1Rappelons que le départ de Ǧurğī Zaydān pour l'Égypte est lié aux événements qui secouèrent le Syrian Protestant College en décembre 1882. Après avoir participé à la grève des étudiants, mouvement dont toute son autobiographie — nous l'avons vu — affirme la légitimité, Zaydān refusa de présenter ses excuses à la Faculté et de revenir au Collège. Il prit des cours de pharmacie chez Cornelius Van Dyck tout en préparant son départ pour l'Égypte qui eut lieu en octobre 1883. Zaydān espérait achever ses études de médecine au Caire, ou, à défaut, trouver quelque emploi gratifiant. Commençait en fait pour lui la grande aventure de l'émigration.

2Il est remarquable que Zaydān soit arrivé en Égypte à un moment où celle-ci était à un tournant de son histoire. Depuis septembre 1882, la réalité du pouvoir appartenait à la Grande-Bretagne dont l'armée occupait le territoire. Ceci était la conséquence d'un mouvement de rébellion complexe qui s'organisa en 1881 sous la conduite d'un officier de l'armée égyptienne, Aḥmad ‘Urābī Pacha, et mêla le rejet de l'influence européenne, des revendications propres à l'armée et la dénonciation de l'absolutisme du khédive Tawfīq (1879-1892). Nous en retraçons à grands traits l'histoire, afin de faciliter au lecteur la compréhension de ce chapitre1.

3‘Urābī faisait partie de la nouvelle élite égyptienne dont l'ascension avait été rendue possible par les réformes de Muḥammad ‘Alī et de ses successeurs. C'est sous le règne du vice-roi Sa‘īd (1854-1863) que l'armée s'était ouverte aux indigènes. Or, à la fin des années 1870, l'institution fut frappée par les mesures d'économie qu'imposait la banqueroute de l'Égypte. Les officiers d'origine égyptienne comme Aḥmad ‘Urābī en furent les premières victimes. Ils se plaignirent du frein mis à leur promotion au profit de leurs camarades d'origine turco-circassienne.

4Le mécontement de l'armée correspondit au moment où les finances égyptiennes étaient placées sous tutelle étrangère. La création de la Caisse de la dette publique en 1875, puis, en 1878, la formation du cabinet présidé par Nūbār Pacha dont faisaient partie deux ministres européens, l'un anglais aux Finances, l'autre français aux Travaux publics, provoquèrent une crise politique. En 1879, l'Assemblée consultative, réunie depuis 1866, demanda des pouvoirs élargis afin de contrôler les finances du pays. Le khédive Ismā‘īl (1863-1879) soutint l'opposition à la présence étrangère en encourageant l'expression de l'opinion publique par voie de presse et en suscitant, le 18 février 1879, une démonstration militaire contre le ministère des Finances qui entraîna la démission de Nūbār Pacha. Quelques semaines plus tard, Ismā‘īl dut prendre un décret de dissolution de l'Assemblée, tout en s'appuyant sur ses membres, regroupés autour de Muḥammad Šarīf Pacha, dans la Société nationale. Celle-ci présenta un projet de constitution et un plan de réformes qui reçurent l'assentiment du khédive en avril 1879. Les puissances, estimant que leurs intérêts financiers étaient menacés, obtinrent du sultan ottoman la déposition d'Ismā‘īl au profit de son fils Tawfīq, le 26 juin 1879.

5Le nouveau khédive et son gouvernement, présidé par Riyāḍ Pacha, rassemblèrent contre eux les mécontents. Armée et membres de l'ancienne Assemblée, avec le soutien d'une presse de plus en plus nationaliste fortement influencée par Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī2, coordonnèrent leur opposition. C'est à ce moment qu'Aḥmad ‘Urābī se fit connaître. Il était l'un des trois chefs de la mutinerie dans l'armée. Le 1^er février 1881, l'encerclement du ministère de la Guerre par des troupes fidèles à ‘Urābī Pacha aboutit à la désignation d'un nouveau ministre de la Guerre, Maḥmūd Sāmī al-Bārūdī, jugé plus favorable aux revendications des officiers indigènes. L'agitation ne cessa pas pour autant dans l'armée, si bien qu'en juillet 1881, le khédive Tawfīq renvoya le gouvernement où siégeait Maḥmūd Sāmī Pacha. L'épreuve de force était engagée avec les urabistes. Le 9 septembre 1881, des troupes envahirent le palais ‘Abdīn, la résidence du khédive. ‘Urābī avait des revendications d'ordre militaire et politique. Il exigeait en même temps l'accroissement de la force de l'armée et la réunion d'une assemblée constituante. Šarīf Pacha forma un nouveau gouvernement dans lequel Maḥmūd Sāmī al-Bārūdī détint à nouveau le portefeuille de la Guerre. Mais l'entente entre membres de l'Assemblée, soucieux de restaurer rapidement la légalité, et urabistes, se faisant les porte-parole d'une révolution nationale contre le khédive et les étrangers, ne dura pas.

6L'intervention de la France et de la Grande-Bretagne compliqua le jeu politique. La note conjointe, datée du 12 janvier 1882, que les deux puissances adressèrent au khédive pour l'assurer de leur soutien, isola Šarīf Pacha. En février, Maḥmūd Sāmī al-Bārūdī devint chef du gouvernement, tandis qu'Aḥmad ‘Urābī en personne devenait ministre de la Guerre. Entre ce cabinet et le khédive Tawfīq, la tension fut très vive. Maḥmūd Sāmī Pacha démissionna le 15 mai, mais Aḥmad ‘Urābī refusa de le suivre. France et Angleterre réaffirmèrent leur soutien à Tawfīq. Accusé de trahison par les urabistes, celui-ci dut se réfugier à Alexandrie le 31 mai. ‘Urābī était désormais l'homme fort du pays. La mise en cause de l'autorité de Tawfīq et le discours populiste de ‘Urābī inquiétaient très vivement les puissances créancières de l'Égypte. Elles craignaient pour leurs intérêts et pour la sécurité des minoritaires et des ressortissants européens. La crise politique égyptienne servit de prétexte à la Grande-Bretagne pour prendre le contrôle du pays. Un mois après l'émeute du 11 juin 1882 à Alexandrie et la mort de plusieurs dizaines d'Européens, elle adressa un ultimatum aux autorités de la ville et au gouvernement égyptien, toujours dirigé de fait par Aḥmad ‘Urābī Pacha. Celui-ci choisit l'affrontement. Alexandrie fut bombardée, incendiée puis occupée. Le 13 septembre 1882, les troupes urabistes furent défaites à Tall al-Kabīr par l'armée britannique qui entra pacifiquement au Caire le lendemain. Aḥmad ‘Urābī fut jugé puis exilé à Ceylan. L'Égypte était sous domination coloniale. La fiction d'un gouvernement autonome était maintenue mais la Grande-Bretagne mettait en place une véritable tutelle administrative, sous l'autorité de son représentant en Égypte qui avait le titre de consul général et les pouvoirs d'un véritable résident.

7Ǧurğī Zaydān lui-même associa son installation en Égypte aux événements que nous venons de décrire. Dans son autobiographie, il précise qu'il quitta Beyrouth « dans l'année qui suivit celle de ‘Urābī. »3 Quand il débarqua à Alexandrie, la ville portait encore la trace des destructions causées par les bombardements et les combats de juillet 1882. C'est le quartier européen, autour de la place Muḥammad ‘Alī, symbole de la modernisation urbaine, qui avait le plus souffert. Zaydān en fut frappé. La première image qu'il dit avoir eue de l'Égypte est celle de l'ampleur des dégâts causés par la résistance de ‘Urābī et de ses partisans4.

8Nul doute que Zaydān ait été tôt sensibilisé aux événements qui conduisirent à l'intervention britannique ainsi qu'aux rapports de force avec les autorités coloniales. Après avoir abandonné ses études de médecine, il travailla pour un journal pro-anglais puis servit comme drogman dans l'armée britannique qui partit faire campagne au Soudan à la fin de 1884. Ceci l'amena à prendre ses distances avec toute forme d'action politique. Entre la revendication d'indépendance et la collaboration active avec l'occupant, il s'efforça de tenir un juste milieu que lui commandaient son naturel consensuel et le désir de ne pas heurter de front l'opinion du pays où il avait élu domicile.

ǦURǦĪ ZAYDĀN, UN ÉMIGRÉ

9La décision de Zaydān de quitter Beyrouth, prise dans le contexte de la grève des étudiants du Syrian Protestant College, s'inscrit dans un courant général d'émigration des Syriens vers l'Égypte, l'Europe et le Nouveau Monde. Ce courant, timidement amorcé vers le milieu du xviii^e siècle, s'intensifia dans la seconde moitié du xix^e. De 1860 à 1914, 300 000 entrées officielles de sujets ottomans, presque exclusivement Syriens, furent relevées en Argentine, au Brésil et aux États-Unis5. Selon une autre estimation, il y aurait eu en 1912, dans ces trois pays ainsi qu'au Mexique, 500 000 personnes originaires de Syrie, de confession chrétienne6. A la même époque, l'Égypte comptait 35 000 résidents syriens, statistique qui néglige peut-être les musulmans car ceux-ci se différenciaient moins que les chrétiens dans la société égyptienne7. Ces chiffres ne prétendent guère à l'exhaustivité et restent sujets à caution. Mais ils sont une indication de la part des émigrants et de leurs familles par rapport à la population totale des provinces syriennes, estimée entre trois et quatre millions d'habitants à la veille de la Première Guerre mondiale8.

10L'émigration avait surtout des raisons économiques. La majorité des émigrants était d'origine rurale. Beaucoup venaient du Mont Liban. À une époque où la population allait croissant9, ils souffraient de l'intégration dans les circuits économiques internationaux. La culture de la soie au Liban ou celle du tabac dans la région de Lattaquieh étaient touchées par la fluctuation des prix et la cherté de la terre tandis que l'artisanat traditionnel était concurrencé par les produits manufacturés importés10. L'émigration apparut comme un recours. En Égypte, les Syriens se répartissaient en trois catégories socio-professionnelles : les professions libérales — incluant les métiers de la presse et de l'édition — et les employés de l'administration, la bourgeoisie commerçante, les artisans et travailleurs manuels11. Au Brésil, comme en Afrique noire, ils furent très actifs dans le commerce de gros et de détail. D'une manière générale, ils donnèrent dans les pays d'immigration l'image d'un groupe entreprenant, ce qui n'allait pas sans exciter les jalousies12.

11Les exilés politiques étaient très peu nombreux jusqu'aux années 1890 quand les massacres d'Arménie et la répression de l'opposition ottomane renaissante révélèrent la nature despotique du régime hamidien13. Auparavant, la suspension de la constitution ottomane en 1878 n'avait, semble-t-il, entraîné d'autres départs que ceux d'opposants notoires comme l'ancien député de Beyrouth Ḫalīl Ġānim (Ḫalīl Ganem) qui vint vivre à Paris14.

12Il y eut enfin des hommes qui quittèrent clandestinement la Syrie pour échapper au service militaire. Celui-ci était dans la logique des Tanẓīmāt, des réformes ottomanes, dont le principe avait été posé dès 1839 mais qui ne furent que très progressivement appliquées. Tous les hommes musulmans de Syrie âgés de vingt à quarante ans furent conscrits à partir de 1895. Ils étaient appelés par tirage au sort au service militaire pour une durée de trois ans. Après 1908, au nom de l'égalité constitutionnelle, la conscription s'étendit aux chrétiens qui en étaient jusque là dispensés en échange d'un impôt, le badal ‘askariyya. Beaucoup de chrétiens s'inquiétèrent de cette mesure, parce qu'ils étaient peu décidés à aller défendre les lointaines frontières de l'Empire et surtout parce qu'ils craignaient d'être isolés au milieu d'appelés musulmans et de servir sous les ordres d'officiers musulmans qui continueraient à les traiter en ḏimmī-s15.

13Dans le petit milieu fréquenté par Ǧurğī Zaydān, les départs furent également fréquents. Les anciens élèves du Syrian Protestant College recherchaient des emplois à la mesure de leurs qualifications et de leurs ambitions. Sur les soixante-douze étudiants sortis du département de médecine entre 1871 et 1882, neuf exerçaient leur art en dehors des provinces syriennes : deux aux États-Unis — à Houston et Atlanta — et sept en Égypte — majoritairement à Alexandrie16. D'autres anciens du Syrian Protestant College quittèrent Beyrouth pour l'Égypte quelques mois après Ǧurǧi Zaydān : ses futurs compagnons d'armes au Soudan, Na‘ūm Šuqayr et Ǧabr Ḍūmit17, ainsi que les responsables d'Al-Muqtaṭaf, Fāris Nimr, Ya‘qùb Sarrūf et Šāhīn Makāryūs. Ces trois derniers vinrent s'installer au Caire pour des raisons complexes que nous avons déjà évoquées, à la fois politiques et économiques. Leur départ fut provoqué par la rupture de leur contrat avec le Syrian Protestant College. Ils ne s'entendaient plus avec la direction qu'ils jugeaient conservatrice et qui tardait à leur donner la promotion promise. Les autorités du Syrian Protestant College se méfiaient sans doute aussi de l'activisme anti-ottoman qu'avaient déployé Nimr et Ṣarrūf à la fin des années 1870. Sans emploi au Syrian Protestant College, ceux-ci n'avaient d'autre solution que d'émigrer. La censure qui existait alors en Syrie limitait leur activité éditoriale. L'installation en Égypte en rendait le développement possible.

14Quand son avenir au Syrian Protestant College lui parut quelque peu compromis, c'est donc tout naturellement que Zaydān songea à quitter la Syrie. Il avait alors la perspective de reprendre des études de médecine à l'école de Qasr al-‘Aynī au Caire. Fondée en 1826 par Clot Bey, un médecin français, cette école fut le premier établissement d'enseignement supérieur né du désir de Muḥammad ‘Alī de réformer l'armée égyptienne. Malgré sa vocation initiale de former des médecins militaires, elle s'était rapidement ouverte aux civils, et son prestige était grand18.

15Zaydān ne décida pas seul d'aller y achever ses études. D'après son autobiographie, l'initiative du projet revenait en fait à l'un de ses condisciples de troisième année, Amīn Fulayhān, qui fit jouer ses relations en Égypte. Amīn Fulayḥān était originaire de la localité de ‘Ayn Zaḥaltā, située près de Bayt al-Dīn dans le Chouf. L'un de ses anciens voisins, Mulḥim Sakūr, s'était installé au Caire quelques années auparavant et y présidait les écoles anglaises de Fağğāla, un nouveau quartier du nord de la ville où résidait une grande partie de la colonie syrienne. C'est ce Mulḥim Sakūr qui servit d'intermédiaire entre nos deux jeunes gens et les autorités égyptiennes. Amin Fulayḥān le pria par lettre de s'enquérir auprès du directeur de l'école de Qasr al-‘Aynī et du ministère égyptien de l'Instruction publique de la possibilité pour des étudiants en médecine venus de Beyrouth d'obtenir des équivalences. Après l'intervention de Mulḥim Sakūr, Ǧurğī Zaydān et Amīn Fulayḥān reçurent une lettre du directeur de l'école de Qasr al-‘Aynī qui leur donnait l'assurance qu'après avoir passé un examen, ils seraient admis dans la classe correspondant à leur niveau19.

16Les deux amis furent sans doute confortés dans leur décision lorsqu'ils eurent vent d'un accord qui remontait à l'époque d'Ibrāhīm Pacha et donnait à la Syrie le droit d'envoyer des jeunes gens étudier gratuitement la médecine à Qasr al-‘Aynī. Ils avaient espoir qu'outre leur scolarité l'École prît en charge leur logement et leur nourriture20. C'étaient là des conditions extrêmement avantageuses. Zaydān pensait certainement avoir trouvé la solution aux difficultés qu'il rencontrait à payer ses études au Syrian Protestant College.

17Le voyage de Ǧurğī Zaydān et d'Amīn Fulayḥān ne fut pas improvisé. Plusieurs mois s'écoulèrent entre le moment où ils prirent leur décision, durant l'hiver 1883, et leur départ, à l'automne. Les souvenirs de Ǧurğī Zaydān témoignent de manière assez vivante des démarches qu'accomplissaient les candidats à l'émigration, entre recherche de recommandations et constitution d'un petit pécule pour les premiers temps du séjour à l'étranger. Comme Zaydān et Fulayḥān avaient le désir de finir leurs études dans une grande école gouvernementale égyptienne, ils escomptaient le soutien de l'administration khédiviale. C'est pourquoi ils quémandèrent en haut lieu des lettres de recommandation pour le directeur de l'école de Qasr al-‘Aynī, ‘īsā Bey Ḥamdī, et pour le khédive Tawfīq lui-même. Fulayḥān sollicita le mutaṣarrif du Mont Liban et Zaydān les autorités civiles, militaires et religieuses de Damas où il se rendit tout exprès. Ses démarches n'aboutirent pas toutes. S'il obtint du commandant en chef de la V^e armée ottomane une lettre pour ‘Īsā Ḥamdī, le gouverneur de Damas ne put le recommander au khédive avec lequel il déclara n'avoir aucun lien. Zaydān ne négligea pas non plus l'appui de la communauté orthodoxe et sollicita du patriarcat d'Antioche une lettre pour l'Église-sœur d'Alexandrie21.

18Restait à trouver de l'argent pour faire face aux inévitables dépenses de la traversée et des premiers jours en Égypte avant l'entrée à l'école de Qasr al-‘Aynī. C'est un petit commerçant, vendeur de pois chiches grillés et de bonbons dans le voisinage de l'auberge familiale, qui vint en aide à Ǧurğī Zaydān. Il lui fit l'avance de six livres que celui-ci fut en mesure de lui rembourser un an plus tard, en 1884, dès qu'il eut trouvé un travail22.

19Ǧurğī Zaydān et Amīn Fulayḥān quittèrent Beyrouth un jour d'octobre 1883. Ils embarquèrent sur un navire de commerce britannique, le premier qui pût prendre des passagers après la levée de la quarantaine décrétée cette année-là en Égypte à la suite d'une grave épidémie de choléra. Le voyage se déroula dans des conditions particulièrement inconfortables, dans les odeurs de bétail et de fumier, mais la traversée était directe jusqu'à Alexandrie23. De là, Amīn Fulayḥān et Ǧurğī Zaydān gagnèrent Le Caire pour commencer leur année à l'école de Qaṣr al-‘Aynī.

20L'espoir qu'avaient les deux jeunes gens de finir leurs études de médecine dans de bonnes conditions s'évanouit bientôt. Si Amīn Fulayḥān choisit alors de rentrer à Beyrouth, Ǧurğī Zaydān, au contraire, resta en Égypte où son instruction et sa connaissance de la langue anglaise lui offraient des perspectives d'emploi. Ce fut le point de départ d'un processus qui allait le conduire à élire domicile au Caire et à y faire venir toute sa famille.

21En quittant Beyrouth en 1883, Zaydān, pourtant, ne pouvait imaginer que son départ était définitif. Tous les émigrants, y compris ceux qui allaient chercher fortune au-delà des océans, nourrissaient naturellement l'espoir d'un retour rapide. Les premiers Syriens qui arrivèrent dans l'État de São Paulo au Brésil, par exemple, caressaient le projet de s'enrichir sans tarder et de rentrer au pays pour y fonder une famille et y vivre dans une relative opulence. Mais souvent le constat de l'étroitesse du marché syrien les amenait à revenir au Brésil24. Dans le récit du voyage qu'il fit en Palestine en 1913, Zaydān lui-même évoqua le sort de ces émigrants qui gagnaient de quoi acheter une terre et se faire construire une belle demeure sur le sol natal, mais se trouvaient contraints de repartir dans les pays qui avaient fait leur fortune25.

22Ǧurğī Zaydān connut un peu de cette expérience. Après avoir passé un peu moins de deux ans dans la vallée du Nil, de 1883 à 1885, il rentra pour quelques mois à Beyrouth. Mais l'absence d'avenir professionnel dans sa ville natale le poussa à revenir au Caire au début de 1887, cette fois pour s'y fixer durablement. Sans doute la tâche lui fut-elle alors facilitée par le réseau d'amitiés qu'il s'était constitué au Syrian Protestant College. À son retour dans la capitale égyptienne, il savait pouvoir compter sur les fondateurs d'Al-Muqtaṭaf qui lui offrirent un premier emploi26.

23L'Égypte devint alors la patrie d'adoption de Ǧurğī Zaydān. C'est là qu'il se maria, en 1891, avec Maryam Maṭar, qui, d'après Mas‘ūd Ḍāhir, était sa cousine, la fille de sa tante maternelle27. Maryam Maṭar était elle aussi une immigrée. Venue de Beyrouth en 1887, elle avait trouvé un poste d'institutrice dans une école missionnaire américaine du Caire28.

24C'est en Égypte encore qu'en 1891, l'année de son mariage, Ǧurğī Zaydān fonda l'entreprise d'Al-Hilāl qui lui assura des revenus réguliers et rendit son installation définitive. A la fin des années 1890, il put faire venir de Beyrouth les membres de sa famille dont il restait, en tant qu'aîné, le principal soutien. Deux de ses frères, Mitrī, né en 1867, épicier de son état, et le jeune Ibrāhīm, né en 1878, travaillèrent avec lui. Le troisième, Yūsuf, né en 1873, qui avait appris le métier de tailleur, se mit à son compte. Il ouvrit une boutique au Caire et finit par devenir un riche négociant en draps. Le benjamin de la famille, Ilyās, né en 1882, se destinait à la médecine qu'il commença à étudier au Syrian Protestant College de Beyrouth, mais la mort le faucha à l'âge de vingt-et-un ans, comme nous l'avons déjà signalé29. En Égypte, vécurent aussi l'unique sœur de Ǧurğī Zaydān, Āǧyā, et son mari, Ḫalīl Diyāb, originaire de Beyrouth. La mère de Ǧurğī Zaydān, veuve en 1897, rejoignit naturellement ses enfants au Caire. Dans les années 1900, ainsi, l'épouse et les descendants vivants de Ḥabīb Zaydān résidaient tous en dehors de la Syrie30.

25Le cas de la famille Zaydān illustre bien les étapes de l'émigration et les solidarités nécessaires à la réussite de l'entreprise. Ǧurğī, le fils aîné, partit le premier, encore célibataire, en compagnie d'un camarade de son âge, Amīn Fulayḥān. Les deux jeunes gens reçurent alors l'aide décisive de Mulhim Šakūr, né dans le même village que Fulayḥān. Par la suite, Zaydān garda des liens avec Mulhim Šakūr qu'il cite parmi les souscripteurs de l'un de ses premiers ouvrages, un manuel d'histoire de l'Égypte moderne (Tārīḫ Miṣr al-hadīṯ), paru en 188931. En 1887, Zaydān revint pour la seconde fois en Égypte avec l'aide de ses amis du Syrian Protestant College et de la franc-maçonnerie. Après les solidarités villageoises, Zaydān bénéficiait des solidarités nées des réseaux scolaires et associatifs. Cette fois, il avait bel et bien l'intention de rester en Égypte. Quand sa situation matérielle se fut stabilisée, sa famille put le rejoindre. Une quinzaine d'années s'était écoulée entre son premier voyage en octobre 1883 et l'achèvement du processus migratoire par le regroupement familial. La présence de Ǧurǧi en Égypte facilita considérablement l'installation de ses frères. En retour, ces derniers l'aidèrent à faire prospérer son affaire.

26Ǧurǧi Zaydān n'oublia jamais qu'il était un émigré. La question de l'émigration revient souvent dans sa revue, Al-Hilāl. Il désigne le phénomène tantôt par le terme « al-muhāǧara », tantôt par le terme « al-gurba ». « Al-muhāǧara » évoque le processus migratoire, « al-gurba » la situation de l'émigré, le fait d'être absent de chez soi, de vivre loin de sa terre natale. Dès le premier numéro d'Al-Hilāl, en septembre 1892, Zaydān invitait ses lecteurs à se demander si « l'émigration (al-gurba) était plus profitable que nuisible. »32 Nul doute qu'il en ait pesé lui-même les avantages et les inconvénients. Il ne lui avait été facile ni de renoncer à ses études au Syrian Protestant College ni de quitter Beyrouth. Il avait beau être confiant dans l'avenir, il ignorait ce qui l'attendait en Égypte. Sa décision de partir l'avait mis en conflit avec son père, surtout la seconde fois, en 188733. Ḥabīb Zaydān n'avait nulle confiance dans le métier d'écrivain et de journaliste dans lequel son fils avait décidé de se lancer au Caire34. Et c'est sans doute à regret, comme le suggère Mas‘ūd Ḍāhir, qu'il vit ses autres enfants projeter de rejoindre Ǧurǧi en Égypte35.

27En quittant la Syrie, Ǧurǧi Zaydān avait donc fait un choix douloureux. Par la suite, il eut la nostalgie de son pays natal. Qu'on songe au désir ardent qu'il avait de revoir Beyrouth, désir que les études de son fils au Syrian Protestant College à partir de 1908 ranimèrent36. Il fut également « ému jusqu'aux larmes » lorsqu'il conversa au Caire avec le jeune orientaliste russe Ignaz Kratschkovsky et découvrit que celui-ci parlait « son dialecte syrien natal. »37

28La nostalgie de la Syrie était avivée par les difficultés de l'intégration en Égypte. Zaydān pouvait croire que celle-ci était un lieu d'installation privilégié. En venant y vivre, il restait nominalement à l'intérieur de l'Empire ottoman. Il se plaisait à célébrer la sécurité que la dynastie fondée par Muḥammad ‘Alī faisait régner dans le pays, la tolérance qu'elle manifestait à l'égard des étrangers et des minoritaires, le caractère affable des Égyptiens et, bien entendu, la langue littéraire commune à ces derniers et aux Syriens38. En 1907, il publia un article sur l'Égypte et la Syrie destiné à montrer « leur coopération et leurs liens » depuis « les origines »39. Mais il connaissait aussi les réticences des Égyptiens à l'égard des étrangers que le jeune leader nationaliste Muṣṭafā Kāmil (1874-1908)40 dénonçait comme des « hôtes » (al-nuzalā’) ou, plus insultant, des « intrus » (al-duḫalā) agissant contre les intérêts de l'Égypte41. Les Syriens, surtout quand ils étaient chrétiens, étaient englobés dans l'hostilité que les Égyptiens nourrissaient contre les étrangers européens42. Cette hostilité s'exprimait avec d'autant plus de virulence que les Syriens étaient quand même proches par la langue et par la culture. Zaydān avait beau ne pas croire que Muṣṭafā Kāmil eût visé les Syriens par le terme « intrus »43, il restait extrêmement sensible aux difficultés rencontrées par ses compatriotes pour s'intégrer dans la société égyptienne. On se souvient notamment du peu de cas qu'il faisait des métiers de l'administration, entre autres raisons parce que ces métiers exposaient les Syriens aux ressentiments des Égyptiens44.

29Zaydān n'ignorait pas non plus l'hostilité que ses compatriotes émigrés rencontraient dans d'autres pays que l'Égypte. En certains endroits d'Amérique latine, à Haïti notamment, les Syriens furent victimes de mesures d'expulsion au début du xx^e siècle. Au Brésil et aux États-Unis, deux destinations particulièrement prisées, l'immigration des Syriens, sans être prohibée, n'était guère encouragée par les autorités officielles. L'opinion les embrassait parfois dans les préjugés qu'elle nourrissait à l'encontre des immigrants asiatiques en général. Au Brésil, ils souffrirent de l'appellation de Turcos qui leur fut donnée avec une connotation souvent péjorative45.

30La question de savoir si l'émigration était un bien ou un mal n'était pas liée qu'à l'éloignement et aux problèmes d'adaptation dans un pays étranger. Elle avait également des motifs éthiques. Le départ d'hommes en pleine force de l'âge n'était-il pas une perte pour la patrie ou pour l'État ottoman envers lesquels ils avaient des devoirs et où tout restait à construire ? Il faut rappeler ici que l'essor de l'émigration correspondait à la naissance de sentiments patriotiques dans les provinces syriennes. L'exil lui-même pouvait renforcer la conscience d'être syrien. L'attachement individuel des émigrés à leurs racines se muait en sentiment collectif qu'entretenaient les espoirs de retour sur la terre natale. Ceux qui vivaient en dehors de l'Empire ottoman et en dehors de l'Égypte — ottomane, sinon de fait, du moins de droit — se demandaient quelle nationalité adopter : devaient-ils conserver leur nationalité ottomane ou demander celle du pays qui les avait accueillis ? Ǧurǧi Zaydān fut consulté à ce sujet à deux reprises, en 1904 et en 1909. Son avis fut sollicité par les propriétaires de deux journaux syriens de Săo Paulo et de New York, en désaccord sur l'opportunité de se faire naturaliser dans les pays d'immigration46. Nous verrons que les points de vue des intéressés et les réponses de Zaydān varièrent entre 1904 et 1909, en fonction de la situation politique ottomane47. Ce qui nous intéresse ici est de comprendre dans quel contexte et dans quel état d'esprit, Zaydān poussait ses lecteurs à s'interroger sur les aspects positifs et négatifs de l'émigration.

31Pour sa part, malgré la nostalgie qu'il avait de la Syrie et l'attention qu'il porta constamment à son évolution politique, Zaydān pensait que les avantages de l'émigration l'emportaient sur les inconvénients. A la question « L'émigration est-elle plus profitable que nuisible ? », il répondit toujours par l'affirmative. Fort de sa propre expérience, il voyait dans l'émigration l'instrument de la réussite individuelle. Il la justifiait par la nécessité de gagner sa vie (al-irtizāq) ce qui, nous le savons, était pour lui un but élevé. Il n'y a rien ici que de très naturel. Ce qui est plus intéressant est de voir comment, en recourant à l'histoire y compris l'histoire sainte et à l'anthropologie raciale en vogue à son époque, il mêlait à cet argument économique des considérations identitaires et réaffirmait ainsi sa fierté d'être syrien.

32Pour Ǧurğī Zaydān, l'émigration révélait la nature profonde des Syriens, peuple commerçant, mobile, enclin à apprendre les langues. Il allait rechercher des antécédents historiques jusqu'à la Genèse, en remontant non seulement aux Phéniciens mais encore aux fils de Noé à partir desquels les hommes créés par un Père unique s'étaient dispersés sur toute la terre. Dans les justifications avancées par Ǧurğī Zaydān, Sem, Cham et Japhet devenaient les ancêtres des « nations supérieures » (al-umam al-murtaqiya) connues sous le nom de « peuples caucasiens » (al-su'ūb al-qawqāsiyya) dont descendaient les Sémites. En essaimant, ces peuples avaient porté la civilisation parmi les « races inférieures » (al-sulālat al-sāfila) — Noirs (al-Zunūg) ou Indiens notamment. En Égypte par exemple, les habitants les plus anciens, les Noirs, avaient été relayés par un peuple supérieur, les Nubiens, vaincus à leur tour par les Caucasiens, race à laquelle appartenaient les Pharaons, fondateurs de l'antique civilisation égyptienne48.

33Dans ce discours, la mobilité était le signe de l'avance d'un peuple et contribuait au progrès de la civilisation. Zaydān, développant ce qui est devenu un lieu commun historique, affirmait qu'elle caractérisait les Syriens depuis l'époque phénicienne. Il expliquait que ceux-ci avaient été parmi les premiers à circuler autour du bassin méditerranéen en y véhiculant la civilisation née à Babylone, en Assyrie et en Égypte. Les courants migratoires se poursuivaient dans le temps présent. Les Syriens vivaient désormais sur tous les continents et se signalaient par leur dynamisme, leur activité et leur intelligence49.

34Ce que retenait avant tout Zaydān était la capacité de ses compatriotes à se fondre dans la société qui les accueillait — autre thème privilégié du discours racial de l'époque selon lequel la survie des races, comme celle des espèces, tenait à leur adaptation au milieu environnant. Il ne tarissait point d'éloges sur les positions acquises par les Syriens dans les différents pays d'immigration, en donnant le sentiment que leur réussite matérielle et professionnelle était un phénomène général. En un discours qui pouvait passer pour arrogant aux yeux de nationalistes égyptiens et explique leurs réactions hostiles contre les « intrus », Zaydān se plaisait à relever le succès des Syriens d'Égypte. Hauts fonctionnaires, patrons de presse, riches négociants, avocats ou médecins, nombre d'entre eux étaient devenus des notables ayant fortune, culture et influence50. Lors de ses séjours en France et en Angleterre en 1912, Zaydān fut heureux de constater le dynamisme des colonies syriennes dans tous les domaines : commerce, lettres et arts51. Il se réjouissait que les négociants syriens de Manchester eussent pris les traits du caractère anglais : efficacité, économie du temps, honnêteté dans les affaires. Il faisait remarquer à ses lecteurs la présence à Paris d'écrivains syriens d'expression française, les Michel Bīṭār — traducteur de son roman Al-‘Abbūsa uht al-Rašīd sous le titre La sœur du calife —, Ḫayr Allāh Ḫayr Allāh (Khairallah Khairallah) — qui publia une étude sur la Syrie et signait des articles dans le grand quotidien du soir Le Temps —, Šukrī Ġānim (Chekri Ganem) auteur d'une pièce de théâtre sur le poète ‘Antar — et Georges Samné — éditeur de La Correspondance d'Orient52. Pour Zaydān, la réussite de ces émigrés les rendait exemplaires. Ils témoignaient que les Syriens n'étaient pas moins intelligents, pas moins aptes à la civilisation que les Européens ou les Américains. A égalité de moyens, ils pouvaient parvenir aux mêmes réalisations que ces derniers. Les émigrés devenaient signes d'espoir pour l'Orient tout entier dont le retard n'était que conjoncturel :

« Nous voulons établir une vérité qui réjouira chaque Oriental : si les circonstances le permettaient, les Orientaux rivaliseraient avec les plus avancées des nations civilisées (al-umam al-mutamaddina)53. »

35Ainsi Ǧurǧi Zaydān concluait-il à la fois son évocation des Syriens de Paris et le récit de son voyage en France. Ces propos ne doivent pas prêter à sourire. Ils témoignent de la violence du discours anthropologique et historique sur les races et les civilisations né dans la seconde moitié du xix^e siècle et illustrent de manière pathétique les enjeux que Zaydān percevait pour sa génération : avoir part au monde moderne.

ITINÉRAIRE DE BEYROUTH À KHARTOUM

36L'avance des « nations civilisées » et le défi qu'elle représentait, Zaydān en prit précisément conscience en arrivant en Égypte un an après le début de l'occupation britannique. Il avait pu mesurer à Beyrouth les effets de l'occidentalisation des usages quotidiens ; il s'était aussi affirmé comme Syrien et comme Arabe face à la direction américaine du Syrian Protestant College. Son départ pour l'Égypte lui donna le sentiment d'une ouverture désormais inévitable sur le monde extérieur. Au Caire, à Alexandrie dans une moindre mesure, il put mesurer l'ampleur des transformations urbaines accomplies sur le modèle européen et fut sensible au cosmopolitisme de ces deux villes.

37Son installation en Égypte le confronta aussi directement au fait colonial. Cette fois, il n'était plus seulement question d'influences ou de modèles européens mais d'occupation militaire et de domination politique. Zaydān fut conduit à en prendre son parti. Plutôt que de combattre les Britanniques, il fallait, selon lui, tirer profit de leur présence.

38L'Égypte était peu éloignée de la Syrie et c'était un pays arabophone. Il faut toutefois se figurer le dépaysement que put ressentir Ğurğī Zaydān en arrivant sur cette terre désertique, façonnée par le Nil, dont le relief, le climat, les lumières et l'ambiance étaient si différents de ce qu'il avait connu jusque là. Sur les bords de la Méditerranée, Alexandrie pouvait encore lui rappeler Beyrouth, mais c'était une bien plus grande ville dont la population était passée de 10 000 habitants environ en 1798 à plus de 231 000 au début des années 1880, avec une forte proportion d'étrangers54. Quant à la ville du Caire, elle était pour Ǧurǧi Zaydān une découverte totale. Le Caire était une métropole infiniment plus ancienne, plus peuplée, plus moderne et plus contrastée que Beyrouth. Avec près de 375 000 habitants en 188255, elle était la plus grande ville d'Afrique et la seconde de l'Empire ottoman après Istanbul. De grands travaux venaient d'y être réalisés. Elle avait été profondément transformée et agrandie sous le règne d'Ismā‘īl Pacha (1863-1879), bien plus qu'elle ne l'avait été à l'époque ottomane56. Les travaux avaient commencé en 1867, au retour d'un voyage du khédive en Europe et en prévision des cérémonies d'ouverture du canal de Suez qui eurent lieu en 1869. Ismā‘īl avait Paris pour modèle. Il souhaitait des perspectives et des places, des bâtiments monumentaux écoles, administrations ou lieux de spectacle —, des moyens de transport. Entre la vieille ville, Būlāq et le Nil, le nouveau quartier de l'Ismā‘īliyya avait vu le jour. C'est là que s'étaient établis la Bourse, les banques, comme le Crédit lyonnais et la Banque ottomane, la Poste et, après 1875, les tribunaux mixtes et la Caisse de la dette publique. L'Ismā‘īliyya se prolongeait à l'est par l'Opéra, achevé en 1867, et par le jardin de l'Azbakiyya, aménagé en 1870, avec une colline artificielle surmontée d'un belvédère. Au nord, à proximité de la gare ferroviaire, se développaient les faubourgs modernes de Faǧǧāla et de Šubrā, très prisés des Syriens. Avec ses cafés, ses imprimeries, ses librairies, Faǧǧāla devait devenir l'un des centres de la vie intellectuelle au Caire. De là, un boulevard permettait de rejoindre les écoles militaires de ‘Abbāsiyya et l'ancienne cité d'Héliopolis où une ville nouvelle devait être fondée à partir de 1905. Le Caire fatimide et mamelouk en revanche n'avait été que très peu modifié. Seules quelques voies nouvelles le perçaient de part en part.

39C'est Le Caire moderne qui fit la plus forte impression sur Ǧurǧi Zaydān. Le premier chapitre du roman Le prisonnier du Mahdī, dont l'action commence au Caire en 1878, souligne le contraste entre la ville nouvelle, aérée et lumineuse, et la ville ancienne, sans organisation, étroite et sombre57. On eût dit que Le Caire incarnait pour Zaydān les deux facettes de la société arabe, celle du passé et celle de l'avenir, celle du repli sur soi et celle du progrès. Les personnages du Prisonnier du Mahdī évoluent dans la ville nouvelle, entre la route de ‘Abbāsiyya, Šubrā et l'Azbakiyya. Deux innovations, encore inconnues à Beyrouth au moment de son arrivée en Égypte, frappaient tout particulièrement Zaydān : les avenues plantées d'arbres et l'éclairage public au gaz58. Le Caire était une ville dans laquelle il était loisible de se promener. Sur les nouvelles avenues, les arbres apportaient une ombre et une fraîcheur salutaires qui rendaient la promenade agréable, même aux heures les plus chaudes de la journée. Grâce à l'éclairage public, on pouvait aussi sortir le soir. « Les nuits du Caire se sont mises à ressembler à ses jours », écrit Ǧurǧi Zaydān59. Comme en Europe, l'éclairage des rues changeait les mentalités et transformait la vie des gens. Les réverbères éloignaient les peurs liées aux mystères de la nuit et rendaient la ville plus sûre.

40La vie nocturne se déroulait dans le quartier de l'Azbakiyya, dont l'animation frappait Zaydān. Avant d'aller au théâtre ou à l'Opéra, on pouvait entrer dans le jardin où tous les jours, à la nuit tombante, jouait la musique militaire. Les soirs d'été, une foule bigarrée se pressait pour l'écouter. Ǧurğī Zaydān se plaisait à en relever la diversité : il y avait là des gens de toutes nationalités (ağnās), de toutes langues et de toutes couleurs, « du caucasien blanc immaculé au zanǧī noir d'ébène ». Les vêtements étaient d'une extrême variété. Turbans arabes, tarbouches ottomans, qāwūq persans, chapeaux européens, voiles maghrébins (ḫimār), manteaux égyptiens (ḥabara), robes, pantalons, caftans, sirwāl : tous les styles, toutes les modes étaient représentées60.

41Une telle diversité, Zaydān aimait à le dire, n'était visible qu'au Caire61. A Beyrouth, il avait déjà pris l'habitude de côtoyer des étrangers. Au Caire, ces derniers étaient plus nombreux et plus divers encore. Pour Zaydān, la foule de l'Azbakiyya reflétait le brassage irréversible des Arabes avec des dizaines de peuples, des peuples occidentaux notamment, alors que leurs ancêtres n'avaient fréquenté que les Grecs, les Persans, les Indiens, les Syriaques, les Turcs ou les Éthiopiens, c'est-à-dire des peuples orientaux62 :

« Pour prendre la mesure de ce brassage, entrez dans le jardin de l'Azbakiyya un jour de fête populaire quand il y a beaucoup de monde ; asseyez-vous près du kiosque à musique et observez les passants. Remarquez leurs différences d'aspect, d'allure, de couleur, de langue. Voyez les Occidentaux de différentes nationalités : Français, Anglais, Grecs, Italiens, Allemands, Autrichiens, Suisses, Espagnols, Moscovites, Hollandais, Belges, Suédois. Danois, Américains, Brésiliens. Voyez aussi les Orientaux : Circassiens, Arméniens, Kurdes, Persans, Indiens, Chinois, habitants du Zanzibar, Éthiopiens et tant d'autres63. »

42Ǧurğī Zaydān voulait dire ici qu'il était impossible d'ignorer la présence étrangère et qu'il fallait s'adapter aux circonstances : son article justifiait, en l'occurrence, l'introduction de termes européens dans la langue arabe. Or s'ouvrir aux étrangers, tenir compte de leur présence sur le sol égyptien était une forme d'engagement politique à une époque où l'Égypte était devenue, dans les faits, un protectorat britannique. Zaydān n'était pas hostile à la collaboration avec les Anglais, ce dont témoigne son incorporation comme drogman dans l'armée britannique pour faire campagne au Soudan à la fin de 1884.

43Car, après son arrivée au Caire en octobre 1883, Ǧurğī Zaydān n'était pas resté longtemps à l'école de médecine de Qasr al-‘Aynī. Il avait interrompu ses études au bout de quelques semaines ou de quelques mois. Plusieurs hypothèses ont été avancées pour expliquer sa décision : la longueur des études64, des difficultés financières, un intérêt moindre pour la médecine65. Il est vraisemblable que les conditions de scolarité à l'école de Qasr al-‘Aynī n'aient pas été à la hauteur des espérances de Ǧurğī Zaydān et du camarade qui l'avait accompagné, Amīn Fulayḥān. La gratuité ne fut peut-être pas aussi totale qu'ils l'avaient escompté. Il faut relever qu'Amīn Fulayḥān, comme Zaydān, quitta l'école de médecine du Caire. Il repartit pour Beyrouth avant la fin de l'année universitaire 1883-1884 et retourna au Syrian Protestant College dont il devait sortir, diplômé de médecine, en 188666.

44Zaydān n'avait certainement ni les moyens ni l'envie de rentrer à Beyrouth et de reprendre des études longues et coûteuses. La médecine, nous le savons, ne répondait pas chez lui à une véritable vocation. Il était fondamentalement un littéraire et un amateur scientifique. C'est son goût des sciences, le prestige d'un établissement comme le Syrian Protestant College et la promesse d'un métier rémunérateur qui l'avaient conduit à la médecine. Il n'était pas prêt à tous les sacrifices pour elle. Gagner sa vie restait son objectif prioritaire.

45Or l'Égypte avait des séductions pour qui recherchait la réussite professionnelle. A des jeunes gens instruits et parlant une langue étrangère comme Ǧurǧī Zaydān, elle offrait plus d'opportunités que la Syrie. Zaydān trouva d'abord un emploi au journal Al-Zamān (Le Temps) qui fut l'un des premiers journaux à reparaître après l'occupation et à prendre position en faveur des Britanniques. Propriété de l'Arménien ‘Alksān Ṣarāfyān, Al-Zamân était un journal politique dont le premier numéro était sorti le 6 mars 1882, avec une périodicité bi-hebdomadaire67. Selon Philippe de Ṭarrāzī, sa ligne était différente de celle du gouvernement d'alors, présidé par Maḥmūd Sāmī Pacha al-Bārūdī avec Aḥmad ‘Urābī au portefeuille de la Guerre. Les prises de position d'Al-Zamān sur l'islam et sur la stratégie politique qu'il convenait à l'Égypte d'adopter lui valurent un avertissement puis entraînèrent sa suspension. Dès le premier numéro, un article expliquait en effet que le pouvoir absolu, alors dénoncé par le Parti national, était constitutif de l'islam. Le ministre de l'Intérieur s'en émut et rappela que gouvernant et gouverné étaient tous deux tenus par la šari‘a, autrement dit que le souverain, comme n'importe quel croyant, devait se soumettre à la loi divine, que son pouvoir n'était pas illimité, et que, par conséquent, l'islam ne saurait tolérer aucune forme de despotisme.

46Alors que le Parti national soutenu par le gouvernement urabiste dénonçait les atteintes que la tutelle financière internationale et la présence étrangère portaient à la souveraineté de l'Égypte, Al-Zamān se gardait de revendiquer des droits pour le pays et se contentait de plaider la réforme progressive de la société. Sous le titre « Mustaqbal Miṣr » (« L'avenir de l'Égypte »), des éditoriaux abordaient des thèmes aussi variés que l'agriculture, le commerce, les mœurs et la culture. Le journal fut finalement interdit le 13 avril 1882, pour diffamation envers le gouvernement. La parution devait en être à nouveau autorisée au début de l'occupation britannique. Al-Zamān était favorable aux Anglais et invitait à tirer parti de leur présence pour réformer le pays. Les positions adoptées par Zaydān s'en trouvèrent sans nul doute influencées.

47Al-Zamān parut au Caire jusqu'en 1889. À cette date, il fut à nouveau fermé par le gouvernement pour avoir critiqué l'Empire ottoman. Le propriétaire du journal alla s'installer à Chypre où il publia un nouveau titre, Dīk al-Šarq (Le Coq de l'Orient), qui se trouvait encore sur le marché en 1914. En Égypte, c'est Al-Muqaṭṭam, le quotidien du vieil ami de Zaydān, Fāris Nimr, qui, dès 1889, remplaça Al-Zamān dans le soutien à l'occupation britannique.

48Quant à Ǧurğī Zaydān, il n'était pas resté plus d'un an au poste de directeur de la publication. Il quitta en effet Al-Zamān en décembre 1884 pour accompagner, comme interprète, l'expédition de Sir Garnet Wolseley au Soudan. Ce pays était alors en pleine révolution. La tutelle égyptienne était combattue par le Mahdī et ses partisans qui faisaient le siège de Khartoum. La conquête du Soudan par l'Égypte avait commencé au début des années 1820 puis avait repris sous le règne d'Ismā‘īl. En mars 1881, Muḥammad Aḥmad ‘Abd Allāh s'était proclamé Mahdī et avait lancé un mouvement de résistance à l'autorité, au nom de l'islam authentique. Les mahdistes dénonçaient les innovations, l'invasion des modèles étrangers et la soumission du pouvoir « turc » ou « égyptien » aux étrangers chrétiens. Ils gagnèrent du terrain en 1882, alors même que l'Égypte était en pleine révolte urabiste. Ils conquirent le Kurdufān en septembre 1882 puis al-‘Ubayd, la capitale de cette province, en janvier 1883. Le khédive désigna alors un nouveau gouverneur général, assisté d'un état-major d'officiers anglais commandés par Niyāzī Pacha et Hicks Pacha. Or ce dernier, à la tête d'une armée égyptienne de 10 000 hommes, fut massacré par les mahdistes en novembre 1883. C'est cet événement qui poussa les Anglais à intervenir au Soudan alors que jusque-là ils considéraient la lutte contre les rebelles comme une affaire égyptienne. En février 1884, le célèbre Major Charles Gordon68, gouverneur général du Soudan de 1877 à 1879, fut envoyé à Khartoum avec pour mission de préparer l'évacuation du Soudan et de rallier le Mahdī en lui offrant le titre de sultan du Kurdufān. Celui-ci ne se laissa pas séduire par les propositions britanniques. Ses partisans investirent Khartoum en mars 1884 et tout le Soudan passa bientôt sous leur contrôle. C'est pour délivrer Gordon, enfermé dans la capitale soudanaise, qu'une expédition de secours fut montée en décembre 1884 sous le commandement de Wolseley69.

49Les circonstances qui amenèrent Ǧurğī Zaydān à se joindre à cette expédition nous sont inconnues. Il est à peu près certain néanmoins que, lorsqu'il eut à trouver un nouvel emploi, il songea à utiliser sa connaissance de la langue anglaise. Peut-être envisagea-t-il tout d'abord de servir d'interprète aux touristes ? Nous formulons cette hypothèse à la lecture du roman Le prisonnier du Mahdī. ‘Abbūd, un personnage secondaire du récit, cuisinier dans un hôtel de Beyrouth au moment où le lecteur fait sa connaissance, raconte que, tous les hivers, il avait l'habitude de venir de Beyrouth au Caire pour accompagner des touristes. Or en 1882, il passa une saison sans travail car l'agence Cook monopolisait le secteur et faisait travailler ses propres interprètes et ses propres guides. Alors qu'il s'apprêtait à rentrer à Beyrouth, ‘Abbūd apprit le départ de Hicks pour le Soudan. Il se présenta alors à un officier anglais qui l'embaucha comme interprète70.

50Sans doute l'histoire de ‘Abbūd se situe-t-elle en 1882, tandis que Ǧurğī Zaydān ne partit pour le Soudan qu'en 1884 en se joignant, non à l'expédition de Hicks, mais à celle de Wolseley. Nous nous sommes demandé toutefois si cette anecdote, trouvée dans un roman où Zaydān a mis beaucoup de son expérience, ne contenait pas une part autobiographique. Il est très vraisemblable en effet qu'un jeune Syrien parlant l'anglais et habitué à côtoyer des étrangers ait envisagé de travailler pour les touristes aisés qui commençaient à remonter le Nil à la découverte de l'antique terre des Pharaons.

51Il faut relever que d'autres anciens élèves du Syrian Protestant College fraîchement débarqués en Égypte participèrent à la campagne du Soudan. Parfni eux se trouvaient Na‘ūm Šuqayr (1863-1922) et Gabr Ḍūmiṭ (1859-1930) qui restèrent des amis proches de Ǧurğī Zaydān. Ce dernier connaissait Na‘ūm Šuqayr depuis le College71. A peine diplômé du département des sciences en 1883, Šuqayr était venu en Égypte. Il devait s'y installer durablement et travailler plus tard comme historien pour le gouvernement soudanais72. Ğabr Ḍūmiṭ, né à Burğ Sāfīṭā dans le ‘Akkar, avait été formé dans les écoles de la mission américaine. Après avoir fréquenté l'école de ‘Abayya, il était entré au Syrian Protestant College. Il devait y faire carrière comme professeur d'arabe à partir de 1889. Arrivé en Égypte en 1884, il travailla d'abord pour le journal Al-Maḥrūsa, alors dirigé par Salim al-Naqqāš, avant d'être enrôlé comme drogman par les Britanniques73. Ğabr Ḍūmiṭ et Ǧurğī Zaydān firent sans doute connaissance par l'intermédiaire de Ya‘qūb Ṣarrūf. En 1884 peut-être appartenaient-ils déjà à la même loge maçonnique ? On peut penser que les trois jeunes gens, Ǧurğī Zaydān, Na‘ūm Šuqayr et Ğabr Ḍūmiṭ, s'entraînèrent mutuellement dans l'aventure soudanaise. Pour les Britanniques, ils étaient des recrues idéales : ils parlaient couramment l'anglais ; ils étaient sans attaches en Égypte, jeunes et tout disposés à voir du pays.

52Le départ en campagne avait certainement quelque chose d'exaltant pour ces jeunes Syriens émigrés. C'était une aventure. Zaydān avait de la curiosité pour le Soudan et les contrées de la haute vallée du Nil. C'est ainsi que sa biographie parue dans Al-Hilāl au lendemain de sa mort explique son départ, avec le souci manifeste de ne pas insister sur son appartenance à l'armée britannique74. Mais cette aventure fut aussi une épreuve. Zaydān y connut la faim et la soif75. Il éprouva ce qu'était la guerre, racontèrent ses proches après sa mort — alors que le premier conflit mondial commençait — comme pour mieux souligner son expérience et légitimer ainsi son œuvre de journaliste et d'écrivain76. À Matamma (Metemmeh) sur le Nil, Ǧurğī Zaydān participa à un combat entre des bédouins partisans du Mahdī et une unité commandée par le général Stewart. L'armée britannique, partie du Caire en décembre 1884, suivit en effet la route du Nil, avec Khartoum pour objectif. Après avoir franchi la troisième cataracte et gagné Dunqula (Dongola) puis Kurtī, elle se sépara en deux : une partie remonta le méandre du Nil en direction de Barbar (Berber) ; l'autre, placée sous le commandement de Stewart, reçut l'ordre de se rendre à Matamma, en amont de Barbar, par le désert de Bayūda, à une bonne dizaine de jours de marche de Kurtī. Les troupes de Stewart s'ébranlèrent le 8 janvier 1885. Selon le récit de Ǧurğī Zaydān dans l'Histoire de l'Égypte moderne, elles étaient constituées de 6 000 combattants, 2 000 chameaux et 300 méharistes égyptiens. L'approche de Matamma se fit de nuit. Le projet de Stewart était d'arriver au Nil au matin du 19 janvier puis de rejoindre Khartoum. Ǧurǧi Zaydān était de l'expédition. Alors que le Nil était en vue, les troupes anglaises furent attaquées par des bédouins venus de Matamma. Le général Stewart, blessé, ne devait pas survivre ; son secrétaire, au côté duquel se trouvait Zaydān, reçut une balle dans la tête et mourut sur le coup. Les Britanniques, toutefois, contre-attaquèrent victorieusement et parvinrent au Nil. Quelques jours après, le 28 janvier 1885, Sir Charles Wilson touchait Khartoum. Il était trop tard. La ville était tombée le 26 janvier, avant l'arrivée des secours, et Gordon Pacha avait péri. Sir Wolseley reçut l'ordre de retirer ses troupes. Celles-ci commencèrent à évacuer le Soudan au début de l'été77. Le Mahdī triomphait. À sa mort quelques mois plus tard, son lieutenant ‘Abd Allāh ibn Muḥammad lui succédait à la tête d'un nouvel État musulman. Kitchener ne reconquit le Soudan que treize ans plus tard. Le pays devait devenir alors un condominium anglo-égyptien.

53La campagne de 1884-1885 fut donc d'autant plus éprouvante pour ceux qui la firent qu'elle se solda par un échec. Les drogmans syriens souffrirent aussi de la morgue des officiers britanniques. C'est ce qui ressort d'un roman à clefs paru en 1889, le Roman des deux héros (Riwāyat al-baṭalayn), dont l'un des personnages principaux, Karīm Ma‘lūf, s'inspire directement de Ǧurğī Zaydān78. La scène se passe dans un campement de l'armée britannique au Soudan. Karīm et ses camarades discutent des duretés de la vie militaire. Un officier anglais passe devant leur tente, les traite de fainéants et leur donne l'ordre de s'occuper de son cheval. Ils restent muets devant une telle grossièreté. L'officier s'avance alors dans la tente et se met à les insulter : « You bloody interpreters79 ! N'avez-vous pas entendu mon ordre ? » Le courageux Karīm, Ǧurğī Zaydān donc, s'interpose :

« Si, mon capitaine, nous vous avons entendu. Mais sachez que nous sommes ici comme drogmans, non comme domestiques. Et si vous croyez que l'un d'entre nous va obéir à vos ordres tyranniques, apprenez que nous sommes des Syriens ottomans, que du sang syrien coule dans nos veines et que nous ne nous laisserons assujettir par aucun être humain, descendrait-il du ciel80. »

54Cette réplique provoque une altercation entre Karīm et l'officier. Celui-ci veut gifler l'insolent interprète mais il est pris de vitesse. C'est lui qui reçoit une gifle. Il menace alors « ce Syrien » et ce « chien d'Oriental » du Conseil de guerre mais un autre officier anglais, ami de Karīm, intervient. Karīm, dit cet officier, a toute la confiance de l'armée. L'affaire réglée, il revient une nouvelle fois à Karīm d'en donner la morale :

« Cette histoire résulte de l'aveuglement (ğahl) de certains drogmans qui se soumettent à leurs chefs de manière obséquieuse. Le vrai Syrien ottoman, quant à lui, n'obéit pas à des ordres de cette nature. Prenons patience jusqu'à ce que Dieu nous apporte le réconfort81. »

55Cette scène de roman donne le beau rôle à Karīm Ma‘lūf / Ǧurğī Zaydān. Mais elle a certainement un fond d'authenticité. Zaydān peut effectivement avoir tenu les propos prêtés à Karīm. Ils sont conformes en tout cas à l'image qu'il veut donner de lui dans son autobiographie. Ils font songer à sa réaction lorsque la faculté du Syrian Protestant College refusa d'entendre les revendications des étudiants en décembre 1882. Zaydān et ses condisciples avaient alors soupçonné leurs professeurs de « mépriser les Arabes82 ». Zaydān, à coup sûr, recherchait le contact avec les étrangers — sans quoi il ne se serait pas engagé dans l'armée britannique — mais il en attendait respect et considération.

56On aura remarqué que dans le récit du Roman des deux héros, la situation particulière de l'armée britannique occupant l'Égypte et agissant officiellement pour rétablir l'autorité du khédive au Soudan n'était pas du tout en cause. Les drogmans réagissent en tant que Syriens fiers de leurs origines et de leur nationalité ottomane et estimant qu'ils n'ont pas à être traités en valets. Le récit fait comprendre que tous les officiers britanniques n'ont pas la même arrogance à l'égard des drogmans et qu'au contraire la camaraderie est possible. En même temps, les répliques de Karīm semblent chercher à justifier les Syriens qui se sont engagés dans l'armée britannique. Non, ils ne sont ni des traitres, ni des agents de l'étranger, mais des hommes qui font un métier utile et restent d'authentiques patriotes, en tout cas des patriotes syriens ottomans.

57C'est toute l'attitude de Ǧurğī Zaydān à l'égard de l'Angleterre qui est ici résumée. En filigrane, apparaissent les débats autour de la colonisation. Pour Zaydān, la présence des Britanniques en Égypte n'est pas illégitime. Elle l'est d'autant moins, oserions-nous ajouter, que Zaydān est Syrien et que ce n'est pas son pays qui est occupé. Mais il pense que si les Anglais ont actuellement la force pour eux, ils n'ont pas en tirer le moindre sentiment de supériorité. Ils ont au contraire une mission : amener à la civilisation moderne les Égyptiens, les Arabes, les Orientaux. Ces derniers doivent être associés à l'entreprise. Car il ne saurait y avoir de progrès véritable sans collaboration sincère entre Occidentaux et indigènes.

58Bref, Zaydān prenait au pied de la lettre le discours qui justifiait la colonisation. Il cherchait à maintenir un équilibre fragile entre sa conviction que le rapport de forces était défavorable aux Égyptiens, l'attrait qu'exerçaient sur lui l'Angleterre et la culture occidentale, et le constat du patriotisme naissant au sein d'une opinion publique qui revendiquait son autonomie face au pouvoir politique, qu'il soit indigène ou colonial. La collaboration que Zaydān espérait avec les étrangers était essentiellement culturelle. Il attendait des Anglais qu'ils créent les conditions favorables à l'éducation et à la liberté d'expression de l'opinion indigène.

DE ‘URĀBĪ À L'OCCUPATION BRITANNIQUE. UN REGARD SYRIEN SUR LA POLITIQUE ÉGYPTIENNE

59Ǧurğī Zaydān devait revenir à plusieurs reprises sur les bouleversements que connut l'Égypte au début des années 1880 et dont il fut le témoin direct. Il y trouva d'abord une source d'inspiration pour ses premiers ouvrages qui évoquent à la fois la révolte de ‘Urābī et celle du Mahdī. C'est sur ces deux événements que s'achève l'Histoire de l'Égypte moderne (Tārīh Miṣr al-ḥadīt), parue en 1889. Le deuxième roman historique de Ǧurğī Zaydān, Le prisonnier du Mahdī (Asīr al-Mutamahdī), publié en 1892, a lui aussi pour toile de fond « les derniers événements égyptiens : ‘Urābī et le Mahdī ». Dans ces deux ouvrages, Zaydān ne cache pas qu'il connaît le Soudan. Comme nous l'avons-vu, il mêle à son Histoire de l'Égypte moderne des souvenirs personnels sur l'expédition de Stewart à Matamma. Dans la préface du Prisonnier du Mahdī, il explique que s'il évoque l'histoire récente de l'Égypte c'est pour satisfaire ses lecteurs, parce qu'il sait combien le sujet les intéresse et qu'il est lui-même bien placé pour en parler du fait de son expérience personnelle. Il rappelle qu'il se trouvait au Soudan en 1884, qu'il a observé comment les gens y vivaient et qu'il a même appris leur langue83. Une fois de plus, comme dans la grève des étudiants du Syrian Protestant College de Beyrouth, le destin individuel de Ǧurğī Zaydān rencontre le destin collectif des Égyptiens. Zaydān a le sentiment d'être associé aux bouleversements de son époque, de les vivre personnellement. C'est ce qui l'autorise, croit-il, à prendre la plume.

60La figure de ‘Urābī Pacha apparaît aussi à plusieurs reprises dans Al-Hilāl. Ǧurğī Zaydān s'intéressa à nouveau à ce personnage en 1896, lorsque fut envisagé son retour en Égypte après de longues années d'exil à Ceylan. Cette période correspondait à un renouveau du nationalisme égyptien qui s'exprimait dans des journaux comme Al-Mu ‘ayyad, édité par le cheikh ‘Alī Yūsuf dès 1889, puis Al-Liwā (L'Étendard) à partir de 1900. En septembre et octobre 1896, la biographie de ‘Urābī parut dans trois numéros consécutifs d'Al-Hilāl, sous le titre : « Aḥmad ‘Urābī, za‘īm al-tawra al-‘urābiyya » (« Aḥmad ‘Urābī, chef de file de la révolte urabiste »)84. La rubrique dans laquelle on peut lire cette biographie a son importance. C'est la rubrique consacrée aux « événements célèbres » et aux « grands hommes » qui ne cessa d'ouvrir la revue depuis le premier numéro en septembre 1892. Elle occupait donc une grande place. D'ordinaire — il le rappela lui-même — Ǧurğī Zaydān ne publiait pas de biographies d'hommes encore vivants. Il fit une exception pour Aḥmad ‘Urābī afin de répondre à la demande de nombreux amis et lecteurs85. Autrement dit, Zaydān faisait son travail de journaliste. Il ne pouvait négliger un sujet aussi important pour les Égyptiens, qui engageait leur perception du protectorat britannique et de l'indépendance de l'Égypte.

61En 1901, ‘Urābī fut enfin autorisé à rentrer par le khédive ‘Abbās Ḥilmī (1892-1914). Zaydān profita de la circonstance pour publier à nouveau sa biographie, toujours dans la rubrique « Événements célèbres et grands hommes », en y ajoutant de nombreux commentaires personnels86. Aḥmad ‘Urābī lui-même lut la biographie que lui consacrait Al-Hilāl et écrivit à la revue pour corriger quelques erreurs qu'il avait relevées87. A la mort de ‘Urābī, survenue en 1911, Zaydān lui consacra un ultime article88. Il faut noter que les deux hommes avaient eu des contacts personnels. Ils avaient correspondu en 189889 et lorsque ‘Urābī revint d'exil, durant l'été 1901, ils eurent l'occasion de se rencontrer et de discuter90.

62La perception que Ǧurğī Zaydān avait d'Aḥmad ‘Urābī mérite d'être étudiée parce qu'elle révèle ses idées politiques et l'attitude qu'il préconisait face à la puissance coloniale. Il est intéressant aussi de relever le point de vue d'un Syrien, lui-même animé de sentiments patriotiques, sur la situation égyptienne. Ǧurğī Zaydān était profondément un homme d'ordre, très attaché à la légalité et à l'inviolabilité du souverain, peu soucieux — au moins jusqu'à la Révolution jeune-turque — de la séparation des pouvoirs, pourvu que la presse fût à peu près libre. Ce goût de l'ordre explique sa modération à l'égard de l'occupant britannique. Il en admettait certains des arguments pour justifier sa présence : l'immaturité politique des Égyptiens, la nécessité de faire respecter l'autorité du khédive, la protection des étrangers et des minorités. Dans le même temps, Zaydān était prêt à épouser la cause des patriotes égyptiens dont il reconnaissait la légitimité. Il préconisait la modération dans la lutte pour l'indépendance. Celle-ci devait être préparée par la pensée et par l'éducation, grâce à la sécurité et à la liberté d'expression qu'apportait la tutelle coloniale. Ainsi s'éclaire la vocation de l'intellectuel réformiste. Il est celui qui pense et qui éduque, c'est-à-dire, dans son esprit, le vrai combattant de la liberté et de l'indépendance.

63Chez Zaydān, le rapprochement, perceptible dans ses premiers livres, entre le mouvement urabiste et le mouvement mahdiste n'était pas justifié seulement par la chronologie. Pour lui, c'étaient des mouvements de même nature, des mouvements qui menaçaient l'ordre établi, imputables à une liberté qui aurait été trop tôt accordée à des gens incapables de l'assumer91.

64Ǧurğī Zaydān opposait en effet le régime oppressif du khédive Ismā‘īl au régime libéral de son fils et successeur, le khédive Tawfīq92. D'Ismā‘īl, il avait, comme beaucoup d'Égyptiens et comme les Anglais eux-mêmes93, une vision négative, non seulement parce que ce prince avait conduit son pays à la faillite financière, mais surtout parce qu'il régnait de manière autoritaire, en muselant l'opinion. Dans un article sur la liberté de presse, Zaydān rapporta l'exemple, apparemment resté dans les mémoires, du propriétaire d'Al-Ahrām (Les Pyramides) — le Syrien Bišāra Taqlā — qui rendit publique une dépense dont tout le monde ignorait la destination. Ismā‘īl, réagissant « plus vite que l'éclair » écrit Zaydān, ordonna sur le champ sa comparution. Un coup fatal aurait été porté au journal si « une puissance étrangère » n'était intervenue en faveur de Bišāra Taqlā94.

65Ici la médiation étrangère était bénéfique. Deux lignes plus haut, Zaydān reprochait pourtant à Ismā‘īl d'avoir mené une politique consistant à « tenir les indigènes à l'écart » (ib‘ād al-waṭaniyyīn) et à « se rapprocher des étrangers95 » (taqrīb al-ağānib). Il est vrai que, dans l'esprit de Zaydān, ces étrangers favorisés par le khédive étaient moins les Européens que les Circassiens96. Notre auteur songeait surtout aux promotions accordées aux officiers circassiens de l'armée égyptienne au détriment des officiers indigènes. Il rendait ainsi Ismā‘īl responsable du mécontentement de l'armée qui avait conduit à la sédition d'Aḥmad ‘Urābī.

66Tawfīq en revanche trouvait grâce aux yeux de Ǧurğī Zaydān parce qu'il aimait sincèrement sa patrie et qu'il était un esprit libéral97. Il est intéressant de se demander ce qui valait à Tawfīq une telle réputation. Car lorsqu'il devint khédive en juin 1879, après la déposition de son père, Tawfīq ne rétablit pas l'Assemblée consultative, dissoute en mars 1879, et repoussa les revendications en faveur d'une constitution. Les anciens députés et une partie de l'opinion dénoncèrent alors son absolutisme. Mais quand il était encore prince héritier, Tawfīq avait été franc-maçon et proche du cercle de Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī. Bien que le mouvement eût été amorcé dès 1875, la presse, en outre, se développa considérablement sous son règne, en deux étapes : avant le coup d'État du 9 septembre 1881 et après le début de l'occupation anglaise. Or la liberté de presse était un thème particulièrement cher au cœur du journaliste qu'était Ǧurğī Zaydān. C'est la raison pour laquelle celui-ci avait de la considération pour le khédive Tawfīq.

67La liberté que Tawfīq laissa à la presse et la possibilité qu'il donna à l'opinion de s'exprimer devaient, selon Zaydān, se retourner contre lui. Quand les Égyptiens virent lever l'oppression dont ils avaient souffert sous Ismā‘īl, « le feu s'empara de leurs cœurs » et la révolte gagna tout le pays98 pour culminer avec l'invasion du palais ‘Abdīn par ‘Urābī et ses troupes le 9 septembre 188199. Les insurgés exigèrent le renvoi du cabinet Riyāḍ Pacha, la convocation de l'assemblée et l'augmentation des forces armées. Zaydān a rapporté à plusieurs reprises cet épisode : dans son manuel d'histoire de l'Égypte moderne (Tārīḫ Miṣr al-ḥadīṯ), dans son roman intitulé Le prisonnier du Mahdī (Asīr al-Mutamahdī) et dans la série d'articles sur ‘Urābī parue dans Al-Hilāl en 1896. Quelle que soit la nature de la publication, l'incident de ‘Abdīn est toujours présenté dans les mêmes termes, sous la forme de dialogues entre ‘Urābī et le khédive et entre ‘Urābī et le consul de Grande-Bretagne100.

68L'importance accordée par Ǧurğī Zaydān à la journée du 9 septembre 1881 montre bien quelle perception il avait du mouvement urabiste. Il le qualifiait de « ṯawra », terme qu'il employait presque toujours dans son sens ancien d'« émeute », non dans son sens actuel de « révolution », avec une connotation péjorative. C'est par le même mot, « ṯawra », que Zaydān désignait par exemple le déchaînement des musulmans du Mont Liban et de Damas contre les chrétiens en 1860101. La ṯawra, sous la plume de Zaydān, c'est tout ce qui remet en cause l'ordre établi, l'harmonie entre les communautés et l'autorité du pouvoir légitime. En envahissant le palais de ‘Abdīn, ‘Urābī avait bafoué l'autorité du khédive. L'armée était sortie de son rôle qui était de soutenir le souverain dans la défense du territoire. Elle s'était imposée dans la vie politique, avait résisté de manière irresponsable à la puissante Angleterre et finalement conduit l'Égypte au désastre : l'occupation étrangère et la perte de son Empire africain.

69Le prisonnier du Mahdī est très éloquent sur la place que Ǧurğī Zaydān voulait voir tenir par les forces militaires. Au passage, ce roman permet de justifier le propre engagement de l'auteur dans l'armée britannique. Les deux personnages principaux du Prisonnier du Mahdī, ‘Azīz et Šafīq, s'engagent l'un et l'autre dans l'armée. ‘Azīz, le méchant, entre dans l'armée égyptienne en 1881, muni d'une lettre de recommandation pour le colonel ‘Urābī. Il le fait parce qu'il voit bien l'ascendant pris par l'armée dans le pays. Il espère ainsi se couvrir de gloire au yeux de l'héroïne, Fadwā, dont Šafīq, son rival, a les faveurs, ce qui excite sa jalousie102. Šafīq, modèle du jeune homme accompli, entre de son côté dans l'armée britannique. Il fait en effet des études à Londres au moment où éclate la sédition de ‘Urābī en 1882. Craignant pour la vie de sa bien-aimée, il décide de rentrer rapidement en Égypte. Il revient ainsi dans son pays sous l'uniforme anglais, avec les troupes débarquées à Alexandrie en juillet 1882103. Or ce ne sont pas les Anglais qu'il sert, mais bien, dans son esprit et dans celui de l'auteur, le khédive Tawfīq. Il espère qu'une fois l'autorité de ce dernier rétablie, l'armée britannique se retirera de l'Égypte. Après la défaite de ‘Urābī, Šafīq est décoré par le khédive. Ses parents sont fiers de lui104. Notre héros est bientôt appelé à faire preuve une nouvelle fois de sa loyauté. En février 1883, il part pour le Soudan dans l'expédition de Hicks. Cette fois, il s'agit de défendre l'autorité du khédive contre les mahdistes. Il y va du maintien du Soudan dans l'Empire égyptien.

70Aux yeux de Zaydān, ce qui était grave dans le mouvement urabiste, c'étaient la sédition, l'atteinte à la légalité, l'excès et le poids excessif pris par l'armée dans la vie politique, alors que sa seule mission aurait dû être de soutenir l'autorité civile légitime. Zaydān comprenait néanmoins les motivations du Parti national dont ‘Urābī avait pris la tête. Il trouvait légitime, le ressentiment des officiers indigènes de l'armée égyptienne. Il était plus généralement conscient du bouillonnement de l'opinion à la fin du règne d'Ismā‘īl et au début du règne de Tawfīq qui correspondait, selon lui, à un « sursaut du peuple égyptien105 » (nahḍat al-ša‘b al-miṣrī), à une « renaissance patriotique et politique106 » (nahḍa waṭaniyya siyāsiyya).

71L'emploi du mot « nahḍa » est intéressant à double titre. Ce mot fut utilisé en premier lieu par ‘Urābī lui-même dans la lettre qu'il adressa à Al-Hilāl en octobre 1901. ‘Urābī évoque « la nahḍa patriotique égyptienne » (Al-nahḍa al-waṭaniyya al-miṣriyya) dont il a été l'artisan107. Cette nahḍa égyptienne est à rapprocher en second lieu de la nahḍa, presque contemporaine, des étudiants du Syrian Protestant College de Beyrouth108. Ǧurği Zaydān reconnut certainement une parenté entre les deux mouvements, malgré leur évidente différence d'échelle. Ce jeune Syrien patriote qui avait montré sa combativité en défendant les droits des étudiants ne pouvait qu'être sensible aux revendications dont ‘Urābī fut porteur : celles d'une élite égyptienne qui aspirait à participer au pouvoir et à s'exprimer librement dans sa langue.

72Zaydān avait en outre du respect pour la personne même de ‘Urābī. Il le voyait comme un homme intègre, sincèrement convaincu de la justesse de sa cause et ne nourrissant d'autre ambition que de servir sa patrie et d'œuvrer à la réforme (iṣlāḥ) de la société109. Quand Zaydān rencontra ‘Urābī, au cours de l'été 1901, ses impressions furent confortées. Il fut frappé de la franchise de son interlocuteur et de l'authenticité de son « message » (da‘wa)110. Zaydān, tout passionné de physiognomonie qu'il était alors, remarqua aussi combien ces traits de la personnalité de ‘Urābī se reflétaient dans la forme de son visage111. Il est possible, enfin, que Zaydān ait éprouvé de la sympathie pour un homme qui avait été tenu si longtemps éloigné de sa patrie. ‘Urābī lui avait écrit combien étaient douloureux les tourments de l'exil et de la captivité. Il avait ajouté qu'il se sentait comme « un mort parmi les vivants » ou comme « un vivant parmi les morts112 ». Zaydān, lui-même émigré, avait de quoi être ému par de tels propos. Il était tout particulièrement apte à comprendre quelle souffrance il y avait à vivre loin des siens.

73Zaydān défendait donc la sincérité de ‘Urābī tout en regrettant profondément qu'il eût utilisé des méthodes violentes, qu'il se fût laissé abuser et qu'il eût enfin commis la folie de résister à la fois aux Anglais et à l'autorité légale égyptienne. Pourquoi ‘Urābī n'avait-il pas obtempéré lorsque la flotte britannique avait été visible en rade d'Alexandrie en juillet 1882 ? Zaydān formulait diverses hypothèses : peut-être ‘Urābī avait-il compté sur le secours de la Sublime Porte ? Peut-être avait-il surestimé ses forces et sous-estimé les forces adverses ? Peut-être, enfin, s'était-il senti animé du zèle d'un Saladin ou de quelque sultan mamelouk ? Mais alors, poursuivait Zaydān, il lui avait échappé que les grandes puissances (al-duwal al-‘uẓmā) avaient désormais des intérêts majeurs dans la vallée du Nil et au Levant113.

74Il faut relever que Ǧurğī Zaydān parla exactement dans les mêmes termes de Muṣṭafā Kāmil, jeune avocat brillant qui, à partir des années 1890, jeta les bases idéologiques du nationalisme égyptien. Muṣṭafā Kāmil dénonçait l'occupation et le poids des étrangers dans le pays, et réclamait le retrait immédiat des Anglais. Il insistait sur l'attachement sentimental de la nation égyptienne à sa terre, tout en mettant l'accent sur son identité islamique et ottomane114. Ses idées trouvèrent à s'exprimer dans le journal Al-Liwā’ (L'Étendard), fondé en 1900. C'est autour de ce journal que Muṣṭafā Kāmil, peu de temps avant sa mort, organisa le Parti national (al-Ḥizb al-waṭanī) qui était l'héritier de celui qui était apparu de manière moins structurée au début des années 1880. Cette inlassable activité fit de Muṣṭafā Kāmil la figure tutélaire des nationalistes égyptiens, bien plus en vérité que ‘Urābī Pacha qui n'entra au Panthéon national qu'après 1952, pour légitimer le coup d'État des Officiers libres comme la consécration d'une suite quasi ininterrompue de révolutions contre l'étranger. Cette précision est nécessaire pour comprendre la position de Ǧurğī Zaydān. C'est moins dans les réserves qu'il avait envers Aḥmad ‘Urābī que dans celles qu'il avait envers Mustafā Kāmil qu'il se démarquait sans doute le plus des nationalistes égyptiens. Pour être plus précis, le jugement de Zaydān sur ‘Urābī doit être compris à la lumière de son jugement sur Muṣṭafā Kāmil. En parlant des deux hommes dans les mêmes tenues, il sous-estimait la profondeur du patriotisme égyptien à partir des années 1890. Celui-ci avait mûri depuis le temps de la révolte urabiste. Alors que dans l'agitation des années 1880 entrait encore une part de xénophobie instinctive, les années 1890 et 1900 virent émerger un patriotisme plus construit, fondé sur la défense d'une nation égyptienne qui prenait conscience d'elle-même. Il n'est pas sûr que Zaydān ait compris toute l'ampleur de l'évolution ni senti le ressentiment grandissant de l'opinion égyptienne contre les Britanniques.

75Que disait-il donc des membres du Parti national et de leur chef, Muṣṭafā Kāmil ? Il croyait bien en la sincérité de leur patriotisme mais dénonçait la radicalité de leurs méthodes et de leur discours. Ceci apparaît dans la longue biographie qu'il consacra à Muṣṭafā Kāmil au moment de sa mort, survenue le 10 février 1908115. Pour Zaydān, toute la vie de Muṣṭafā Kāmil avait été tendue vers un but unique : l'indépendance de l'Égypte. Zaydān estimait que Muṣṭafā Kāmil s'était toujours comporté de manière désintéressée, ne délivrant jamais qu'un seul message (da‘wa) et se détournant de tous les plaisirs de la vie, y compris ceux du mariage116, pour se mettre au service de sa patrie117. Muṣṭafā Kāmil avait-il agi pour de l'argent, comme certains l'en soupçonnaient ? Non, répliquait Zaydān. De toute façon, ce qu'on gagne financièrement à servir une cause n'équivaut jamais aux efforts qu'il en coûte. Muṣṭafā Kāmil ne s'était-il dépensé que pour la gloire, comme d'autres le lui reprochaient ? C'est le propre des grands hommes de rechercher la gloire pour le bien de tous, rétorquait encore Zaydān118.

76Car, à la question qu'il posait lui-même : « Muṣṭafā Kāmil est-il un grand homme119 ? » (Hal huwa rağūl ‘azīm), Zaydān répondait par l'affirmative. La grandeur de Muṣṭafā Kāmil était d'avoir ranimé le patriotisme (ǧāmi‘at al-waṭan) dans la nation égyptienne (al-umma al-misriyya). Il était l'un des protagonistes de la « renaissance politique égyptienne » (al-nahḍa al-siyāsiyya al-miṣriyya), commencée au temps de Muḥammad ‘Alī et poursuivie dans les premières années du règne de Tawfīq avant la révolte irréfléchie de ‘Urābī. Pour Zaydān, Muṣṭafā Kāmil méritait donc bien d'être qualifié de « grand homme » (raǧūl ‘azīm), au même titre que Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī, autre artisan de la « renaissance politique » (al-nahḍa al-siyāsiyya), ou que Muḥammad ‘Abduh, pilier du « renouveau religieux réformiste120 » (al-nahḍa al-dīniyya al-iṣlāḥiyya).

77Cet hommage n'empêchait pas Zaydān d'être critique à l'égard de l'action de Muṣṭafā Kāmil. Il lui reprochait fondamentalement d'être un « radical » (mutaṭarrif), c'est-à-dire de demander le maximum pour voir une partie au moins de ses revendications satisfaite121. Pour Zaydān, Muṣṭafā Kāmil aurait dû dépenser son inlassable énergie à construire des écoles. Une fois la nation éduquée et apte à se gouverner elle-même, les arguments qui justifiaient le maintien de l'occupation seraient tombés d'eux-mêmes122.

78Quelques mois après la mort de Muṣṭafā Kāmil, Zaydān prit à nouveau sa défense. Il le fit cette fois en privé, dans un dîner de journalistes au cours duquel Fāris Nimr et le cheikh ‘Alī Yūsuf avaient jeté le doute sur les agissements du jeune leader nationaliste. Ils pensaient détenir la preuve qu'il avait perçu des sommes d'argent de la cour et s'interrogeaient sur l'authenticité de son patriotisme. Zaydān intervint alors pour laver la mémoire de Muṣṭafā Kāmil en qui il voyait un homme intègre, entièrement voué à la défense de sa patrie. Il répéta néanmoins qu'il avait fait du tort à sa propre cause par ses méthodes123.

79Ce qui était vrai de Muṣṭafā Kāmil l'était aussi de tous les jeunes gens attachés au Parti national : pour Zaydān, c'étaient des hommes de valeur, qui aimaient profondément leur pays, mais se battaient pour lui par des moyens inappropriés124.

80Il est vrai qu'en novembre 1908, à l'époque où Zaydān rendait justice au patriotisme des membres du Parti national face à Fāris Nimr et à ‘Alī Yūsuf, la présidence du Conseil était revenue, pour la première et unique fois dans l'histoire de l'Égypte, à un copte, Buṭrus Ġālī. Or, ‘Abd al-‘Azīz al-Ǧāwīs, le nouveau rédacteur en chef d'Al-Liwā’, avait commis contre lui un article d'une extrême virulence. Zaydān s'en inquiétait125. A ses yeux, la radicalisation du Parti national ne présageait rien de bon pour l'Égypte. Elle ne pouvait conduire qu'à renforcer l'occupation et à justifier les déclarations du résident, Sir Eldon Gorst, selon lesquelles les Égyptiens n'étaient pas prêts à obtenir une constitution. Les Anglais avaient alors beau jeu de dénoncer le fanatisme des musulmans contre les coptes et de refuser l'idée que les Égyptiens formaient une seule nation126.

81Dans les propos de Ǧurğī Zaydān sur Aḥmad ‘Urābī et sur la stratégie du Parti national de Muṣṭafā Kāmil, c'est bien entendu l'attitude à adopter vis-à-vis de la puissance coloniale anglaise qui était en cause. Zaydān n'était pas hostile à l'occupation, à la fois par pragmatisme et par sentiment qu'il y avait des profits à tirer de la présence étrangère. Il était convaincu de l'impossibilité de combattre de front les Anglais soit par les armes, soit par le refus radical de toute collaboration avec eux. En février 1900, un article sur « la vraie indépendance127 » mit en cause de manière allusive la politique prônée par Muṣṭafā Kāmil en critiquant ceux qui demandaient le retrait des forces d'occupation. Lorsqu'une nation (qawm) était dominée par une autre, plus forte sur le plan militaire, c'était sottise (ğahāla) que de vouloir recouvrer sa liberté par les armes, à moins d'obtenir une aide extérieure — en l'occurrence celle de la France, bien que Zaydān ne la mentionnât pas explicitement. Et rien ne garantissait que ces nouveaux vainqueurs ne fussent pas plus violents encore que ceux de la veille128.

82L'inégal rapport de force entre Anglais et Égyptiens n'était pas la seule raison qui poussait Zaydān à accepter la domination coloniale. Il estimait aussi que la présence anglaise était globalement bénéfique à l'Égypte129. C'est ainsi que, lorsque Lord Cromer quitta le pays en 1907, après y avoir passé près d'un quart de siècle, Zaydān rendit hommage à son action, en le saluant comme un continuateur de la « Renaissance égyptienne » (al-Nahḍa al-miṣriyya)130. Pour Zaydān, les Anglais avaient profondément transformé l'Égypte. Il leur savait gré d'avoir ramené l'ordre et la sécurité, de faire régner la justice, et surtout, de laisser l'opinion s'exprimer librement.

83La liberté d'expression était tout particulièrement portée au crédit des Anglais. La vie culturelle et intellectuelle ne fut jamais aussi intense qu'après le début de l'occupation. Zaydān se réjouissait que la loi du 26 novembre 1881 fût tombée en désuétude131. Cette loi avait été promulguée sous le ministère Šarīf Pacha pour museler la presse urabiste qui avait cessé de soutenir le gouvernement et multipliait les attaques contre lui, au nom de la défense de l'islam contre les infidèles. En vertu de cette loi, toute nouvelle publication devait avoir été préalablement autorisée et il était nécessaire de payer une caution pour lancer un nouveau journal ; le ministre de l'Intérieur, de plus, pouvait suspendre un journal sans jugement et mettre en résidence surveillée son personnel132. L'abandon de la loi de 1881 favorisa un essor sans précédent de la presse dont Zaydān ne pouvait que se féliciter. C'est dans cette période de foisonnement qu'il fonda lui-même sa revue, Al-Hilāl. Notons toutefois que lorsqu'en mars 1909 cette loi fut réactivée par Buṭrus Ġālī à cause des attaques dont il était l'objet133, Zaydān n'y vit pas malice. Les outrances de certains de ses confrères journalistes rendaient nécessaire, à ses yeux, un peu de contrôle de la presse134.

84Le seul vrai reproche que Zaydān faisait à Lord Cromer et aux Britanniques était d'avoir négligé l'éducation et d'avoir laissé l'anglais devenir la langue d'instruction dans les écoles gouvernementales. Le grief était de taille, mais il ne suffisait pas, pour Zaydān, à rendre illégitime la domination anglaise. Car la « nation » pouvait toujours pallier les déficiences du pouvoir colonial135. Elle avait suffisamment d'autonomie pour cela. La liberté qui régnait dans le pays favorisait les initiatives privées. Elle donnait aux associations et aux particuliers l'opportunité de fonder eux-mêmes des écoles, et aux journalistes celle d'assurer, en arabe, l'éducation de l'opinion.

85Devant la supériorité militaire anglaise et face à un statut qui pouvait garantir la prospérité de l'Égypte et la sécurité de tous ses habitants Égyptiens et non-Égyptiens, musulmans et non-musulmans —, Zaydān ne croyait donc pas utile de rechercher l'indépendance politique (al-istiqlāl al-siyāsl), voire de réclamer une constitution. Certes, il était convaincu que tout homme sensé aimait l'indépendance qui restait hautement désirable. Mais à l'indépendance politique, il fallait préférer « l'indépendance morale » (al-istiqlāl al-adabī), c'est-à-dire l'indépendance « dans la pensée » (fī l-fikr) et « dans l'action136 » (fī l-‘amal) — cette indépendance précisément que Zaydān recherchait en s'instruisant et en travaillant à devenir son propre patron. Œuvrer à l'indépendance dans la pensée et dans l'action revenait à enrichir la nation matériellement et intellectuellement. Plus urgents que la revendication politique étaient le « progrès de la masse » (tarqiyat al- ‘āmina) et « l'assistance aux pauvres137 » (i‘ālat al-fuqarā’). Il fallait sortir ceux-ci de la misère puis les « conduire sur le chemin de la liberté » (al-iršād ‘alā sabīl al-ḥurriyya) en les instruisant138. « La nation qui, parvenue à maturité, réclame l'indépendance doit d'abord avoir assuré le progrès intellectuel de la masse grâce à l'enseignement139. » En privé, Zaydān ne tenait pas un autre discours. Il écrivit un jour à son fils que les espoirs d'indépendance pour l'Égypte étaient faibles et que les seuls moyens d'y parvenir étaient l'enseignement et l'éducation (al-ta‘līm wa l-tarbiya) — termes qui étaient soulignés dans la lettre140.

86Cet apolitisme quelque peu timoré s'inspirait en partie de la situation de l'Inde, autre pays colonisé par l'Angleterre. Ǧurğī Zaydān était guidé par l'exemple de l'élite indienne musulmane et de son principal représentant, Sayyid Aḥmad Ḫān (1817-1898), qui, après la grande révolte de 1857, renonça à toute forme d'action politique pour se consacrer exclusivement à des tâches d'éducation141. Sayyid Aḥmad Ḫān était né à Delhi dans une famille de haute noblesse, familière de la cour moghole. Entré en 1837 au service de l'administration britannique, alors représentée par l'East India Company, il exerça la fonction de juge et fit ses débuts d'écrivain réformiste. Il publia des traités religieux influencés par le réformisme « wahhabite142 » et des ouvrages d'histoire et d'archéologie. Le plus connu, Āṯār al-sanādid, paru en 1847, porte sur les monuments de Delhi et valut à l'auteur d'être élu membre de la Royal Asiatic Society de Londres en 1850. En 1857, quand éclata la révolte des cipayes de l'armée du Bengale, Aḥmad Ḫān était substitut à Bijnawr dont il protégea la colonie européenne.

87Le soulèvement de 1857 marque un tournant dans la vie de Sayyid Aḥmad Ḫān. Les leçons qu'il en tira orientèrent le reste de son existence. Dès 1858, il publia un ouvrage sur les causes de la révolte de l'Inde du Nord, ouvrage qui se montrait critique à l'égard des deux parties en dénonçant autant les erreurs de l'administration coloniale que l'ignorance du peuple indien, entraîné dans une révolte absurde dont la répression avait été à la mesure de la sauvagerie143. Fort de ce constat, Aḥmad Ḫān travailla désormais à réconcilier les musulmans avec les Anglais. Il voyait aussi dans le loyalisme des musulmans un moyen pour ces derniers de préserver leurs intérêts face à l'élite hindoue montante144. Il rechercha un compromis avec l'Occident dans le domaine de la politique, de l'éducation, de la science et de la théologie145. Selon Zaydān, il commença par fonder à Aligarh, près de Delhi, une association pour la traduction et la diffusion d'ouvrages anglais en langue hindoustanie (ourdoue)146. Son but était de « familiariser les esprits des Orientaux avec la science et la culture des Occidentaux »147. A la fin des années 1860, il accompagna son fils qui partait faire des études en Angleterre. Ce séjour fit sur lui une profonde impression, ainsi rapportée par Ǧurğī Zaydān :

« En Angleterre, il comprit quels étaient les fondements de la civilisation et les [bonnes] méthodes d'enseignement. C'est pourquoi ce voyage fut comme une illumination soudaine148 qui lui découvrit la situation véritable et les besoins du peuple indien. Il comprit comme une évidence que le fait de s'accrocher aux vieilles habitudes des pères et aux traditions archaïques des aïeux (al-qadīm min 'ādāt al-ābā wa taqālīd al-ağdād) et le fait de rejeter les sciences modernes ainsi que le contact (al-tağannub) avec les autres peuples étaient les causes majeures du règne de l'ignorance sur les fils de sa race. »149

88De retour en Inde, Aḥmad Hān fonda une revue réformiste qui démontrait la compatibilité des sciences avec l'islam. Dans le même temps, il se dépensa sans compter pour faire aboutir le grand projet qu'il avait conçu en Angleterre : la fondation d'un collège musulman sur le modèle des collèges d'Oxford et de Cambridge. Ce collège ouvrit ses portes à Aligarh en 1875 et reçut le nom de Muhammadan Anglo-Oriental College. Aḥmad Hān s'y consacra bientôt entièrement, après avoir démissionné en 1880 du poste de juge qu'il avait jusque là conservé. Le Muhammadan Anglo-Oriental College était destiné à la formation d'une élite musulmane à la fois attachée à sa culture religieuse, équipée d'un bagage scientifique moderne de haut niveau et parfaitement anglophone. Les langues indiennes, l'arabe et le persan y étaient enseignés mais l'instruction se faisait en anglais, et beaucoup de professeurs étaient britanniques. Le College comptait une bibliothèque, une mosquée, et une imprimerie qui publiait un hebdomadaire bilingue, en anglais et en ourdou, l'Aligarh Institute Gazette150.

89En 1886, Sayyid Aḥmad Ḫān lança la Muhammadan Educational Conference qui tint à partir de cette date des assises annuelles dans différentes villes de l'Inde du Nord. Cette initiative était liée au conseil qu'Aḥmad Ḫān avait donné à ses coreligionnaires de ne pas participer au Congrès national indien qui s'était réuni pour la première fois en décembre 1885 à Bombay et correspondait à la montée d'un sentiment communautaire hindou.

90Aḥmad Ḫān fut donc un grand réformateur de l'enseignement musulman en Inde. Refusant toute contestation du pouvoir colonial britannique, il agit pour renouveler l'identité de ses coreligionnaires qu'il estimait menacée à la fois par le conservatisme de la majorité des ‘ulama’, par l'esprit communautaire hindou et par le prosélytisme des missionnaires chrétiens. Il donna une justification religieuse à son action en méditant non seulement le Coran mais aussi la Bible, et en élaborant à partir de ces livres saints une théologie révolutionnaire dans le monde musulman. Cette théologie rompait avec le réformisme rigoriste, marqué par le wahhabisme, qui avait influencé Sayyid Aḥmad Ḫān dans sa jeunesse. Elle fut qualifiée de « naturaliste » (natcharī), terme qui pour ses détracteurs était synonyme de « matérialiste151 ». Selon Aḥmad Ḫān, les croyances découlant de la Révélation coranique avaient un fondement rationnel qui les mettait en harmonie parfaite avec les lois de la nature établies scientifiquement152.

91Ǧurğī Zaydān avait de l'admiration pour Sayyid Aḥmad Ḫān et pour son action. Il jugeait que que le Muḥammadan Anglo-Oriental College, dont il connaissait l'un des professeurs, Šiblī Nu‘mānī153, était exemplaire. Zaydān estimait qu'avec le Syrian Protestant College de Beyrouth Le Muḥammadan Anglo-Oriental College incarnait le type d'établissement dont l'Égypte avait besoin154. Zaydān reconnaissait aussi l'utilité de la Muḥammadan Educational Conference qu'il évoqua dans son article déjà mentionné sur « la vraie indépendance », invitant ses lecteurs à méditer les résolutions en faveur de l'éducation et de la réforme sociale qu'elle avait adoptées lors de sa treizième session tenue à Lucknow en décembre 1899155.

92Zaydān, à l'évidence, fit le parallèle entre la rébellion urabiste de 1882 et la révolte des cipayes de 1857 à laquelle il consacra un article dans Al-Hilāl156. Pour lui, les deux mouvements étaient inutiles et dangereux. La seule stratégie possible était celle qu'avait choisie Aḥmad Ḫān. Elle était justifiée par le bon sens. Il était absurde, non seulement de chercher à affronter la puissance armée britannique, mais encore de refuser toute coopération avec les Anglais et de mépriser tout ce qui était étranger. Avant de briguer l'indépendance politique, il fallait d'abord s'élever au rang des nations civilisées en combattant l'ignorance, la sclérose intellectuelle et les traditions surannées. Il fallait instruire et éduquer l'opinion, ce à quoi, précisément, Ǧurğī Zaydān s'employa tout au long de sa vie après avoir opté pour une carrière d'écrivain et de journaliste.