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Ǧurǧī Zaydān (1861-1914)

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Anne-Laure Dupont

Chapitre IV. Le Syrian Protestant College

Texte intégral

1À l'automne 1881, le jeune homme instruit et bien élevé qu'était devenu Ğurğī Zaydān vit ses efforts consacrés par son entrée en première année du département de médecine du Syrian Protestant College. Sa scolarité y fut pourtant beaucoup plus brève que prévu. Nous verrons dans quelles circonstances il quitta l'établissement sans achever sa seconde année. Mais avoir été élève, même de façon éphémère, du premier collège de type universitaire de l'Orient arabe, et le seul avec l'université Saint-Joseph jusqu'à la création de l'Université égyptienne en 1908, était en soi un atout. Le Syrian Protestant College joua un très grand rôle dans la vie de Zaydān du triple point de vue intellectuel, professionnel et identitaire. C'est au Syrian Protestant College que lui fut donnée la seule formation académique qu'il eût jamais reçue. Il en retira un goût prononcé pour les sciences et s'y familiarisa avec la théorie de l'évolution. Sa vision du monde en fut modifiée et il lui fut donné à réfléchir sur les rapports entre science et religion, vérités scientifiques et vérités révélées. Au Syrian Protestant College, Ğurğī Zaydān trouva aussi des maîtres et des appuis. Il noua des relations qui allaient l'accompagner tout au long de son existence et servir sa carrière. En participant à la grève des étudiants en décembre 1882, il éprouva enfin ses premiers sentiments nationalistes, prenant conscience à la fois des rapports de force qui existaient entre Arabes et Occidentaux et du fragile statut de la langue arabe dans l'Empire ottoman.

2Afin de comprendre ce que représenta le Syrian Protestant College pour Ğurğī Zaydān, les options scientifiques, philosophiques et religieuses qu'il fut amené à prendre et les enjeux qu'il releva dans la crise de 1882, il est utile de rappeler comment avait été conçue l'institution, comment elle fonctionnait et quelles questions se posaient à elle au début des années 1880. Car Zaydān arriva au Syrian Protestant College à une époque où l'avenir de cette institution était discuté. L'anglais tendait à remplacer l'arabe comme langue d'enseignement, ce qui empêchait l'avancement des professeurs syriens. Les instances de direction et le corps enseignant étaient divisés sur la manière dont l'établissement devait remplir son rôle missionnaire et sur la place qui devait être faite dans son enseignement aux thèses de Darwin.

UN ÉTABLISSEMENT PRESTIGIEUX1

  • 1 Cette partie est rédigée à partir des travaux suivants que nous classons par ordre de publication (...)
  • 2 Le Syrian Protestant College devint officiellement l'American University en novembre 1920.

3Le Syrian Protestant College avait ouvert ses portes le 3 décembre 1866, sous la présidence de Daniel Bliss. Jusqu'à la rentrée de 1873, il fut installé dans une maison qui jouxtait l'École nationale de Buṭrus al-Bustānī, dans le centre de Beyrouth. Il déménagea ensuite à Ra’s Bayrūt dans de nouveaux bâtiments construits tout exprès pour lui. C'est là que se trouve aujourd'hui la célèbre American University of Beirut (AUB)2.

  • 3 Extrait du préambule de la constitution du Syrian Protestant College, cité par Stephen Penrose, op (...)
  • 4 En 1870, la Mission syrienne passa sous le contrôle d'une nouvelle société, le Board of Foreign Mi (...)

4L'établissement était une fondation de presbytériens américains désireux de « promouvoir les missions protestantes et la civilisation chrétienne en Syrie (en créant) une institution où la jeunesse indigène pût recevoir, dans son propre pays et dans sa propre langue, une éducation littéraire et scientifique3 ». Il était juridiquement distinct de la Mission syrienne — ou « Mission américaine » comme on l'appelait localement — arrivée à Beyrouth dès 1823, sous les auspices d'une société établie à Boston, l'American Board of Commissioners for Foreign Missions4. La Mission syrienne, en effet, restait attachée à sa vocation initiale de diffuser bibles et littérature religieuse en arabe et de former des prédicateurs.

5Mais dans les écoles que la mission avait fondées dans les années 1830 et 1840 à Beyrouth, à ‘Abayya et aux alentours de Saïda, on ne faisait pas qu'enseigner l'écriture sainte. Histoire, géographie, sciences et anglais étaient également inclus dans les programmes. L'anglais n'était qu'une matière parmi d'autres, l'enseignement se faisant exclusivement en arabe. Les membres de la Mission de Syrie, tels William Thompson, présent dès les années 1830, Cornelius Van Dyck, arrivé en 1840, et Daniel Bliss, arrivé en 1856, comprenaient mieux que les responsables de leur société quels étaient les besoins de leurs élèves. Ils voyaient bien que ces derniers n'étaient pas tous destinés à être des prédicateurs. Aussi étaient-ils favorables à la fondation d'un collège d'enseignement supérieur qui viendrait couronner l'édifice scolaire qu'eux et leurs pairs avaient bâti.

  • 5 Les missionnaires américains, on en aura d'autres indices dans ce qui suit, ont toujours été liés (...)
  • 6 Préambule de la constitution du Syrian Protestant College, in Stephen Penrose, op. cit., p. 309-31 (...)
  • 7 Cf. la liste des soixante-douze étudiants sortis du département de médecine du Syrian Protestant C (...)

6Daniel Bliss se dépensa sans compter pour ce projet à partir de 1862, recueillant des fonds à New York et en Angleterre5. Il était entendu que le nouveau collège, sans négliger la dimension théologique, serait un établissement à vocation scientifique et culturelle offrant une formation académique et professionnelle, tandis que le séminaire de ‘Abayya continuerait à préparer les futurs pasteurs à leurs tâches. Le Syrian Protestant College, régi par « des principes strictement protestants et évangéliques », était néanmoins ouvert à tous, sans distinction de nationalité ou de confession6. Il attira surtout des chrétiens de tous rites, protestants, orthodoxes et catholiques latins ou orientaux jusqu'à la création de l'université Saint-Joseph des jésuites7.

  • 8 Notre présentation de l'organisation administrative et académique du Syrian Protestant College emp (...)
  • 9 Le nombre de trustees fut relevé par la suite : il passa à 12 en 1906, puis 15 en 1941. Le nombre (...)
  • 10 D'après Shafik Jeha, op. cit., p. 14. Dans son autobiographie, Ğurğī Zaydān traduit Board of Manag (...)
  • 11 Pour l'année 1882, voir la liste de managers dressée par Ğurğī Zaydān in Muḏakkirāt, p. 80-81. Ell (...)
  • 12 Muḏakkirāt, p. 66.
  • 13 A. L. Tibawi, loc. cit., p. 5. Biographies de Post (mort en 1909) et de Wortabet (mort en 1908) da (...)

7L'administration du Syrian Protestant College relevait de trois conseils8 : le Board of Trustees, ou Conseil d'administration — Mağlis al-umanā’ en arabe —, avait la responsabilité juridique et morale de l'établissement. C'est lui qui en fixait, en dernier recours, les grandes orientations. Établi à New York, il comprenait six membres et était présidé par William Booth9. Sur place, à Beyrouth, l'autorité appartenait au Board of Managers, le Conseil de Direction — Mağlis al-mudabbirīn en arabe10 —, qui était composé d'une vingtaine de membres, tous ressortissants anglais et américains, nommés pour trois ans et reconductibles. Au Conseil de direction, placé d'office sous la présidence du président du Syrian Protestant College, siégeaient des professeurs de l'établissement, des missionnaires, des commerçants, ainsi que le consul des États-Unis à Beyrouth et les consuls d'Angleterre à Beyrouth, Jérusalem et Damas11. Le Conseil se réunissait périodiquement pour étudier les questions que lui soumettait la Faculté (Faculty) — al-‘Umda en arabe —, l'instance exécutive chargée de l'enseignement et du fonctionnement quotidien du collège. A l'époque où Ğurğī Zaydān était étudiant, la Faculté rassemblait, sous l'autorité de Daniel Bliss, les professeurs suivants : Richard Brigstocke, Edwin Lewis, Harvey Porter, George Post, Cornelius Van Dyck et Yūḥannā (John) Wortabet12. A l'exception de Bliss et de Porter, ces professeurs étaient médecins. Tous n'étaient pas américains. Brigstocke était de nationalité britannique. Wortabet, né à Beyrouth en 1827, était d'origine arménienne. Son père avait été l'un des premiers à se convertir au protestantisme avec deux autres Arméniens13.

  • 14 L'une des premières biographies de Cornelius Van Dyck parut dans la deuxième édition de Sirr al-na (...)

8De tous ces hommes, la figure la plus connue des habitants de Beyrouth et du Liban était Cornelius Van Dyck qui vivait depuis fort longtemps en Syrie14. Ce personnage devait beaucoup compter pour Ğurğī Zaydān. Rappelons qu'il est le seul homme dont notre auteur eût jamais parlé comme de son « maître » (ustāḏ). Médecin, pasteur, professeur, érudit, Cornelius Van Dyck était né en 1818 aux États-Unis dans une famille d'origine hollandaise. A peine ses études de médecine achevées, il avait postulé à l'American Board of Commissioners for Foreign Missions. Arrivé en Syrie en 1840, il y vécut jusqu'à sa mort en 1895, sauf pendant les quelques mois de 1853 et de 1866 où il retourna dans son pays natal. Il était proche de Buṭrus al-Bustānī dont il partagea la maison dans les premiers temps de son séjour en Syrie et avec lequel il collabora longtemps. Après avoir participé à la fondation du centre scolaire de ‘Abayya, il avait passé six ans en mission à Saïda, de 1851 à 1857, puis était revenu à Beyrouth pour diriger l'Imprimerie américaine et mener à bien une nouvelle traduction de la Bible, commencée en 1848 et achevée sous sa direction en 1865. Au Syrian Protestant College, Cornelius Van Dyck enseignait la pathologie et l'astronomie et avait la charge de l'observatoire fondé en 1874. Il gardait en parallèle la responsabilité des publications de la Mission et continuait à rédiger des manuels en arabe.

  • 15 Muḏakkirāt, p. 65. Idée reprise dΆl-Muqtaṭaf, dans un article que publia cette revue en 1885 : « A (...)
  • 16 Samuel Smiles, op. cit., p. 215-226.

9Selon le témoignage de Ğurğī Zaydān, beaucoup le prenaient pour le fondateur du Syrian Protestant College communément appelé « l'école de Van Dyck15 ». Sa renommée lui venait de son inlassable activité au service des Syriens, de son respect des usages locaux et de sa maîtrise parfaite de l'arabe. Ses anciens élèves, Ya‘qūb Ṣarrūf puis Ğurğī Zaydān, devaient lui rendre de vibrants hommages, y compris de son vivant. Dans la deuxième édition de Sirr al-nağāḥ en 1886, Ṣarrūf inclut ainsi la biographie de Cornelius Van Dyck qu'il présente comme un modèle de travail, d'abnégation et de modestie16. Ğurğī Zaydān, de son côté, en fit un personnage de roman. Dans Le prisonnier du Mahdī, publié en 1892, le portrait du docteur N. s'inspire directement de Cornelius Van Dyck et fait bien comprendre l'aura dont ce dernier était entouré :

10Fadwā, l'héroïne du roman, et son père, sont en séjour à Beyrouth. L'action se situe en 1884. A peine a-t-il fait leur connaissance qu'un médecin occidental réputé, le docteur N., les invite à venir lui rendre visite à son domicile. La jeune fille s'en étonne. Il n'est pas dans l'habitude des Occidentaux d'accueillir chez eux des gens qu'ils ne connaissent pour ainsi dire pas. Voici la réponse de son père :

  • 17 Asīr al-Mutamahdī, p. 223. En arabe, la fin de la citation — à partir de « la grâce de sa conversa (...)

« Ce médecin a beau être un Occidental (ifranğī), il a passé cinquante ans dans ce pays. Il a adopté les traits de caractère et les mœurs de ses habitants et sait leur langue à la perfection. Il connaît par cœur toutes leurs maximes et s'exprime comme eux. Figure-toi qu'il est capable d'illustrer chacun de ses propos d'un proverbe populaire, ce qui est impossible à qui n'est pas fils de la langue. Si tu le voyais ! La vieillesse ne change rien à son énergie, à sa patience ni à la grâce de sa conversation qui est celle d'un homme d'esprit, tout empreinte d'urbanité et de finesse17. »

  • 18 Asīr al-Mutamahdī, p. 236-238. Une photographie de Cornelius Van Dyck, publiée dans Al-Hilāl et en (...)

11La façon dont le docteur N. reçoit Fadwā et son père est à l'image de sa réputation. Il vit à la mode orientale : chez lui, il porte une ‘abayya noire ; Fadwā n'est pas mise en présence d'hommes étrangers et déjeune avec l'épouse et les filles du médecin ; les usages de la table sont ceux de la Syrie. Ce pays est bien devenu celui du docteur N. Il en a fait sa patrie (waṭan) et aime ses habitants comme ses fils18.

  • 19 Cf. la biographie de Cornelius Van Dyck dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, vol. II, dans la partie inti (...)
  • 20 Comparaison entre les deux hommes faite par Zaydān dans la biographie du Sayyid Aḥmad Ḫān, Tarāğim (...)
  • 21 Muḏakkirāt, p. 68.
  • 22 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 196.

12On comprend dans ces conditions que Ğurğī Zaydān ait vu en Cornelius Van Dyck un des « hommes célèbres de l'Orient au XIXe siècle » et même un « pilier de la Nahḍa » (rukn al-Nahḍa)19. A Cornelius Van Dyck, est rattachée la « renaissance » syrienne, comme à son contemporain Sayyid Aḥmad Ḫān (1817-1898) la « renaissance » de l'Inde musulmane20. Ce que Zaydān admirait probablement le plus, ainsi que tous ceux qui avaient approché Van Dyck, était sa capacité à parler l'arabe comme s'il était natif de la Syrie. Il n'était pas seulement « un dictionnaire vivant » (qāmūs ḥayy)21. Il pouvait encore émailler son discours de maximes (amṯāl) et de poésies (aš‘ār)22. Dire d'un étranger qu'il parlait « comme un fils de la langue arabe » était le plus vibrant hommage qu'on pût lui rendre.

  • 23 Matières citées par Shafik Jeha, d'après le Catalogue of the Syrian Protestant College pour 1882-1 (...)

13Le Syrian Protestant College était à la fois un collège secondaire et un établissement de type universitaire. Il comportait trois départements. Le Preparatory Department (département préparatoire) — en arabe, al-dā’ira al-isti‘dādiyya—, fondé dès 1865, proposait un enseignement de niveau secondaire réparti sur trois années. Il portait sur les matières requises à l'entrée dans l'un des deux autres départements du Collège : le Collegiate Department (département des sciences) — en arabe, al-dā’ira al-‘ilmiyya — et le Medical Department (département de médecine) — al-dā’ira al-ṭibbiyya. Ces deux départements étaient de niveau supérieur et les études y duraient quatre ans. Le département des sciences avait fonctionné dès l'ouverture du Syrian Protestant College, en 1866. Il préparait au diplôme de Bachelor of Arts. On y enseignait l'arabe, l'anglais, le français, la chimie, les sciences physiques et naturelles, l'astronomie, la botanique, l'anatomie, des principes de pathologie, la philosophie, l'histoire, la géographie et l'écriture sainte23.

  • 24 Shafik Jeha. op. cit., p. 19. L'accord perdura jusqu'au 2 janvier 1918, après l'entrée en guerre d (...)

14Le département de médecine avait ouvert en 1867. Il comprenait une formation de deux ans en pharmacie qui était rarement choisie comme spécialité mais que quelques étudiants suivaient en parallèle de la médecine. La formation pratique était dispensée à l'Hôpital prussien, fondation des chevaliers de Saint-Jean, dont les médecins étaient exclusivement ceux du Syrian Protestant College en vertu d'un accord passé en 187124. À la fin de la quatrième année, un examen validait le cursus. Mais le Syrian Protestant College n'était pas habilité à délivrer de diplômes autorisant l'exercice de la médecine ou de la pharmacie dans l'Empire ottoman. La collation en était réservée à l'École impériale de médecine d'Istanbul. Au terme de leurs études, et s'ils avaient réussi l'examen du Syrian Protestant College, les étudiants devaient donc se rendre dans la capitale pour y passer de nouvelles épreuves. Il leur en coûtait du temps et de l'argent. Une difficulté supplémentaire devait surgir lorqu'en 1882 l'École impériale de médecine modifia les modalités de ces épreuves et décida de les faire passer exclusivement en turc et en français, en proscrivant l'usage d'autres langues comme l'anglais et l'arabe.

  • 25 A. L. Tibawi, loc. cit., p. 12, 14.
  • 26 Exposé clair du passage de l'arabe à l'anglais comme langue d'enseignement dans Shafik Jeha, op. c (...)

15Lorsque le Syrian Protestant College avait été fondé en 1866, le principe d'un enseignement exclusivement donné en langue arabe avait été conservé, conformément à l'œuvre entreprise auparavant par la mission américaine. Les professeurs américains, tous arabisants, enseignaient et écrivaient des manuels en arabe. Des enseignants étaient par ailleurs choisis parmi « les autochtones pieux et éduqués25 ». Or, à partir de 1873, les instances dirigeantes du Syrian Protestant College envisagèrent d'introduire l'anglais comme langue d'enseignement dans le département des sciences où l'absence d'ouvrages en arabe se faisait plus particulièrement sentir26. Selon la Faculté, la nécessité pour les étudiants d'avoir accès au savoir contemporain et de faire des lectures larges dans les disciplines qu'ils avaient choisies plaidait en faveur de l'anglais. Il ne s'agissait point de détourner les Syriens de leur langue, ni de les empêcher d'enseigner ni de composer des livres en arabe, mais de leur donner les moyens d'approfondir leurs connaissances dans les matières dont ils étaient spécialistes. L'anglais devint une matière obligatoire dans toutes les classes du département préparatoire et du département des sciences à la rentrée de 1875. Dans ces deux départements, l'enseignement des matières scientifiques se fit exclusivement en anglais à compter respectivement des années scolaires 1878-1879 et 1879-1880.

  • 27 Liste des manuels composés par ces professeurs ibid., annexe 8, p. 229.

16Au département de médecine, le remplacement de l'arabe par l'anglais — initialement prévu pour la rentrée de 1881 — fut ajourné. C'est donc encore en arabe que Ğurğī Zaydān fit ses études. Le département de médecine comptait en effet les maîtres arabisants ou arabophones les plus chevronnés : les docteurs Cornelius Van Dyck, George Post et Yūḥannā Wortabet. Leur production de manuels en langue arabe était abondante. Même Edwin Lewis, qui était beaucoup plus jeune qu'eux et arrivé à Beyrouth en 1870 seulement, fut rapidement capable d'écrire des ouvrages de chimie en arabe27. Mais ces travaux restaient bien peu nombreux au regard de ceux qui existaient en anglais et dont la mise à jour était fréquente. Une très bonne connaissance de l'anglais était également nécessaire aux étudiants s'ils voulaient se tenir informés de la recherche médicale. Aussi les jours de l'arabe au département de médecine étaient-ils comptés.

  • 28 Préambule de la constitution du Syrian Protestant College in ibid., p. 228, et Stephen Penrose, op (...)
  • 29 A. L. Tibawi, loc. cit., p. 199, 203.

17Le passage à l'anglais rendait moins nécessaire, au moins dans l'immédiat, la collaboration des indigènes. Conformément aux principes qui régissaient l'institution, des tâches d'enseignement leur avaient été confiées dès l'ouverture. Le règlement envisageait même qu'avec le temps, elles leur fussent entièrement dévolues28. En 1866 ainsi, As‘ad al-Šadūdī, dont nous avons déjà parlé, avait été chargé d'enseigner les mathématiques et Nāṣīf al-Yāziğī l'arabe. Au début des années 1880, le Syrian Protestant College ne comptait toutefois que cinq enseignants syriens sur un total de quinze29. Aucun n'était membre de la Faculté ni n'avait encore accédé aux grades de professeur et de professeur-adjoint. Parmi eux, se trouvaient les deux jeunes fondateurs d'ΑΙ-Muqtaṭaf, Ya‘qūb Ṣarrūf (1852-1927) et Fāris Nimr (1856-1951). Le premier était originaire d'al-Ḥadaṯ, un village situé au sud de Beyrouth. Après avoir fréquenté une école de la mission américaine, il avait fait partie de la toute première promotion du département des sciences du Syrian Protestant College. Son diplôme de Bachelor of Arts obtenu en 1870, il avait enseigné deux ans l'arabe à des missionnaires américains de Saïda, puis passé un an dans un collège protestant de Tripoli. Depuis 1873, il était en poste au Syrian Protestant College où il enseigna, en plus de l'anglais et de l'arabe, des matières scientifiques qu'il affectionnait tout particulièrement : les mathématiques, la chimie, la physique et les sciences naturelles.

  • 30 Shafik Jeha, op. cit., p. 166 ; Donald M. Reid, « Syrian Christians, the Rags-to-Riches Story and (...)
  • 31 Shafik Jeha, op. cit., p. 167-168 ; Muḏakkirāt, p. 67-68.

18C'est au Syrian Protestant College que Ṣarrūf se lia avec Nimr. Celui-ci était arrivé enfant à Beyrouth, avec le flot des réfugiés de 1860. Sa mère avait quitté Ḥāsbayyā, dont la famille était originaire, après que son époux eut trouvé la mort dans les combats. C'était l'histoire de la famille Zaydān et de tant d'autres familles du Liban qui se répétait, quelque vingt ans après les troubles des années 1840. Fāris Nimr fit ses études au département des sciences du Syrian Protestant College de 1870 à 1874 et y resta, une fois diplômé, pour enseigner l'arabe, le latin, les mathématiques et l'astronomie. En 1874, il devint assistant à l'observatoire tout juste fondé sur le campus par Cornelius Van Dyck30. Nimr et Ṣarrūf étaient le symbole de cette jeunesse indigène que les missionnaires américains entendaient promouvoir, en lui assurant d'abord une solide formation, puis en l'associant à leurs tâches. Or, les relations de ces deux assistants ambitieux et entreprenants avec la direction du Collège commencèrent à se dégrader au début des années 1880, à l'époque où l'anglais se généralisa. L'enseignement des sciences leur fut retiré. L'année où Ğurğī Zaydān entra au Syrian Protestant College, en 1881-1882, Ṣarrūf n'était plus que professeur d'arabe et Nimr professeur de latin, avec un espoir d'avancement retardé31.

  • 32 D'après la Déclaration de principes que dut signer, à partir de 1884, toute personne nommée dans l (...)

19Le Syrian Protestant College, juridiquement indépendant de la mission de Syrie mais fondé sur les principes évangéliques, était depuis l'origine traversé de courants contradictoires. Pour le président Daniel Bliss, pour ses collègues Harvey Porter et George Post, et pour David Dodge — l'un des principaux donateurs, membre de la faculté de 1866 à 1874, puis secrétaire et trésorier du Board of Trustees à New York —, le Collège, institution protestante, ne pouvait transiger avec son idéal missionnaire. Il devait avoir pour objectif de faire connaître aux jeunes gens la vérité chrétienne et, si possible, de leur faire admettre que la Bible était la Parole de Dieu et le Christ l'unique Sauveur. L'instruction devait être conforme aux enseignements de la vérité révélée et démontrer l'harmonie entre la Bible et toute vraie science ou philosophie. Les professeurs étaient tenus à un comportement exemplaire et devaient afficher les marques extérieures d'une vie authentiquement chrétienne32.

  • 33 Shafik Jeha, op. cit., p. 56-57 ; Muḏakkirāt, p. 66.

20Or tous leurs confrères ne partageaient pas cette compréhension de la religion, fondée sur l'interprétation littérale des Écritures, un strict puritanisme moral et le prosélytisme. Leur protestantisme était plus libéral. Dans un collège qui, par vocation, était ouvert à tous, ils prônaient une certaine tolérance dans l'application du règlement. Tel était le cas de Cornelius Van Dyck et d'Edwin Lewis. Le second surtout faisait figure de libéral. Né en 1839 aux États-Unis, ancien combattant de l'Union durant la guerre de Sécession où il acquit ses galons de capitaine, médecin et pasteur, Edwin Lewis arriva en Syrie en 1870, apprit l'arabe et enseigna la chimie au Syrian Protestant College jusqu'en 1882. Selon le témoignage même de Ğurğī Zaydān, il se dispensait parfois d'assister aux offices. Au début de 1882, il fit scandale en servant du vin à sa table. Le Board of Trustees en fut averti et l'avenir de Lewis au Collège dès lors compromis33.

  • 34 Le titre original en est On the Origine of Species by Means of Natural Selection, or the Preservat (...)

21Entre missionnaires conservateurs et libéraux, la dispute portait aussi sur la validité des thèses exposées par Darwin dans L'origine des espèces en 185934. Ces thèses n'étaient rejetées ni par Edwin Lewis ni par Cornelius Van Dyck ni par le fils de ce dernier, William, qui après des études de médecine aux États-Unis, revint en 1880 enseigner au Syrian Protestant College. Pour eux, la variabilité des espèces de plantes et d'animaux ne remettait nullement en cause le dogme de la Création et ne devait être appréciée qu'au regard de la science. Ils avaient le souci de porter à la connaissance de leurs élèves une théorie qui appartenait désormais au débat scientifique.

  • 35 Rizq Allāh al-Barbarī, « Aṣl al-insān », Al-Muqtaṭaf, I, 11, mars 1877, p. 242-245 et 12, avril 18 (...)
  • 36 Sur Šiblī Šumayyil, cf. Donald M. Reid, « The Syrian Christians and Early Socialism in the Arab Wo (...)
  • 37 Olivier Meïer, op. cit., p. 42-48.
  • 38 Voir Mohammed Allal Sinaceur, « Darwinisme arabe », in Dictionnaire du darwinisme et de l'évolutio (...)

22Ya‘qūb Ṣarrūf et Fāris Nimr les relayaient dans les pages d'Al-Muqtaṭaf. Ils publièrent dès mars et avril 1877, alors que la revue n'avait pas un an d'existence, un article d'un de leurs anciens professeurs, Rizq Allāh al-Barbarī, intitulé « L'origine de l'homme » —peut-être la première contribution sur le darwinisme dans la presse arabe35. Dans les années suivantes, en 1878 et 1881, Al-Muqtaṭaf Offrit une tribune à Šiblī Šumayyil (ca 1850-1917), un médecin d'origine libanaise qui avait fait partie de la première promotion du département de médecine du Syrian Protestant College en 1871 et s'était installé en Égypte36. Ses premières contributions dans Al-Muqtaṭaf défendaient de manière encore assez grossière la génération spontanée des espèces vivantes ainsi qu'une conception matérialiste de la vie qui l'opposa à Iskandar al-Bārūdī37. Šiblī Šumayyil devait être le principal introducteur du darwinisme dans le monde arabe en traduisant, en 1884, le commentaire donné par Buchner de la théorie darwinienne38.

  • 39 Voir références dans Olivier Meïer, op. cit., p. 49-50 et p. 93-94.

23C'est en 1882 que les débats autour des travaux de Darwin prirent de l'ampleur au sein du Syrian Protestant College et dans les pages d'Al-Muqtaṭaf. La mort de l'illustre savant en mai 1882 fut l'occasion pour Ṣarrūf et Nimr d'évoquer sa vie et son œuvre et de prendre position sur la compatibilité entre ses thèses et la foi chrétienne. Ils révélèrent aussi des contacts épistolaires entre Darwin et William Van Dyck, auteur d'une étude sur les mutations qu'il avait observées chez certaines espèces de chiens en Syrie39. La défense publique des thèses darwiniennes par Edwin Lewis, au cours de la cérémonie de clôture de l'année universitaire, en juillet 1882, révéla au grand jour le clivage, latent depuis des années, qui existait au sein de la direction du Syrian Protestant College et fut à l'origine de la crise dont nous aurons bientôt à reparler.

L'INFLUENCE INTELLECTUELLE DU SYRIAN PROTESTANT COLLEGE SUR ĞURĞĪ ZAYDĀN

  • 40 Shafik Jeha, op. cit., annexe n° 1, p. 209-211. Voir supra n. 7.
  • 41 Le chiffre de neuf élèves en première année est donné par Zaydān dans Muḏakkirāt, p. 54. Il est po (...)

24Pour Zaydān, arriver au Syrian Protestant College était une consécration. Son père était illettré, lui-même n'avait pratiquement pas suivi d'études secondaires, et voici qu'il accédait au plus haut niveau de l'enseignement scientifique moderne alors dispensé en Syrie. Il entrait ainsi dans un cercle restreint de privilégiés. De 1871, année de sortie de la première promotion, à 1882, dernière promotion avant la crise, le Syrian Protestant College n'avait en effet formé que soixante-quatre médecins et huit pharmaciens40. La classe de Ğurğī Zaydān comptait neuf élèves la première année, en 1881-1882, et huit la seconde, en 1882-1883, sur un total de cinquante dans le département de médecine41.

  • 42 Muḏakkirāt, p. 50. 54.

25La vie au Syrian Protestant College était celle d'un campus américain, et l'on reconnaît dans l'autobiographie de Zaydān bien des préoccupations matérielles et intellectuelles des étudiants jusqu'à aujourd'hui. Son premier souci fut le financement de ses études. Il avait à payer sa scolarité, ses livres et son hébergement dans une chambre qu'il loua à proximité de l'établissement. Le lecteur se souviendra peut-être qu'il reçut d'abord l'aide de sa mère. Le petit pécule qu'elle lui donna, d'un montant de sept livres ottomanes, lui permit de payer les premiers frais d'inscription. A la différence des autres élèves qui étaient soutenus par leur famille, Zaydān dut ensuite continuer à travailler, d'abord en tenant un magasin d'alimentation avec l'aide de son frère Mitrī, puis en donnant des leçons d'arabe à un adolescent42.

  • 43 Ibid., p. 54-69.

26Par-delà les questions matérielles, les souvenirs de Zaydān évoquent pêle-mêle : les affres de l'intégration ; la crainte de ne pas être à la hauteur de condisciples tous passés par l'école secondaire ; les relations de camaraderie qui se nouent ; les professeurs qu'on aime et ceux qui sont impopulaires ; le vol de cadavres dans les cimetières pour la leçon d'anatomie et la colère des Beyrouthins devant de telles pratiques ; les angoisses de l'examen ; la tricherie dans les épreuves de chimie et de botanique que, seule, justifie la sollicitude envers les camarades ; et, pour finir, la cérémonie de clôture de l'année et l'obtention de prix en chimie et en latin sous les applaudissements de l'assistance, émue de la réussite d'un étudiant particulièrement méritant43.

  • 44 Ibid., p. 69.

27Les journées de Ğurğī Zaydān se partageaient entre ses travaux alimentaires, les activités culturelles et les loisirs communs avec les autres élèves, et les études. Il existait une réelle sociabilité étudiante qui se confondait parfois avec celle des lettrés et érudits plus âgés. Zaydān y avait déjà goûté du temps où il s'instruisait en autodidacte. Elle devint quotidienne après son entrée au Syrian Protestant College. Selon son témoignage, les étudiants avaient l'habitude de se retrouver soit dans une salle du Collège, soit à l'association Šams al-birr que nous connaissons déjà44.

  • 45 Ibid.
  • 46 Suhayl Sulaymān, op. cit., p. 80-81 ; Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en (...)
  • 47 Suhayl Sulaymān, op. cit., p. 49, d'après le témoignage de Šāhīn Makāryūs dans Faḍā’il al-māsūniyy (...)

28Quelques-uns étaient également francs-maçons45. Deux loges fonctionnaient alors à Beyrouth : la loge « Palestine », fondée en 1861 par la Grande Loge d'Ecosse, et la loge « Liban », ouverte en 1868 dans l'obédience du Grand Orient de France46. Quand celui-ci, au cours du convent de 1877, avait décidé de supprimer des constitutions l'obligation de la croyance en Dieu et en l'immortalité de l'âme, les membres de la loge « Liban », semble-t-il, s'en étaient émus. Sans cesser de relever de l'obédience du Grand Orient de France, ils étaient restés libres de continuer à exiger de leurs aspirants des convictions religieuses déistes47.

  • 48 Suhayl Sulaymān, op. cit., p. 122, 147, 153.
  • 49 Ibid., p. 82, 97-98 et 600.

29Toute l'équipe d'Al-Muqtaṭaf était affiliée à la franc-maçonnerie. Šāhīn Makāryūs avait fréquenté les deux loges, « Liban » et « Palestine », à partir de 1874 ; en 1881, il était secrétaire de la loge « Liban » dont étaient également membres Ya‘qūb Ṣarrūf et Fāris Nimr48. Iskandar al-Bārūdī fut lui aussi reçu dans cette loge. La date ne nous en est pas connue, mais, à vingt-six ans en 1882 et avec déjà une expérience de professeur, il était certainement du nombre des étudiants francs-maçons évoqués par Ğurğī Zaydān. Il devait jouer par la suite un grand rôle dans le développement de la franc-maçonnerie en Syrie49.

  • 50 Nabīh Fāris, « Al-Madrasa al-kulliyya, ṣafaḥāt min Muḏakkirāt Ğurğī Zaydān » (« Le Syrian Protesta (...)

30Zaydān était proche d'al-Bārūdī qui l'avait aidé à préparer l'examen d'entrée au Syrian Protestant College. L'autobiographie cependant ne permet pas de dire s'il était lui-même franc-maçon au moment de ses études. L'hypothèse positive a été formulée. Le départ de Zaydān pour l'Égypte s'en serait trouvé facilité50. Cela paraît surtout plausible pour son retour au Caire en 1887, après un premier séjour en Égypte et au Soudan de 1883 à 1885. On peut du moins affirmer, sans risque de se tromper, que c'est par les relations nouées au Syrian Protestant College que Zaydān connut la fraternité maçonnique à laquelle il était affilié de manière avérée en 1888. On en retrouve l'esprit dans ses convictions religieuses, dans son attachement à la liberté de pensée et dans ses sentiments patriotiques naissants, autant de points abordés dans le présent chapitre. Les loges remplissaient le même office que les sociétés littéraires et scientifiques, comme lieux de regroupement de l'élite cultivée à laquelle appartenait naturellement un étudiant du Syrian Protestant College.

  • 51 Muḏakkirāt, p. 56-59 et 63-64.
  • 52 Ibid., p. 56-59 ; lettres de Ğurğī à Émile Zaydān, 1er avril et 21 octobre 1909.

31Les quelques mois passés au Syrian Protestant College permirent à Zaydān d'approfondir le goût pour la science que la lecture d'Al-Muqtaṭaf et les leçons de mathématiques et de physique d'Iskandar al-Bārūdī lui avait donné. Le programme de première année comportait les matières suivantes : chimie, anatomie, latin et botanique. En deuxième année, Zaydān commença l'étude de la physiologie, de la pharmacologie et d'une matière tout juste introduite dans le cursus qu'il appelle trābiyūtiyā, ou étude de l'action des médicaments51. Peut-être est-ce une déformation de « thérapeutique » ? Ces matières procurèrent à Zaydān le plaisir sur lequel nous avons déjà insisté et qui, pour lui, devait être à la fois la source et le résultat de toute connaissance. À chaque fois qu'il découvrait une nouvelle discipline du cursus, il avait l'impression qu'elle était encore plus passionnante que la précédente. Il aima l'anatomie pour ce qu'elle faisait découvrir du corps humain. Il vit dans la botanique cet « ordre » (niẓām) et cette « sagesse » (ḥikma) que les grands savants arabes reconnaissaient autrefois aux sciences. La physiologie lui plut pour la méthode qu'elle requérait, à la fois analyse (taḥlil) et synthèse (tarkīb). Sa préférence allait à la chimie, « une science dont on s'éprend (fa-inna-hā tu‘šaqu)... parce qu'à travers elle, les hommes voient le monde autrement52 ».

  • 53 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 29, 166-184, 196-201.
  • 54 Cf. p. 169.

32Il faut relever l'appréciation philosophique qu'avait Ğurğī Zaydān des sciences médicales. Il eut moins plaisir à acquérir une compétence professionnelle qu'à voir l'univers doté d'un sens. Ce qui le touchait, c'était la variété en elle-même des matières nécessaires à l'apprentissage de la médecine. Cette dernière incarnait en quelque sorte la modernité scientifique tout en ressuscitant une branche du savoir qui avait eu beaucoup de prestige dans la civilisation arabe et islamique. En Égypte et en Syrie, les écoles de médecine — l'école de Qasr al-‘Aynī au Caire, les instituts médicaux du Syrian Protestant College et de l'université Saint-Joseph à Beyrouth — étaient en effet les plus anciens et les plus prestigieux établissements d'enseignement supérieurs. Zaydān lui-même reconnut leur contribution essentielle au transfert des sciences extérieures (naql al-‘ulūm al-daḫīla) dans la culture arabe. Car le développement des études de médecine exigeait l'adaptation ou le résumé en arabe d'ouvrages scientifiques. L'entreprise de traduction s'en était trouvée stimulée53. Et Zaydān de compter Clot Bey, le médecin français fondateur de l'école de Qasr al-‘Aynī, ainsi que Cornelius Van Dyck, parmi les « piliers de la Nahḍa54 ». Ce qu'il appréciait chez ces hommes était moins leur compétence technique de médecins que leur rôle dans le renouveau scientifique d'expression arabe.

  • 55 ‘Abbās Maḥmūd al-'Aqqād, Riğāl ‘araftu-hum (Des hommes que j'ai connus). Le Caire, Dār al-Hilāl, 1 (...)

33Toute sa vie, Zaydān garda un goût très profond pour les sciences. Il en était fondamentalement un amateur, ce dont a parfaitement témoigné l'écrivain et journaliste égyptien ‘Abbās Maḥmūd al-‘Aqqād (1889-1964) qui le connut dans sa jeunesse. Il raconte que Zaydān ne cessait de faire des lectures sur toutes sortes de sujets scientifiques, indépendamment de ce qui était nécessaire à la publication d'Al-Hilāl. Il rapporte que son discours n'était jamais purement scientifique mais ne s'opposait jamais à la science. C'était une matière scientifique non encore fondue dans le moule de la science55.

34Le Syrian Protestant College ne fit pas qu'accroître la curiosité scientifique de Ğurğī Zaydān. Il conforta en lui une attitude intellectuelle fondée sur la liberté de pensée et le sensibilisa à des questions religieuses qui l'avaient peu préoccupé jusque-là. On peut avancer que c'est au Syrian Protestant College que se fit l'éducation religieuse de Ğurğī Zaydān. Peu pratiquant dans son enfance et dans son adolescence, ce dernier dut, au Collège, se plier à l'obligation qui était faite à tous les élèves d'assister aux prières du matin et du soir, et, le dimanche, de suivre l'office et des cours sur la Bible. Il put réfléchir au rôle de la religion dans la formation du caractère et des mœurs, un point essentiel aux yeux de la direction. Le débat autour du darwinisme l'amena à s'interroger sur les rapports entre la foi et la science. Ses positions philosophiques et religieuses se précisèrent dans le sens du libéralisme et du déisme.

  • 56 D'après Muḏakkirāt, p. 56, 65, 67-68.

35Au Syrian Protestant College, Zaydān se rangea dans le camp libéral formé autour de Cornelius Van Dyck, Edwin Lewis, Fāris Nimr et Ya‘qūb Ṣarrūf. Son manque d'intérêt pour les questions rituelles, la lecture d'Al-Muqtaṭaf depuis déjà plusieurs années et la priorité qu'il donnait à la recherche des lois de la nature l'y avaient préparé. Ajoutons l'attrait personnel exercé par ces hommes. Le prestige d'un Van Dyck consacré depuis tant d'années à la jeunesse syrienne, le dynamisme de Lewis et ses talents de pédagogue, l'esprit d'entreprise de Ṣarrūf et de Nimr avaient de quoi séduire un jeune homme ambitieux comme Ğurğī Zaydān. C'est de Ṣarrūf et de Nimr, bien sûr, qu'il se sentait le plus proche par la langue, la nationalité, l'âge et les aspirations intellectuelles et matérielles. Issus de familles « moyennes », Ya‘qūb Ṣarrūf et Fāris Nimr étaient parvenus à devenir professeurs et éditeurs. S'ils devaient le début de leur carrière au Syrian Protestant College, ils n'entendaient pas y rester cantonnés dans des postes subalternes et avaient, nous l'avons vu, le souci de leur promotion professionnelle et financière. Ğurğī Zaydān se reconnut certainement dans ces deux aînés épris de culture et de modernisme, qui, sous l'impulsion des missionnaires américains, recherchaient à la fois leur réussite personnelle et le progrès de leur patrie, l'une étant le signe tangible de l'autre56.

  • 57 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 25 février 1909.
  • 58 Patrick Tort, Darwin et le darwinisme, Paris, Quadrige/Presses universitaires de France, 1997, p.  (...)

36A l'exemple de ces maîtres, Zaydān se rallia au darwinisme et à la « doctrine de l'évolution » (maḏhab al-nušū wa l-irtiqā’) dont il répétait à son fils, en 1909, qu'elle était « sûre » (ṣaḥīḥ), « fermement établie » (ṯābit), et qu'aucun soupçon (rayb) ne devait l'entacher57. Le darwinisme n'était pas pour lui qu'une théorie scientifique sur la variation biologique des espèces. Son attention fut retenue au moins autant, sinon plus, par ce qu'il est convenu d'appeler le « darwinisme social ». Comme tant d'esprits de sa génération, avides de trouver une explication scientifique à toutes choses et de diffuser largement les lumières de la connaissance, Zaydān vit dans le darwinisme et le principe de la sélection naturelle les fondements d'une loi applicable aux sociétés humaines. C'était en fait une déformation de la pensée du naturaliste anglais dont les raisons ont été récemment relevées par Patrick Tort : la première est la conviction de nombreux lecteurs de Darwin que son ouvrage de 1871 sur l'homme et la civilisation, La descendance de l'homme, était une « extension homogène » de L'origine des espèces (1859) ; viennent ensuite le développement de l'eugénisme de Francis Galton et « l'hégémonie de la philosophie évolutionniste de Spencer pendant la période d'ascension scientifique de la théorie darwinienne58 ».

  • 59 Ibid.
  • 60 AA Z/AUBites, carton 1, carnet tranche verte, format 14x24, f° 39-40 : « Evolution (under its simp (...)
  • 61 Patrick Tort, op. cit., p. 66.
  • 62 AA Z/AUBites, carton 1, carnet tranche verte, format 14x24, f°46 : « Evolution can end only in the (...)

37Or les travaux de l'ingénieur et du philosophe libéral britannique Herbert Spencer (1823-1903) étaient connus de Ğurğī Zaydān. La loi de l'évolution, que Spencer formula dès 1858 dans le « Plan général de la philosophie synthétique59 », est notée, en anglais, dans l'un des carnets de Zaydān conservés à la Jafet Library de l'université américaine de Beyrouth60. L'évolution, selon Spencer, est un processus « d'intégration » de la matière qui la fait passer d'un état indéfini, incohérent et homogène, à un état défini, cohérent et hétérogène. Comme le fait remarquer Patrick Tort, ce processus « correspond à un accroissement de complexité conduisant jusqu'aux extrêmes raffinements organisationnels des corps vivants, de l'individualité humaine et des sociétés61 ». Ğurğī Zaydān relève en outre que « l'évolution ne peut s'achever qu'avec l'instauration de la perfection la plus grande et du bonheur le plus complet62 ».

  • 63 Cette définition de la pensée humaine se trouve dans une lettre de Ğurğī à Émile Zaydān datée du 1 (...)

38La loi de Spencer constituait une doctrine du progrès, applicable aux sociétés humaines et à leur passé. Elle fournit à Zaydān une clé d'interprétation de l'histoire ; elle lui permit d'entrevoir un avenir lumineux pour tous ceux qui voulaient survivre dans « le monde civilisé » ; elle le fit espérer dans le progrès de la pensée qu'il définissait comme une « force (quwwa) avec laquelle l'homme recherche les causes des choses et les relations entre elles63 » ; elle l'amena à tout justifier par la science : l'amélioration du bien-être social, l'émancipation féminine et jusqu'à l'existence de Dieu. Accepter la théorie de l'évolution, c'était pour lui, comme pour ses contemporains, s'inscrire dans la modernité.

39Les grands enjeux du débat autour du darwinisme et de l'évolutionnisme étaient religieux. Ils touchaient au dogme de la création et au rang tenu par l'être humain dans la hiérarchie des créatures. L'étude des sciences de la nature amena d'abord Ğurğī Zaydān à rejeter toute intervention divine dans la formation de l'univers et dans le devenir de l'homme. Il fit ensuite la part de « l'essentiel » et de « l'accessoire » dans la religion. Il évoqua lui même son cheminement spirituel dans les pages d'Al-Hilāl, en 1909, à l'occasion d'un débat avec Šiblī Šumayyil sur l'existence de l'au-delà :

  • 64 « Hal fī l-wuğūd 'ālam āḫar » (« Existe-t-il un autre monde ? »), Al-Hilāl, xvii, 10, juillet 1909 (...)

« La question dont nous parlons, dit-il, a des enjeux considérables parce qu'elle est liée au destin de l'homme (maṣīr al-insān). Il n'est pas un penseur (mufakkir) qui ne l'ait examinée, surtout s'il a des lumières en science naturelle. Ceci l'amène le plus souvent à nier le surnaturel (mā warā’ al-ṭabī‘a) parce qu'il voit les événements comme les effets naturels de causes naturelles qui n'ont pas nécessité, en apparence, l'intervention d'un pouvoir surnaturel (sulṭa fawqa l-ṭabī‘a), et auxquelles il rapporte toute chose. Nous nous sommes engagés dans cette même voie en étudiant les sciences de la nature, au point que, lorsque nous entendions nos maîtres mentionner le Créateur (al-Ḫāliq) ou le Jugement dernier (al-Ḥašr), nous les accusions d'hypocrisie car, selon nous, ils croyaient la même chose que nous mais jouaient les Tartuffe (yunāfiqūna). Par la suite, après avoir longuement réfléchi, nous avons admis que si la science naturelle s'opposait à certains aspects extérieurs (ẓawāhir) de la religion, elle n'allait ni contre sa vérité (ḥaqīqata-hu) ni contre son essence (ğawhara-hu)64. »

40Au terme de ce cheminement, Zaydān put reconnaître en ses maîtres, spécialement en Cornelius Van Dyck et en Edwin Lewis, des modèles. Il vit dans les distances respectueuses que ceux-ci, en tant que savants, prenaient à l'égard des questions religieuses la marque d'esprits libres. C'est ce que montre un passage de l'autobiographie écrit à peu près à la même époque que celui que nous venons de citer :

  • 65 Muḏakkirāt, p. 66.

« Le docteur Van Dyck était pieux mais avec mesure (ta‘aqqul) et réflexion (tafkīr). Il ne prêtait attention ni aux détails (tafāṣīl) ni aux choses secondaires (ğuz’iyyāt) auxquels s'accrochent des gens obsédés par la religion (al-mutahawwisūn bi-l-dīn), et qui pourtant n'ont rien à voir avec elle. Lui était fort attaché aux valeurs essentielles (ğawhariyyāt) de la religion chrétienne mais en négligeait les éléments marginaux (aṭrāf) ou superficiels (qušūr) s'ils contredisaient les principes de la science. Si une doctrine scientifique allait en apparence contre ces éléments superficiels, il n'hésitait pas à la prendre en considération et à l'examiner avec un regard de savant. Je pense par exemple à la doctrine de l'évolution (maḏhab al-irtiqā’) ou à toute autre doctrine des philosophes naturalistes [...] Lewis [de son côté] était un jeune homme à la pensée et au comportement libres. Il ne jugeait pas indispensable le respect formel (taẓāhur) des préceptes religieux bien qu'ils fussent en vigueur dans le Collège. Il ne trouvait grave, par exemple, ni d'avoir du vin à table pour accompagner les mets ni de s'absenter quelquefois de la prière65. »

  • 66 Ibid.

41Lewis et Van Dyck représentaient une tendance libérale du protestantisme. Ğurğī Zaydān admirait leur liberté de pensée et de parole (ḥurriyyat al-fikr wa l-qawl)66. Il retira de leur enseignement la possibilité d'interpréter l'Écriture de manière rationnelle, sans se borner à une lecture littérale, et de soumettre la loi religieuse à la conscience individuelle. La raison devait guider la foi. En distinguant entre « l'essentiel » et « l'accessoire » de la religion, on pouvait alors accepter la vérité scientifique. Cette dernière n'était pas en contradiction avec la vérité religieuse. Il y avait autonomie, ou neutralité, du champ scientifique par rapport à celui de la religion et de la doctrine. On pouvait ainsi reconnaître la vérité du darwinisme sans toucher au dogme de la Création.

  • 67 Texte en arabe publié par Al-Muqtaṭaf VII, 3, août 1882, p. 158-167, reproduit par Shafik Jeha, op (...)

42La compatibilité entre la foi et les découvertes scientifiques les plus récentes fut notamment affirmée par Lewis lors de la cérémonie de remise des diplômes, le 19 juillet 1882. Zaydān, à coup sûr, entendit son prône ou, du moins, ne manqua pas de le lire, le mois suivant, dans Al-Muqtaṭaf. Nous en livrons une brève analyse parce qu'il permet d'appréhender concrètement les débats qui secouèrent le Syrian Protestant College et amenèrent Zaydān à mûrir ses opinions. Edwin Lewis s'adressait aux étudiants du département des sciences et du département de médecine dont le cursus s'achevait. Ils les invitait à faire la distinction entre « la connaissance, la science et la sagesse » (al-ma‘rifa wa l-‘ilm wa l- ḥikma) — pour reprendre le titre de son intervention67.

  • 68 Toutes les citations que nous faisons du prône d'Edwin Lewis reprennent la traduction d'Olivier Me (...)

43Le domaine de la connaissance, affirma-t-il, peut être vaste, englober tous les éléments constitutifs du monde, il n'en reste pas moins éloigné de la science qui exige l'activité de l'esprit, la recherche des causes et le regroupement des observations, selon l'exemple donné par quatre véritables savants : Lyell, Darwin, Pasteur et Koch. La théorie de Darwin, expliqua notamment Lewis, « n'a pas été une simple lubie née de son imagination68 ». Certes, elle présente encore des « zones d'ombre », mais elle repose incontestablement sur des bases scientifiques. Darwin est donc bien « l'un de ceux qui ont hissé la connaissance au degré de la science, au prix d'un long examen et d'une pensée rigoureuse ». Si ses thèses étaient avérées, l'homme n'en perdrait ni sa grandeur ni son âme dont le secret n'appartient qu'à Dieu.

« Nous sommes aujourd'hui des êtres doués de raison, insista Edwin Lewis. Si donc la science établissait que le corps humain résultait d'une évolution graduelle qui l'aurait fait passer de l'état animal à ce qu'il est aujourd'hui, cela ne changerait rien à l'origine première de l'homme. Celui-ci n'en verrait ni son humanité amoindrie ni la responsabilité que Dieu lui a octroyée ôtée. Ne craignez pas la vérité, et ne pensez pas de ceux qui tentent de faire sauter les verrous de la nature en se mettant en quête de la vérité absolue, qu'ils ont nécessairement tort. »

44La science, poursuivit l'orateur, a toutefois des limites. Elle ne rend pas l'homme sage. Elle lui donne un début de connaissance sur lui-même mais n'éclaire ni ses origines, ni ses fins, ni sa filiation divine. La science, en somme, a un autre objet que la foi et n'empêche pas l'homme de reconnaître Dieu comme le créateur de toute chose. Quand l'homme contemple la nature, avec l'éclairage que lui apporte la science, la conviction que Dieu en est l'artisan doit au contraire s'imposer à lui. Et Edwin Lewis d'achever en pasteur son allocution, en une profession de foi qu'illustre l'extrait suivant :

« Grâce à Dieu — qu'il nous éclaire de sa lumière -, nous savons que la nature est l'œuvre de sa main, que les lois naturelles sont les voies qu'il emprunte pour la réaliser, que les hommes sont ses fils et les héritiers de son royaume. »

  • 69 Muḏakkirāt, p. 66-67.

45Pour Ğurğī Zaydān, ce prône n'allait nullement à l'encontre de la religion, mais comme il était novateur, « les hommes de religion » (riğāl al-dīn) virent en lui une atteinte aux dogmes chrétiens et montèrent une cabale contre Lewis69. Cette expression d'« hommes de religion » qu'emploie Zaydān mérite qu'on s'y arrête. Au sens propre, Edwin Lewis ou Cornelius Van Dyck étaient aussi des « hommes de religion », des pasteurs, exactement au même titre que leurs adversaires au sein de la Faculté. Et c'est bien en pasteur, nous venons de le dire, que Lewis s'était adressé aux étudiants. Zaydān donnait-il aux « valeurs essentielles » (ğawhariyyāt) de la religion et à ses éléments « marginaux » (aṭrāf) ou « superficiels » (qušūr) le même sens que ses deux maîtres américains ? Rien n'est moins certain. Si l'on en juge par son discours, Lewis ne faisait pas de distinction entre les dogmes et les pratiques religieuses. Il mettait la foi sur un autre plan que celui de la science. En ce sens, ses propos étaient bien plus « nouveaux », plus « modernes » encore, que ne le jugeait Zaydān. Ils pourraient encore nourrir la méditation d'un homme du xxie siècle.

  • 70 Phrase discutée par Ğurğī Zaydān dans une lettre à Émile, le 7 novembre 1908. Elle est extraite du (...)

46Contrairement à Edwin Lewis, Ğurğī Zaydān croyait en la supériorité des lois de la nature sur les vérités révélées. Il était déiste, comprenant la religion, à la manière de Victor Hugo, comme « l'ombre de la création sur l'intelligence humaine70 » (al-dīn ẓill al-ḫalīqa ‘alā l-‘aqlal-bašarī). Cela signifiait pour lui que « l'homme avait embrassé la religion en contemplant ce qu'il y avait d'ordonné et de sage dans la création et en se laissant alors convaincre de l'existence d'un créateur ». Le dogme de la création restait « la base de la religion dans les nations civilisées » (al-umam al-mutamaddina). De tels propos font écho au prône d'Edwin Lewis, mais sans référence à la paternité divine ni à la Révélation. Zaydān avait foi en l'œuvre créatrice de Dieu et en l'immortalité de l'âme. Il considérait le monothéisme, de plus, comme une forme supérieure de la religion et de la civilisation.

47Une anecdote trouvée dans une lettre à Émile illustre assez clairement son attitude à l'égard des croyances chrétiennes. Il y rapporte une conversation avec son second fils, Sukri, alors âgé d'environ neuf ans. Celui-ci l'interroge sur une illustration du combat des dieux et des Titans :

  • 71 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 21 octobre 1909.

«  — Qui sont les Titans ?
— Des esprits mauvais, comme nos démons.
— Est-il vrai que les dieux grecs ont combattu les Titans ?
— Non, ce sont des mythes (ḫurāfāt) grecs, de la mythologie (miṯūlāğī). [Šukrī] rit et dit :
— Pourquoi parle-t-on ici de mythes alors que le terme n'est pas employé à propos du combat des anges et des démons raconté par les chrétiens71 ? »

  • 72 Ibid. En arabe, la phrase que nous traduisons par « les questions religieuses sont peu intelligibl (...)
  • 73 Riḥlat Ğurğī Zaydān, op. cit., p. 35.

48Zaydan avoue à Émile avoir été confondu. Il préféra changer de sujet en disant que « les questions religieuses étaient peu intelligibles »72. Ceci montre qu'il ne spéculait pas sur la Révélation, la Chute et le Salut. Sans doute n'osait-il le faire. Il ne voulait pas être en rupture avec le christianisme. La question de son fils, il ne se l'était jamais posée. Il n'aurait pas eu l'idée de ravaler les enseignements chrétiens au rang de la mythologie ni de les prendre pour des légendes. Mais il était embarrassé. Par son silence, il se refusait finalement à introduire ouvertement un « doute religieux » (al-šakk fī l-dīn) dont il écrivit par ailleurs, en décrivant les sociétés européennes, qu'il était l'un des principaux facteurs de « corruption des mœurs73 » (fasād al-ādāb).

  • 74 Ibid.

49Dans le fond, Zaydān avait une conception voltairienne de la religion. Il croyait en son utilité sociale. Il avait la conviction que le « peuple » (al-‘āmma) ne pouvait se passer d'un « frein religieux74 » (wāzi‘ dīnī). D'un christianisme désincarné, il ne retenait que la morale qui rendait les individus vertueux et les incitait à se mettre au service du bien commun. Les « choses essentielles » de la religion (ğawhariyyāt), c'étaient les œuvres plus que la foi. L'exercice de la charité et les actions de bienfaisance étaient plus que jamais nécessaires. Ajoutons que la religion, morale du peuple, à la fois facteur d'ordre et facteur de progrès, apparaissait à Zaydān comme un élément de l'identité orientale face à un Occident qui aurait couru à la déchéance.

LA CRISE DE DÉCEMBRE 1882 OU L'EXPRESSION D'UNE CONSCIENCE SYRIENNE

  • 75 Cette procédure est rapportée en détail dans les références sur le Syrian Protestant College que n (...)

50La sensibilité d'Edwin Lewis aux thèses darwiniennes et la foi déiste dans la Création qu'ils décelaient précisément chez des étudiants comme Ğurğī Zaydān étaient considérées comme un danger par le président Daniel Bliss et les zélateurs de la doctrine protestante. La défense de Darwin — nuancée certes mais convaincue — devant un parterre de notabilités locales, le jour même de la grande fête annuelle du Collège, méritait à leurs yeux que le Conseil d'administration à New York fût saisi. Ce fut le début de la procédure qui allait conduire, le 1er décembre 1882, à la démission de Lewis75.

51Dès le mois d'août en effet, Daniel Bliss et au moins deux de ses confrères — George Post, membre de la Faculté, et James Dennis, un missionnaire qui dirigeait le centre de théologie de ‘Abayya et appartenait au Conseil de direction du Syrian Protestant College demandèrent l'exclusion de Lewis. Ce dernier, toutefois, se défendit et adressa à William Booth, président du Conseil d'administration, sa propre version des faits. Il ne reçut qu'un blâme et retrouva normalement son poste à la rentrée suivante, en automne 1882. Il avait également adressé une traduction anglaise de son prône à une haute autorité de l'Église presbytérienne, le révérend Seelye, président de l'Union Theology Seminary, qui n'y trouva rien d'offensant pour la religion. Edwin Lewis se sentit conforté. Le 28 octobre 1882, il envoya à William Booth la même traduction et la réponse du révérend Seelye, en présentant sa démission au cas où tous ces éléments ne convaincraient pas le Conseil d'administration de son orthodoxie. Sans doute pensait-il alors avoir gagné la partie ? C'était sans compter avec l'opiniâtreté de ses adversaires. Daniel Bliss à Beyrouth, David Dodge à New York et quelques autres s'employèrent à jeter le discrédit sur la traduction anglaise de son prône. Le 1er décembre 1882, le Conseil d'administration réuni à New York décida d'accepter sa démission qui devait prendre effet immédiatement.

  • 76 Récit de la crise établi d'après Muḏakkirāt, p. 69-94, et Shafik Jeha, op. cit., p. 77-101.
  • 77 À la suite d'un article de Nadia Farag intitulé « The Lewis Affair and the Fortunes of Al-Muktataf (...)

52La nouvelle, connue à Beyrouth le lendemain, suscita un grand émoi et divisa le Collège, professeurs et étudiants, ainsi que la mission76. Le 3 décembre, un dimanche, les étudiants s'abstinrent de chanter à l'office. Le lundi 4 décembre, tous les étudiants du département de médecine et quelques-uns de leurs condisciples du département des sciences se mirent en grève en signe de protestation. Ils agirent spontanément, sous le coup de l'émotion, pour apporter leur soutien à un professeur compétent dont ils apprenaient brutalement le départ en cours d'année. Ils avaient l'accord tacite de Cornelius Van Dyck, de Ya‘qūb Ṣarrūf et de Fāris Nimr. Mais le maintien d'Edwin Lewis dans l'établissement n'était qu'une revendication parmi d'autres. Les étudiants se saisirent de l'occasion pour exposer des doléances qui n'avaient plus rien à voir avec « l'affaire Lewis » comme les historiens l'appellent parfois aujourd'hui77 — et dont l'enjeu religieux et scientifique était totalement absent. A aucun moment de leur grève, les étudiants ne défendirent la validité du darwinisme. Il faut rappeler ici qu'au moment même où se jouait le sort d'Edwin Lewis, l'École impériale de médecine d'Istanbul fit part de sa décision de ne plus autoriser que le français et le turc comme langues des épreuves qui comptaient pour l'obtention du diplôme.

53Les étudiants sentirent leur avenir menacé. Ils avaient trois motifs d'inquiétude : l'interruption de leur enseignement de chimie ; l'obstacle d'un examen dans une langue qu'ils ne maîtrisaient pas et sur des matières qu'ils n'avaient pas toujours étudiées ; la contrainte des épreuves de fin de cursus imposées par le Syrian Protestant College qui n'avaient aucune valeur officielle mais auxquelles il fallait obligatoirement réussir si l'on voulait se rendre ensuite à Istanbul.

54Deux pétitions parvinrent à la Faculté le 5 décembre 1882. L'une prenait la défense de Lewis, l'autre demandait satisfaction sur les trois points que nous venons de mentionner. Les étudiants estimaient que le coût élevé de leurs études leur donnait des droits. Ils souhaitaient soit la reconnaissance par le gouvernement ottoman d'un diplôme délivré au sein du Syrian Protestant College, soit la possibilité de passer sur place, à Beyrouth, un examen en arabe. Ils exigeaient ensuite des garanties sur la continuité des cours. Ils avaient payé leurs frais de scolarité et commencé l'année en comptant sur un professeur de chimie nommément désigné ; ils voulaient être sûrs qu'il serait remplacé. Au cas où Istanbul les contraindrait à passer les épreuves officielles, enfin, ils ne voyaient pas la nécessité de l'examen du Syrian Protestant College. Ils exigeaient donc son allègement, voire sa suppression pure et simple.

55La Faculté répondit de manière évasive, sans donner aux étudiants la moindre assurance sur les questions qu'ils avaient soulevées et en considérant qu'elles ne méritaient nullement l'interruption des cours. Aussi le mouvement se poursuivit-il encore jusqu'à la mi-décembre. Les étudiants en appelèrent au Conseil de direction — le Board of Managers — et alertèrent des personnalités locales : le mutaṣarrif du Mont Liban Rustum Pacha —, les consuls des puissances, un missionnaire britannique, deux institutrices américaines et des autorités intellectuelles proches de la mission américaine tel Buṭrus al-Bustānī.

56Le Conseil de direction devait se réunir à Beyrouth le samedi 16 décembre 1882. Pour expliquer leur différend avec la Faculté, quarante étudiants, dont Ğurğī Zaydān, signèrent alors une nouvelle lettre dans laquelle ils mettaient nommément en cause le docteur George Post, leur professeur de botanique. Ils entretenaient depuis longtemps des relations difficiles avec lui. Ils dénoncèrent ouvertement sa nature irascible et son comportement parfois irrespectueux à leur égard, et le rendirent responsable de toute la crise, l'accusant d'avoir manœuvré auprès du président Bliss contre Edwin Lewis. Ce fut là une maladresse. Au jour prévu, le Conseil de direction eut lecture de ces propos et les jugea diffamatoires. Malgré les interventions de plusieurs professeurs, dont Cornelius Van Dyck, en faveur des étudiants, une majorité refusa de se prononcer plus avant sur les demandes de fond qui étaient soumises au Conseil et laissa à la Faculté toute latitude pour mettre fin à la protestation. Le 18 décembre 1882, les étudiants signataires de la lettre qui dénonçait Post apprirent qu'ils étaient renvoyés pour un mois et qu'ils ne seraient réintégrés que s'ils se rétractaient et présentaient des excuses. Les deux dernières lettres qu'ils adressèrent à la Faculté n'y changèrent rien. Ils y exprimaient leur amertume. La sanction dont ils étaient victimes, sans examen des faits, leur paraissait contraire aux habitudes du « pays de la liberté » et aux déclarations des missionnaires américains eux-mêmes qui se disaient « au service de la vérité et du bien ».

  • 78 Muḏakkirāt, p. 95-97 ; Shafik Jeha, op. cit., p. 105-115.

57Les événements de décembre 1882 bouleversèrent la vie du Collège78. Trois professeurs, Cornelius Van Dyck, Richard Brigstocke et John Wortabet, démissionnèrent de la Faculté en signe de désaccord avec le président Bliss et le reste de la direction. Ils continuèrent à s'occuper de la grande majorité des élèves de quatrième année, 12 sur 18, qui ne réintégrèrent pas l'établissement. Ils les aidèrent à préparer leur diplôme dans de bonnes conditions. Cornelius Van Dyck organisa des cours à son domicile et l'hôpital Saint-Georges des grecs-orthodoxes accueillit les étudiants pour leur formation pratique. A la fin de l'année universitaire 1883, une commission médicale présidée par un médecin de l'armée ottomane leur fit passer des examens à Beyrouth. Munis de chaudes recommandations, ils se virent délivrer leurs diplômes de praticiens par l'École impériale de médecine d'Istanbul.

58Les étudiants des autres années n'eurent d'autre choix que de souscrire aux exigences de la direction. Ils revinrent progressivement au cours de l'année 1883. Celle-ci s'écoula dans une atmosphère lourde, faite de rancœurs et de tensions avec les étudiants qui n'avaient pas participé au mouvement. Zaydān fut l'un des rares à ne pas reprendre ses études au Syrian Protestant College. Il acheva sa formation de pharmacie avec Cornelius Van Dyck et reçut une attestation de la même commission médicale qui examina ses condisciples de dernière année. En automne 1883, il s'embarquait pour l'Égypte.

  • 79 Shafik Jeha, op. cit., p. 21-23, 26-27 et 29-47.
  • 80 Henry Jessup, Fifty Three Years in Syria, 1832-1910, 2 volumes, New York, Revell, 1910 ; Frederick (...)
  • 81 Stephen Penrose, op. cit., p. 47, 50, 61.

59De la crise de 1882, Ğurğī Zaydān fut à la fois un acteur et le mémorialiste. Il a raconté par le menu un mouvement auquel il se joignit de bout en bout et qui lui coûta son éviction de l'établissement. Il faut relever, à la suite de Shafik Jeha, qu'il est le seul contemporain à avoir livré ses souvenirs sur ces événements79. Ni les mémoires de Daniel Bliss ni ceux du révérend Henry Jessup, alors membre du Conseil de direction, n'en font mention80. Ajoutons que la relation de Ğurğī Zaydān, publiée dans Al-Hilāl en 1924 et 1925, fut longtemps la seule à faire connaître l'événement. La presse contemporaine était restée silencieuse. Les travaux de deux anciens présidents de l'American University of Beirut, Bayard Dodge et Stephen Penrose, sont, pour leur part, très laconiques. Penrose se contente d'allusions à la « malheureuse affaire Lewis » ou aux « difficultés de 1882 » sans en expliquer la nature. Il n'en signale que les conséquences pour l'organisation du Collège : la signature obligatoire pour tout nouveau professeur d'une Déclaration de principes reprenant le credo protestant, et le changement advenu au sein de la Faculté après la démission de trois de ses membres81. Bayard Dodge, quant à lui, ne consacre qu'une seule page à la crise. Il ne lui donne d'autre explication que le mécontentement des directeurs et des administrateurs après le prône d'Edwin Lewis : « ils étaient trop conservateurs, écrit-il, pour permettre l'existence d'une telle hérésie. » Dodge néglige les motivations spécifiques des étudiants. Il ne fait pas le lien entre leur protestation et la substitution de l'anglais à l'arabe qu'il évoque pourtant dans la même page. Cette mesure lui paraît totalement justifiée :

  • 82 Bayard Dodge, The American University of Beirut. A Brief History, Beyrouth, Khayyat's, 1958, p. 22 (...)

« Bien que l'arabe eût été la principale langue scientifique du temps de Charlemagne à la fin des croisades, il avait été si négligé durant la période ottomane qu'il n'était plus adapté aux besoins de l'érudition moderne [...] L'adoption de l'anglais comme langue d'enseignement fut un pas de plus dans le développement du Syrian Protestant College. »82

60Ce que Dodge ne prend pas en compte ici, c'est précisément le sentiment que pouvaient avoir les étudiants de 1882 d'être sortis de la période de décadence et d'assister à une renaissance de la langue arabe. Il sous-estime l'attachement des Arabes à leur langue dont toute l'œuvre de Zaydān porte justement témoignage. C'est seulement à partir des années 1960 qu'un travail d'archives, coïncidant avec le centenaire de l'établissement, commença à être réalisé. Les articles de Nabīh Fāris et Nadia Farag réévaluèrent les enjeux de la crise de 1882 en lui donnant une dimension ignorée jusque là.

  • 83 Muḏakkirāt, p. 65-99.
  • 84 Abdallah Cheikh Moussa, loc. cit., p. 23.
  • 85 Une comparaison stricte entre les documents cités par Ğurğī Zaydān et ceux qui sont conservés dans (...)

61On mesure dans ces conditions l'intérêt précoce que Zaydān a porté à ce mouvement. Il lui consacre une part importante de son récit autobiographique, sous un titre anodin : « Le Collège83 » (Al-Madrasa al-kulliyya). Ici, comme l'a fait remarquer Abdallah Cheikh Moussa, son autobiographie change de nature et devient plus proche des mémoires, méritant alors le titre de Muḏakkirāt que lui a donné l'éditeur de 196884. L'histoire individuelle s'efface au profit du récit de l'action collective des étudiants. Le déroulement de la crise est exposé étape par étape, avec un luxe de détails et une grande abondance de documents. Zaydān incorpore en effet à ses propres souvenirs le texte des lettres et des pétitions adressées par les étudiants aux instances dirigeantes du Syrian Protestant College et les réponses qui leur furent faites. Comment les eut-il en sa possession ? Il est vraisemblable qu'il les conserva toujours par devers lui85.

62Aussi sa participation à la grève des étudiants du Syrian Protestant College contribua-t-elle puissamment à faire naître en lui une conscience historique. Zaydān eut le sentiment d'avoir été impliqué dans un événement de l'histoire orientale récente qui agit sur sa propre existence et fut la cause directe de son départ pour l'Égypte. La crise de 1882 doit nous apparaître ainsi comme un moment essentiel dans sa formation intellectuelle et, plus généralement, nous aider à comprendre le contexte historique et psychologique dans lequel les intellectuels arabes ont émergé. L'intellectuel est bien celui qui inscrit son existence dans le temps où il vit, qui rapporte son cheminement individuel aux évolutions et aux interrogations de son époque et anticipe ces dernières.

  • 86 Muḏakkirāt, p. 66-67.

63Que vit donc Ğurğī Zaydān dans l'agitation du Syrian Protestant College en décembre 1882 ? Le premier mouvement d'étudiants unis pour réclamer leurs droits et l'expression de la grande question qui traverse toute son époque : quelle dette avons-nous, nous Arabes, nous Orientaux, envers l'Occident ? L'autobiographie ne consacre que quelques lignes au prône de Lewis et à sa condamnation par les détracteurs de la théorie de l'évolution86 pour se centrer sur la réaction des étudiants. Sans doute les thèses de Darwin influencèrent-elles profondément la perception qu'avait Ğurğī Zaydān du monde, mais ce n'est pas pour les défendre que lui et ses condisciples se mobilisèrent. Ce qui est explicitement en cause dans l'autobiographie, c'est la nature de leurs relations avec la direction américaine, et donc étrangère, de l'établissement.

64Fondamentalement, Zaydān impute le mouvement à l'esprit libéral du Syrian Protestant College. C'est cet esprit qui, se retournant contre ceux-là mêmes qui l'avaient insufflé, incita les étudiants à revendiquer leurs droits. Le passage dans lequel Zaydān tient ce discours est l'expression du rapport essentiel, et bien connu dans l'histoire des sociétés coloniales, entre influences étrangères et nationalisme :

  • 87 Ibid, p. 68-69.

« Le mouvement que firent naître les étudiants du Collège doit être consigné car il fut le signal d'un réveil (Nahḍa ğadīda) parmi les élèves des écoles d'Orient sans équivalent auparavant. Le mérite en revient à l'éducation dispensée par le Collège lui-même. Il avait éduqué ses élèves à la liberté de pensée et à la liberté de parole et les avait habitués à la liberté individuelle et à l'égalité des droits. L'étudiant allait jusqu'à se plaindre de son professeur à la direction s'il estimait que son comportement dépassait les bornes autorisées. Cet esprit, qui distinguait notre institution parmi les écoles d'Orient, contribua grandement à élever l'âme des Syriens en cette période de Renaissance (fī hāḏihi l-Nahḍa). C'est lui qui permit aux étudiants, convaincus de la justesse de leur action, de soumettre leurs griefs à la Faculté. »87

65Le concept de Nahḍa est au centre de l'interprétation donnée par Ğurğī Zaydān à la crise. Il présente l'action des étudiants comme un sursaut caractéristique de tout le renouveau syrien dont le Syrian Protestant College lui-même fut l'un des artisans. Thèmes patriotiques et revendications de nature académique se mêlent. Le mouvement est porté sur le terrain des principes. Il ne résulte pas d'un dysfonctionnement temporaire au sein d'un établissement spécifique. C'est une manifestation d'étudiants syriens gagnés aux valeurs universelles de la liberté et de l'égalité. Ils agissent comme fer de lance d'un Orient en train de se construire face à l'Occident éducateur.

  • 88 Ibid., p. 65.
  • 89 Ibid., p. 69-70.
  • 90 Ibid., p. 70-86.

66La protestation à laquelle s'associa Zaydān apparaît ainsi comme l'expression d'une conscience syrienne et orientale. Son récit veut en témoigner concrètement, en faisant ressortir les valeurs de solidarité, de justice et de fidélité aux engagements. Il souligne d'abord la capacité des étudiants à se concerter grâce à l'habitude qu'ils avaient déjà prise de se réunir soit à l'association Šams al-birr, soit dans les loges maçonniques88. Assemblés à l'Hôpital prussien dès le premier jour de leur mouvement, le 4 décembre 1882, ils s'organisèrent sous forme associative, avec secrétaires, rapporteurs, trésorier et trésorier-adjoint. Ğurğī Zaydān lui-même — dont les camarades appréciaient le tempérament conciliateur — présida la première séance au cours de laquelle les étudiants précisèrent leurs revendications89. Une méthode d'action collective était ainsi mise sur pied. On décidait en séances plénières de la marche à suivre et de la teneur des messages à adresser aux différentes instances concernées. Des comités furent constitués, l'un pour rédiger lettres et pétitions, l'autre pour prendre contact avec les membres dispersés du Conseil de direction. Des délégations se rendirent auprès des membres de la Faculté et des notables dont on sollicitait l'arbitrage. L'unité d'action était requise de tous. Les étudiants devaient être présents à toutes les assemblées générales sous peine d'amende et, dès le premier jour, avaient prêté serment de se conformer jusqu'au bout aux décisions adoptées collectivement. Zaydān souscrivit pleinement à une telle mesure et son autobiographie de citer nommément les deux ou trois traîtres à la cause90. Il se place en effet sur le terrain de la justice, à l'égard d'Edwin Lewis autant qu'à l'égard des étudiants. Qui pouvait nier à ces derniers le droit d'avoir un professeur de chimie, de passer un examen dans leur langue et de ne pas vouloir prendre le risque d'échouer à l'examen du Syrian Protestant College alors qu'il ne permettait pas de pratiquer la médecine dans l'Empire ottoman ?

  • 91 Ibid., p. 87-88.

67Aussi, l'issue de la crise déçut-elle profondément Ğurğī Zaydān. Il reproche aux membres du Conseil de direction réuni à Beyrouth le 16 décembre d'avoir refusé d'arbitrer entre les protestataires et une Faculté qui, depuis le début, était hostile à la grève. « On eût dit, commente-t-il, qu'ils en voulaient (aux étudiants) d'avoir élevé la voix pour se plaindre de professeurs américains alors qu'eux-mêmes leur avaient enseigné la liberté personnelle (al-ḥurriyya al-šaḫṣiyya) et le courage moral (al-šağā‘a al-adabiyya). » Pour Zaydān, en reniant les principes du « pays de la liberté », les membres du Conseil ne pouvaient qu'être mus par l'« orgueil de race » (al-ta‘aṣṣub al-ğinsī) et le « mépris des Arabes91 » (iḥtiqār abnā’ al-‘Arab). Le Syrian Protestant College trahissait sa mission : il se révélait un établissement américain avant d'être au service des Syriens, Arabes par la « nation » ou la « race » (ğins) et par la langue.

  • 92 Ibid., p. 94-95. C'est nous qui soulignons l'idée d'une confrontation entre Arabes et Américains d (...)

68Cette atteinte à la dignité des Arabes, Zaydān la ressentit personnellement. La Faculté, qui avait souhaité le départ de Lewis mais n'avait pas intérêt à perdre des étudiants, tenta en effet une ultime conciliation. À Zaydān, on proposa, s'il faisait amende honorable, de continuer gratuitement ses études. Il se sentit offensé. « Ce fut notre dernier contact avec les Américains et nous nous mîmes à penser à notre avenir92. »

69L'« orgueil de race » d'une partie des instances du Syrian Protestant College et l'attitude dont Zaydān se prévaut personnellement doivent être reçus avec précaution. La direction de l'établissement, dans sa majorité, sanctionna avant tout ce qu'elle considérait comme un acte d'indiscipline et d'insubordination de la part d'un petit groupe d'étudiants. La grève, en effet, était circonscrite au département de médecine. Seuls quelques étudiants du département des sciences se joignirent à titre individuel à leurs condisciples. Quant à Zaydān, sa conduite ne fut peut-être pas entièrement dictée par le souci de défendre une cause légitime. Il put aussi agir par fidélité à Iskandar al-Bārūdī, le camarade à qui il devait sa réussite à l'examen d'entrée du Syrian Protestant College et qu'il cite nommément parmi les initiateurs de la grève. C'est à ses côtés qu'il se retrouva lors de la première assemblée générale des étudiants. Zaydān la présidait — on l'a dit — et al-Bārūdī en était secrétaire.

70En ce qui concerne le refus de Zaydān de réintégrer l'établissement, il faut là encore être prudent. Certes beaucoup d'élèves de sa classe finirent par souscrire aux exigences de la Faculté pour pouvoir reprendre leurs études. Si Zaydān ne le fit pas, c'est qu'il avait déjà envisagé une autre solution pour assurer son avenir, celle de l'émigration.

  • 93 Les appels de Buṭrus al-Bustānī furent lancés en 1860 et 1861 dans une série de onze tracts intitu (...)
  • 94 « Tanabbahū wa stafīqū ayuhā l-‘Arab », texte in Al-Iṣlāḥ wa l-Nahḍa, op. cit., p. 85-89.
  • 95 Texte d'un de ces placards dans Henry Laurens, L'Orient arabe, op. cit., p. 98-99, d'après Adel Is (...)
  • 96 George Antonius, The Arab Awakening. The Story of the Arab National Movement, Philadelphie, New Yo (...)

71Les mots qu'il emploie — nahḍa, nation, race —, la superposition des identités syrienne et arabe que manifeste son interprétation de la grève, les thèmes de la liberté et de l'égalité semblent bien appartenir, toutefois, au registre d'un étudiant du Syrian Protestant College au début des années 1880. L'établissement lui-même, par son nom, par ses statuts, par son enseignement et par les circonstances de sa création, après 1860 et à proximité de l'École nationale de Buṭrus al-Bustānī, encourageait tous ceux qui voulaient mettre leur énergie au service de la patrie syrienne (waṭan). Les étudiants étaient nourris des articles et des conférences de Buṭrus al-Bustānī, le premier à avoir appelé « les enfants de la patrie », au lendemain des événements de 1860, à vivre ensemble en cultivant l'amour de la terre ancestrale, en rétablissant l'unité nationale fondée sur la langue arabe et en développant un programme de développement civilisateur93. Les étudiants avaient encore pu lire l'ode célèbre composée en 1876 par Ibrāhīm al-Yāziğī pour inviter les Arabes à se réveiller94. Ils avaient assisté aux premières manifestations publiques de l'idée d'indépendance arabe. En 1880, des placards anonymes qui dénonçaient l'ordre turc étaient apparus à Beyrouth, à Damas, ainsi qu'à Tripoli et à Saïda95. Fāris Nimr et Ya‘qūb Ṣarrūf eux-mêmes avaient probablement été impliqués dans l'affaire. D'après George Antonius, qui dit tenir les informations de Nimr lui-même, ils avaient fondé en 1875, avec trois autres anciens élèves du Syrian Protestant College, une société secrète hostile au régime ottoman, qui comprit en tout vingt-deux membres96. Le Syrian Protestant College était ainsi l'un des viviers du mouvement patriotique syrien.

  • 97 Muḏakkirāt, p. 74.
  • 98 C'est en 1903 seulement que le Syrian Protestant College obtint des autorités ottomanes que l'exam (...)

72La grève qui nous occupe survint donc à un moment où la conscience syrienne était particulièrement en éveil, notamment sur la question du statut de la langue arabe. Cette dernière était sous-jacente dans les revendications portées par les étudiants à leur direction. Du Syrian Protestant College, ils attendaient la poursuite d'un enseignement de qualité dans leur langue et un soutien face à la décision de l'École impériale de médecine d'abandonner l'arabe dans les épreuves officielles. Leur première pétition, le 5 décembre 1882, le disait : ils ne savaient pas à qui s'adresser pour que fussent revues les conditions d'obtention de leur diplôme97. Cette affaire relevait à leurs yeux du Collège. C'était à lui de s'entremettre auprès des autorités ottomanes98 — qui, ainsi, n'étaient pas directement mises en cause. Le fait que la direction n'eût pas cherché à rassurer immédiatement les étudiants sur les conditions d'obtention de leur diplôme pouvait effectivement passer à leurs yeux pour, sinon du mépris, du moins de l'indifférence à l'égard de ce qui fondait leur identité collective : la langue arabe.

  • 99 Shafik Jeha, op. cit., p. 130-131.
  • 100 Ibid., p. 170-180.

73Le témoignage de Zaydān est surtout influencé par les conséquences à brève échéance de la crise. Celle-ci accéléra une évolution latente que nous avons signalée au début de ce chapitre. Le départ de plusieurs membres de la Faculté qui maîtrisaient bien l'arabe et leur remplacement par trois médecins non arabisants rendit inévitable, dès la rentrée suivante à l'automne 1883, le passage à l'anglais comme langue d'enseignement au sein du département de médecine99. Cela traduisait un changement radical par rapport à la vocation initiale de l'établissement et de l'entreprise missionnaire américaine en général qui était, nous l'avons dit, d'éduquer la jeunesse syrienne dans sa propre langue. En 1884, le contrat qui unissait Ya‘qūb Ṣarrūf et Fāris Nimr au Syrian Protestant College fut rompu. Une promotion au rang de professeurs-assistants leur avait pourtant été promise en décembre 1882, au moment de la grève des étudiants, mais la généralisation de l'anglais confirma la précarité de leur situation. Leurs rapports étaient restés tendus depuis 1882 avec la direction conservatrice de l'établissement100. Sans emploi au Syrian Protestant College, ils n'eurent plus d'autre solution que d'émigrer à leur tour. C'est au Caire, désormais, qu'ils allaient éditer Al-Muqtaṭaf. Ils y exprimèrent leur ressentiment contre les détracteurs de Lewis et les adversaires du courant libéral. En mai et juillet 1885, ils accusèrent le Collège d'être resté profondément américain et d'avoir trahi la promesse faite aux indigènes de leur passer progressivement les leviers de commande. L'abandon de l'arabe au profit de l'anglais fut assimilé à une entreprise coloniale de la part des États-Unis :

  • 101 « Al-‘ilm wa l-madāris al-ğāmi‘a » (« La science et l'enseignement universitaire »), Al-Muqtaṭaf I (...)

« (L'abandon de l'arabe) est le prélude à l'intervention de l'État dont ils prétendent imposer la langue et brandir l'étendard, ne serait-ce que culturellement, écrivirent Nimr et Ṣarrūf ; car la langue, c'est le pilier de l'État. »101

L'IMAGE DU SYRIAN PROTESTANT COLLEGE APRÈS 1882

  • 102 Cf. chapitre XII.
  • 103 Cf. « Al-Madrasa al-kulliyya al-sūriyya » (« Le Collège syrien »), Al-Hilāl, XXII, 6, mars 1914, p (...)

74Malgré les circonstances de son départ en 1882, Ğurğī Zaydān ne cessa par la suite de vanter les mérites du Syrian Protestant College. Dès 1900, il proposa l'ouverture d'un établissement de même nature en Égypte102, et, en 1908, n'hésita pas à y inscrire son fils aîné Émile, né et élevé au Caire. Pour Zaydān, le Syrian Protestant College répondait parfaitement aux besoins de l'Orient parce qu'il avait le souci de la formation complète de l'homme. Il ne se contentait pas de diffuser des connaissances académiques mais avait un véritable programme éducatif qui le distinguait des universités proprement dites103.

  • 104 Ce paragraphe est une traduction libre de la rubrique « Method of Instruction » qui figure dans la (...)

75Former des esprits libres et des hommes responsables, prêts à agir, tel était bien le projet pédagogique de l'établissement. Pour la direction du Syrian Protestant College, l'accumulation et la mémorisation de connaissances étaient d'une importance secondaire. L'enseignement devait d'abord permettre le développement des facultés mentales, donner aux élèves l'habitude du raisonnement et en faire des esprits libres. Un caractère trempé était préférable à une mécanique intellectuelle bien huilée. Aussi, les cours n'étaient-ils pas une fin en soi. Ils n'avaient d'autre but que de préparer l'individu à vivre en société en développant ses facultés de concentration et d'observation et en lui apprenant à énoncer clairement ses idées104.

  • 105 Edmond Demolins, À quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons ?, op. cit., Livre I, chapitre 3 : « (...)

76Zaydān fut encore plus porté à apprécier le programme éducatif du Syrian Protestant College après avoir lu l'ouvrage d'Edmond Demolins, paru en 1897. Le sociologue français expliquait que la supériorité des Anglo-Saxons tenait principalement à leur régime scolaire qui formait des hommes, parfaitement adaptés à la société dans laquelle ils étaient appelés à vivre et à travailler. Demolins songeait surtout à deux écoles pilotes qu'il avait visitées en Angleterre, l'école d'Abbotsholme, dans le Derbyshire, et l'école de Bedales, dans le Sussex. Leur mérite, disait-il, était de rechercher « un développement harmonieux de toutes les facultés humaines ». Elles avaient pour objet de former des « hommes complets [...] en état de remplir tous les buts de la vie105 ».

  • 106 Expression employée dans une lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, le 22 octobre 1908.
  • 107 C'est ce qui ressort des Catalogues of the Syrian Protestant College. Dans celui de 1885-1886, par (...)
  • 108 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 3 décembre 1908.

77Dans ce contexte, Zaydān avait toute raison de croire que le Syrian Protestant College était à la pointe de l'enseignement dans l'Orient arabe. Pour lui, les étudiants avaient la garantie d'y acquérir un « savoir authentique106 » ('ilm ṣaḥīḥ) et de se perfectionner en arabe littéraire. Car, bien que l'anglais fût devenue l'unique langue d'enseignement ce que Zaydān déplorait —, la direction du Syrian Protestant College avait continué à attacher une grande importance à la langue arabe, à la fois à cause de sa « valeur intrinsèque » et du fait qu'elle était la langue maternelle de l'immense majorité des étudiants107. Aussi, les cours d'arabe avaient-ils conservé un niveau que Ğurğī Zaydān jugeait supérieur à celui des écoles égyptiennes108.

  • 109 « Al-Madrasa al-sūriyya al-kulliyya », Al-Hilāl, XXII, 6, mars 1914, p. 443-449.

78Outre la qualité de l'enseignement, Zaydān appréciait la proximité des professeurs et des élèves. Les premiers rencontraient les seconds en dehors des cours et entretenaient avec eux des relations simples et cordiales, sans exiger des marques de respect excessives. Les professeurs étaient ainsi en mesure de servir de modèles sur lesquels les élèves étaient invités à calquer leur comportement. Bref, au Syrian Protestant College, instruction (ta‘līm) et éducation (tarbiya) se combinaient. C'est ce qui, pour Zaydān, faisait la force de l'établissement109.

79Pour Zaydān, la valeur du Syrian Protestant College venait aussi de sa tolérance en matière de religion. Bien qu'il fût d'origine protestante, les élèves de toutes confessions y étaient accueillis. Sans doute étaient-ils tous tenus d'assister à l'office et de suivre des cours sur la Bible. Mais Zaydān estimait que la diversité des élèves était respectée et qu'ils n'avaient à craindre aucun prosélytisme. C'est ce qu'il redit avec force à son fils Émile à la fin de 1908 et au début de 1909, lorsque le Syrian Protestant College fut secoué par un mouvement d'opposition des musulmans aux règlements qui leur imposaient de suivre des offices chrétiens et d'étudier l'Écriture sainte.

  • 110 D'après Stephen Penrose, op. cit., p. 130. En 1908, il y avait 128 musulmans sur un total de 875 é (...)
  • 111 Stephen Penrose, op. cit., p. 134-135.

80En 1908, la composition du Syrian Protestant College avait changé. Les musulmans sunnites, pratiquement absents à l'époque où Ğurğī Zaydān était étudiant, représentaient alors près de 15 % de la population du Collège, et leur part ne cessait d'augmenter110. A Beyrouth, les esprits étaient échauffés par le récent rétablissement de la constitution ottomane. C'est dans ce contexte que, le 8 janvier 1909, au nom de la liberté de conscience, une majorité d'étudiants musulmans s'abstint de participer à l'office et de suivre l'enseignement biblique. Elle jura que sa décision était irrévocable et qu'elle refuserait de partir si elle était renvoyée pour indiscipline. Le 12 janvier suivant, 98 étudiants musulmans, sur les 128 que comptait le Collège, remirent une pétition à la Faculté. Celle-ci répondit en rappelant que l'établissement avait pour but de former le caractère et d'insuffler l'amour de la vérité, ce qui ne pouvait se faire sans le secours de la religion. Le Collège, tout en habituant ses élèves à respecter la religion des autres, se devait donc de donner un enseignement religieux. Or celui-ci était naturellement fondé sur le christianisme et la Bible qui inspiraient tout le projet éducatif de l'établissement. Les donateurs eux-mêmes étaient chrétiens et mus par le désir de diffuser les principes de l'éducation chrétienne. Ce faisant, le Syrian Protestant College ne pensait pas aller contre la liberté de conscience. Ses règles étaient connues et en vigueur depuis la fondation. Elles permettaient de maintenir l'égalité entre tous les étudiants, sans accorder le moindre privilège à quelque communauté que ce fût111.

  • 112 Howard Bliss était le fils de l'ancien président Daniel Bliss qui avait pris sa retraite en 1901.
  • 113 Stephen Penrose, op. cit., p. 136-138.

81Les musulmans se montrèrent insatisfaits de cette réponse et furent bientôt rejoints par les étudiants juifs, tandis que la presse de Beyrouth et du Caire s'emparait de l'affaire. La crise ne fut réglée que deux mois plus tard, après le retour des États-Unis de Howard Bliss, le président du Syrian Protestant College112. Le 18 mars 1909, ce dernier adressa une lettre conciliante aux parents des étudiants. En attendant l'avis du Board of Trustees, les protestaires seraient traités avec indulgence. Pour l'année en cours, ils seraient exemptés de l'office mais devraient faire quelque chose d'utile pendant ce temps. Ils pourraient également étudier une autre religion, non en remplacement, mais en plus de l'enseignement biblique. L'arrangement parut sage. Seuls huit étudiants le refusèrent et quittèrent l'établissement. Les autres s'en accomodèrent113.

  • 114 Lettres de Ğurğī à Émile Zaydān, 3 novembre 1908 ; 18, 20 et 26 janvier 1909.

82Ğurğī Zaydān suivit l'affaire de près. Elle lui fut relatée non seulement par les journaux, mais aussi par son fils qui venait d'arriver au Syrian Protestant College et n'était pas loin de partager l'avis de ses condisciples musulmans sur la nécessaire liberté de conscience. Zaydān enjoignit Émile de modérer son discours. Dans le principe, il comprenait la demande des musulmans. Elle lui paraissait justifiée du point de vue de la liberté religieuse, ou de « la liberté personnelle » (al-ḥurriyya al-šaḫṣiyya) qu'il rappelait être le premier à affirmer dans tous les domaines. Il ne blâmait cependant point les décisions du Syrian Protestant College. L'obligation de la prière était la seule règle qui subsistait du projet initial des fondateurs. Elle ne faisait que rappeler les origines religieuses d'un établissement voué en premier lieu à l'enseignement et à l'éducation. La liberté et l'indépendance des élèves n'étaient pas menacées. L'essentiel était qu'aucune pression ne pesât sur eux et que personne ne fût poussé à renier sa religion114.

  • 115 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 26 janvier 1909.

83Ce que craignait Ğurğī Zaydān dans cette affaire était « le fanatisme religieux » (al-ta‘aṣṣub al-dīnī) et le renforcement des attaches confessionnelles, au détriment de l'unité au sein de l'établissement. Il expliquait à Émile qu'on n'avait jamais entendu parler de la conversion d'un musulman au christianisme et que le livre saint pouvait être abordé d'un point de vue littéraire. Il soupçonnait les musulmans de refuser par principe d'entendre un office chrétien. Si les Américains exigeaient d'eux qu'ils s'agenouillent, si la conversion était une condition pour recevoir l'enseignement du Collège, les musulmans seraient en droit de protester. Mais ils avaient été informés du fonctionnement de l'établissement avant même leur entrée. Si l'on souscrivait à leur requête, catholique, maronite ou orthodoxe, tous les chrétiens non protestants, formuleraient à leur tour la même demande115.

  • 116 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 1er avril 1909. Voir chapitre II, p. 100.

84C'est effectivement ce qui se produisit une fois le principe de la liberté religieuse reconnue en mars 1909. Les élèves orthodoxes demandèrent à se réunir dans leurs propres lieux de culte le dimanche et l'on a déjà dit que Zaydān réagit vigoureusement contre cette initiative, invitant Émile à ne pas se laisser gagner par l'esprit de clan116.

  • 117 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 28 janvier, 4 février 1909.
  • 118 Voir par exemple « Al-Madrasa al-kulliyya al-amirikāniyya fī Bayrūt » (« Le Collège américain de B (...)
  • 119 « Al-muslimūn fī madāris al-ğam‘iyyāt al-naṣrāniyya » (« Les musulmans dans les écoles des congrég (...)

85Son inquiétude venait notamment de l'écho que l'affaire trouvait dans la presse ottomane, syrienne et égyptienne. Les passions risquaient d'être rallumées. Le 27 janvier 1909, Šiblī Šumayyil publia ainsi dans Al-Muqaṭṭam, le quotidien cairote pro-britannique lancé par Fāris Nimr en 1889, un article favorable au Collège. Aussitôt, les journaux égyptiens, Al-Mu’ayyad en tête, prirent la défense des requérants, en rapportant les faits d'une manière que Zaydān trouvait exagérée. Les élèves musulmans, par exemple, auraient juré sur le Coran de ne pas assister à l'office117. L'influente revue Al-Manār, qui se portait garante de l'identité musulmane, se mêla à son tour de l'affaire. Muhammad Rašīd Riḍā, son propriétaire-rédacteur, tenait lui aussi le Syrian Protestant College pour un modèle d'organisation et de pédagogie118. Mais, s'il ne contestait nullement la valeur de son enseignement, il se saisit des doléances des étudiants pour poser plus généralement le problème de la scolarisation des musulmans dans des établissements chrétiens. Il stigmatisa l'intolérance de ces établissements, intolérance qu'il jugeait inhérente à leur statut et à leur règlement intérieur119. La belle coexistence entre communautés à laquelle Zaydān voulait tant croire et dont il voyait un symbole dans le Syrian Protestant College était mise à mal.

  • 120 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān. 11 février 1909.
  • 121 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 30 janvier 1909.

86Les lettres de Ğurğī Zaydān à son fils expriment, à propos de la contestation des étudiants musulmans en 1909, une autre crainte : celle de l'intervention politique et diplomatique étrangère. Les journaux turcs et beyrouthins rapportèrent en effet que le consul des États-Unis était tombé d'accord avec les autorités ottomanes pour que le choix fût laissé aux musulmans et qu'ils ne se vissent pas contraints d'entrer dans une église. Or, pour Zaydān, la question ne regardait pas le gouvernement américain120, car seul le Board of Trustees à New York, composé de membres de l'Église presbytérienne, était habilité à supprimer l'obligation de la prière121. Il faut pourtant rappeler que le consul des États-Unis à Beyrouth était membre de droit du Board of Managers. Quant à Zaydān, il fut le premier à souhaiter profiter du passage du Président Theodore Roosevelt en Égypte pour remercier à travers lui les Américains des services rendus à la Syrie.

  • 122 Sur Theodore Roosevelt, voir notamment Serge Ricard, Theodore Roosevelt : principes et pratiques d (...)
  • 123 Notons que Roosevelt connaissait le Syrian Protestant College où il était venu adolescent, en 1873 (...)
  • 124 Lettres de Ğurğī à Émile Zaydān, 22 et 31 octobre 1908.

87Theodore Roosevelt, en effet, fit halte au Caire en mars 1910, au cours d'un long voyage touristique et cynégétique en Europe et en Afrique qu'il avait commencé un an plus tôt, à l'issue de son second mandat de président des États-Unis122. Dès l'annonce de son passage, faite à la fin de 1908, les anciens élèves du Syrian Protestant College résidant en Égypte décidèrent d'organiser une manifestation en son honneur123. C'est chez Ğurğī Zaydān en personne que se réunit en octobre 1908 un comité préparatoire où furent élus un président, un secrétaire et un trésorier. Une nouvelle réunion était prévue chez Ya‘qūb Ṣarrūf pour exposer le projet aux notables syriens. Zaydān estimait qu'il était de son devoir de témoigner sa reconnaissance aux Américains à travers la personne de Theodore Roosevelt, surtout après l'entrée de son propre fils au Syrian Protestant College124.

  • 125 « Roosevelt ra’īs ğumhūriyyat Amīrikā sābiqan » (« Roosevelt, l'ancien président des États-Unis ») (...)

88C'est ainsi que lors de sa visite au Caire, Theodore Roosevelt reçut une délégation de notables qui, au nom de la colonie syrienne, lui remirent un coffret en or et en argent sur lequel était portée, en arabe et en anglais, l'inscription suivante : « Présent de la colonie syrienne d'Égypte à Son Excellence le colonel Theodore Roosevelt, lors de sa visite en terre égyptienne l'an 1910, en reconnaissance de ses éminents services à l'humanité et des bienfaits retirés par les citoyens des États-Unis de sa présidence. » Sous le coffret, les drapeaux américain et ottoman et une branche d'olivier s'entrecroisaient ; sur le dessus, deux reliefs en or figuraient, l'un, un cèdre du Liban, l'autre, la colonnade de Baalbek ; et tous les côtés étaient ornés d'une splendide calligraphie arabe125. Beau coffret, en vérité, qui, en rendant hommage à l'Amérique éducatrice, multipliait les symboles de l'identité complexe des donateurs !

89À la veille de la Première Guerre mondiale, un quart de siècle après que Zaydān eut été étudiant en médecine au Syrian Protestant College, cet établissement se trouvait donc au cœur d'un débat qui engageait les rapports avec l'Occident et la place des entreprises missionnaires en terre musulmane. Dans les milieux modernistes et réformistes, nul ne contestait le niveau scientifique d'un établissement qui faisait figure de modèle. Mais dans la mesure où ce dernier avait une direction étrangère et non musulmane et affichait l'ambition de donner à ses élèves une éducation globale, comment lui confier la jeunesse locale sans craindre qu'elle ne perdît son identité ?

90Les partisans d'une rénovation de l'islam, tels ‘Alī Yūsuf, le rédacteur d'Al-Mu’ayyad, et Rašīd Riḍā, s'inquiétaient de l'attrait exercé par les grands collèges chrétiens sur l'élite musulmane. Pour eux, l'éducation moderne devait s'inspirer des valeurs de l'islam, non de celles du christianisme. C'est pourquoi ils soutinrent les étudiants musulmans qui refusèrent, en janvier 1909, de continuer à assister aux offices célébrés au Syrian Protestant College. Le débat allait s'amplifier dans les années 1920 et 1930, surtout en Égypte. Des musulmans dénoncèrent alors avec force le prosélytisme chrétien et constituèrent des associations militantes pour encadrer la jeunesse et réformer son éducation conformément aux principes authentiques de l'islam.

91Zaydān, de son côté, ne doutait pas de la légitimité des entreprises missionnaires. Il faisait particulièrement confiance aux Américains. Il restait convaincu que le Syrian Protestant College avait un projet humanitaire large qui servait moins la pénétration des États-Unis au Levant que la jeunesse syrienne peu à peu gagnée aux valeurs de liberté et de patriotisme. L'interventionnisme de la politique extérieure américaine du temps où Theodore Roosevelt était président ne l'émouvait guère. Il était tout pénétré du discours sur la mission de civilisation qui l'accompagnait. Zaydān, toutefois, se montrait sourcilleux de son identité et regrettait profondément que l'anglais fût devenu la langue d'instruction au Syrian Protestant College. C'est ce qui explique l'importance qu'il donna au mouvement de 1882, un mouvement qui, à l'évidence, avait en son temps beaucoup moins frappé la direction du Collège et l'opinion que celui des étudiants musulmans en 1909. C'est comme si Zaydān voulait démontrer que, loin de lui faire perdre son identité, ses études au Syrian Protestant College lui avaient au contraire permis de l'approfondir. C'est là que s'étaient forgé son sens de la responsabilité et son patriotisme syrien. Ainsi ne fallait-il pas craindre l'influence des Occidentaux, des protestants, des catholiques latins, mais voir en eux d'authentiques éducateurs. Pour Zaydān, cette mission d'éducation des Occidentaux ne justifiait pas que l'ouverture d'écoles. Elle rendait acceptable aussi la domination coloniale telle qu'il la vit s'exercer en Égypte, pays où il arriva en 1883, un an tout juste après le début de l'occupation britannique.

Notes

1 Cette partie est rédigée à partir des travaux suivants que nous classons par ordre de publication car ils s'inspirent les uns des autres : Stephen B. L. Penrose Jr, That They May Have Life. The Story of the American University of Beirut 1866-1941, American University of Beirut, 1970 [ 1re éd. 1941 ; le titre donné par Penrose à son ouvrage rappelle l'inscription portée sur le fronton de la porte d'entrée de l'université, du côté du campus : « That they may have life and have it more abundantly »] ; Abdul Latif Tibawi, « The Genesis and Early History of the Syrian Protestant College », The Middle East Journal, XXI, 1967, 1, p. 1-15 et 2, p. 199-212 ; Dominique Chevallier, La société du mont Liban..., op. cit., p. 256-260 (belle synthèse des origines de la mission américaine et de l'idéal qui animait ses membres) ; Shafik Jekha (Šafīq Ğihā), Darwin and the Crisis of l882 in the Medical Department (en arabe), American University of Beyrouth, 1991 ; Olivier Meïer, Al-Muqtataf et le débat sur le darwinisme, Beyrouth, 1876-1885, Le Caire, Les dossiers du CEDEJ, 1996. La bibliographie la plus complète, à la fois sur les intérêts américains en Syrie et sur l'AUB, se trouve dans l'ouvrage de Jeha.

2 Le Syrian Protestant College devint officiellement l'American University en novembre 1920.

3 Extrait du préambule de la constitution du Syrian Protestant College, cité par Stephen Penrose, op. cit.. annexe C, p. 309-310, et par Shafik Jeha, op. cit., annexe 7, p. 228.

4 En 1870, la Mission syrienne passa sous le contrôle d'une nouvelle société, le Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church (A. L. Tibawi, loc. cit., p. 200).

5 Les missionnaires américains, on en aura d'autres indices dans ce qui suit, ont toujours été liés à l'Angleterre, beaucoup plus présente que les États-Unis au Proche-Orient. En 1823, avant la nomination d'un consul des États-Unis à Beyrouth, la mission de l'American Board jouit de la protection du consul britannique. Localement, Américains et Anglais étaient souvent confondus (A. L. Tibawi, loc. cit., p. 4, et Dominique Chevallier, La société du mont Liban..., op. cit., p. 258).

6 Préambule de la constitution du Syrian Protestant College, in Stephen Penrose, op. cit., p. 309-310, et Shafik Jeha, op. cit., p. 228.

7 Cf. la liste des soixante-douze étudiants sortis du département de médecine du Syrian Protestant College entre 1871 et 1882. Cette liste, dressée par Shafik Jeha, mentionne les noms des étudiants, leur année de sortie, leur lieu de naissance, leur confession et le lieu où ils ont exercé. Elle compte soixante-sept chrétiens, quatre druzes et un musulman sunnite. Les catholiques, au nombre de trente, représentent 41,7 % des diplômés (Shafik Jeha, op. cit., annexe n° 1, p. 209-211). Jeha a également calculé que durant l'année scolaire 1882-1883 la dernière avant l'ouverture de l'institut de médecine de l'université Saint-Joseph le 1er novembre 1883 -, 55 % des étudiants du département de médecine du Syrian Protestant College, toutes années confondues, étaient catholiques. Le Syrian Protestant College perdit ensuite bon nombre d'étudiants en médecine. Il mit dix ans à retrouver son effectif de 1883. En 1898-1899, seuls 2 étudiants sur 71 étaient catholiques (ibid., p. 129-130).

8 Notre présentation de l'organisation administrative et académique du Syrian Protestant College emprunte directement à Shafik Jeha, op. cit., p. 14-20, dont les informations ont été reprises par Olivier Meïer, op. cit., p. 24.

9 Le nombre de trustees fut relevé par la suite : il passa à 12 en 1906, puis 15 en 1941. Le nombre d'administrateurs originaires de l'État de New York resta statutairement fixé à quatre.

10 D'après Shafik Jeha, op. cit., p. 14. Dans son autobiographie, Ğurğī Zaydān traduit Board of Managers par Lağnat mulāḥaẓat al-madrasa - Comité de surveillance du collège ou al-‘umda al-‘ulyā - l'instance suprême (Muḏakkirāt, p. 80).

11 Pour l'année 1882, voir la liste de managers dressée par Ğurğī Zaydān in Muḏakkirāt, p. 80-81. Elle comporte quatorze noms, complétés par Thomas Philipp dans Ğurğī Zaydān..., op. cit., p. 191, n. 124. On arrive à un total de 23 personnes. On n'en compte que 21 dans une liste reproduite par Shafik Jeha, op. cit., annexe n° 5, p. 226. Par rapport à la liste précédente, il y manque les noms de Cornelius Van Dyck et, plus curieusement, du consul américain à Beyrouth.

12 Muḏakkirāt, p. 66.

13 A. L. Tibawi, loc. cit., p. 5. Biographies de Post (mort en 1909) et de Wortabet (mort en 1908) dans Ğurğī Zaydān, Tarāğim mašāhīr al-Šarq, vol. II, dans la rubrique consacrée aux « hommes de science et de culture » (riğāl al-‘ilm wa l-adab). Sur Edwin Lewis et Cornelius Van Dyck, cf. infra.

14 L'une des premières biographies de Cornelius Van Dyck parut dans la deuxième édition de Sirr al-nağāḥ : Samuel Smiles, op. cit., p. 215-226. Un ouvrage sur Cornelius Van Dyck existe en arabe : Yūsuf Qazmā Ḫūrī, Al-duktūr Kurnilyūs Fān Dīk wa nahḍat al-diyār al-šāmiyya al-‘ilmiyya fī l-qam al-tāsi‘ ‘ašar (Le docteur Cornelius Van Dyck et la renaissance intellectuelle en Syrie au xixe siècle), Londres, Dār Sūrāqiyā, 1990.

15 Muḏakkirāt, p. 65. Idée reprise dΆl-Muqtaṭaf, dans un article que publia cette revue en 1885 : « Al-Madrasa al-kulliyya fī Bayrūt » (Le Collège de Beyrouth), IX, 10, juillet 1885, p. 633 (cité par Shafik Jeha, op. cit., p. 186).

16 Samuel Smiles, op. cit., p. 215-226.

17 Asīr al-Mutamahdī, p. 223. En arabe, la fin de la citation — à partir de « la grâce de sa conversation » — est « luṭf ḥadīṯi-hi allaḏī yataḫallalu-hu naw‘ min al-mizāḥ fī ġāyat al-adab wa l-ẓarf ».

18 Asīr al-Mutamahdī, p. 236-238. Une photographie de Cornelius Van Dyck, publiée dans Al-Hilāl et en couverture de l'ouvrage que lui a consacré Yūsuf Qazmā Ḫūrī, le montre en effet dans la posture et les habits d'un Oriental, assis sur un canapé devant une fenêtre à moucharabieh ouverte, vêtu d'un ample manteau noir (‘abayya), la tête coiffée d'une calotte et la main gauche tenant une pipe de narguilé.

19 Cf. la biographie de Cornelius Van Dyck dans Tarāğim mašāhīr al-Šarq, vol. II, dans la partie intitulée « Arkān al-Nahḍa al-‘ilmiyya al-aḫīra ».

20 Comparaison entre les deux hommes faite par Zaydān dans la biographie du Sayyid Aḥmad Ḫān, Tarāğim mašāhīr al-Šarq, II, p. 63. Sur Sayyid Aḥmad Ḫān, voir chapitre V, p. 251 sq.

21 Muḏakkirāt, p. 68.

22 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 196.

23 Matières citées par Shafik Jeha, d'après le Catalogue of the Syrian Protestant College pour 1882-1883, op. cit., p. 15. Le turc était aussi enseigné.

24 Shafik Jeha. op. cit., p. 19. L'accord perdura jusqu'au 2 janvier 1918, après l'entrée en guerre des États-Unis contre l'Empire allemand et ses alliés.

25 A. L. Tibawi, loc. cit., p. 12, 14.

26 Exposé clair du passage de l'arabe à l'anglais comme langue d'enseignement dans Shafik Jeha, op. cit., p. 147-165.

27 Liste des manuels composés par ces professeurs ibid., annexe 8, p. 229.

28 Préambule de la constitution du Syrian Protestant College in ibid., p. 228, et Stephen Penrose, op. cit., p. 309-310.

29 A. L. Tibawi, loc. cit., p. 199, 203.

30 Shafik Jeha, op. cit., p. 166 ; Donald M. Reid, « Syrian Christians, the Rags-to-Riches Story and Free Enterprise », loc. cit., p. 360.

31 Shafik Jeha, op. cit., p. 167-168 ; Muḏakkirāt, p. 67-68.

32 D'après la Déclaration de principes que dut signer, à partir de 1884, toute personne nommée dans l'établissement avec le grade de professeur ou de professeur-assistant. Prévue par l'article 8 de la constitution du Collège, cette déclaration ne fut rédigée qu'après la crise de 1882. Cf. Shafik Jeha, op. cit., p. 138 et 227 (annexe 6).

33 Shafik Jeha, op. cit., p. 56-57 ; Muḏakkirāt, p. 66.

34 Le titre original en est On the Origine of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life. Cent cinquante ans après la parution de cet ouvrage, la polémique qu'il fit naître n'est pas éteinte. L'État du Kansas ne décidait-il pas par exemple en 1999 que les thèses de Darwin ne seraient plus enseignées dans ses écoles (La Croix, mardi 17 août 1999, p. 6) ? C'est la preuve, si besoin était, que le darwinisme n'a pas été une ligne de clivage entre l'Occident éclairé et l'Orient en retard, mais un débat transposé dans le monde arabe et musulman en un délai, finalement assez court, de vingt ans. Ici, comme ailleurs, Darwin trouva des défenseurs et des détracteurs, parmi les chrétiens comme parmi les musulmans.

35 Rizq Allāh al-Barbarī, « Aṣl al-insān », Al-Muqtaṭaf, I, 11, mars 1877, p. 242-245 et 12, avril 1877, p. 279-281. Références relevées par Olivier Meïer, op. cit., p. 46. Ce dernier a analysé les articles sur le darwinisme parus dans Al-Muqtaṭaf de 1877 à 1885 et en a dressé un index chronologique (op. cit., p. 46-63 et 91-97).

36 Sur Šiblī Šumayyil, cf. Donald M. Reid, « The Syrian Christians and Early Socialism in the Arab World », loc. cit.

37 Olivier Meïer, op. cit., p. 42-48.

38 Voir Mohammed Allal Sinaceur, « Darwinisme arabe », in Dictionnaire du darwinisme et de l'évolution, vol. 1, sous la direction de Patrick Tort, Paris, PUF, 1996, p. 889-894.

39 Voir références dans Olivier Meïer, op. cit., p. 49-50 et p. 93-94.

40 Shafik Jeha, op. cit., annexe n° 1, p. 209-211. Voir supra n. 7.

41 Le chiffre de neuf élèves en première année est donné par Zaydān dans Muḏakkirāt, p. 54. Il est possible qu'il ne soit pas tout à fait exact, à un ou deux individus près. Les autres chiffres ont été calculés par Shafik Jeha, op. cit., p. 105-108. Jeha revoit à la hausse le nombre de 45 étudiants répartis sur les quatre années que donne Zaydān dans son autobiographie (Muḏakkirāt, p. 69).

42 Muḏakkirāt, p. 50. 54.

43 Ibid., p. 54-69.

44 Ibid., p. 69.

45 Ibid.

46 Suhayl Sulaymān, op. cit., p. 80-81 ; Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam : Riza Tevfik, penseur ottoman (1868-1949), du soufisme à la confrérie, Istanbul, Institut français d'études anatoliennes/Paris, Maisonneuve, 1993, p. 230.

47 Suhayl Sulaymān, op. cit., p. 49, d'après le témoignage de Šāhīn Makāryūs dans Faḍā’il al-māsūniyya (Les bienfaits de la franc-maçonnerie), Le Caire, Maṭba‘at al-Muqtaṭaf bi-Miṣr, 1899, p. 125, sous le titre « Bid‘a al-Šarq al-Šāmī al-faransawī » (« L'innovation du Grand Orient de France »).

48 Suhayl Sulaymān, op. cit., p. 122, 147, 153.

49 Ibid., p. 82, 97-98 et 600.

50 Nabīh Fāris, « Al-Madrasa al-kulliyya, ṣafaḥāt min Muḏakkirāt Ğurğī Zaydān » (« Le Syrian Protestant College, pages des mémoires de Ğurğī Zaydān »),Al-Abḥāṯ, XX, 4, 1967, p. 349, n. 17. Son hypothèse a déjà été relevée par Thomas Philipp in Ğurğī Zaydān..., op. cit., p. 22-23.

51 Muḏakkirāt, p. 56-59 et 63-64.

52 Ibid., p. 56-59 ; lettres de Ğurğī à Émile Zaydān, 1er avril et 21 octobre 1909.

53 Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 29, 166-184, 196-201.

54 Cf. p. 169.

55 ‘Abbās Maḥmūd al-'Aqqād, Riğāl ‘araftu-hum (Des hommes que j'ai connus). Le Caire, Dār al-Hilāl, 1963, p. 195 et 197-198.

56 D'après Muḏakkirāt, p. 56, 65, 67-68.

57 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 25 février 1909.

58 Patrick Tort, Darwin et le darwinisme, Paris, Quadrige/Presses universitaires de France, 1997, p. 65-67.

59 Ibid.

60 AA Z/AUBites, carton 1, carnet tranche verte, format 14x24, f° 39-40 : « Evolution (under its simplest and most general aspect) is the integration of matter and concomitant dissipation of motion during which the matter passes from an indefinite, incoherent homogeneity to a definite, coherent heterogeneity ; and during which the retained motion undergoes a parallel transformation. »

61 Patrick Tort, op. cit., p. 66.

62 AA Z/AUBites, carton 1, carnet tranche verte, format 14x24, f°46 : « Evolution can end only in the establishment of the greatest perfection and the most complete happiness » (citation attribuée par Zaydān à Spencer).

63 Cette définition de la pensée humaine se trouve dans une lettre de Ğurğī à Émile Zaydān datée du 18 mars 1909.

64 « Hal fī l-wuğūd 'ālam āḫar » (« Existe-t-il un autre monde ? »), Al-Hilāl, xvii, 10, juillet 1909, p. 606.

65 Muḏakkirāt, p. 66.

66 Ibid.

67 Texte en arabe publié par Al-Muqtaṭaf VII, 3, août 1882, p. 158-167, reproduit par Shafik Jeha, op. cit., p. 212-221, et par Olivier Meïer, accompagné d'une traduction française, op. cit., p. 69-79 et 81 -90. Meïer traduit le titre de la conférence de Lewis par « Le savoir, la science et la sagesse ». Nous avons préféré le terme de « connaissance » (ma ‘rifa). Sur les débats autour de la langue originale du discours - anglais ou arabe - cf. Jeha, p. 222-223 et Meïer, p. 27-28. Jeha et, à sa suite, Meïer penchent pour l'arabe - ce qui nous paraît effectivement le plus probable.

68 Toutes les citations que nous faisons du prône d'Edwin Lewis reprennent la traduction d'Olivier Meïer, op. cit., avec des modifications opérées par nous.

69 Muḏakkirāt, p. 66-67.

70 Phrase discutée par Ğurğī Zaydān dans une lettre à Émile, le 7 novembre 1908. Elle est extraite du projet de « Préface philosophique » des Misérables. La citation exacte est la suivante : « La religion n'est autre chose que l'ombre portée de l'univers sur l'intelligence humaine. » (Victor Hugo, Les Misérables, tome 1, Nouveaux classiques Larousse, 1972, p. 21.)

71 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 21 octobre 1909.

72 Ibid. En arabe, la phrase que nous traduisons par « les questions religieuses sont peu intelligibles » est : Inna l-masā’il al-dīniyya la yaḍiḥu l-baḥṯ fī-hā.

73 Riḥlat Ğurğī Zaydān, op. cit., p. 35.

74 Ibid.

75 Cette procédure est rapportée en détail dans les références sur le Syrian Protestant College que nous avons déjà citées, en particulier dans Shafik Jeha, p. 64-76.

76 Récit de la crise établi d'après Muḏakkirāt, p. 69-94, et Shafik Jeha, op. cit., p. 77-101.

77 À la suite d'un article de Nadia Farag intitulé « The Lewis Affair and the Fortunes of Al-Muktataf », The Middle Eastern Studies, VIII, 1. janvier 1972, p. 73-83.

78 Muḏakkirāt, p. 95-97 ; Shafik Jeha, op. cit., p. 105-115.

79 Shafik Jeha, op. cit., p. 21-23, 26-27 et 29-47.

80 Henry Jessup, Fifty Three Years in Syria, 1832-1910, 2 volumes, New York, Revell, 1910 ; Frederick Bliss (éd.), The Reminiscences of Daniel Bliss, New York, Revell, 1920.

81 Stephen Penrose, op. cit., p. 47, 50, 61.

82 Bayard Dodge, The American University of Beirut. A Brief History, Beyrouth, Khayyat's, 1958, p. 22-23.

83 Muḏakkirāt, p. 65-99.

84 Abdallah Cheikh Moussa, loc. cit., p. 23.

85 Une comparaison stricte entre les documents cités par Ğurğī Zaydān et ceux qui sont conservés dans les archives de l'AUB —en partie édités - nous a paru d'une érudition inutile pour notre propos. Il est évident que Zaydān eut le souci de l'exactitude. C'est l'importance qu'il a attachée à la mobilisation des étudiants qui mérite en soi notre attention et doit être interprétée.

86 Muḏakkirāt, p. 66-67.

87 Ibid, p. 68-69.

88 Ibid., p. 65.

89 Ibid., p. 69-70.

90 Ibid., p. 70-86.

91 Ibid., p. 87-88.

92 Ibid., p. 94-95. C'est nous qui soulignons l'idée d'une confrontation entre Arabes et Américains dans les propos de Zaydān.

93 Les appels de Buṭrus al-Bustānī furent lancés en 1860 et 1861 dans une série de onze tracts intitulés Nafīr Sūriyya (Le Clairon de Syrie ou, selon la traduction du père Joseph Hajjar, La voix engageante de la Syrie). Ces tracts sont également connus sous le nom d'al-Waṭaniyyāt (« les Patriotiques »). Leur contenu est exposé en détail dans Joseph Hajjar, L'Europe et les destinées du Proche-Orient (1848-1870), t. III, Damas, éditions Tlass, 1988, p. 1317-1330, et résumé dans Henry Laurens, L'Orient arabe. Arabisme et islamisme de 1798 à 1945, Paris, Armand Colin, p. 75-77.

94 « Tanabbahū wa stafīqū ayuhā l-‘Arab », texte in Al-Iṣlāḥ wa l-Nahḍa, op. cit., p. 85-89.

95 Texte d'un de ces placards dans Henry Laurens, L'Orient arabe, op. cit., p. 98-99, d'après Adel Ismaïl, Documents diplomatiques et consulaires relatifs à l'histoire du Liban, t. XIV, Beyrouth, 1980, p. 275-276.

96 George Antonius, The Arab Awakening. The Story of the Arab National Movement, Philadelphie, New York, Toronto, J. B. Lippincott Company, 1939, chapitre V, p. 79 sq. Pour un point plus récent sur le mouvement d'indépendance en Syrie à la fin des années 1870, voir Eliezer Tauber, The Emergence of the Arab Movements, Londres, Frank Cass, 1993, p. 10-21.

97 Muḏakkirāt, p. 74.

98 C'est en 1903 seulement que le Syrian Protestant College obtint des autorités ottomanes que l'examen officiel eût lieu non plus à Istanbul mais à Beyrouth. L'institut médical de l'université Saint-Joseph, de son côté, avait obtenu ce privilège dès 1898 (in Shafik Jeha, op. cit., p. 134).

99 Shafik Jeha, op. cit., p. 130-131.

100 Ibid., p. 170-180.

101 « Al-‘ilm wa l-madāris al-ğāmi‘a » (« La science et l'enseignement universitaire »), Al-Muqtaṭaf IX, 8, mai 1885, p. 468-472 ; « Al-Madrasa al-kulliyya fī Bayrūt » (« Le Collège de Beyrouth »), Al-Muqtaṭaf, IX, 10, juillet 1885, p. 633-636. Articles cités et analysés par Shafik Jeha, op. cit., p. 143-144, et par Olivier Meïer, op. cit., p. 31 et 97. La citation est extraite du premier article, p. 472.

102 Cf. chapitre XII.

103 Cf. « Al-Madrasa al-kulliyya al-sūriyya » (« Le Collège syrien »), Al-Hilāl, XXII, 6, mars 1914, p. 443-449. Voir aussi, dans le chapitre XII du présent ouvrage, le point de vue de Ğurğī Zaydān sur l'Université égyptienne, inaugurée en décembre 1908. Il trouvait son enseignement trop magistral et regrettait qu'elle n'eût pas été conçue sur le modèle d'un collège universitaire anglo-saxon.

104 Ce paragraphe est une traduction libre de la rubrique « Method of Instruction » qui figure dans la présentation générale (General Statement) du Catalogue of the Syrian Protestant College pour l'année 1907-1908. Ces Catalogues, imprimés annuellement, sont consultables au département des archives et collections spéciales de la Jafet Library, à l'université américaine de Beyrouth. Nous remercions Chantai Verdeil, qui les a dépouillés, des quelques copies qu'elle nous a fournies.

105 Edmond Demolins, À quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons ?, op. cit., Livre I, chapitre 3 : « Le régime scolaire anglais forme-t-il des hommes ? », p. 52-87 (citations extraites de la p. 57). Rappelons que, devant le succès rencontré par son livre, Edmond Demolins fut amené à créer en France une école sur le modèle d'Abbotsholme et de Bedales : ce fut l'école des Roches, fondée en 1899 à Verneuil-sur-Avre, dans l'Eure (Cf. Nathalie Duval, « L'école des Roches : une école normande au rayonnement international », Études normandes, 48e année, n°4, novembre 1999, p. 35-62).

106 Expression employée dans une lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, le 22 octobre 1908.

107 C'est ce qui ressort des Catalogues of the Syrian Protestant College. Dans celui de 1885-1886, par exemple, on lit : « The language of the Collegiate and Preparatory Departments is English. But it is the intention to give at the same time, to all Arabie speaking students, a thorough knowledge of their own language. » Le catalogue de 1907-1908, quant à lui, dit:
« The language of instruction in all departments is English. Every student therefore must gain a knowledge of this language ; he thus obtains access to the rich store of scientific, philosophical and literary works found in it.
All Arabic-Speaking students of the Preparatory Department, the School of Commerce and the School of Arts and Sciences are required to pursue a very thorough course of instruction in the Arabic language and literature. This language, not only because of its intrinsic worth and its wide literature, but also because of its relation to the larger portion of the students as their vernacular, occupies a high place in the curriculum. »

108 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 3 décembre 1908.

109 « Al-Madrasa al-sūriyya al-kulliyya », Al-Hilāl, XXII, 6, mars 1914, p. 443-449.

110 D'après Stephen Penrose, op. cit., p. 130. En 1908, il y avait 128 musulmans sur un total de 875 étudiants. En 1905, les 98 élèves musulmans, sur un total de 750, représentaient 13 % de la population du Syrian Protestant College. Dix ans auparavant, en 1894, ils n'étaient que 5 sur un total de 235 étudiants (ibid., p. 52). Les non-chrétiens dans leur ensemble (c'est-à-dire, outre les musulmans sunnites, les druzes, les baha'is et les juifs) étaient au nombre de 242 en 1908, soit 28 % du total.

111 Stephen Penrose, op. cit., p. 134-135.

112 Howard Bliss était le fils de l'ancien président Daniel Bliss qui avait pris sa retraite en 1901.

113 Stephen Penrose, op. cit., p. 136-138.

114 Lettres de Ğurğī à Émile Zaydān, 3 novembre 1908 ; 18, 20 et 26 janvier 1909.

115 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 26 janvier 1909.

116 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 1er avril 1909. Voir chapitre II, p. 100.

117 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 28 janvier, 4 février 1909.

118 Voir par exemple « Al-Madrasa al-kulliyya al-amirikāniyya fī Bayrūt » (« Le Collège américain de Beyrouth »), Al-Manār, VI, 14, 16 rağab 1321/7 octobre 1903, p. 566-567. Dans cet article, Riḍā regrette qu'il n'y ait pas de collège équivalent en Égypte. L'élite est amenée à envoyer ses enfants à Beyrouth et en Europe. Or, parmi ces jeunes, il y a peu de musulmans syriens, parce que leurs parents - sous-entend déjà Rida — hésitent avec raison à confier leur éducation à des établissements chrétiens.

119 « Al-muslimūn fī madāris al-ğam‘iyyāt al-naṣrāniyya » (« Les musulmans dans les écoles des congrégations chrétiennes »), Al-Manār, XII, 1,21 février 1909 / 30 muḥarram 1327, p. 18-26. Article relevé et résumé par Nadia Élissa-Mondeguer, Rachîd Ridâ, Al-Manâr et le sort de l'Empire ottoman, mémoire de DEA, sous la direction de Gilbert Delanoue, Paris, INALCO, octobre 1993, p. 62.

120 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān. 11 février 1909.

121 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 30 janvier 1909.

122 Sur Theodore Roosevelt, voir notamment Serge Ricard, Theodore Roosevelt : principes et pratiques d'une politique étrangère, Publications de l'université de Provence, Aix-Marseille I, 1991.

123 Notons que Roosevelt connaissait le Syrian Protestant College où il était venu adolescent, en 1873, au cours d'un périple familial en Europe, en Égypte et en Terre sainte. Sa visite est évoquée dans les mémoires du missionnaire américain Henry Jessup, publiés en 1910. Theodore Roosevelt fit une promenade à dos d'âne avec Howard et Frederick Bliss, les fils de Daniel Bliss. Ceci amène Henry Jessup à rapporter la pique anti-ottomane suivante : depuis 1873, Theodore Roosevelt Jr est devenu président des États-Unis, Howard Bliss président du Syrian Protestant College, et l'âne, -dixit un Arabe - wālī de... (Henry Jessup, op. cit., II, p. 407). Ajoutons que si les étudiants du Syrian Protestant College obtinrent d'Istanbul en 1903 la possibilité de passer à Beyrouth leur examen pour l'obtention du diplôme de médecine, ce fut après que l'affaire fut remontée jusqu'au président Roosevelt lui-même (Shafik Jeha, op. cit., p. 136).

124 Lettres de Ğurğī à Émile Zaydān, 22 et 31 octobre 1908.

125 « Roosevelt ra’īs ğumhūriyyat Amīrikā sābiqan » (« Roosevelt, l'ancien président des États-Unis »), Al-Hilāl, XVIII, 7, avril 1910, p. 434-436.

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