient le genre littéraire traditionnel de la Riḥla, la relation du voyage occasionné par le pèlerinage à La Mecque ou par la quête de la science auprès de cheikhs réputés145. Ils remplissaient une double fonction scientifique et morale. Ils contenaient à la fois une description des lieux visités par les voyageurs et une réflexion sur les rapports entre les sociétés occidentales et orientales.

125C'est le cas justement du récit que Zaydān rapporta de son séjour en France, en Angleterre et en Suisse. L'auteur se charge de discerner pour ses lecteurs les valeurs occidentales qui répondent le mieux à leurs besoins. Pour Zaydān, ainsi, voyager en Europe, c'était à la fois rehausser son prestige et remplir sa mission d'écrivain-instituteur que nous analyserons en détail ultérieurement.

126Les séjours de Zaydān à Istanbul et en Palestine étaient d'une nature différente. Certes les comptes rendus auxquels ils donnèrent lieu ont-ils un caractère très descriptif. Comme le récit du voyage en Europe, ils dépeignent par le menu les hauts lieux culturels et les monuments du passé visités par notre auteur. Ils contiennent néanmoins autre chose : une analyse précise de la situation politique ottomane. Ils abordent des problèmes concrets tels que les rapports entre Turcs et Arabes, l'état de l'enseignement en langue arabe et la colonisation juive en Palestine. Si Istanbul et la Palestine étaient bien plus proches de l'Égypte géographiquement et politiquement que les pays d'Europe, les voyages qu'y fit Zaydān en 1909 et 1913 étaient paradoxalement beaucoup plus novateurs dans sa carrière et plus caractéristiques de la période 1908-1914 que son séjour en France, en Angleterre et en Suisse. Car à Istanbul et en Palestine, Zaydān ne se rendit pas seulement en érudit épris de culture et d'histoire et en moraliste, mais aussi en journaliste politique qui faisait des reportages la ou se jouait l'avenir des Arabes dans l'Empire ottoman. Que Zaydān le voulût ou non, le métier d'écrivain et de journaliste se politisait. S'interroger sur le destin politique de la société dans laquelle il avait œuvré était inévitable pour un homme de plume comme Zaydān qui était l'ami des libéraux ottomans et des partisans de la réforme de la société, de la culture et de l'islam, le fondateur et le rédacteur d'une revue très diffusée et l'auteur d'une œuvre abondante qui ressuscitait pour le plus grand nombre le patrimoine historique et littéraire des Arabes.

Notes

1 Cf. la notice sur Ǧabr Ḍūmiṭ dans Yūsuf Dāġir, op. cit., ii, p. 553-556. Que Zaydān ait appris l'hébreu et le syriaque est par ailleurs attesté dans Al-Hilāl, X, 14, 15 avril 1902, p. 446, ou dans Ǧurǧῑ Zaydān 1861-1914, op. cit., p. 12.

2 Al-alfāẓ al-‘arabiyya wa l-falsafa al-luġawiyya, Beyrouth, Maṭba‘at al-Qiddis Ǧurǧyūs, 1886. L'ouvrage fut réédité en 1904 par Maṭba‘at al-Hilāl avec un titre inversé (Al-falsafa al-luġawiyya wa l-alfāẓ al-‘arabiyya au lieu de Al-alfāẓ al-‘arabiyya wa l-falsafa al-luġawiyya). Cette même année 1904, Zaydān publia aussi une histoire de la langue arabe (Tārῑḫ al-luġa al-‘arabiyya). En 1987, les deux ouvrages, Al-falsafa al-luġawiyya et Tārῑḫ al-luġa al-‘arabiyya, ont été regroupés en un seul volume par les éditions Dār al-ḥadāṯa de Beyrouth. C'est cette dernière édition que nous utilisons.

3 Yūsuf Dāġir, op. cit., II, p. 553-556.

4 D'après l'introduction à la seconde édition d‘Al-alfāẓ al-‘arabiyya wa l-falsafa al-luġawiyya, op. cit., p. 18.

5 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 73 ; Suhayl Sulaymān, op. cit., p. 167-168.

6 La Grande loge patriotique d'Égypte, fondée à Alexandrie en 1876, siégea au Caire à partir de l'année suivante. D'après Suhayl Sulaymān. Šāhîn Makāryūs fut élu vénérable en juin 1888 ; Nimr l'avait précédé dans cette fonction (op. cit., p. 148 et 154). La loge al-Ṯabāt al-mu‘tabar était déiste. Le document signé de la main de Ǧurǧῑ Zaydān évoqué infra a pour en-tête la mention « À la gloire du Créateur suprême de l'univers » (li-maǧd Mukawwin al-kawn al-a‘ẓam).

7 Cette attestation, datée du 17 septembre 1888 sur papier à en tête de la loge al-Ṯabāt, se trouve avec les lettres de Ǧurǧῑ Zaydān dont Thomas Philipp possède la copie.

8 Al-Hilāl, XIX, 9, juin 1911, p. 546-547.

9 Ḏāk, Riwāyat al-baṭalayn, Beyrouth, al-Maṭba‘a al-adabiyya, 1889. Un exemplaire de ce roman, offert par l'auteur à Ǧurǧῑ Zaydān, a été déposé avec les papiers de ce dernier à la Jafet Library de l'université américaine de Beyrouth. La Jafet Library l'a microfilmé sous la cote Mic-A-549. La biographie de Ǧurǧῑ Zaydān parue dans Al-Hilāl après sa mort mentionne cet ouvrage et dit qu'il a été écrit par l'un de ses amis alors qu'il se trouvait à Beyrouth en 1885-1886 (Ǧurǧῑ Zaydān 1861-1914, op. cit., p. 8). L'identité de Ḏāk est donnée par Thomas Philipp dans Ǧurǧῑ Zaydān..., op. cit., p. 240.

10 Cf. chapitre V, p : 232, n. 68.

11 Dans cette partie de Riwāyat al-baṭalayn, allusion à l'expédition nocturne du général Stewart pour approcher la localité de Matamma. Zaydān en faisait partie (cf. chapitre V, p. 234).

12 Ḏāk, op. cit., p. 9 et 186-187. La visite du narrateur au mausolée de Victor/Gordon quelques années après sa mort à Khartoum clôt le roman.

13 « Tārῑḫ al-luġa al-'arabiyya », Al-Hilāl, I, 9, mai 1893, p. 402-412.

14 Ibid.

15 Voir l'introduction de Tārῑḫ al-luġa al-‘arabiyya, Beyrouth, Dār al-ḥadāṯa, 1987, p. 201.

16 Charles Lebeau, Histoire du Bas-Empire en commençant à Constantin le Grand, Paris, 1757-1811, 27 volumes ; Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, Londres, W. et A. Strahan, T. Cadell, 1782-1788, nouvelle édition en six volumes (la première partie de l'ouvrage commença à paraître dès 1776) ; Alfred von Kremer, Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, Vienne, Wilhelm Braumūller, 1875-1877, 2 volumes ; Gustave Le Bon, La civilisation des Arabes, Paris, Firmin-Didot, 1884 ; August Muller, Der Islam im Morgen und Abendland, Berlin, Grote, 1885-1887 ; Stanley Lane-Poole, The Mohammadan Dynasties, Chronological and Genealogical Tables with Historical Introductions, Londres, Constable, 1893.

17 Tārῑḫ al-tamaddun al-islāmī, I, p. 6.

18 Cf. Tārῑḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 4, 8 ; et Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 144-163 : plusieurs pages sur le rôle des orientalistes dans le renouveau de la langue et de la littérature arabes depuis la fin du xviiie siècle.

19 Rifā‘a al-Ṭahṭāwī, Anwār tawfiq al-ǧalῑl fi ahbār Mir wa tawsῑq Banῑ Ismā ‘il, in Al-a‘māl al-kāmila, Muḥammad al-'Imāra éd., III, Le Caire, p. 623-624. Pages traduites et commentées par Gilbert Delanoue dans « Deux pages de Rifā'a al-Ṭahṭāwī sur la langue arabe ( 1868) », contribution à un colloque sur L'Égypte des khédives, Aix-en-Provence, juillet 1998, sous la direction d'André Raymond et de Daniel Panzac.

20 Gilbert Delanoue, « Deux pages de Rifā'a al-Ṭahṭāwī sur la langue arabe », loc. cit.

21 Ibid.

22 Texte de la conférence de Renan dans Ernest Renan, Œuvres complètes, I, Paris, Calmann-Levy, 1947, p. 944-960 : réponse d'al-Afġāni en annexe de Jamâl al-Dîn al-Afghânî, Réfutation des matérialistes, traduit de l'arabe par A.-M. Goichon, Paris. Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1942, p. 174-185.

23 Sur les Ghassaniens, ou Ghassanides, voir chapitre I, p. 54 sq.

24 « Ernest Renan », Al-Hilāl, VII. 21, 1er aoūt 1899, p. 637. Noter que la mort de Renan, « le philosophe de son temps » (faylasūf ‘aṣri-hi), avait été signalée dans Al-Hilāl en 1892 (Al-Hilāl, I, 3, novembre 1892, p. 130).

25 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, III, p. 3.

26 Dans une note, Le Bon présente la conférence de Renan sur l'islamisme et la science comme un témoignage des « préjugés héréditaires » que les plus grands savants peuvent encore nourrir contre les Arabes (La civilisation des Arabes, op. cit., p. 32). Dans une autre page, il cite et réfute un passage de l'Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855) dans lequel Renan expliquait que l'Arabie n'avait aucune place dans l'histoire jusqu'à l'apparition de l'islam (ibid., p. 58).

27 Cf. notre introduction, p. 28-29.

28 La civilisation des Arabes a été traduite en arabe, sous le titre Ḥaḍārat al-‘Arab, par ‘Ādil Zu‘aytar (1895-1956). Le Bon est, comme le dit Olivier Carré, « l'étoile fixe sans déclin » d'un courant qui considère que l'islam est la seule religion compatible avec la science (Olivier Carré, Le nationalisme arabe, Paris, Fayard, 1993, p. 27). Il sert de caution à qui veut défendre l'image d'un islam qui serait l'éternel incompris de l'Occident. Ainsi l'avons-nous entendu citer en 1997 par Mme Bah, alors ministre de l'Éducation en Guinée-Conakry, dans la très officielle VIIe conférence du Haut Conseil des affaires islamiques, institution rattachée au ministère égyptien des Waqf-s (voir Anne-Laure Dupont et Anne-Claire de Gayffier-Bonneville, « Un discours islamique officiel en Égypte : la VIIe conférence du Haut Conseil des affaires islamiques », Égypte / Monde arabe (Cedej, Le Caire), 29, 1er trimestre 1997, p. 37-73). Inquiet du succès du « célèbre savant français », Šawqī Abū Ḫalil l'a mis au banc des accusés en 1990, comme il l'avait fait auparavant pour Ǧurǧῑ Zaydān, en énumérant ses fautes et ses atteintes au dogme musulman (Gustave Le Bon fi l-mīzān, Gustave Le Bon dans la balance, Damas, Dār al-fikr, 1990). À Noël 1999, on pouvait trouver pour cent francs, sur les étals de la librairie Joseph Gibert, boulevard Saint-Michel à Paris, une attrayante réédition de La civilisation des Arabes, toute de vert reliée, avec en couverture une photo de... la mosquée Süleymaniye d'Istanbul. Dans sa préface, « l'éditeur » (anonyme) justifie ainsi la réédition de cet ouvrage : « Nous estimons en effet qu'aujourd'hui où le monde de l'Islam prend une importance politique de plus en plus affirmée, il est utile de connaître la façon dont un esprit éminent le percevait à une époque où ce monde était plus discret. » Le lecteur de la fin du xxe siècle est quand même mis en garde sur le risque qu'il a d'être choqué par « la manière dont (Le Bon) aborde des problèmes qui sont traités aujourd'hui avec plus de nuances. C'est le cas en particulier du problème juif qui, dans un livre sur les Arabes, ne peut naturellement pas ( ?) être esquivé ». Atterrant. (Gustave Le Bon, La civilisation des Arabes, Paris, éditions de La Fontaine au Roy, 1996).

29 Albert Hourani, La pensée arabe et l‘Occident, op. cit., p. 254.

30 Sur cette école, voir chapitre I, p. 69-70.

31 Lettre de Ǧurǧῑ Zaydān à son père, 28 aoūt 1887.

32 Explication avancée par Thomas Philipp, Ǧurǧī Zaydān..., op. cit., p. 26.

33 Ibid.

34 Ce journal avait été fondé en 1879 à Alexandrie par Adῑb Isḥaq (1856-1885), lui-même franc-maçon. Al-Maḥrūsa passa de main en main avant d'être reprise en 1910 par Ilyās Ziyāda, père de l'écrivain May y Ziyāda.

35 Tārῑḫ Miṣr al-ḥadῑt, Le Caire, Maktabat Madbūlῑ, 1991, p. 4-5.

36 Selon Suhayl Sulaymān, op. cit.. p. 148, c'est Al-Laṭā‘if, le journal fondé au Caire en 1886 par Šāhīn Makāryùs, qui fut le premier à parler ouvertement de la franc-maçonnerie.

37 AAZ/AUBites, carton 1 (petit carnet concernant spécialement Tārῑḫ Miṣr al-ḥadῑṯ).

38 Aḥmad Ḥusayn Al-Ṭimāwī, Al-Hilāl. Mi‘at ‘ām min al-taḥdīṭ wa l-tanwīr 1892-1992, op. cit., p. 8.

39 Ibid.

40 Ibid. Fils d'une sœur d'Ibrāhīm al-Yāziǧi, Naǧῑb al-Ḥaddād (1867-1899) était poète, traducteur et journaliste. Il avait émigré en Égypte dans les années 1880. En 1892, au moment de la fondation d‘Al-Hilāl, il travaillait au quotidien Al-Ahrām. selon des indications données par Zaydān lui-même. Il traduisit Le Cid de Corneille et adapta Hernani et Roméo et Juliette. Ce sont surtout ses poèmes qui le firent connaître. Al-Hilāl en publia plusieurs au moment de sa mort en 1899, notamment un qu'il avait composé après l'incendie du Bazar de la Charité à Paris en 1897 (Al-Hilāl, VII, 10, 15 février 1899, p. 290-296) ; biographie de Nagῑb al-Haddād par Zaydān reprise dans Tarāǧim mašāhῑr al-Šarq, II). Sur Sulaymān al-Bustāni, voir infra, p. 295-296.

41 Aḥmad Al-Ṭimāwῑ, op. cit., p. 8.

42 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 241.

43 D'après deux carnets de comptes conservés à l'université américaine de Beyrouth, AAZ/AUBites, carton 1.

44 Nous nous fondons ici sur le témoignage de Salāma Mūsā lui-même dans son autobiographie, The Education of Salâma Mûsâ, op. cit., p. 68 et 153. Voir l'analyse de Muqaddimat Superman dans Vernon EGGER, op. cit., p. 44-49.

45 Ilyās ZaḪūrā, « Al-ḫawāǧa Mitrῑ Zaydān », Al-Sūriyyūn fī Miṣr, II, op. cit., p. 349.

46 Plusieurs publicités pour les cartes de visite, avec différents exemples de police, dans Al-Hilāl. L'ouverture de l'atelier de reliure est annoncée en 1898 dans la seconde édition du premier volume d‘Al-Hilāl, à la fin du numéro 1, p. 32.

47 Ilyās ZaḪūrā, « Ibrāhīm Affandῑ Zaydān », op. cit., II, p. 327.

48 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 19 et 31 décembre 1908, 15 janvier 1909.

49 Christophe Prochasson, Les années électriques, 1880-1910, Paris, La Découverte, série « L'aventure intellectuelle du xxe siècle », 1991, chapitre V : « Le monde des revues », p. 155-194.

50 Pour plus de détails sur ces deux publications, voir le chapitre VII, p. 315-316. Thomas Philipp nous a signalé en outre l'influence spécifique de trois revues de langue anglaise sur la presse syrienne d'Égypte : Popular Science, The Nineteenth Century et The American Scientist.

51 Cette revue était avant tout destinée aux professeurs et aux fonctionnaires égyptiens qui y trouvaient des articles très variés de géographie, de médecine, de mathématique, de droit musulman, de théologie, de pédagogie, de chimie, d'agriculture, de grammaire, de rhétorique, de logique, ainsi que des séances littéraires (maqāmāt), des poèmes et des pièces de théâtre (Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques, op. cit., annexe 11, p. 785-786).

52 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 61.

53 Al-Muqtaṭaf, XI, 1, octobre 1886, p. alif. Cité par Dagmar Glass, « Popularizing Sciences through Arabic Journals in the Late 19th Century : How Al-Muqtataf Transformed Western Patterns », in Joachim Heidrich éd., Changing Identities. The Transformation of Asian and African Societies under Colonialism [Actes d'un symposium tenu au centre d'études orientales modernes de Berlin les 21 et 22 octobre 1993], Studien 1, Berlin, Verlag Das Arabische Buch, 1994, p. 345-346. Dagmar Glass traduit « al-riwāyāt al-adabiyya », l'expression qu'elle a trouvée sous la plume de Nimr et de Ṣarrūf, par « literary works ». Ceci rend compte de la forte demande des lecteurs pour les sujets littéraires en général. « Riwāyat adabiyya » peut aussi désigner les romans dont Al-Ǧinān s'était fait une spécialité et dont le genre fut repris par Al-Hilāl dès sa fondation.

54 Salāma Mūsā, The Education of Salâma Mûsâ, op. cit., p. 155.

55 Muḥammad Ḥusayn Haykal, « ‘Ahdῑ bi-l-Hilāl » (« Mes années en compagnie d‘Al-Hilāl »), Al-Hilāl. Al-kitāb al-ḏahabῑ, op. cit., p. 137.

56 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 59.

57 Sur 'Abd Allāh Nadῑm et le contenu d‘Al-Ustāḏ, voir Gilbert Delanoue, « ‘Abd Allāh Nadῑm (1845-1896). Les idées politiques et morales d'un journaliste égyptien », Bulletin d‘études orientales, t. XVII, 1961-1962, p. 75-109.

58 Al-Hilāl, I,2, octobre 1892, p. 95. Sur la même page, Zaydān annonce le lancement d‘Al-Ustāḏ.

59 Al-Hilāl, I, 9, mai 1893, p. 432.

60 Cf. Samir M. Seikaly, « Damascene Intellectual Life in the Opening Years of the 20th Century : Muḥammad Kurd 'Alî and cil-Muqtabas », in Marwan R. Buheiry (éd.), Intellectual Life in the Arab East, op. cit., p. 125-153.

61 Sur Al-Irfān (La Connaissance), voir Tarif Khalidi, « Shaykh Aḥmad ‘Ārif al-Zayn and al-‘Irfān » in ibid., p. 110-124 ; S. Naef, « La presse en tant que moteur du renouveau culturel et littéraire : la revue chiite libanaise al-Irfān », Asiastische Studien / Études asiatiques, L, 2, 1996, p. 385-397 ; Sabrina Mervin, Un réformisme chiite. Ulémas et lettrés du Ǧabal ‘Āmil (actuel Liban-Sud) de la fin de l‘Empire ottoman à l‘indépendance du Liban, Paris, L'Harmattan, Beyrouth, Cermoc, Damas, IFEAD, 2000 (voir notamment notice biographique sur Aḥmad ‘Ārif al-Zayn, p. 434-435).

62 En français et en arabe dans le texte. Le sous-titre « revue universelle » apparaît dans le volume IV d‘Al-‘Irfān (1912).

63 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 12 janvier 1909.

64 Al-Hilāl, I, 4, décembre 1892. p. 191 ; 10, juin 1893, p. 456 ; 11, juillet 1893, p. 509. ‘Abd al-Masῑḥ al-Anṭākῑ, né en 1874 ou 1875, avait donc moins de vingt ans lorsqu'il devint correspondant d Al-Hilāl (son nom y est mentionné en 1893). En 1897, il devait lancer à Alep un mensuel, Al-Šuḏūr (Le Fragment) avant de venir s'installer en Égypte en 1898. Il y édita successivement deux revues puis fonda le journal Al-‘Umrān (La Civilisation) dans lequel il publia des reportages sur ses nombreux voyages en Irak et dans la péninsule Arabique. Il mourut au Caire en 1922 ou 1923 (Yūsuf Dāġir, op. cit., III, p. 145-147 ; Ḫayr al-Dīn Al-Ziriklī, op. cit.. IV, p. 297-298).

65 Al-Hilāl, V, 4, 15 octobre 1896, p. 160.

66 Al-Hilāl, VII, 3, 1er novembre 1898, p. 96.

67 Al-Hilāl, IX, 1, 1er octobre 1900, p. 32.

68 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 7 et 12 novembre 1908.

69 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 12 novembre et 3 décembre 1908 ; 22 décembre 1909.

70 Al-Hilāl, XI, 3, 1er novembre 1902, p. 77.

71 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 2 février 1909.

72 Cité par Thomas Philipp, Ǧurǧῑ Zaydān..., op. cit., p. 40 d'après un livre d'Ilyās Zaḫūrā, Mir’at al- ‘aṣr.

73 Al-Hilāl, XIII, 1, octobre 1904, p. 40. La question du lecteur renvoie au volume IV d'Al-Hilāl (1895-1896), p. 460.

74 Thomas Philipp, Ǧurǧῑ Zaydān..., op. cit., p. 28.

75 Cf. lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 2 février 1909. Zaydān veut négocier une diminution de son loyer.

76 Voir supra, n. 43.

77 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 29 décembre 1908, 27 février 1909, 18 mars 1911. Le grand magasin Ṣῑdnāwῑ est très connu au Caire. Zaydān a fait la biographie de son fondateur, Salīm Ṣῑdnāwῑ, dans Tarāǧim mašāhῑr al-Šarq (ā partir de la seconde édition. 1911, vol. I, rubrique « Riǧāl al-a‘māl wa l-birr wa l-iṣlāḥ », « Entrepreneurs, philanthropes et réformistes »).

78 Allusion de Zaydān à ses séjours à Alexandrie dans Al-Hilāl, par exemple dans « Al-Sūriyyūn wa taǧannusu-hum bi l-ǧinsiyya al-amῑrῑkiyya », Al-Hilāl, XIII, octobre 1904, p. 15 ; estivage à Sūq al-Ġarb au Liban en 1897 évoqué dans « Ǧabal Lubnān », Al-Hilal, VI, 2, 1er octobre 1897, p. 100-101.

79 Cf. Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 25 mars 1909. Salῑm Sarkῑs, propriétaire d'une revue à son nom, Maǧallat Sarkῑs, a raconté à son confrère et ami Ǧurǧῑ Zaydān qu'il avait reçu une lettre signée des initiales E. Z. (Alif. Zāy.). Il a pensé que l'auteur en était Émile Zaydān et s'est proposé de la publier sous le titre « Une lettre de l'héritier d'Al-Hilāl » (Risāla min walῑ ‘ahd Al-Hilāl). Sur Salῑm Sarkῑs, voir infra.

80 Post-scriptum (en français) de Šukrῑ à Émile Zaydān à la suite de la lettre de leur père, 8 décembre 1908.

81 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 6 et 30 mars 1909. A propos du piano, élément naturel du décor d'une famille bourgeoise occidentalisée de Faǧǧāla au début du siècle, il est intéressant de relever le témoignage de Sayyid ‘Uways, le fils d'un petit commerçant égyptien né en 1913 à l'autre bout du Caire, dans un quartier populaire situé près du Muqaṭṭam et de la Cité des morts. Sayyid ‘Uways raconte qu'il a découvert le piano en s'inscrivant à la section de musique de l'École khédiviale secondaire, vers l'âge de quinze ans, donc à la fin des années 1920. A l'époque, précise-t-il, sa famille n'avait nullement les moyens de s'offrir un tel instrument, de surcroît totalement étranger à sa culture et à celle du quartier (Sayyid ‘Uways, op. cit., p. 104).

82 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 6 mars 1909.

83 Ilyās Zaḫûrā op. cit., II p. 327-328 (Ibrāhῑm) et 349-350 (Mitrῑ).

84 Voir chapitre I, p. 70.

85 Achille Sékaly, op. cit., p. 8. Selon cet auteur, l'association Saint-Georges était la seconde société de bienfaisance syrienne orthodoxe du Caire. La première avait été fondée en 1889. Il en existait une autre, plus ancienne, à Alexandrie (ibid.).

86 Ilyās Zahûrà, op. cit., II, p. 327-328.

87 Signalé dans Ǧurgī Zaydān 1861-1914, op. cit, p. 12.

88 Al-Hilāl, X, 14, 15 avril 1902, p. 446.

89 Ce qui nous fait émettre l'hypothèse que Zaydān était capable de lire, au moins dans leurs grandes lignes, des ouvrages en hindoustani est la référence aux travaux du musulman indien Šiblῑ Nu‘mānῑ dans Tāriḫ al-tamaddun al-islāmῑ. Voir chapitre XII, p. 663.

90 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5.

91 Description de Dār al-kutub donnée par Zaydān dans Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 100-102.

92 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5.

93 Description de la bibliothèque d'Aḥmad Taymūr (al-ḫazāna al-taymūriyya) dans Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 111-113. Plus tard, la bibliothèque d'Aḥmad Taymūr devait entrer par testament à Dār al-kutub (information donnée par Ignaz Kratschkovsky, Avec les manuscrits arabes, op. cit., p. 25).

94 Sabry Hafez, The Genesis of Arabic Narrative Discourse, Londres, Saqi Books, 1993, p. 55 sq. (référence communiquée par Luc Deheuvels).

95 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5. Salāḥ al-Dῑn AL-Munaǧǧid a édité cette liste qu'il a trouvée dans les papiers de Zaydān accompagnée d'une lettre d'Aḥmad Taymūr : Risāla min Aḥmad Taymūr ilā Ǧurǧῑ Zaydān. Al-muḫtār min al-maḫṭùṭāt al-‘arabiyya fi l-Istāna (Lettre d‘Aḥmad Taymūr à Ǧurǧῑ Zaydān. Sélection de manuscrits arabes d‘Istanbul), Beyrouth, Dār al-kitāb al-ǧadid, 1968.

96 Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5.

97 Tārῑḫ Miṣr al-ḥadῑṯ, p. 5.

98 Ibid.

99 Description de Baalbek, avec plans et photos, dans Al-Hilāl, XIX, 1, octobre 1910, p. 5-21.

100 Tārīḫ Miṣr al-ḥadīṯ, p. 5.

101 Signalé par Thomas Philipp. Ǧurǧῑ Zaydān..., op. cit., p. 29, d'après les lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān (par exemple lettre du 11 mai 1909).

102 Voir chapitre IV, p. 205.

103 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 2 février 1909. Sur cette question, voir chapitre XI, p. 591, 598 sq.

104 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 20 novembre 1909.

105 Anṭūn Al- Ǧumayyil, « Ḏikrayyātῑ ‘an Al-Hilāl wa munši'i-hi » (« Mes souvenirs d‘Al-Hilāl et de son fondateur »), Al-Hilāl. Al-kitāb al-ḏahabῑ 1892-1942, op. cit., p. 138.

106 Yūsuf Dāġir, op. cit., II, p. 189-192. Sur la réaction de Zaydān lorsque son ami Sulaymān al-Bustāni fut élu à la Chambre des députés ottomane, voir chapitre XI, p. 586-587.

107 Yūsuf Dāġir, op. cit., II, p. 454-456.

108 Sur les grands hommes de l'islam, voici par exemple une question posée aux lecteurs d'Al-Hilāl en mars 1898 : « Qui est le plus grand homme de l'islam apparu entre le début de l'islam et aujourd'hui, et en quoi est-il le plus grand ? » (Al-Hilāl, VI, 14, 15 mars 1898, p. 527-528). Huit réponses, unanimes, parvinrent à la revue : le plus grand homme, c'est 'Umar ibn al-Ḫaṭṭāb, le deuxième calife (Al-Hilāl, VI, 16, 15 avril 1898, p. 615-616). Une lettre de Rafiq al-'Aẓm suivit ces réponses : il mettait deux autres grands hommes à égalité avec 'Umar : Nūr al-Dīn et Meḥmed al-Fātiḥ, le conquérant de Constantinople (Al-Hilāl, VI, 18, 15 mai 1898. p. 687-689).

109 Cf. chapitre XII. Sur Muḥammad Rašῑd Riḍā, voir EI2, VIII, p. 461-463.

110 Sur 'Abd al-Raḥmān al-Kawākibῑ, voir Albert Hourani, La pensée arabe et l‘Occident, op. cit., p. 280-282 et Eliezer Tauber, The Emergence of the Arab Movements, op. cit., p. 25-32 ; résumé de Umm al-qurā (compte rendu des séances d'un congrès musulman fictif à La Mecque) dans Martin Kramer, Islam Assembled. The Advent of the Muslim Congresses, New York, Columbia University Press, 1986, p. 30-35. Étude plus complète de Norbert Tapiero, Les idées réformistes d‘Al-Kawâkibî (1849-1902). Contribution à l‘étude de l‘islam moderne, Paris, Les éditions arabes, 1956. Chez Tauber, l'année de naissance d'Al-Kawākibῑ est 1854, non 1849.

111 Al-Hilāl, X, 19-20, 15 juillet 1902, p. 594-596.

112 In Yūsuf Dāġir, op. cit., III, p. 145-147.

113 Al-Hilāl, X, 19-20, 15 juillet 1902, p. 594-596.

114 « Taḥiyya ṣiḥāfī » (« Le salut d'un journaliste »), Al-Hilāl, XXII, 10, juillet 1914, p. 767-768. Sur la critique de ‘Aḍrā‘ Qurayš par Aḥmad Ḥāfiẓ 'Awad, voir chapitre VIII, p. 405-406. Disciple de Muḥammad 'Abduh, Aḥmad Ḥāfiẓ 'Awad fit une grande partie de sa carrière au quotidien Al-Mu‘ayyad avant la Première Guerre mondiale. Il fut aussi secrétaire particulier du khédive 'Abbās Ḥilmῑ II. Après la guerre, il édita le quotidien wafdiste AI-Kawkab al-šarqῑ (L‘Astre oriental) [Yūsuf Dāġir, op. cit., III, p. 887-889 ; Ḫayr al-Dῑn al-Ziriklī, op. cit. (édition de 1989), I, p. 109].

115 Références sur 'Alῑ Yūsuf et Al-Mu‘ayyad citées dans le chapitre V, n. 123.

116 Information trouvée dans la nécrologie de ‘Alῑ Yūsuf, Al-Hilāl, XXII, 2, novembre 1913, p. 149.

117 Cf. chapitre V, p. 246.

118 Muḥammad Tawfīq al-Bakrī (mort en 1932), syndic des descendants du Prophète et président des cheikhs de confréries soufies (šayḫ al-mašāyiḫ), était une très importante personnalité politique et religieuse égyptienne, fortement influencée par le réformisme de Muḥammad 'Abduh et de Muḥammad Rašῑd Riḍā (cf. Rachida Chih, « Un soufi réformiste, le shaykh Muḥammad Ḥasanayn Makhlûf (1861 -1936) », in Débats intellectuels au Moyen-Orient dans l‘entre-deux-guerres, op. cit., p. 199). Pour la liste de ses œuvres, voir Yūsuf Sarkῑs, op. cit., p. 581-582. D'après Sarkῑs, Sahāriǧ al-lu’lu’ sortit sur les presses d‘Al-Hilāl en 1907. Tawfiq al-Bakrῑ est évoqué entre autres par Muḥammad Kurd 'Ali dans ses mémoires (« Adab », Al-Muḍakkirāt, op. cit., I, p. 34-35).

119 ‘Abbās Maḥmūd al-'Aqqād, op. cit., p. 192-194.

120 Journal asiatique, X, 20, 2e semestre 1912, p. 191. Notons que Ǧurǧῑ Zaydān fut reçu par la Société asiatique le même jour que Dāwud ‘Ammūn (1857-1920), un homme d'affaires maronite qui présidait l'Alliance libanaise du Caire avec son frère Iskandar et dirigea la première délégation libanaise à la Conférence de la paix en février 1919.

121 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 20 janvier et 20 mars 1909.

122 Ignaz Kratschkovsky, op. cit., p. 18, 25, 32.

123 Cf. « Shiblῑ Nu'mānῑ », EI2, IX, p. 450, et Christian Troll, « Muḥammad Shiblî Nu'mânî (1857-1914) and the Reform of Muslim Religious Education », Madrasa : la transmission du savoir dans le monde musulman, sous la direction de Nicole Grandin et Marc Gaborieau, Paris, éditions Arguments, 1997, p. 145-157.

124 Rappelons que pour une vue d'ensemble des mouvements de réforme socioreligieuse dans l'Inde hindoue et musulmane de 1870 à 1948, on peut consulter Claude Markovits (dir.), Histoire de l‘Inde moderne (1480-1950), op. cit., chap. XXIV, p. 540-560. Le mouvement deobandῑ a été plus particulièrement étudié par Barbara Metcalf dans lslamic Revival in India : Deoband, 1860-1900, Princeton University Press, 1982.

125 Ce thème est développé au chapitre XII.

126 Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, La presse et le mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920, Paris, La Haye, Mouton & Co, 1964, p. 59-60. Pour une vision d'ensemble de l'islam russe — hors Asie centrale —, voir L‘islam de Russie. Conscience communautaire et autonomie politique chez les Tatars de la Volga et de l‘Oural depuis le xviiie siècle, sous la direction de Stéphane A. Dudoignon, Dämir Is'Haqov et Räfyq Möhammätshin, Paris, IFEAC, Maisonneuve et Larose, 1997.

127 Nous n'avons pu le vérifier. C'est ce qui ressort en tous cas de la correspondance de Ǧurǧῑ Zaydān.

128 Lettre de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 5 décembre 1908.

129 Sur lui, voir chapitre XII, p. 661.

130 Lettres de Ǧurǧῑ à Émile Zaydān, 5 décembre 1908 et 3 juin 1909.

131 On trouvera le récit de ce voyage, la description de la capitale ottomane et l'analyse de sa situation sociale, culturelle et politique dans « Al-Istāna al-'Aliyya » (« Istanbul la Sublime »), Al-Hilāl, XVIII, 1, octobre 1909, p. 3-38 ; 2, novembre 1909, p. 67-107 ; 3, décembre 1909, p. 131-165.

132 Al-Hilāl, XVIII, 1, octobre 1909, p. 3.

133 Signalé dans Tārῑḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, III, p. 5.

134 Mention de ces entretiens dans Al-Hilāl, XVIII, 3, décembre 1909, p. 150 et 157.

135 Cf. chapitre VII, p. 350 sq.

136 Voir l'introduction, p. 27-28.

137 Il est relaté dans « Filasṭῑn. Tāriḫu-hā wa āṯāru-hā wa sā’ ir aḥwāli-hā l-iqtiṣādiyya wa l-iǧtimā‘iyya wa l-'ilmiyya min riḥla li-ṣāḥib Al-Hilāl fi hāḏā l-'ām » (« La Palestine. Histoire, sites, situation économique, sociale et culturelle, d'après un voyage du propriétaire d'Al-Hilāl cette année »), Al-Hilāl, XXII, 1, octobre 1913, p. 43-48 ; 2, novembre 1913, p. 123-131 ; 3, décembre 1913, p. 177-188 ; 4, janvier 1914, p. 264-272 ; 5, février 1914, p. 345-354 ; 7, avril 1914, p. 513- 521 ; 8, mai 1914, p. 603-608 ; « Dimašq al-Šām » (« Damas, le Cham »), Al- Hilāl, XXII, 9, juin 1914, p. 667-678. Le compte rendu du voyage de Ǧurǧῑ Zaydān en Palestine ne peut être dissocié de son article sur le sionisme : « Al-ṣahyūniyya. Tārīḫu-hā wa a‘mālu-hā » (« Histoire et réalisations du sionisme »), Al-Hilāl, XXII, 2, novembre 1913, p. 92-97.

138 Voir la description de Tel Aviv par Zaydān dans l'annexe n° 3.

139 Voir chapitre suivant, p. 321.

140 Sur Sa‘ῑd al-Ḥusaynῑ, cf. Henry Laurens, La question de Palestine, t. I : 1789-1922. L‘invention de la Terre sainte, Paris, Fayard, 1999, p. 228, 277. Les noms de ces personnalités sont mentionnés dans un petit carnet contenant des notes prises par Zaydān au cours de son voyage en Palestine (AAZ/AUBites, carton 1).

141 « Dimašq al-Šām », Al-Hilāl, XXII, 9, juin 1914, p. 670.

142 Ceci est relaté dans « Mamālik Faransā wa Inkiltirā wa Swῑsirā. ‘Umrānu-hā wa niẓām ḥukumati-hā wa ḥaḍāratu-hā wa sā'ir aḥwāli-hā l-iqtiṣādiyya wa l-iǧtimā‘iyya » (« La France, l'Angleterre et la Suisse. État général, mode de gouvernement, civilisation, situation économique et sociale »), Al-Hilāl, XXI, nos 1-10, octobre 1912 - juillet 1913, p. 4-16, 89-100, 168-176, 203-219, 284-294,344-351,420-429,468-477,571-579. Édition à part sous le titre Riḥlāt Ǧurǧῑ Zaydān ilā Ūrubbā sana 1912, Le Caire, Idārat Al-Hilāl bi-Miṣr, 1923. C'est cette édition, rappelons-le, qui nous sert de référence.

143 Sur les compatriotes que Zaydān retrouva en France ou en Angleterre, voir chapitre V, p. 224.

144 Une liste en a été dressée par Anwar G. Chejne dans « Travel Books in Modern Arabic Literature », Muslim World, LII, 3, juillet 1962, p. 207-215. Étude chronologique de quelques récits représentatifs de la période 1826-1939 réalisée par Nāzik Sābā Yārid dans Al-raḥḥālūn al-‘arab wa ḥaḍārat al-Ġarb fī l-Nahḍa al-‘arabiyya al-ḥadῑṯa, op. cit.

145 Cf. notamment « Riḥla », El2, VIII, p. 545-546.

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