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Ǧurǧī Zaydān (1861-1914)

 | 
Anne-Laure Dupont

Chapitre II. Le milieu beyrouthin

Texte intégral

  • 1 « Bayrūt ba‘d rub‘ qarn », Al-Hilāl, XIX, 1, octobre 1910, p. 22-30.

« Beyrouth... Lieu où nous avons vu le jour, c'est son ciel qui nous a fait connaître la lumière et son air que nous avons respiré (...) Le monde se limitait au Liban à l'est et à la mer Méditerranée à l'ouest1. »

  • 2 En 1891, l'année de son mariage [Muḏakkirāt, p. 6), en 1896 (ibid., p. 8), en 1897 (Al-Hilāl, VI, (...)

1Ğurğī Zaydān est un enfant de Beyrouth. Il aimait profondément la ville qui l'avait vu naître et où il fit l'apprentissage de l'existence. Elle constitua tout son horizon jusqu'à son départ pour l'Égypte en 1883. Après avoir émigré, il y retourna plusieurs fois, l'été2, et en 1908 y envoya son fils aîné, Émile, faire des études au Syrian Protestant College qu'il avait lui-même fréquenté entre 1881 et 1883. La correspondance que Ğurğī Zaydān entretint avec Émile laisse percer sa nostalgie du pays natal. Dans la touffeur du Caire, aux portes du désert, il dut souvent se remémorer le climat méditerranéen de Beyrouth et la beauté de ses paysages, entre mer et montagne. Son esprit se transportait à Ra’s Bayrūt, le promontoire rocheux situé à l'ouest de la ville. C'est là que fut bâti, au début des années 1870, dans un somptueux décor, le nouveau campus du Syrian Protestant College :

  • 3 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 3 décembre 1908.
  • 4 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 12 janvier 1909.

« Quand je lis ce que tu dis sur la bonne pluie qui tombe ou les rafales de vent tandis que tu te trouves dans ta chambre en train de m'écrire, j'éprouve un fort désir [de retrouver] cette atmosphère à laquelle j'ai été si longtemps habitué dans mon enfance. Je ne cesse de brûler pour elle et de la ressentir. Et le spectacle de la neige sur la montagne est si beau - bien que je ne l'aie jamais vue de près car je ne suis jamais allé à la montagne en hiver. Si tu as l'occasion de la voir, ne la rate pas3 »
« Aie une pensée pour nous, écrivait encore Ğurğī Zaydān à son fils, quand de ta chambre tu surplombes la mer ainsi que les collines pierreuses et les arbres verts qui sont entre elle et toi, ou bien quand tu entends la nuit, de ton lit, le fracas des vagues ; aie une pensée pour moi car j'aime ce bruit, j'aime le souffle du vent, la pluie qui tombe et le froid, j'aime la nature changeante telle qu'on la trouve en Syrie au contraire d'ici. Demandons au Très-Haut de nous permettre d'habiter un jour au pays (fī l-waṭan)4. »

2Ğurğī Zaydān n'aimait pas que la nature et les paysages de Beyrouth. Dans sa ville natale, il prit aussi conscience des transformations qui affectaient les sociétés arabes ou orientales dans leur ensemble. Il fut sensible à l'essor d'une ville qui permit à sa famille de sortir de la pauvreté et où lui-même commença son ascension sociale. Beyrouth constitue ainsi la toile de fond de son autobiographie : elle y apparaît comme une ville qui change, une ville ouverte sur l'extérieur. Et Zaydān présente sa famille comme représentative d'une nouvelle classe urbaine dont les transformations épousent celles de Beyrouth.

UN UNIVERS QUI CHANGE : BEYROUTH AU xixe SIÈCLE

  • 5 Cette expression est de Dominique Chevallier, dans La société du mont Liban..., op. cit., p. 185. (...)

3Au moment de la naissance de Ğurğī Zaydān, Beyrouth était devenue un « centre méditerranéen5 », le port le plus fréquenté de la côte syrienne, une ville bien intégrée dans l'organisation administrative et urbaine ottomane. Elle n'était pourtant au début du xixe siècle qu'une médiocre échelle construite dans un site enclavé, sur une pointe escarpée et à proximité de la montagne libanaise qui se dressait à quelques centaines de mètres seulement du rivage. C'était une petite cité fortifiée avec son sérail, ses édifices religieux et ses souks, à la fois lieux de production, d'échange et d'habitation, qui débouchaient, au nord, sur le port. Rien ne distinguait Beyrouth des villes arabes traditionnelles, si ce n'est l'originalité de son peuplement confessionnel : en 1800, sur 6 000 habitants, encore en majorité sunnites, les chrétiens tendaient en effet à représenter la moitié de la population. Parmi eux, les plus nombreux étaient de confession grecque-orthodoxe. Aux abords extérieurs des remparts, outre les cimetières, divers espaces publics faisaient la transition avec les vergers qui entouraient la ville. Ils étaient réservés aux manœuvres militaires, aux marchés aux bestiaux, aux caravanes ou aux métiers de la tannerie et de la poterie, malodorants et inadaptés à l'exiguïté des souks.

4La croissance de Beyrouth débuta dans les années 1820 et 1830. La ville bénéficia de l'intensification des échanges entre l'Europe et le Levant au détriment des circuits intérieurs de l'Empire ottoman et des grandes étapes d'Alep et de Damas. Malgré la médiocrité de son site, ses routes et ses accès étaient plus sûrs que ceux des échelles traditionnelles de Tripoli, Saïda ou Acre. Son arrière-pays, le Mont Liban, jouissait en effet de stabilité grâce au contrôle sévère qu'y exerçait l'émir Bašīr II Šihāb.

  • 6 À titre d'exemple, voir l'évolution de la représentation consulaire française à Beyrouth entre 182 (...)

5À partir de 1835, les bateaux à vapeur assurèrent une liaison régulière entre Beyrouth et les ports de la Méditerranée. En 1838, des traités de commerce furent signés entre la Sublime Porte et les puissances européennes. Ils rénovaient les capitulations par la suppression des monopoles, la fixation de droits de douane à l'importation et l'exportation, et la libre circulation des personnes et des biens dans l'Empire. Les échanges s'en trouvèrent stimulés. Beyrouth devenait un port dynamique. Les consuls des puissances délaissèrent Acre pour venir s'y installer6. Ils firent bénéficier de leur protection les étrangers, marchands, voyageurs, missionnaires catholiques ou protestants, qui se croisaient de plus en plus nombreux dans la ville. Beyrouth finit par acquérir une dimension administrative régionale. En 1842, une fois leur autorité rétablie après le retrait des troupes égyptiennes et la destitution de l'émir Bašīr, les Ottomans en firent le siège de la wilāya de Saïda à la place d'Acre.

  • 7 Sur cette question, cf. Dominique Chevallier, La société du mont Liban..., op. cit., chap. XIV : « (...)

6Le commerce, ralenti à la fin des années 1840, reprit avec l'établissement de succursales bancaires européennes et la circulation de monnaies étrangères dans l'Empire. C'est de ce moment que date le véritable essor de la ville. Elle devint le débouché indispensable de la soie filée dans le Mont Liban selon de nouveaux procédés correspondant aux besoins de la fabrique lyonnaise7. La construction, entre 1859 et 1863, d'une route carrossable facilita aussi beaucoup les relations de Beyrouth avec Damas.

  • 8 La loi de 1864 organisait l'administration provinciale de manière centralisée et rationnelle. Ving (...)

7La crise de l'été 1860 ne paralysa que temporairement les affaires. À partir du 5 octobre 1860, c'est à Beyrouth que se tint la commission internationale, présidée par le ministre ottoman des Affaires étrangères, qui devait décider de l'avenir du Mont Liban. Le développement de la ville s'inscrivait de plus en plus dans le processus de réforme de l'Empire ottoman destiné à résister à la pression européenne. La loi de 1864 sur les provinces dota Beyrouth d'un conseil administratif et d'un conseil municipal, tous deux élus, d'un tribunal civil, d'un tribunal pénal et d'un tribunal de commerce. La ville fut progressivement intégrée au sommet de la hiérarchie administrative ottomane et devint en 1888 la capitale d'une province qui portait son nom8.

  • 9 Estimations, avec indications de leur provenance, dans Dominique Chevallier, La société du mont Li (...)
  • 10 May Davie, op. cit., p. 45 et cartes, p. 145, 146, 148.

8Durant toutes ces années d'expansion, la population de Beyrouth crût de manière spectaculaire. Restée assez stable de la fin du xviiie siècle jusque dans les années 1830, de 6 000 à 8 000 habitants, elle fut multipliée par dix en l'espace de quarante ans. À l'instar des parents de Ğurğī Zaydān, la plupart des habitants était de nouveaux venus, gens de la montagne voulant échapper à la misère ou aux combats qui embrasèrent les districts mixtes du Liban méridional au début des années 1840 et en 1860. À cette date, affluèrent aussi de nombreux chrétiens de Damas et des bourgs de Ḥāsbayyā et Rāšayyā dans l'Anti-Liban. La population, estimée à 10 000 habitants en 1840, 20 000 en 1850, et 46 200 en 1860, en atteignit 60 000 en 1863 et environ 80 000 dix ans plus tard9. Une telle croissance modifia la physionomie de Beyrouth dont la surface fut multipliée par quinze entre 1841 et 187610. De nouveaux quartiers se développèrent hors-les-murs, gagnant progressivement les hauteurs.

  • 11 Muḏakkirāt, p. 4.

9Ğurğī Zaydān était conscient d'être né et d'avoir grandi dans une ville en pleine expansion. Son autobiographie souligne explicitement le contraste entre le Beyrouth découvert par son père à son arrivée du Chouf, dans les années 1840, et le Beyrouth qu'il connut lui-même, enfant et adolescent, dans les années 1860 et 1870. Dans les années 1840, écrit-il, « Beyrouth était petit. On ne pouvait y gagner sa vie qu'en faisant du commerce, en fabriquant des produits de première nécessité, dans le domaine de l'alimentation ou de l'habillement par exemple, ou en entrant au service du gouvernement, soit dans l'administration (al-kitāba) soit dans l'armée (al-ğundiyya). [...] Et les écoles des missions latines étaient encore peu nombreuses11 ».

  • 12 Ibid.,p. 5, 17,20.

10Dans les années 1860 et 1870, Beyrouth au contraire ne cessait de s'agrandir. L'univers familier de Ğurğī Zaydān comprenait à la fois les souks et les espaces avoisinants dans le centre-ville, et les nouveaux faubourgs d'Ašrafiyya et de Ra’s Bayrūt. Le centre de la ville était resté le cœur de l'activité économique. C'est là que travaillait Ḥabīb Zaydān, le père de Ğurğī. Son restaurant, fort modeste, changea de lieu à plusieurs reprises mais fut toujours situé à proximité de sāḥat al-Burğ (la place de la Tour)12.

  • 13 Sur sāḥat al-Burğ et la place ‘Aṣṣūr évoquée ci-dessous, cf. May Davie, Beyrouth et ses faubourgs, (...)
  • 14 Muḏakkirāt, p. 21.

11Sāḥat al-Burğ, ou le Burğ tout court, tirait son nom d'une ancienne tour de garde, Burğ al-Kaššāf, construite à l'extérieur des remparts, au sud-est. Cette place était depuis longtemps un lieu de promenade et de distraction très fréquenté par les Beyrouthins. Dans les années 1870, à en croire l'autobiographie de Ğurğī Zaydān, elle était plutôt mal famée. Tout ce que la ville comptait d'ivrognes et de voyous s'y donnait rendez-vous. Le Burğ pourtant se transformait. En 1874, la tour fut rasée et la place aménagée en jardin public dix ans plus tard13. Au sud de la muraille, le terrain de jeux situé devant Bāb Ya‘qūb s'urbanisait lui aussi. Il commençait à être désigné sous le nom de place ‘Aṣṣūr qui était un condensé, Ğurğī Zaydān lui-même en donne l'information, de ‘alā l-sūr, c'est-à-dire « contre la muraille14 ».

  • 15 Ibid., p. 29, 50, 58.
  • 16 Ibid., p. 50.
  • 17 Ibid., p. 54.

12Au-delà du centre, lui-même en voie de transformation, des faubourgs ruraux étaient progressivement intégrés dans la ville. À l'est, la colline d'Ašrafiyya fut bâtie à partir de 1860. Dans l'autobiographie de Ğurğī Zaydān, elle est mentionnée à la fois comme un lieu de promenade qu'il fréquentait au milieu des années 1870, et comme un quartier où vivait sa famille en 1881, au moment de son entrée au Syrian Protestant College15. À l'ouest, surplombant la mer, Ra’s Bayrùt offrait encore le spectacle de sa nature sauvage qui contrastait avec les bâtiments modernes du Syrian Protestant College, construits au début des années 1870. Des étudiants commençaient à loger dans ce quartier tel Iskandar al-Bārūdī chez qui Ğurğī Zaydān prit des leçons particulières durant l'été 1881. Il y avait loin d'Ašrafiyya à Ra’s Bayrūt. Il fallait traverser Beyrouth d'est en ouest. Mais Zaydān, tout à son désir d'entrer au Syrian Protestant College, n'hésita point à faire le trajet tous les après-midi, en plein été, par une chaleur écrasante16. Une fois admis au Collège, il loua à son tour une chambre à Ra’s Bayrūt et y ouvrit une petite boutique d'alimentation pour payer ses frais de scolarité17. Un quartier d'étudiants était en train de voir le jour à la lisière de la campagne et de la ville. Beyrouth n'était décidément plus la petite cité où la famille de Zaydān Maṭar avait trouvé refuge en 1843.

  • 18 Ibid., p. 18. Le maintien de l'appellation de « Francs » traduisait une vision antagoniste des rap (...)
  • 19 Muḏakkirāt, p. 10, 18,27-28.
  • 20 Ibid., p. 19, 25, 29.

13La nouveauté, partout, s'introduisait. Beyrouth se mettait à l'heure de l'Occident, ou plutôt, comme on disait communément jusqu'au début du xxe siècle, à l'heure des « Francs » (al-Ifranğ). Cette appellation remontait aux croisades et désignait les Européens ou les Occidentaux en général. C'est à partir d'elle, à partir de la racine fr(a)nğ, qu'a été désigné en arabe le processus d'occidentalisation : al-tafarnuğ, mot-à-mot, « le fait de se franciser ». Et par leur vocabulaire, les gens repérèrent bientôt dans les rues et les quartiers de Beyrouth, comme dans ceux des principales villes arabes, le groupe des « francisés », al-mutafarniğūn, avec une connotation souvent ironique et péjorative18. L'occidentalisé, c'était celui qui portait des pantalons, parfois le chapeau, s'asseyait dans un fauteuil, prenait ses repas autour d'une table, mangeait avec un couteau et une fourchette. Qui était-il ? Un employé de consulat, un drogman, un fonctionnaire, un élève d'une école secondaire, un étudiant du Syrian Protestant College ou du collège des jésuites. L'adoption des usages occidentaux, en premier lieu le costume, allait de pair avec l'instruction. Le mode de relations sociales et d'échanges était peu à peu transformé. Des mœurs nouvelles étaient adoptées dans la conversation, la manière de s'asseoir, la façon de se saluer, les régies de civilité19. L'occidentalisation élargissait aussi le choix des métiers. Dans les souks, on voyait désormais des horlogers, ainsi que des cordonniers et des tailleurs qui fabriquaient chaussures et costumes à l'occidentale20 ; il fallait des professeurs pour les nouvelles écoles ; au sommet de la hiérarchie des nouveaux métiers, médecins et professions libérales avaient pignon sur rue.

  • 21 Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., op. cit., introduction.
  • 22 Cf. May Davie, Beyrouth et ses faubourgs, op. cit., p. 56 sq.
  • 23 Cf. l'article intitulé « Beyrouth après un quart de siècle » (« Bayrùt ba‘d rub‘ qarn »), Al-Hilāl (...)
  • 24 Muḏakkirāt, p. 9-10. Des habitations de ce type existent encore aujourd'hui dans les zones rurales (...)
  • 25 Muḏakkirāt, p. 20-24. Voir infra, p. 104 sq.

14Ğurğī Zaydān en fait vit Beyrouth changer. La société qu'il décrit dans son autobiographie est — selon l'expression de Thomas Philipp — une « société de transition21 ». Les transformations qu'il avait déjà observées entre la jeunesse de son père et la sienne se poursuivirent et s'amplifièrent après 1880. Éclairage au gaz, macadam, tramway, bâtiments publics monumentaux à la périphérie de la vieille ville, façades sculptées du quartier du port firent de Beyrouth une grande cité moderne22. La « civilisation » y progressa, comme l'on disait à l'époque de Ğurğī Zaydān et comme il l'écrivit lui-même23. Aussi ce dernier ne se borne-t-il pas à suggérer la différence entre le Beyrouth des années 1840 et celui des années 1860-1880. Dans son autobiographie — rédigée, répétons-le, à partir de 1908 — il évoque aussi l'univers de son enfance comme un monde en voie de disparition. Il décrit par le menu, comme s'il fallait en fixer l'image, l'intérieur d'une vieille maison arabe avec sa pièce unique pour dormir et recevoir. Zaydān se souvient qu'au matin les matelas étaient entassés sur un coffre ou dans une niche (yūk) cachée par un rideau. Dans cette pièce, on se déchaussait avant d'entrer. Il n'y avait d'autre mobilier que des nattes ou des tapis et un coffre où l'on rangeait les ustensiles24. Dans le même esprit, Zaydān consigne toutes sortes de plaisirs auxquels s'adonnait le petit peuple beyrouthin dans les années 1870. Il décrit un café traditionnel, installé dans une cour recouverte d'un toit de tuiles. On y fumait la chicha, on y jouait aux dames ou au trictrac ; le soir on venait entendre les conteurs, voir les montreurs de karagöz ou les jongleurs, encourager les acteurs du jeu du sabre25. Tout un monde connu par Ğurğī Zaydān dans son enfance se trouve ainsi ramené au rang des souvenirs pittoresques et des traditions folkloriques.

  • 26 Muḏakkirāt, p. 7.
  • 27 Ibid., p. 10-11.

15Aussi, à l'image d'une famille de minoritaires sans ‘aṣabiyya et sans instruction, arrivés à Beyrouth « comme des réfugiés » (hāribūn)26, se superpose, dans l'autobiographie, l'image positive d'une famille typiquement beyrouthine, d'une famille de « condition moyenne » (‘alā tawassuṭ al-ḥāl ou mutawassiṭū l-ḥāl)27, comme l'écrit par deux fois Ğurğī Zaydān. Ce thème de la classe « moyenne » est primordial dans son œuvre. C'est à la classe moyenne qu'il prétendait appartenir, à elle encore que ses travaux s'adressaient. Il convient donc d'analyser comment il se la représentait. En évoquant la classe moyenne, il était moins sociologue que moraliste, mais témoignait en même temps de la naissance d'une nouvelle catégorie urbaine qui croyait en la mobilité sociale.

L'ÉMERGENCE DE LA « CLASSE MOYENNE »

  • 28 « Ğabal Lubnān » (« Le Mont Liban »), Al-Hilāl, VI, 1er octobre 1897, p. 100-101.

16La « classe moyenne » correspond, dans la pensée de Ğurğī Zaydān, à une catégorie très lâche dont le sens est beaucoup plus proche de celui de « middle class » que de celui qu'a l'expression en français. Un article d'Al-Hilāl, en 1897, évoque des « classes moyennes » (al-ṭabaqāt al-wusṭā) qui fréquentent un grand hôtel de ‘Ayn Ṣūfar, dans le Mont Liban, et un casino où elles auraient bien plus à perdre que les « riches28 ». Dans l'autobiographie de Zaydān, être de « condition moyenne » signifie explicitement ne pas être pauvre :

  • 29 Muḏakkirāt, p. 10.

« (Ma) famille composée d'un homme, d'une femme et de quelques enfants vivait dans deux pièces, ce qui était signe d'une condition moyenne, non de pauvreté (yadullu ‘alā tawassuṭ al-ḥāl, laysa ‘alā l-faqr). Cette famille pouvait même vivre dans une seule pièce, elle ne laissait apparaître nulle trace d'indigence (al-maskana) ni d'avilissement (al-ḏull) parce qu'on n'entrait jamais dans cette pièce sans la trouver propre29. »

  • 30 Ibid., p. 18.

17La classe moyenne s'étendrait donc de la upper middle class, représentée par les habitués du casino de ‘Ayn Ṣūfar, à la lower middle class représentée par les parents de Zaydān. Elle est définie par des critères à la fois matériels et moraux. Elle comprend, selon Zaydān, tous ceux qui ne sont ni riches ni pauvres, tous ceux que ni une trop grande richesse ni une trop grande pauvreté n'ont corrompus. Zaydān ne voudrait pas qu'on prît sa famille pour miséreuse ni qu'on la confondît avec « les plus basses catégories » (aḥaṭṭ al-ṭabaqāt) qu'il côtoyait avec tant de dégoût dans les souks de Beyrouth30.

  • 31 Muḏakkirāt al-imām Muḥammad ‘Abduh (Mémoires de l'imām Muḥammad ‘Abduh), présentés et annotés par (...)
  • 32 Cheikh Mohammed Abdou, Rissalat al-tawhid. Exposé de la religion musulmane, traduit de l'arabe ave (...)
  • 33 Muḏakkirāt al-imām Muḥammad Abduh, op. cit., p. 21.

18Des expressions et des représentations similaires peuvent être relevées sous la plume d'autres auteurs arabes de générations voisines de celle de Zaydān, tels Muḥammad ‘Abduh (1849-1905) et Aḥmad Amīn (1886-1954). Dans son autobiographie, Muḥammad ‘Abduh affirme avoir reçu une éducation semblable à celle de « la grande majorité des Égyptiens appartenant à la classe moyenne » (al-ṭabaqa al-wusṭā). Il dit s'être ensuite dégagé de cette classe pour se consacrer à deux grandes tâches : « libérer l'esprit des chaînes de l'imitation » et « régénérer la langue arabe31 ». En 1925, deux de ses biographes, auteurs de la traduction française du Traité de l'unité (Risālat al-tawḥīd), utilisèrent la même catégorie. Muḥammad ‘Abduh, écrivirent-ils, faisait partie des « gens de condition moyenne » dont les renseignements sur les ascendants les plus proches étaient précaires mais qui jouissaient d'une « certaine aisance » les autorisant à faire instruire leurs enfants32. Muḥammad ‘Abduh raconte qu'il avait beaucoup de respect pour la noblesse d'attitude de son père. Celui-ci, par exemple, prenait toujours ses repas seul. Or « à l'époque, précise Muḥammad, parmi les habitants du village, ne mangeaient en compagnie de leurs épouses et de leurs enfants que les pauvres (al-fuqarā’) et les gens de la classe inférieure (al-ṭabaqa al-suflā)33 ».

  • 34 Aḥmad Amīn, Ḥayātī (Ma vie), Le Caire, Maktabat al-Nahḍa al-miṣriyya, 1961 [4e éd.], chapitre 6, p (...)

19Aḥmad Amīn décrit son milieu dans les mêmes termes. Son père, d'origine paysanne, avait quitté la campagne sous le poids des impôts et de la corvée pour s'installer au Caire où il fut notamment instituteur. Il appartenait à la « classe moyenne » (al-ṭabaqa al-wusṭā) qu'Aḥmad Amīn définit comme celle des employés des ministères qui ne vivaient « ni dans le luxe (al-taraf) ni dans la misère (al-bu’s) », envoyaient leurs enfants au kuttāb puis à l'école, et avaient le souci de l'hygiène et de la propreté. Cette classe moyenne se distingue de la « classe supérieure » (al-ṭabaqa al-‘ulyā) dont le représentant, dans l'autobiographie d'Aḥmad Amīn, a pour caractéristique d'être riche, d'origine turque, avare — bien que sans enfant — et peu soucieux d'aider les habitants de son quartier dont il est pourtant le responsable. La « classe inférieure » (al-ṭabaqa al-dunyā), quant à elle, comptait des maçons, des blanchisseurs, des tailleurs, des cuisiniers, des patrons de petits cafés et des marchands ambulants. Ceux-ci avaient une progéniture nombreuse qui n'allait pas à l'école. Les fils grandissaient tout seuls puis exerçaient le même métier que leur père. Les femmes se disputaient souvent, en échangeant toutes sortes d'insultes. La famille s'en mêlait et l'on en venait aux mains. Selon Aḥmad Amīn, ce comportement blâmable avait pour cause « la pauvreté et l'immoralité » (al-faqr wa l-fuğūr)34.

20Les récits de Muḥammad ‘Abduh et d'Aḥmad Amīn ressemblent beaucoup à celui de Ğurğī Zaydān. Tous trois se disent donc de la « classe moyenne ». Leurs familles ont en commun d'ignorer leur généalogie, et d'avoir perdu leur racines rurales dans le cas d'Amīn et de Zaydān. Les milieux toutefois ne sont pas identiques. Les pères de Muḥammad ‘Abduh et d'Aḥmad Amīn étaient instruits, pas celui de Ğurğī Zaydān. Chacun définit la classe moyenne en fonction de son expérience, en fonction du lieu et du temps de son enfance — la campagne égyptienne dans les années 1860, Beyrouth dans les années 1870 et Le Caire dans les années 1890. Selon la classification d'Aḥmad Amīn, le père de Ğurğī Zaydān appartiendrait à la fois à la « classe inférieure » par la profession, et à la « classe moyenne » par le mode de vie — puisqu'il envoya ses fils à l'école primaire et que sa maison était propre.

  • 35 Aḥmad Amīn, Ḥayātī, op. cit., p. 35.
  • 36 Ibid., p. 39.

21Que les trois hommes ne rangent pas les mêmes catégories socio-professionnelles dans la « classe moyenne » n'est pas ici l'essentiel. Car, pour eux, appartenir à la classe moyenne répond moins à des critères sociaux objectifs qu'à des critères culturels et moraux. Les revenus dont disposaient leurs familles sont mesurables à l'aune de la scolarisation des enfants : c'est la possibilité d'assumer le coût de cette dernière qui distingue les gens de condition moyenne des pauvres. Ce sont aussi leurs vertus. Pour tous, la pauvreté est infamante et synonyme de vice. Muḥammad ‘Abduh et Ğurğī Zaydān sont animés d'un incontestable sentiment de supériorité à l'égard des gens de peu, paysans ou bédouins. Aḥmad Amīn, dont l'autobiographie est beaucoup plus tardive que les deux autres — elle parut pour la première fois en 1950 —, tient un discours en apparence plus égalitaire : il explique que dans son quartier, toutes les « classes du peuple » (ṭabaqāt al-ša‘b) étaient représentées35. La classe supérieure, la classe moyenne et la classe inférieure sont moins des classes sociales que les différentes catégories d'un peuple (ša‘b) unique. Au demeurant, ajoute Amīn, les enfants, entre eux, étaient « démocrates » (dīmuqrātiyyūn)36. Tous jouaient ensemble, qu'ils soient pauvres ou de condition moyenne (mais pas riches, le riche du quartier, rappelons-le, n'ayant pas d'enfant).

  • 37 Nos remarques sur l'élitisme des réformateurs et intellectuels arabes à la fin du xixe siècle s'ap (...)
  • 38 Cette traduction est mentionnée dans Al-Hilāl, XXI, 8, mai 1913, p. 511-512. La revue en recommand (...)
  • 39 Gustave Le Bon, Lois psychologiques de l'évolution des peuples, Paris, Alcan, 1894, p. 151-152. Ci (...)
  • 40 « Al-iğtimā ‘iyya wa l-ištirākiyya. Socialism and Communism », Al-Hilāl, XVI, 5, février 1908, p.  (...)

22Se dire de « condition moyenne », c'est ainsi apparaître comme membre d'une élite en voie de formation. La conception d'une « classe moyenne » s'inscrivait dans une vision encore très aristocratique de la société arabe, fondée sur la distinction entre « l'élite » (al-ḫāṣṣa) et « le vulgaire » ou « la masse » (al-‘āmma). Cette distinction, qui venait à la fois de la tradition philosophique islamique et de la tradition culturelle arabe (adab), se perpétuait couramment dans le langage intellectuel arabe à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle. Elle était remise au goût du jour sous l'influence de courants de pensée occidentaux divers, voire contradictoires : tout à la fois le libéralisme, le darwinisme social, l'anthropologie raciale et le socialisme37. La distinction entre la masse et l'élite était liée à l'idée que les êtres forts, instruits et aptes au changement, devaient prendre en charge les êtres faibles. La pensée de John Stuart Mill, qui croyait à l'action d'individus de génie dans la lutte contre le despotisme de la coutume, n'était pas étrangère non plus à la conception d'une élite se démarquant du reste de la société et apte à la diriger. Les lettrés arabes méditèrent tout particulièrement l'ouvrage de Gustave Le Bon, Lois psychologiques de l'évolution des peuples (1894), traduit par Aḥmad Fatḥī Zaġlūl sous le titre Sirr taṭawwur al-umam38. Le Bon considérait que la maîtrise de la pensée rationnelle et la capacité créatrice qui caractérisaient les races supérieures n'appartenaient en fait qu'à une « petite phalange d'hommes éminents », seuls capables de faire progresser la civilisation. « L'histoire démontre, écrivait-il, que c'est à cette élite peu nombreuse que nous sommes redevables de tous les progrès accomplis [...]. Ils synthétisent la grandeur de leur temps et de leur race39. » Chez Ğurğī Zaydān, la dialectique marxiste elle-même entretint peut-être l'image d'une société duale. C'est ce que laisse penser un article important qu'il consacra au socialisme et au communisme en 190840. Dans cet article, il expliquait que le socialisme (al-iğtimā‘iyya), compris comme un devoir d'assistance au faible, était aussi vieux que l'humanité. La tendance constante des forts à s'imposer avait en effet divisé la société en deux classes : l'élite et la masse, les hommes libres et les esclaves, les riches et les pauvres. Les faibles et les pauvres avaient longtemps cherché le secours de la religion. Avec la civilisation moderne, on se préoccupait désormais d'améliorer leur sort.

  • 41 Cf. les analyses de Charles D. Smith, op. cit., p. 18-20.

23Tous les auteurs n'avaient pas nécessairement la même conception de la masse et de l'élite. Pour Muḥammad ‘Abduh, par exemple, les membres de l'élite étaient ceux qui, comprenant les intentions divines à la lumière de la raison, étaient capables d'interpréter et d'enseigner la šarī‘a. Il fallait donc réformer l'éducation des ‘ulamā’, en les dotant d'un savoir scientifique et en les rendant aptes à manier la langue arabe, afin qu'ils puissent renouveler l'exégèse coranique et assumer leur rôle de guides41.

  • 42 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, V, p. 4-5 et 45-49. Voir aussi l'Encyclopédie de l'islam. La définiti (...)

24Pour Ğurğī Zaydān, l'élite ne se distinguait pas de la masse par sa conscience supérieure des principes religieux, qu'ils soient islamiques ou chrétiens, mais par son pouvoir politique et économique ou par sa culture. Dans son Histoire de la civilisation islamique, Zaydān explique qu'à l'époque abbasside, l'élite était constituée des souverains, des dignitaires, des hommes d'État et des possédants, entourés de groupes auxiliaires comme l'armée et la domesticité. Au vulgaire, appartenait la majorité de la population rurale et citadine : non seulement les paysans, les petits artisans et les commerçants, mais aussi les voleurs (al-‘ayyārūn), les roués (al-suttār), les efféminés (al-muḫannaṯūn) et les mauvais garçons. Zaydān reprenait un vieux thème de la littérature arabe en vertu duquel la ‘āmma était chargée de tous les péchés et se confondait avec la populace ignorante et immorale — ces deux qualificatifs allant de pair. La ‘āmma comprenait toutefois une catégorie supérieure d'artistes, d'hommes de lettres, de poètes, de chanteurs, de gros artisans et de commerçants en produits de luxe qui gravitaient autour de l'élite et en devenaient « familiers » (al-muqarrabūn)42.

  • 43 Cf. le récit du voyage de Ğurğī Zaydān en Europe en 1912 et la description de la société française (...)
  • 44 Riğāl al-ḥukūma wa ahl al-ṯarwa.
  • 45 Al-ṣanā’i‘ al-danī’a, par exemple, la poterie ou la tannerie.
  • 46 Muḏakkirāt, p. 27.
  • 47 Ibid., p. 20.

25C'est encore à travers ces catégories d'al-ḥāṣṣa et d'àl-‘āmma que Ğurğī Zaydān comprenait les sociétés de son temps, que ce fussent la société beyrouthine, la société orientale tout entière, voire la société occidentale43. Dans son autobiographie, tout en définissant sa famille comme de condition moyenne, il dit que, dans sa jeunesse, Beyrouth restait divisée en deux catégories : l'« élite » (al-ḥāṣṣa) constituée des « détenteurs du pouvoir et de la richesse44 », et le « commun » (al-‘āmma) constitué de « la racaille (al-ra ‘ā‘), des artisans et de tous ceux qui pratiquent des métiers sales45 et le petit commerce ». Ces deux catégories étaient également méprisées de Ğurğī Zaydān. Elles auraient partagé les mêmes mœurs grossières et le même dédain du langage châtié et de la culture46. L'élite urbaine traditionnelle était critiquée pour son irresponsabilité (al-ṭayš), c'est-à-dire à la fois sa frivolité, son manque de sérieux et son indifférence aux besoins de la société. Dans l'autobiographie, cette élite est représentée par un « fils de notable » (aḥad abnā’ min wuğahā’ Bayrūt) qui rendait quelquefois visite à des patrons cordonniers qu'eut Ğurğī Zaydān dans son adolescence. Il plaisantait avec eux en leur tenant des propos légers, sans égard pour les jeunes oreilles des apprentis47. Cette élite de citadins fortunés est aussi très souvent moquée, ou mise en garde, dans les articles d'Al-Hilāl et dans les romans. Pour Zaydān, elle est trop gâtée. Des fortunes héritées et des souvenirs familiaux glorieux lui font perdre le sens de l'effort et le sérieux nécessaires au redressement social.

  • 48 Ibid., p. 18-27.

26Quant à la ‘āmma, l'autobiographie de Zaydān y consacre une dizaine de pages. Elle est l'antithèse des gens de condition moyenne et des gens instruits. Elle se signale par sa vulgarité, par son immoralité, par son attirance pour les récits merveilleux et irrationnels et par son goût immodéré de la bagarre qui risque à tout moment de rallumer les passions confessionnelles48.

  • 49 Ibid., p. 27-28.

27Entre les deux catégories de l'élite et du vulgaire, Ğurğī Zaydān explique qu'après 1860 il en apparut une troisième : celle des jeunes gens instruits dans les établissements scolaires modernes tenus notamment par les missions chrétiennes étrangères. C'est cette catégorie qui allait faire autorité pour changer la société sur le modèle européen, en modifier les mœurs, l'ouvrir au progrès, en un mot, la moderniser49.

28Dans la vision qu'avait Ğurğī Zaydān de la société de son temps, les gens de condition moyenne comme ses parents ne constituaient donc pas à proprement parler une catégorie sociale en soi. Il les comprenait comme la partie supérieure de la‘āmma, susceptible de détenir la culture arabe (adab) que nous décrirons au chapitre suivant. En profitant de l'essor de l'instruction et de la diffusion du savoir, cette couche de la ‘āmma pouvait s'agréger à l'élite ancienne, voire se substituer à elle. Quand Ğurğī Zaydān dit que sa famille était de condition moyenne, il ne témoigne pas d'un bouleversement sociologique mesurable en termes statistiques, mais d'un élargissement possible de l'élite. Cette dernière pouvait intégrer des gens comme lui, issus d'un milieu populaire, ni musulman ni turcophone.

  • 50 Al-Hilāl, XII, 7, avril 1914, p. 513-514, dans un paragraphe sur l'organisation sociale (niẓām al- (...)
  • 51 À comprendre ici comme les bédouins.

29Il faut insister sur cette dimension confessionnelle et linguistique que Zaydān donnait à l'élite savante en train de se constituer. On la trouve surtout exprimée dans le récit du voyage qu'il fit en Palestine en 191350. Dans la société traditionnelle de Syrie et de Palestine, explique Zaydān, l'élite (al-ḥāṣṣa) rassemblait à la fois les hauts fonctionnaires, les propriétaires, les hommes du pouvoir turc et les musulmans. Dans la ‘āmma, se trouvaient les artisans, les commerçants, les paysans, les Arabes51 et les ḏimmī-s. Ces derniers avaient eux-mêmes leur propre élite et leur propre vulgaire, l'élite étant représentée par le clergé (al-iklīrūs) et les familles notables, le vulgaire par les commerçants et les artisans sous le contrôle du clergé. Cette société traditionnelle, poursuit Zaydān, commença à changer avec l'ouverture de nouveaux établissements scolaires fréquentés en premier lieu par les chrétiens. Les musulmans en virent à leur tour les bienfaits et se mirent à rechercher l'instruction de type moderne. Ainsi apparut une « classe d'instruits » (ṭabaqātt al-muta‘allimīn), composée à la fois — c'est Zaydān qui le souligne — de chrétiens et de musulmans. « La majorité d'entre eux était issue de la ‘āmma, ajoute-t-il. Grâce à son sérieux et à son travail, elle s'éleva jusqu'à l'élite et s'assimila à elle par la richesse, la reconnaissance sociale (al-wağāha) et le savoir. » Le plus remarquable dans cette peinture de la société palestinienne est l'intégration des chrétiens dans l'élite, et même leur rôle précurseur. Plus portés vers l'Occident, plus tôt instruits, ils pouvaient désormais trouver pleinement leur place dans une société qui changeait.

MODE DE VIE ET VALEURS

30Ğurğī Zaydān avait donc l'ambition de faire partie d'une nouvelle élite, détentrice du savoir et, par là même, apte à guider la société. L'image qu'il donne de sa famille en est profondément tributaire. Son autobiographie laisse penser que le milieu « moyen » auquel il appartenait pouvait lui permettre de réaliser son ambition.

  • 52 Mas‘ūd Ḍāhir, op. cit., p. 180. D'après les dates données par Ḍāhir (voir chapitre I, n. 35), l'éc (...)

31Il ne faut guère se faire d'illusions sur les conditions de vie des Zaydān. Elles étaient dures. La famille était mal logée et déménagea seize fois en vingt ans. Pour joindre les deux bouts, Ḥabīb Zaydān devait trimer tout le jour et une partie de la nuit. À la maison, dont elle ne sortait guère, son épouse s'épuisait dans les tâches domestiques. Selon Mas‘ūd Ḍāhir, enfin, de nombreux enfants moururent en bas âge. C'est un fait que l'autobiographie de Ğurğī Zaydān passe totalement sous silence, mais qu'on ne peut pas ne pas envisager52.

32Or Zaydān tend à idéaliser son milieu. Avec le recul des années, il comprit qu'en dépit des difficultés, ou plutôt à cause des difficultés qu'ils avaient dû surmonter, ses parents lui avaient donné l'éducation nécessaire à sa réussite personnelle. Le milieu dépeint dans son autobiographie se caractérise par son sérieux et par son travail. Le père de Ğurğī Zaydān a un emploi stable et dispose de revenus, sans doute médiocres, mais qui le distinguent des « pauvres ». Son épouse est une maîtresse de maison accomplie et une mère attentive ; infatigable, extrêmement propre et soigneuse, elle veille jalousement à l'éducation des enfants. La famille reste proche, sinon de la religion, du moins de sa communauté. Par son mode de vie et ses valeurs, elle s'intègre non seulement à la société beyrouthine mais en constitue l'élément dynamique.

33Dans les pages qui suivent, l'exposé détaillé de ce mode de vie et de ces valeurs ne montre donc pas seulement quelle éducation Ğurğī Zaydān reçut, mais plutôt comment celui-ci prit son milieu pour modèle afin de concevoir les bases d'un programme de réforme de la société, fondé sur le travail, le sens de l'argent, la reconnaissance du rôle éducatif de la femme, l'hygiène, la croyance en Dieu et l'ancrage communautaire.

  • 53 Sur le mouvement le playsien, voir Bernard Kalaora et Antoine Savoye, Les inventeurs oubliés. Le P (...)
  • 54 Edmond Demolins. à quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons ?, Paris, Librairie de Paris, Firmin (...)
  • 55 Cf. ibid., livre II (« Le Français et l'Anglo-Saxon dans la vie privée »), chapitre IV (« Comment (...)
  • 56 Ibid., p. 185.
  • 57 Ibid., p. 186.

34À vrai dire, la peinture que Zaydān fit de son milieu était fortement influencée par la lecture d'À quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons ?, un ouvrage qui connut un succès planétaire au moment de sa sortie en 1897 et fut traduit en arabe peu après. Nous en retrouverons bien des traces dans l'œuvre et la pensée de Zaydān. Son auteur, le sociologue le playsien français Edmond Demolins (1857-1902)53, se faisait le chantre des « sociétés à formation particulariste » qui développaient « l'habitude de compter sur soi-même » plutôt que sur la communauté, et dont les populations anglo-saxonnes offraient selon lui « le spécimen le plus caractérisé54 ». Or, d'après Demolins, l'un des facteurs qui contribuait au « succès de l'Anglo-Saxon » était « le mode d'établissement au foyer55 ». Le foyer lui apparaissait comme le point de départ de l'évolution sociale56. C'est par sa transformation que devait débuter « l'évolution vers la formation particulariste57 ». Zaydān médita la leçon. Il voulut trouver à son tour dans le foyer de ses parents les germes d'une régénération de la société orientale tout entière.

  • 58 Muḏakkirāt, p. 5-6, et p. 35 pour la mention de l'associé.
  • 59 Sur la façon de comprendre l'expression ahl al-baṭāla, voir infra, n. 112.
  • 60 Muḏakkirāt, p. 13.

35Le premier critère d'appartenance de la famille de Ğurğī Zaydān à la classe moyenne était matériel. Avec le temps, le père de Ğurğī Zaydān était sorti de la misère. Il avait amorcé une timide ascension sociale dont nous avons déjà mentionné les étapes : adolescent, il eut un métier de rue en vendant du pain que sa mère fabriquait ; puis il fut embauché dans une boulangerie qui était au service de l'armée et où son bon travail de pétrisseur fut apprécié ; enfin, profitant de l'afflux d'étrangers à Beyrouth, il ouvrit une auberge avec un associé. Ğurğī Zaydān y entrevoit comme les premiers jalons d'une carrière : « (Mon père) s'éleva (irtaqā) de la boulangerie à la restauration » et « sa situation s'améliora » (wa taḥassanat ḥālatu-hu)58. Ḥabīb Zaydān était désormais son propre patron. Il exerçait une activité urbaine rendue possible par la fréquentation grandissante de Beyrouth et de son port. Dans une société où le commerce et l'artisanat traditionnels étaient concurrencés par les produits européens, il était assuré d'un emploi, à la différence des gens sans métier, des chômeurs (ahl al-baṭāla) que l'autobiographie mentionne à plusieurs reprises59. Son métier gagna en complexité et nécessita bientôt quelque instruction. Ḥabīb Zaydān eut à engager des employés ; des clients réguliers commencèrent à ouvrir des comptes chez lui, à la semaine ou au mois. Il éprouva alors le besoin de savoir lire, écrire et compter et fut poussé à envoyer son fils Ğurğī à l'école pour que ce dernier fût en mesure de l'aider60.

36Ḥabīb Zaydān avait pu améliorer ses conditions de vie grâce à un labeur acharné. Il partait travailler dès l'aube et ne revenait qu'au milieu de la nuit. Ğurğī en tira la leçon :

  • 61 Ibid., p. 12.

« L'idée s'ancra dans mon esprit que l'homme avait été créé pour travailler, et que le fait de rester assis sans rien faire était un grave défaut. Cela me différenciait des fils qui ouvrent les yeux sur des pères consacrant le plus clair de leurs journées au plaisir et à humer l'air du temps. Rien d'autre ne les intéresse que ce qu'ils mangent ou ce qu'ils boivent. Quand ils en ont fini avec la nourriture, ils se plongent dans un jeu de cartes, ou toute autre distraction avec laquelle ils tuent le temps. Ils n'entreprennent un travail que sous la contrainte, en le considérant comme une tare ou une fatigue. Et s'ils se décident à en prendre un, la maladie ou la faiblesse leur en épargnent bientôt la peine. Il ne faut pas s'étonner que les fils élevés avec de tels pères deviennent des jeunes gens paresseux inclinant aux plaisirs et aux vices61 ».

  • 62 « Naṣīḥa li-abnā’ al-aġniyya » (« Conseil aux enfants des riches »), Al-Hilāl, XII, 5, 1er décembr (...)

37Pour Ğurğī Zaydān, le travail était la valeur fondatrice de la classe moyenne et la seule source honorable de la richesse. Les propos que nous venons de citer ressemblent beaucoup au « conseil » adressé aux « enfants des riches », dans un numéro d'Al-Hilāl, par Aḥmad Ḥāfiẓ, un fonctionnaire de l'Administration générale des postes à Alexandrie62. Cet article critiquait les jeunes gens qui, ayant hérité de leurs pères, considéraient le travail comme un « abaissement » (ḥiṭṭa), gaspillaient leurs biens et laissaient leurs mœurs se corrompre. Ils ne connaissaient pas la valeur de l'argent qu'ils croyaient tombé du ciel. Pour Aḥmad Ḥāfiẓ, comme pour le propriétaire d'Al-Hilāl, la fortune acquise sans mérite engendrait l'oisiveté, donc le vice, et souvent aussi l'ignorance. Dans le roman intitulé Le prisonnier du Mahdī (Asīr al-Mutamahdī) par exemple, ‘Azīz, le personnage qui remplit l'office du méchant et du traître, est un jeune homme très riche, qui ne vit que des biens légués par son père décédé. Il est peu travailleur, frivole, jaloux, et croit que tout peut s'acheter par l'argent, à la différence du héros, issu d'un milieu moins aisé où l'on a la conviction que c'est par son sérieux et par son instruction qu'un jeune homme peut s'élever socialement. Ğurğī Zaydān ne rejetait pas l'héritage. Quand ils le pouvaient, les pères faisaient au contraire preuve de prévoyance en mettant de l'argent de côté pour leurs fils. Mais ceux-ci devaient savoir que l'argent n'était qu'un instrument. Il fallait aussi leur transmettre le goût de l'effort, condition à la fois du progrès matériel et de l'accès à un bien plus précieux encore : la science.

  • 63 Muḏakkirāt, p. 9-10.

38Sortie de la pauvreté à force de travail, la famille Zaydān vivait désormais dans un logement décent. Pour Ğurğī Zaydān, c'était là l'un des signes les plus visibles d'une condition moyenne. Ses parents, locataires, eurent à déménager de nombreuses fois et ne vivaient avec tous leurs enfants que dans une ou deux pièces. Mais, celles-ci, Zaydān y insiste, étaient toujours extrêmement bien tenues, parfaitement rangées et d'une propreté étincelante63.

  • 64 Edmond Demolins, op. cit., p. 186-195.
  • 65 Ibid., p. 196-205.

39Il faut voir dans de telles précisions l'influence directe du livre de Demolins, À quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons ? Celui-ci expliquait que « la stabilité de l'habitation extérieure » comptait moins que « l'installation intérieure », c'est-à-dire « le confort ». Autrement dit, il fallait préférer à « la stabilité matérielle », « la stabilité morale64 ». Un foyer bien tenu développait le sentiment de la dignité et de la respectabilité, prédisposait à l'effort et rendait l'individu apte à devenir un gentleman, c'est-à-dire non seulement à faire fortune mais à s'élever dans la hiérarchie sociale65.

40Zaydān appliqua ces considérations au foyer de ses parents. Peu importaient leurs déménagements fréquents, peu importait la taille de leur logement ; ce qui comptait, c'est qu'avec les moyens dont ils disposaient, ils aient su rendre leur intérieur confortable et coquet.

  • 66 Muḏakkirāt, p. 9.
  • 67 Ibid, p. 10. On peut rapprocher ce témoignage de la description faite par un négociant français, E (...)

41Ce qui permettait à Zaydān de voir dans les habitations de son enfance un exemple de cette « installation intérieure » que Demolins considérait comme un facteur de progrès social, était la réputation de propreté des Beyrouthins. Notre auteur la rappelle dans son autobiographie, en précisant que c'étaient ses coreligionnaires, les grecs-orthodoxes, qui étaient les plus connus pour le soin avec lequel ils entretenaient leurs maisons66. Il ajoute que chez eux, la propreté confinait parfois à l'obsession. Tel était le cas des Ṭrād et des Fayyāḍ — deux familles notables grecques-orthodoxes de Beyrouth. Chez elles, raconte Zaydān, « il y avait qui savonnait quotidiennement le linge, qui le marbre et les portes de la demeure. Si l'on voyait un visiteur tenir quelque objet, on le savonnait. On savonnait aussi le bois qui était apporté à la maison. Il ne restait plus qu'à savonner le savon lui-même67 ! ».

  • 68 Voir sur ce sujet Daniel Panzac, La peste dans l'Empire ottoman, 1700-1850, Louvain, éditions Peet (...)
  • 69 Bernard Heyberger, op. cit., p. 32 et Daniel Panzac, op. cit., p. 451. Daniel Panzac donne la trad (...)
  • 70 Daniel Panzac, op. cit., p. 506 sq.

42Un tel souci d'hygiène et de propreté que Zaydān, dans son autobiographie, présente de manière plaisante comme un élément de confort intérieur, était avant tout destiné à lutter contre les épidémies. La peste avait disparu de l'Empire ottoman vers 1850, mais le choléra, apparu au début du xixe siècle, restait une menace68. Les chrétiens de Syrie avaient cherché, plus tôt que les musulmans, à combattre le fléau de la maladie. Dès le xviiie siècle, ils avaient adopté des mesures prophylactiques pour limiter les victimes de la peste69. À partir des années 1830, la lutte contre les maladies était devenue effective grâce à l'ouverture de lazarets et à l'instauration de quarantaines70. Le soin que mettaient les habitants de Beyrouth à nettoyer leurs habitations complétait ces dispositions officielles.

  • 71 Nous reprenons ici le titre d'un article paru dans Al-Hilāl, XVI, 2, novembre 1907, p. 97-101, et (...)
  • 72 Rifā‘a al-Ṭahṭāwī, L'or de Paris, traduit de l'arabe par Anouar Louca, Paris, Sindbad, 1988 (ouvra (...)
  • 73 Riḥlat Ğurğī Zaydān..., op. cit., p. 30.

43Or dans l'autobiographie de Zaydān, la propreté avérée des Beyrouthins prend valeur d'exemple. Notre auteur veut faire comprendre qu'au fond, les familles de son entourage étaient déjà engagées dans la voie du progrès. Car, pour lui, la propreté était bien une « hygiène » (ṣiḥḥa) et un « savoir-vivre » (adab)71 et témoignait du degré de civilisation auquel était parvenue une société. Comme le cheikh Rifā‘a al-Ṭahṭāwī longtemps avant lui, Zaydān était prêt à reconnaître la supériorité de l'Europe en la matière72. Il fut frappé, au cours de son voyage en France en 1912, par la propreté qui régnait dans ce pays, jusque dans les demeures paysannes qui contrastaient tragiquement, à ses yeux, avec les habitations des fellahs égyptiens73.

  • 74 Cf. les passages de la relation du voyage de Rifā‘a al-Ṭahṭāwī à Paris cités ci-dessus (n. 72), et (...)

44Précisons que l'insistance sur la propreté des habitants de Beyrouth n'était sans doute pas anodine de la part d'un chrétien qui vivait dans un environnement musulman et qui passa la plus grande partie de sa vie en Égypte où le reproche de saleté était couramment adressé aux coptes parce qu'ils ne pratiquaient pas d'ablutions avant la prière74. L'exemple des Beyrouthins allait à l'encontre d'un tel préjugé. Zaydān sous-entendait que Beyrouthins, et Syriens chrétiens en général, ouvraient au contraire la voie de la renaissance de la civilisation en Orient.

45La tâche d'entretien du foyer incombait à la femme. Aussi, en mentionnant dans son autobiographie la propreté des habitations de son enfance, Ğurğī Zaydān en vient-il naturellement à dresser le portrait de sa mère et à célébrer, à travers elle, le travail des maîtresses de maison beyrouthines. Zaydān, incontestablement, éprouvait beaucoup de tendresse pour sa mère et eut avec elle des relations privilégiées. Il en fait aussi le symbole d'une première génération de femmes de la classe moyenne, sans doute encore confinées chez elles mais dont la place centrale au sein de la famille devait être reconnue et mise en valeur.

  • 75 Muḏakkirāt, p. 12.

46Ne nous méprenons pas sur la condition d'Umm Ğurğī, la mère de Ğurğī Zaydān. Celui-ci raconte que, faute de temps, elle ne sortait jamais de chez elle, pas même pour se rendre à l'église75. Peut-être faut-il y voir une forme de claustration qui n'était pas réservée qu'aux musulmanes ? Comme chrétienne toutefois, Umm Ğurğī avait un époux monogame et avait, en principe, consenti à son mariage — deux points qui, pour Ğurğī Zaydān et les réformistes de son temps, constituaient le premier stade de l'amélioration de la condition féminine. Dans le cadre de son foyer, Umm Ğurğī jouissait d'une certaine liberté de ton. Son fils trouva toujours en elle une alliée. Elle comprit son goût pour les études et son désir d'indépendance. Elle défendit à plusieurs reprises sa cause auprès de son époux et influença quelque peu les décisions de ce dernier. Elle ne put obtenir que Ğurğī poursuivît sa scolarité au-delà de l'âge de onze ans, mais, à défaut, réussit à le faire mettre en apprentissage pendant quelque temps. Elle sut aussi s'opposer avec véhémence au projet de son mari de faire de Ğurğī un cuisinier. Elle avait acquis enfin une petite autonomie financière. En fabriquant elle-même du pain et en le vendant à son époux pour la consommation des clients de son auberge, peut-être aussi en effectuant quelques travaux d'aiguille, elle s'était constitué un pécule avec lequel elle put aider son fils à financer son inscription au Syrian Protestant College en 1881.

47Du portrait que Ğurğī Zaydān dresse de sa mère, il ressort surtout le rôle majeur qu'elle joua dans l'éducation de ses enfants. Cette tâche lui était entièrement dévolue en l'absence d'un époux absorbé par son métier. Ğurğī Zaydān donne à penser que ses parents étaient également responsables de leur famille : au père incombait le travail à l'extérieur de la maison, à la mère les activités ménagères et l'éducation des enfants. L'un gagnait le pain de la famille, l'autre en assumait la responsabilité quotidienne.

  • 76 76. Voir l'annexe n° 1.
  • 77 Al-Hilāl, I, 5, janvier 1893, p. 213-214. Sur Tawfïq’Azûz (1877-1924), voir Hayr al-Dïn al-Ziriklî (...)
  • 78 Al-Hilāl, I, 7, mars 1893, p. 322-324.

48C'était là un thème cher à Zaydān. Dans tous ses romans, on retrouve un personnage de mère attentive, lucide et rassurante, qui contribue autant, sinon plus, que le père au succès de son enfant. Dès son lancement en 1892, la revue Al-Hilāl invitait aussi les lecteurs à se prononcer sur la question suivante : « L'éducation des enfants repose-t-elle plus sur les mères que sur les pères ? » La question, posée au milieu de vingt-neuf autres76, est l'une de celles qui obtint immédiatement des réponses. Un jeune journaliste et professeur copte, Tawfīq ‘Azūz, souligna l'influence considérable de « l'école de la mère » (al-madrasa al-ummiyya), la première avant « l'école institutionnelle » (al-madrasa al-maktabiyya) et « l'école de la vie » (al-madrasa al-zamaniyya). « L'école de la mère » était essentielle car, selon le proverbe, « la science dans l'enfance est comme une gravure dans la pierre » (al-‘ilm fi l-siġar ka-l-naqš fī l-ḥağar). C'est avec sa mère que l'enfant vit le plus alors que son père est souvent absent. La femme a en outre des qualités propres, un instinct maternel, qui la distinguent des hommes, plus prompts à se mettre en colère77. Un autre lecteur nuança ces propos qu'il jugeait quelque peu optimistes. Ce n'est pas parce que la mère passe plus de temps chez elle, rétorqua-t-il, que son influence est plus grande ; ses qualités intrinsèques ne suffisent pas ; souvent, elle doit en appeler à l'autorité du père78.

  • 79 Al-Hilāl, XVIII, 10, juillet 1910, p. 585-583.
  • 80 Muḏakkirāt. p. 10-12.

49Ğurğī Zaydān était de l'avis du premier lecteur, Tawfīq ‘Azūz — un avis partagé aussi par Ḥāfiẓ Ibrahim (1872-1932) qui, en 1910, publia à son tour dans Al-Hilāl un poème intitulé « La mère est une école » (Al-umm madrasa)79. De sa mère, Zaydān apprit la valeur du travail, le soin, l'ordre et la propreté. Il fait d'Umm Ğurğī un exemple typique des femmes de sa condition à Beyrouth. Elle était une maîtresse de maison hors pair, d'une inlassable énergie et pleinement consacrée à sa progéniture. Elle cuisinait, balayait, lavait, habillait et nourrissait toute la famille. Illettrée sans nul doute, elle possédait pourtant, grâce à la robustesse de sa constitution et à la délicatesse de ses sentiments, les meilleurs atouts pour éduquer ses enfants. Elle leur apprit à détester la paresse et la lâcheté, leur donna l'enthousiasme et le goût de l'effort. Trois pages de l'autobiographie sont ainsi dédiées à la gloire des maîtresses de maison beyrouthines et d'Umm Ğurğī, qui comptait parmi les plus travailleuses et les plus actives80.

  • 81 L'expression « cult of domesticity » est employée et analysée par Margot Badran dans Feminists, Is (...)
  • 82 Margot Badran, op. cit., p. 14-15. Les dates de parution des revues féminines que nous indiquons s (...)
  • 83 Ibid.

50Un tel portrait ne laisse pas d'être idéalisé. Il est en tous points conforme au « culte de la vie domestique » que des femmes syriennes introduisirent dans les premières revues féminines d'Égypte à partir des années 189081. Le premier périodique destiné aux femmes s'appelait Al-Fatāt (La jeune fille). Il fut lancé en 1892 à Alexandrie par Hind Nawfal, qui était exactement de la même génération que Ğurğī Zaydān — elle était née en 1860 et mourut en 1920. Al-Fatāt voulait attirer l'attention sur les droits des femmes, être leur organe en Orient, encourager leur production littéraire, tout en respectant leur pudeur. Trois autres revues suivirent Al-Fatāt : Al-Firdaws (Le Paradis) en 1896, Anīs al-ğālis (Le Compagnon de la femme) de 1898 à 1908, et Al-‘Ā’ ila (La Famille) entre 1899 et 1904. Les éditrices, Louisa Ḥabbālīn, Alexandra Averinio et Esther Moyal, étaient des Syriennes de confession chrétienne, pour les deux premières, ou juive, pour la troisième. De manière très didactique, elles mettaient en valeur le rôle de la mère dans la famille et dans l'éducation des enfants — ce qui était apparemment paradoxal chez des femmes qui étaient elles-mêmes sorties de la sphère privée et s'étaient lancées dans l'édition et le journalisme82. Peut-être était-ce un moyen de rendre le discours féministe acceptable par la majorité musulmane et conforme à la réalité sociale ? Il s'agissait d'améliorer concrètement la condition de la femme dans son rôle traditionnel reconnu et accepté par la société. En donnant du prix au travail domestique, voire en l'idéalisant, les revues féministes répondaient aussi à des considérations pratiques ; elles cherchaient à en améliorer la productivité et l'efficacité, en apprenant à la femme comment entretenir sa maison, comment y faire régner un minimum d'hygiène, comment prendre soin de la santé de ses enfants. C'était là un véritable programme d'économie ménagère qui devait contribuer à l'amélioration de l'état sanitaire et moral de la société83.

51Ğurğī Zaydān était à l'évidence marqué par ce discours. A travers sa mère, il exprime bien sûr un point de vue sur la condition féminine en général. Mais ce sont peut-être précisément les Umm Ğurğī qui inspirèrent les premiers féministes syriens. À ceux-ci, les femmes chrétiennes de Beyrouth pouvaient bien servir de modèles : elles étaient les épouses d'hommes monogames ; des citadines, souvent d'origine rurale, qui avaient vu leur mode de vie se transformer et s'étaient progressivement intégrées dans une ville moderne ; et des ménagères soucieuses de propreté.

  • 84 Muḏakkirāt, p. 11 et 12.

52Travail, propreté, ébauche d'une économie domestique, l'inventaire du legs familial de Ğurğī Zaydān ne serait complet si l'on ne disait ce que signifiait, pour ses parents et pour lui-même, être orthodoxes. La famille n'était guère dévote. Le père, pris par son travail, n'observait ni dimanches ni jours de fête. La mère ne participait à aucune réunion, fût-elle pieuse, et « ne se rendait que rarement à l'église pour prier ». L'éducation de ses enfants et l'entretien de son foyer étaient, au dire de Ğurğī Zaydān, sa seule préoccupation84.

  • 85 Cette remarque m'est suggérée par Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la (...)

53L'absence de pratique était un phénomène assez courant dans les communautés chrétiennes de Syrie85. Il est sans doute plus remarquable que Zaydān n'ait rien dit, dans son autobiographie, ni des croyances de sa mère, ni d'actes de dévotion à la Vierge ni de toutes formes de piété qui auraient pu se manifester à la maison. Il grandit ainsi dans une certaine indifférence, sinon de la religion, du moins de toute pratique rituelle. Sans doute acquit-il tôt la conviction qu'il exprimait à son fils Émile quand, en 1909, les élèves grecs-orthodoxes du Syrian Protestant College réclamèrent ce que leurs condisciples musulmans venaient d'obtenir pour leur part, c'est-à-dire la possibilité de se réunir le dimanche dans leur propre église, sans être obligés de participer au culte protestant en vigueur dans l'établissement :

  • 86 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 1er avril 1909.

« Je souhaite que tu ne te ranges pas parmi les sectaires (al-mu‘taṣibūn). Ces querelles de clocher (hāḏihī al-ta‘aṣṣubāt) n'ont aucun intérêt. Toutes les Églises chrétiennes ne font qu'une et la religion de l'homme se trouve dans son cœur, pas dans le temple ou l'église86. »

  • 87 Muḏakkirāt,p.6,9, 13.
  • 88 Rapporté par Pierre Rondot, Les chrétiens d'Orient, op. cit., p. 204.
  • 89 Cf. Henry Jessup, The Greek Church and Protestant Mission, 1891.

54Ces propos reflètent aussi l'anticléricalisme de Ğurğī Zaydān. Il avait piètre opinion du clergé orthodoxe qu'il connut dans sa jeunesse. Un prêtre, le ḫūrī Mūsā, semble avoir été une figure familière de son univers beyrouthin, ne serait-ce que par sa longévité. Il était le « prêtre de la famille » — sans doute celui qui avait baptisé les enfants, et peut-être marié les parents. Il était propriétaire de l'une des maisons où vécurent les Zaydān, et son frère, qui tenait une petite école, apprit à lire au jeune Ğurğī. Quand ce dernier séjourna à Beyrouth en 1891, le ḫūrī Mūsā était encore en vie, prompt à venir le saluer. C'était un brave homme, proche de ses ouailles qui l'aimaient pour sa candeur. Mais il était aussi « simple d'esprit » (sāḏiğ) et analphabète, incapable de tenir le moindre registre de baptêmes87. Son frère, le maître d'école, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, donna à Zaydān une image des hommes d'Église plus désastreuse encore, corroborée, au demeurant, par d'autres témoignages. « Ne fais jamais d'affaires avec les prêtres » aurait conseillé à son fils un riche banquier orthodoxe sur son lit de mort88. La mauvaise image du clergé orthodoxe était également véhiculée par les missionnaires protestants que Ğurğī Zaydān eut l'occasion de côtoyer. L'extrême médiocrité de la formation cléricale dans la communauté orthodoxe, comme dans d'autres communautés chrétiennes, était le prétexte de leurs entreprises89.

  • 90 D'après le tableau de la population de Beyrouth entre 1800 et 1932, proposé par May Davie, dans Be (...)
  • 91 Muḏakkirāt, p. 25 et 29. Sur Iskandar al-Abras et les champions communautaires évoqués juste après (...)
  • 92 Muḏakkirāt, p. 36.

55L'appartenance à l'orthodoxie gardait toutefois pour la famille de Ğurğī Zaydān et pour ce dernier une signification sociale forte, surtout dans une ville où leurs coreligionnaires étaient les chrétiens les plus anciennement installés, sinon les plus nombreux, représentant, selon les estimations, de 20 à 30 % de la population totale, en deuxième position après les sunnites90. C'est dans des établissements de sa communauté que le jeune Ğurğī fut scolarisé. Ce sont des grecs-orthodoxes encore — on le devine à lire l'autobiographie — qui constituaient son environnement naturel et l'essentiel de ses relations — ce qui n'excluait évidemment pas une assez grande mixité avec les membres des autres communautés chrétiennes de tous rites. Quand Ğurğī Zaydān évoque tel ou tel jeune chrétien rencontré lors de ses années d'adolescence, il ne signale son appartenance communautaire que lorsqu'il s'agit d'un non-orthodoxe : ainsi, Iskandar al-Abras, jeune héros aux bras musclés qui savait égorger les porcs, était maronite, tout comme un voisin repasseur de tarbouches chez qui Zaydān rencontra Ḫalīl Šāwūl qui allait lui redonner le désir de lire et d'étudier91. Dans son adolescence, Ğurğī Zaydān vibra aux exploits des champions de sa communauté. Ses camarades d'étude, tels Ḫalīl Šāwūl ou Sam‘ān al-Ḫūrī92, étaient orthodoxes comme lui.

  • 93 Ibid., p. 7 et 9.

56Plus intéressants encore sont les deux passages de l'autobiographie, déjà mentionnés par nous, dans lesquels Ğurğī Zaydān fait explicitement référence à « la communauté orthodoxe » (al-ṭā’ifa al-urṯūḏuksiyya) pour mettre en valeur soit le mode de vie, soit les origines de sa famille93. Il pensait, d'une part, que ses ancêtres étaient venus du Ḥawrān, comme c'était le cas pour « la plupart des familles de la communauté orthodoxe du Chouf ». La vertu de propreté que sa mère lui transmit, d'autre part, était partagée par tous les Beyrouthins, « surtout les membres de la communauté orthodoxe », tels les Ṭrād ou les Fayyāḍ. Ainsi Zaydān conservait-il le sentiment d'une histoire et d'habitudes communes avec ses coreligionnaires.

  • 94 Mas‘ūd Ḍāhir, op. cit., p. 180-181. Ḍāhir observe que les mariages inter-confessionnels furent trè (...)

57Il resta en fait toujours attaché à son appartenance communautaire. C'est un point méconnu de sa biographie. Au Liban aujourd'hui, on le croit parfois devenu protestant comme un certain nombre d'anciens élèves et de collaborateurs des missionnaires américains. Il est vrai que, selon Mas ‘ūd Ḍāhir, la propre épouse de Ğurğī Zaydān, Maryam Maṭar, était de confession protestante, et que leur fille Asmā’ se maria elle aussi avec un protestant, Michel Sam ‘ān, un Syrien établi à Ṭanṭā en Égypte94. Zaydān réagit pourtant vigoureusement lorsqu'en 1891 des fidèles damascènes contestèrent la validité de l'élection du patriarche orthodoxe d'Antioche, Spiridon, et demandèrent à adhérer à une autre communauté, sans doute la communauté épiscopalienne :

  • 95 « Ġibṭat batriyark al-ṭā’ifa al-urṯūḏuksiyya » (« Sa Béatitude le patriarche de la communauté orth (...)

« Il n'est pas raisonnable, plaida-t-il, d'abandonner la religion (al-dīn) dans laquelle nous sommes nés à cause d'une simple dissension entre nous et notre pasteur que le temps pourrait régler. Qu'est-ce que toute cette affaire sinon un manque de fermeté et de discernement ? Nos frères qui ont ainsi adhéré (à une autre communauté) ont beau se trouver des excuses, ils restent néanmoins coupables d'avoir agi dans la passion et la précipitation95. »

  • 96 « Mağlis al-milla al-qubṭiyya » (« L'Assemblée communautaire copte »), Al-Hilāl, II, 2, octobre 18 (...)

58La règle valait aussi pour les coptes dont l'assemblée communautaire (mağlis milla), en 1892, se trouvait en conflit avec le patriarche. Al-Hilāl rapporte qu'une partie des fidèles vint assister à la messe des grecs-orthodoxes et demanda même à leur être rattachée. L'évêque orthodoxe les accueillit en disant que son église était ouverte à tous, quelle que soit leur confession ou leur milla, mais qu'il n'y avait aucune urgence à ce que des coptes deviennent orthodoxes. Il fallait d'abord chercher à s'entendre au sein de la communauté. A l'évidence, Ğurğī Zaydān souscrivait à cette réponse96.

  • 97 Cf. chapitre premier, p. 49-51.
  • 98 Asīr al-Mutamahdī, p. 306.
  • 99 Car ‘Abd al-Raḥmān est un prénom musulman alors qu'Ibrāhīm est un prénom neutre, porté dans toutes (...)
  • 100 Asīr al-Mutamahdī, p. 249.

59À ses yeux, l'appartenance communautaire allait de pair avec la connaissance des origines familiales. Elle était un moyen d'intégration sociale. Nous l'avons vu au premier chapitre : c'est en se rattachant à la communauté orthodoxe que Zaydān put s'inventer une généalogie hypothétique remontant aux Ghassanides. Il faut évoquer aussi la curieuse situation de ce personnage du roman Le prisonnier du Mahdī, qui, après avoir assassiné deux jeunes chrétiens à Damas le 9 juillet 1860, s'enfuit en Égypte97. Là, il change de nom : ‘Abd al-Raḥmān devient Ibrahim et trouve un emploi au consulat d'Angleterre afin de bénéficier des capitulations98. Aussi bien peut-il désormais passer pour chrétien. Son passé ne risque pas d'être découvert99. Or, le fils d'Ibrahim, Šafīq — héros du roman — souhaite épouser la fille d'un riche pacha égyptien, originaire de Morée. Celui-ci, connaissant les qualités, le courage et l'intelligence de Šafīq, n'est pas hostile au mariage. Mais il ne peut accorder la main de sa fille à un jeune homme dont il ignore tout des origines et de la confession (maḏhab). Il n'est même pas sûr que le père de Šafīq soit musulman100. Tout finit par s'arranger. Ibrahim s'avère être le rejeton d'une bonne famille damascène, le propre beau-frère du pacha. Avec la certitude de son nasab, est établie celle de sa confession musulmane. L'amour des deux héros, si longtemps contrarié, est enfin consacré par un mariage endogamique idéal : Šafīq épouse sa cousine, la fille de sa tante paternelle.

60Ici, l'invraisemblance romanesque livre une conviction profonde de Ğurğī Zaydān. L'appartenance confessionnelle ne doit sans doute influencer ni les comportements quotidiens ni même l'expression de la foi. Tous les personnages du roman Asīr al-Mutamahdī s'en remettent constamment à la transcendance et à l'omniscience divines. Peu importe qu'ils soient musulmans ou chrétiens, ils invoquent Dieu de la même façon. Mais il faut savoir qui l'on est et d'où l'on vient. La communauté, comme la famille, structure l'individu.

61L'on est loin ici du modèle « particulariste » défendu par Edmond Demolins dans A quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons ? Le sociologue français aurait trouvé dans les propos de Zaydān un témoignage caractéristique de ce qu'il appelait les « sociétés à formation communautaire » dans lesquelles l'individu s'appuie sur le groupe plus que sur lui-même. Ceci n'est guère surprenant : Zaydān, qui redéfinissait la « classe moyenne » par des critères empruntés à la sociologie occidentale naissante, la comprenait aussi à travers les structures de sa propre société.

LA CULTURE IDÉALE DE LA CLASSE MOYENNE : UNE CULTURE ARABE

62En voie d'intégration sociale, le milieu de Ğurğī Zaydān tel qu'il apparaît dans son autobiographie prenait aussi conscience de son identité culturelle. Pour notre auteur, celle-ci se forgea contre deux groupes : la masse ignorante et bagarreuse du petit peuple beyrouthin (al-‘āmma) et les partisans de l'occidentalisation à tous crins. Idéalement, la classe moyenne à laquelle Zaydān disait appartenir était invitée à rompre avec le premier groupe sans pour autant imiter le second. Ouverte sur l'extérieur — ce qui était la condition même de son avènement —, elle avait le souci de préserver les usages orientaux et d'affirmer son identité arabe.

  • 101 Muḏakkirāt, p. 20-27. Sur la culture des villes orientales, cf. Cafés d'Orient revisités, sous la (...)
  • 102 Muḏakkirāt, p. 21. Sur ces personnages, voir notamment Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 111 (...)
  • 103 Muḏakkirāt, p. 21-22. L'animation des cafés par les conteurs et les montreurs de karagöz est décri (...)
  • 104 Muḏakkirāt, p. 22-24.

63A Beyrouth dans son adolescence, Ğurğī Zaydān commença par partager la culture et les mœurs de la masse des Beyrouthins (ādāb ‘āmmat al-Bayrūtiyyīn)101. Il assista à des spectacles de café, participa à des assemblées de boisson, s'enthousiasma pour les exploits physiques de quelques jeunes gens valeureux. Il entendit les conteurs narrer les aventures célèbres de ‘Antar (‘Antara), fils d'esclave, combattant et poète, amoureux de ‘Abla, la fille du cheikh de sa tribu ; d'al-Muhalhil ibn al-Rābi‘a, autre poète guerrier de la période antéislamique, surnommé al-Zīr, le coureur de jupons ; de Fayrūz Shāh, un sultan indien du xive siècle, et de ‘Alī al-Zaybaq102. Ğurğī Zaydān vit des spectacles de karagöz, ce fameux théâtre d'ombres, d'origine centrasiatique, réputé pour son obscénité. Distraction des nuits de Ramadan, il permettait à une population astreinte dans la journée à une grande ascèse physique, morale et spirituelle de se détendre103. Des combats au sabre (la‘b al-sayf) ou au bâton (al-ḥakm) attiraient aussi la foule. Ils étaient l'occasion de rassemblements intercommunautaires mais restaient toujours à la merci d'une rixe, si bien que les autorités finirent par l'interdire à la fin des années 1870 ou au début des années 1880104.

  • 105 Voir Claude Cahen, « Futuwwa », ΕΙ2, II, p. 983-987 et, du même auteur, « Mouvements populaires et (...)
  • 106 Sayyid ‘Uways, L'histoire que je porte sur mon dos, traduit de l'arabe par Nashwa al-Azhari, Gilbe (...)

64Ğurğī Zaydān côtoya des bandes de jeunes gens et d'adolescents chrétiens que son autobiographie assimile vaguement aux futuwwāt. Ces dernières constituaient une réalité des villes orientales. C'étaient des associations de jeunes citadins, mi-voyous mi-héros, toujours prêts à en découdre pour défendre leur honneur ou venger l'un des leurs105. Au Caire, il en existait encore à la fin des années 1920 comme en témoigne le sociologue égyptien Sayyid ‘Uways (1913-1988) dans ses souvenirs106. Par leur courage, leur esprit chevaleresque, leurs actions à la marge de la légalité et de la morale, leur fin tragique parfois, les futuwwāt frappaient les imaginations.

  • 107 Le mawwāl est une chanson populaire usant d'allitérations ; cf. Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., o (...)
  • 108 Muḏakkirāt, p. 25-27.

65À Beyrouth, du temps de Ğurğī Zaydān, ces bandes de jeunes gens aimaient se retrouver dans des assemblées de boisson où le vin et l'araq coulaient à flots et où l'on chantait le mawwāl107. La réunion tournait parfois à la bagarre. Toutes les conversations célébraient la force physique. L'un se vantait de s'être défendu tout seul contre un groupe d'agresseurs, l'autre d'être entré dans un lieu obscur et d'en avoir chassé des démons en récitant la basmala. Ces jeunes gens avaient leurs champions (abṭāl), réputés qui pour son habileté au couteau, qui pour sa dextérité à frapper du bâton et à manier le sabre, qui pour l'impressionnante musculature de ses bras qui lui permettait d'égorger des porcs pour en vendre la viande. Chrétiens et musulmans rivalisaient de bravoure et le récit de leurs exploits enflammait les esprits108.

  • 109 Cette information m'a été communiquée par Luc-Willy Deheuvels.
  • 110 Cf. une liste des livres lus en Égypte dressée par Muḥammad ‘Abduh en 1881 dans Al-waqā’i‘ al-miṣr (...)

66Si Ğurğī Zaydān, dans son autobiographie, décrit si longuement la culture populaire des Beyrouthins, c'est pour mieux faire ressortir ce qu'elle avait pour lui de condamnable et pourquoi il était nécessaire d'y renoncer. Seuls les contes trouvaient grâce à ses yeux tant ils l'avaient captivé dans sa jeunesse, au point qu'il en oubliait où il était. Il ne se priva point, au demeurant, de s'en servir dans ses propres ouvrages, allant par exemple puiser des anecdotes pour son roman Šağarat al-durr (1914) dans une version de la Sīra de Baybars imprimée en Égypte au début du siècle109. Les contes populaires, assurément, gardaient la faveur du public alphabétisé et instruit en général et, avec le développement de l'imprimerie, connaissaient différentes éditions110. Regardés avec une certaine circonspection, comme symboles d'une culture orale dont il était souhaitable que les bons esprits finissent par se détourner, ils constituaient néanmoins une sorte de patrimoine qui avait sa valeur et pouvait à la rigueur inspirer la création littéraire.

  • 111 Sur l'opprobre jetée sur les cafés dès leur apparition au xviie siècle, voir Cafés d'Orient revisi (...)
  • 112 Muḏakkirāt, p. 21, 22, 24. Les ‘ayyārūn (vagabonds, errants) apparurent entre le ixe et le xiie si (...)

67Plus que les contes, dont la magie continuait donc bon an mal an à opérer, ce sont les lieux où l'on pouvait les entendre qui, aux yeux de Zaydān, n'étaient guère recommandables. Notre homme était de ceux qui considéraient que la fréquentation des cafés entachait la respectabilité du client111. Pour lui, karagöz, jeu du sabre, exploits des futuwwāt étaient les distractions privilégiées de la ‘āmma, au sens péjoratif du terme, c'est-à-dire des catégories inférieures, des mauvais garçons, des vagabonds héritiers des ‘ayyarūn de l'ancien temps, ou des inactifs (ahl al-baṭāla) qui n'avaient d'autre occupation que de tuer le temps112. Et Ğurğī Zaydān s'inquiétait que les gens de son milieu, pourtant sérieux, puissent rechercher de tels plaisirs qui faisaient fi du bon usage de la langue, du savoir-vivre et de la morale, et souvent, excitaient les rivalités confessionnelles.

  • 113 Muḏakkirāt, p. 22.
  • 114 Ibid., p. 25.

68C'est le karagöz bien sûr qu'il condamnait le plus sévèrement. Il voyait en lui un symbole de la déchéance humaine et abhorrait la trivialité de son langage (al-baḏā’a) ainsi que l'inconvenance du spectacle (al-safāha)113. Dans les futuwwāt, il réprouvait la seule célébration du courage physique au détriment des qualités morales, l'attachement à de vieilles superstitions — à des récits légendaires ou merveilleux (al-ḫurāfāt wa l-ġarā’ib)114 —, et le penchant pour la boisson qui faisait perdre toute mesure.

69Ğurğī Zaydān trouvait également dangereux le culte de la force qui risquait à tout moment d'attiser la bagarre entre les communautés. Le jeu du sabre, par exemple, tournait parfois à l'affrontement entre chrétiens et musulmans, et un incident grave finit par entraîner son interdiction. Zaydān rapporte assez longuement cet incident. Son récit mérite qu'on s'y arrête car il témoigne de la nature des relations entre chrétiens et musulmans à Beyrouth dans le dernier quart du xixe siècle.

  • 115 Ibid., p. 22-24.

70Le jeu du sabre avait lieu pendant les nuits du mois de Ramadan. Des gens de toutes confessions se pressaient dans l'assistance, mais les joueurs, constitués en troupe sous la conduite d'un certain Qaddūr Dūġān, étaient tous musulmans, et c'est aux musulmans — précise Zaydān que revenaient prestige (wağāha) et force (ṣawla). Or il se trouvait parmi les spectateurs un jeune chrétien expert dans ce jeu, du nom de Yūsuf Ša‘b. Un soir, Qaddūr Dūġān le défia en lui tendant un sabre. Yūsuf commença par refuser « parce qu'il connaissait l'antagonisme qui en résulterait entre les communautés ». Mais les joueurs le pressèrent cordialement de rejoindre la partie. Or le combat fut si passionné que le public se mit à craindre que cette rencontre pacifique ne tournât au désastre. Et lorsque le jeu ayant pris fin, les spectateurs s'accordèrent sur la victoire de Yūsuf, des musulmans en conçurent de la colère et décidèrent d'avoir leur revanche dès le lendemain. Yūsuf, toujours prudent, eût préféré éviter une nouvelle rencontre. Mais Qaddūr, invité à se prononcer, reconnut lui-même la supériorité de son adversaire et l'invita à renouveler sa performance — peut-être dans l'espoir d'attirer un grand nombre de spectateurs. Yūsuf fut contraint de s'exécuter et rencontra cette fois quelqu'un de l'entourage du chef de la garnison militaire de Beyrouth. Le jeu s'enflamma et la police dut intervenir pour empêcher l'échauffourée qui était sur le point d'éclater. À partir de ce moment, les autorités interdirent le jeu du sabre dans les cafés populaires115.

  • 116 La mention de la loi martiale laisse supposer que cet épisode du jeu de l'épée se situe au plus tô (...)

71Ce qui est intéressant dans le récit de Ğurğī Zaydān, c'est la différence d'attitude qu'il suggère entre Yūsuf Ša‘b le chrétien et les musulmans. A la vigilance et à la lucidité du premier — conscient que la violence peut faire irruption à tout moment — il oppose la tendance à la provocation des seconds et leur sentiment de supériorité devant les chrétiens, ces « protégés » en somme, devant lesquels la défaite est difficilement concevable, fût-ce dans un jeu. Zaydān met aussi en cause le chef de la garnison militaire de Beyrouth qui, en ces temps de « loi martiale » (ḥukm ‘urfī) « faisait ce qu'il voulait116 ». Il considère qu'un risque supplémentaire de mésentente entre chrétiens et musulmans était introduit par le soutien dont ces derniers bénéficiaient de la part du pouvoir.

72Certes, le texte montre aussi que des gens de toutes confessions pouvaient se rencontrer et avoir des activités communes en bonne intelligence. Qaddūr Dūġān lui-même est courtois et bon joueur à l'égard d'un adversaire à sa hauteur. Zaydān écrit que « quoique musulman » il admet que Yūsuf Ša‘b soit plus fort que lui. C'est pourquoi il le défie une seconde fois. Mais l'auteur d'ajouter aussitôt que si Qaddūr se comporte ainsi, c'est peut-être par souci de la « réclame » (transcrit du français dans le texte : riklām), pour que les spectateurs viennent nombreux au second combat. Yūsuf n'a pas de telles arrière-pensées. Sans doute est-il animé de la même passion que les autres joueurs, mais au moins avait-il prévenu de ce qui allait arriver. On verra que la lucidité, sinon la mesure prêtées à Yūsuf Ša‘b, entraîné malgré lui dans une querelle confessionnelle, sont à l'image des sentiments de Zaydān vers la fin de sa vie, quand un poste de professeur à l'Université égyptienne pour lequel il avait été pressenti lui échappa finalement pour la raison qu'il était délicat de confier à un chrétien l'enseignement de l'histoire des pays musulmans.

  • 117 Muḏakkirāt, p. 25.
  • 118 Nous n'avons pas trouvé la date de cet événement. Il est fort possible qu'il fût survenu en réalit (...)
  • 119 Muḏakkirāt, p. 25.
  • 120 Edward Atiyah (1903-1964) est un écrivain arabe d'expression anglaise. Né à Sūq al-Ġarb au Liban, (...)
  • 121 Edward Atiyah, An Arab Tells his Story. A Study in Loyalties, Wesport (Connecticut), Hyperion Pres (...)

73Outre la crainte que lui inspirait le jeu du sabre, Ğurğī Zaydān se méfiait du prestige que possédaient les jeunes champions. Chaque communauté avait ses héros et en amplifiait les exploits117. Cela pouvait conduire à des tragédies comme le meurtre de Qusṭā Bawlī que Zaydān mentionne explicitement118. Les frères Bawlī étaient des tailleurs de costume à l'occidentale d'origine grecque, célèbres pour leur courage et leur libéralité. Dans la jeunesse chrétienne, ils faisaient figure de héros. Qusṭā était le plus jeune des frères119. Sa mort par traîtrise — il fut poignardé dans le dos — marqua durablement les chrétiens de Beyrouth. Edward Atiyah en parle aussi dans ses souvenirs120. Atiyah n'était pas encore né lorsque Qusṭā Bawlī fut assassiné mais il connaissait bien son histoire que son père et son grand-père lui relatèrent plus d'une fois. Qusṭā Bawlī devint une figure mythique de son enfance. Il était fasciné par son nom même qu'il prononçait d'un seul trait : QusṭāBawlī (Ostabawli). Ce personnage, rapporte Atiyah, était un champion redoutable, respecté des chrétiens et craint des musulmans. Il vengeait les meurtres de chrétiens, cachait ceux qui étaient en délicatesse avec des musulmans ou les autorités turques, leur donnait de l'argent, les aidait à émigrer en Amérique. Il se promenait entouré de gardes du corps qui arboraient poignards et révolvers à la ceinture. Les musulmans finirent par l'avoir. Des chrétiens de toutes confessions, faisant pour une fois taire leurs propres divisions, se rassemblèrent pour son enterrement qui prit l'allure d'une manifestation guerrière à la gloire d'un héros tombé au champ d'honneur. Femmes et enfants se mirent aux balcons et aux fenêtres pendant que les hommes emplissaient les rues en lançant des imprécations contre les musulmans, la Turquie et le sultan Abdülḥamīd. Quelques semaines plus tard, un jeune chrétien tua de sang froid trois malheureux, probablement innocents, mais qui avaient le simple tort d'être musulmans. Qusṭā Bawlī était vengé121.

  • 122 Ibid.

74Il y a quelque excès dans les propos d'Edward Atiyah qui ne voyait Beyrouth, et la Syrie en général, avant 1914 que sous l'angle de l'affrontement intercommunautaire, présentant les relations entre chrétiens et musulmans comme une « vendetta ininterrompue » (endless vendetta)122. Ğurğī Zaydān est plus mesuré et plus allusif qu'Atiyah lorsqu'il évoque les relations entre chrétiens et musulmans. Mais il y a des similitudes dans les témoignages de ces deux auteurs que séparent pourtant près de deux générations. Ils expriment à la fois le sentiment de précarité qu'avaient les chrétiens depuis 1860, et l'espoir que les divisions confessionnelles soient progessivement atténuées au profit d'une identité syrienne arabe.

75Parler des risques d'affrontements confessionnels était toucher à un point extrêmement sensible. Lorsqu'ils publièrent en 1954 l'autobiographie de Ğurğī Zaydān, les éditeurs d'Al-Hilāl, sous la contrainte ou par autocensure, tinrent cachés tous les passages qui faisaient allusion à des tensions entre chrétiens et musulmans. Dans l'édition de 1954, ne figurent donc ni la mention des discordes (fitan) que connut le Ḥawrān dans les siècles passés, ni le récit du jeu du sabre, ni l'énumération des champions communautaires, ni l'allusion à la mort par traîtrise de Qusṭā Bawlī — rien qui pût aller à l'encontre de l'unanimisme national arabe, rien qui pût être pris pour de la diffamation à l'égard de la religion musulmane.

  • 123 Muḏakkirāt, p. 28.
  • 124 Nous empruntons la traduction de muta’anniq par « dandy » à Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., op. c (...)
  • 125 Muḏakkirāt, p. 18.

76La bienséance, la morale et le maintien de l'harmonie communautaire exigeaient donc la rupture avec la culture des cafés et des futuwwāt à laquelle l'autobiographie de Ğurğī Zaydān oppose la culture de la jeunesse instruite. Pour l'opinion commune, cette jeunesse innovait dangereusement (bid‘a), parce qu'elle allait jusqu'à adopter le costume européen. Elle était efféminée (mutaḫanniṯa) et dévergondée (ḫalī‘a), autrement dit portait atteinte à la virilité, associée, dans les esprits, à la piété et à la morale. Zaydān lui-même, dans les premières années de son adolescence, trouva ridicules ces élèves et ces étudiants en pantalons qui ne se battaient ni ne buvaient123. Pour son père, ils étaient des dandies (muta’anniqūn), des élégants qui affectaient de grands airs124. L'idée que son fils pût un jour porter des vêtements à l'occidentale et ne manger qu'avec un couteau et une fourchette lui paraissait incongrue. Toutefois, l'autobiographie y insiste, il n'avait pas d'« aversion pour la civilisation » (nufūr ‘an al-madaniyya). Il avait surtout à cœur de « conserver les habitudes orientales ». Sa réticence n'était pas de la répulsion mais exprimait la crainte de « l'artifice » (al-taṣannu‘) et de « ce qui affectait une apparence d'occidentalisation » (al-taẓāhur bi-maẓāhir al-tafarnuğ)125.

  • 126 Notons que la critique des élites occidentalisées était aussi à la mode dans le roman turc naissan (...)
  • 127 Il faut croire en effet que les lunettes étaient un attribut de l'Occidental. Le docteur N. et le (...)
  • 128 Asīr al-Mutamahdī, p. 14-15, 26-27, 40. Vingt ans après Asīr al-Mutamahdī, le roman Al-Inqilāb al- (...)

77Qu'est-ce qu'un « dandy occidentalisé » (muta’anniq mutafarniğ) ? On en trouve une caricature vivante et amusante dans Le prisonnier du Mahdī, le deuxième roman de Zaydān126. L'intrigue commence en 1878, au Caire ; la description des deux personnages principaux est évidemment transposable à Beyrouth. Šafīq le héros et ‘Azīz l'anti-héros sont tous deux élèves d'une école secondaire, tous deux instruits, tous deux vêtus à l'occidentale, mais ils ne comprennent pas l'occidentalisation de la même façon. ‘Azīz met de l'affectation en tout. C'est un « amoureux des modes occidentales » (muḥibb li-l-tafarnuğ) qui ne jure que par la « civilisation » (al-tamaddun) et les « civilisés » (al-mutamaddinūn), sans comprendre la vraie nature de la civilisation. Il est prétentieux, fat, superficiel. Il se donne de grands airs avec son tarbouche penché sur ses sourcils, son col dur qui lui rentre dans le menton et l'empêche de tourner la tête, et ses lorgnons retenus par une chaîne alors qu'il a une vue excellente127. Il se tient debout, le torse bombé, un « énorme cigare européen » (al-sikāra al-Ifranğiyya al-ḍaḫma) à la bouche, sa main gauche appuyée sur une canne et sa main droite jouant avec la chaîne de sa grosse montre en or. Il salue à la manière occidentale, d'un signe de tête, et parle de préférence en français parce qu'il juge l'arabe trop difficile. Et quand il est obligé de s'exprimer dans sa langue maternelle, il avale les mots comme un étranger128.

  • 129 Asīr al-Mutamahdī, chapitre VI, « Al-tafarnuğ al-hadīt », p. 26-27.

78La langue est précisément le point sur lequel les deux personnages, Šafīq et ‘Azīz, sont en profond désaccord. Ils en discutent avec véhémence, dans un chapitre que le romancier, de manière éloquente, intitule « L'occidentalisation moderne » (al-tafarnuğ al-ḥadīṯ). ‘Azīz veut entraîner Šafīq à l'Opéra du Caire pour une représentation en français. Šafīq est réticent ; certes, il comprend bien le français mais préfère entendre parler l'arabe. ‘Azīz se moque de lui. Tout en ajustant ses lunettes — ce qui, répétons-le, est le comble du snobisme — il se dit surpris qu'un jeune homme intelligent, vivant « à l'heure de la civilisation » (fī ‘aṣr al-tamaddun), tienne des propos pareils ! « Je m'étonne, poursuit-il, que tu dises n'avoir pas de plaisir à parler français alors que tous nos amis civilisés ne s'expriment que dans cette langue. Ils délaissent l'arabe à cause de sa complexité (al-ta‘aqqud) et des difficultés à le parler (ṣu ‘ūbāt al-talaffuẓ bi-hā). Il n'y que les naïfs (al-busaṭā’) pour l'utiliser, ceux qui ne jurent que par l'école (allaḏīna yalğū l-madāris) ». Šafīq s'étonne à son tour : « Tu considères donc comme dégradant d'être attaché aux mœurs orientales au point d'ignorer la langue dans laquelle tu as été élevé et de lui préférer un jargon (riṭāna) en croyant que celui-ci est la langue commune et la langue des petites gens ? S'adresser à un homme arabe dans une langue étrangère, ce n'est rien d'autre que de l'affectation (al-tafannun). Toi et tes maudites nouveautés (mubtada ‘āt) européennes ! » ‘Azīz cependant n'est pas convaincu par le discours de son camarade et lui reproche de parler comme les vieux129.

  • 130 Muḏakkirāt, p. 19.
  • 131 Ibid., p. 31-32.

79Ğurğī Zaydān aussi parlait comme les vieux. Il tenait le même langage que la génération de son père. Celle-ci avait raison de se méfier des innovations quand elles rendaient la société arabe oublieuse de ses traditions et de sa langue. Il n'y avait point là d'hostilité au monde civilisé, de refus de s'ouvrir sur l'extérieur. Ni Ğurğī Zaydān ni son père, Ḥabīb, n'étaient a priori hostiles à ce qui venait d'Europe ou d'Amérique à condition que cela servît le progrès des sociétés orientales. Ḥabīb Zaydān, tout en craignant que son fils ne devînt un dandy occidentalisé, était au contraire conscient des opportunités qu'offrait l'ouverture à l'Occident en termes de niveau de vie et de promotion sociale. Il était sorti de la misère, nous l'avons dit, en ouvrant une auberge dont les étrangers de passage constituaient une partie de la clientèle, et qui est baptisée à plusieurs reprises dans l'autobiographie du mot italien locanda (lūkānda). Ḥabīb Zaydān résolut aussi d'envoyer Ğurğī pendant quelques mois en apprentissage chez des fabricants de chaussures à l'occidentale, « une nouveauté à Beyrouth », parce qu'il avait constaté que c'était un métier qui rapportait. Après avoir appris les nouvelles techniques de cordonnerie, les patrons de Ğurğī Zaydān, Ğirğis et Naḫla al-Šuwayrī, avaient en effet élargi leur affaire, ouvert un magasin de peaux, acquis une terre et construit une maison130. Ḥabīb Zaydān ne fut pas hostile enfin à ce que son fils, à l'âge de quinze ans, apprît l'anglais, alors que pour beaucoup de Beyrouthins cette langue était l'apanage des marins ivres qui déambulaient dans le port et les rues du centre-ville au cours de leurs escales131.

  • 132 Nous songeons ici aux propos de Noureddine Sraïeb sur les différentes générations d'élèves formés (...)

80À sa génération, Ğurğī comprit que l'instruction, loin d'être une imitation artificielle de l'Occident, était la condition d'un avenir meilleur pour lui-même et tout le milieu moyen auquel il appartenait. Ce n'étaient pas d'abord le costume et les usages occidentaux qu'il voulait adopter. Il souhaitait avant tout acquérir les connaissances de la jeunesse occidentalisée. Ce faisant, il rompait avec la culture populaire et les préjugés de la masse des Beyrouthins pour devenir membre d'une élite détentrice d'une culture savante. Mais cette culture, il fallait faire en sorte qu'elle s'exprimât en arabe. Ainsi Zaydān espérait-il un jour rejoindre le milieu de sa jeunesse dont il s'était éloigné. Alors la classe moyenne aurait trouvé sa véritable vocation, celle d'intermédiaire culturel entre Occident et Orient, entre élite et gens du peuple132.

Notes

1 « Bayrūt ba‘d rub‘ qarn », Al-Hilāl, XIX, 1, octobre 1910, p. 22-30.

2 En 1891, l'année de son mariage [Muḏakkirāt, p. 6), en 1896 (ibid., p. 8), en 1897 (Al-Hilāl, VI, 1, 1er octobre 1897, p. 95) et en 1910 (lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 26 mai 1910, et « Bayrūt ba‘d rub‘ qarn », loc. cit., p. 22).

3 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 3 décembre 1908.

4 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 12 janvier 1909.

5 Cette expression est de Dominique Chevallier, dans La société du mont Liban..., op. cit., p. 185. Ce qui suit sur l'histoire de Beyrouth au xixe siècle est composé à partir de cet ouvrage (chapitre XIII : « La confrontation aux nouveautés de l'économie européenne », p. 182-209 ; p. 291-292) ; de Dominique Chevallier encore, nous avons utilisé Villes et travail en Syrie du xixe au xxe siècle, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1982, chap. I : « Signes de Beyrouth en 1834 », p. 9-28, et chap. II : « Les villes arabes depuis le xixe siècle », p. 29-40. Nous empruntons également à May Davie, Beyrouth et ses faubourgs (1840-1940), Beyrouth. Cahiers du CERMOC n° 15, 1996, p. 19-57 et annexes, p. 141-153. Voir aussi Fouad Debbas, Beyrouth, notre mémoire, Paris, éditions Henri Berger, 1994 (recueil de photographies) ; Leïla Fawaz. Merchants and Migrants in Nineteenth Century Beirut, Cambridge (Mass.), Londres, Harvard University Press, 1993 ; « Le développement de Beyrouth au xixe et au début du xxe siècles », dans La ville arabe dans l'islam, histoire et mutations, sous la direction de Dominique Chevallier et A. Boudhiba, université de Tunis / CNRS, 1979, p. 153-161.

6 À titre d'exemple, voir l'évolution de la représentation consulaire française à Beyrouth entre 1821 et 1837 dans Dominique Chevallier, Villes et travail en Syrie, op. cit., p. 15.

7 Sur cette question, cf. Dominique Chevallier, La société du mont Liban..., op. cit., chap. XIV : « La production de la soie devant les techniques et les besoins de l'Europe », p. 210-242.

8 La loi de 1864 organisait l'administration provinciale de manière centralisée et rationnelle. Vingt-sept provinces (wilāya) étaient instituées. Elles étaient divisées en districts (sanğaq), eux-mêmes divisés en qaḍā’ composés de cantons (nāḥiya) regroupant des villages ou des quartiers. À tous les échelons, le maire de village élu (muḫtār) ou le fonctionnaire du gouvernement ottoman (mudīr à la tête du canton, qā’imaqām à la tête du qaḍā’. mutaṣarrif à la tête du sanğaq et wālī à la tête de la wilāya) étaient assistés de conseils élus ou nommés où toutes les communautés étaient représentées et qui convergeaient, au sommet de la pyramide, dans l'assemblée générale de la province. Leurs attributions étaient diverses : juridiques (application des nouveaux codes ottomans), politiques (élaboration de propositions transmises à Istanbul), édilitaires (impôts locaux, voierie, hygiène, sécurité, etc.). Cf. sous la direction de Robert Mantran, Histoire de l'Empire ottoman, Paris. Fayard, 1989, p. 483-484, et May Davie, Beyrouth et ses faubourgs, op. cit., p. 42-44 et 55-57.

9 Estimations, avec indications de leur provenance, dans Dominique Chevallier, La société du mont Liban, op. cit., p. 292, et Leïla fawaz, Merchants and Migrants in Nineteenth Century Beirut, op. cit., p. 127-130. May Davie a récapitulé ces données dans un tableau : « La population de Beyrouth entre 1800 et 1932 » in Beyrouth et ses faubourgs, op. cit., annexe 1, p. 141.

10 May Davie, op. cit., p. 45 et cartes, p. 145, 146, 148.

11 Muḏakkirāt, p. 4.

12 Ibid.,p. 5, 17,20.

13 Sur sāḥat al-Burğ et la place ‘Aṣṣūr évoquée ci-dessous, cf. May Davie, Beyrouth et ses faubourgs, op. cit., p. 31 et 60, et Nada Sehnaoui-Salam, L'occidentalisation de la vie quotidienne à Beyrouth (1860-1914), mémoire de maîtrise, université de Paris-Nanterre (Paris X), 1981, p. 69-77. Sāḥat al-Burğ résume à elle seule l'histoire de Beyrouth. Les Français l'appelaient place des Canons en souvenir de l'expédition de 1860. Le général de Beaufort d'Hautpoul et ses troupes y avaient en effet stationné. Quand, à partir de 1884, elle fut aménagée en jardin public, elle prit le nom de place Ḥamīdiyya (du nom du sultan Abdülḥamid). Elle fut appelée place de l'Union (sāḥat al-Ittiḥād) à la suite de la Révolution jeune-turque en 1908, puis place des Martyrs après l'exécution de nationalistes arabes en 1915 et 1916. Elle fut détruite au début de la guerre du Liban en 1975.

14 Muḏakkirāt, p. 21.

15 Ibid., p. 29, 50, 58.

16 Ibid., p. 50.

17 Ibid., p. 54.

18 Ibid., p. 18. Le maintien de l'appellation de « Francs » traduisait une vision antagoniste des rapports entre un Orient musulman et un Occident pris en bloc contre lequel il fallait résister et affirmer son identité. Cf. ces propos d'Anouar Louca, à propos des contacts culturels de l'Égypte avec les pays occidentaux : « Entre la collaboration et l'intransigeance, l'hospitalité et les contraintes, elle (l'Égypte) a épuisé la gamme des perméabilités. Peu lui importe, au départ, l'entité occidentale en cause. Que ce soit l'Italie, la France ou l'Angleterre, il s'agit indifféremment pour l'Égyptien du xixe siècle, de bilād al-Ifranğ, "pays des Francs" — selon la terminologie arabe médiévale appliquée jadis aux Croisés. Anachronisme qui perpétue la notion de l'étranger et sous-tend l'hostilité. Loin de discerner donc dans le monde occidental moderne des particularités et des nuances, cette appellation vient désigner globalement “l'autre” par rapport au “moi” » (in L'Égypte d'aujourd'hui. Permanences et changements, 1805-1976, Paris, CNRS, 1977, p. 108).

19 Muḏakkirāt, p. 10, 18,27-28.

20 Ibid., p. 19, 25, 29.

21 Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., op. cit., introduction.

22 Cf. May Davie, Beyrouth et ses faubourgs, op. cit., p. 56 sq.

23 Cf. l'article intitulé « Beyrouth après un quart de siècle » (« Bayrùt ba‘d rub‘ qarn »), Al-Hilāl, XIX, 1, octobre 1910. p. 24. Ğurğī Zaydān y explique que depuis le milieu des années 1880, Beyrouth a franchi une étape importante « sur le chemin de la civilisation » (fī ṭarīq al-madaniyya). Dans cet article, les caractéristiques de la civilisation sont les suivantes — on y relèvera tout un vocabulaire de progrès : progrès du corps social et de la jeunesse (irtiqā’ al-hay’a al-iğtimā ‘iyya wa l-nāši'a), développement des constructions (ittisā‘ al-‘imāra), multiplication des écoles (ta ‘addud al-madāris), apparition de la classe des jeunes gens instruits (nabġ ṭabaqat al-šubbān al-muta‘allimīn).

24 Muḏakkirāt, p. 9-10. Des habitations de ce type existent encore aujourd'hui dans les zones rurales du Liban et de Syrie. Elles ont été photographiées par Houda Kassatly dans Si proches, si extrêmes. Rituels en sursis du Liban et de Syrie, Beyrouth, éditions Layali, 1998, p. 68 à 75.

25 Muḏakkirāt, p. 20-24. Voir infra, p. 104 sq.

26 Muḏakkirāt, p. 7.

27 Ibid., p. 10-11.

28 « Ğabal Lubnān » (« Le Mont Liban »), Al-Hilāl, VI, 1er octobre 1897, p. 100-101.

29 Muḏakkirāt, p. 10.

30 Ibid., p. 18.

31 Muḏakkirāt al-imām Muḥammad ‘Abduh (Mémoires de l'imām Muḥammad ‘Abduh), présentés et annotés par Ṭāhir al-Ṭanāhī, Le Caire, Dār al-Hilāl (s.d.), p. 18.

32 Cheikh Mohammed Abdou, Rissalat al-tawhid. Exposé de la religion musulmane, traduit de l'arabe avec une introduction sur la vie et les idées du Cheikh Mohammed Abdou par B. Michel et le cheikh Moustafa Abdel Razik, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1925, p. ix et xi.

33 Muḏakkirāt al-imām Muḥammad Abduh, op. cit., p. 21.

34 Aḥmad Amīn, Ḥayātī (Ma vie), Le Caire, Maktabat al-Nahḍa al-miṣriyya, 1961 [4e éd.], chapitre 6, p. 35-39. C'est un article d'Emmanuelle Perrin sur Aḥmad Amīn qui a attiré notre attention sur ces pages de son autobiographie : « Le creuset et l'orfèvre : le parcours d'Aḥmad Amîn (1886-1954) », Débats intellectuels au Moyen-Orient dans l'entre-deux-guerres, op. cit., p. 307-335.

35 Aḥmad Amīn, Ḥayātī, op. cit., p. 35.

36 Ibid., p. 39.

37 Nos remarques sur l'élitisme des réformateurs et intellectuels arabes à la fin du xixe siècle s'appuient sur les travaux suivants : Joseph escovitz, « He was the Muḥammad ‘Abduh of Syria ». A Study of Ṭāhir al-Jazā’irī and his Influence », IJMES, XVIII, 4, 1986, p. 405-425; Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., op. cit., p. 67-68 et, surtout, Charles D. Smith, Islam and the Searchfor Social Order in Modem Egypt: a Biography of Muhammad Husayn Haykal, State University of New York Press, Albany, 1983, chapitre 1.

38 Cette traduction est mentionnée dans Al-Hilāl, XXI, 8, mai 1913, p. 511-512. La revue en recommande la lecture et rappelle que l'ouvrage est disponible à la librairie des éditions Al-Hilāl.

39 Gustave Le Bon, Lois psychologiques de l'évolution des peuples, Paris, Alcan, 1894, p. 151-152. Cité par Benoît Marpeau, op. cit., p. 108.

40 « Al-iğtimā ‘iyya wa l-ištirākiyya. Socialism and Communism », Al-Hilāl, XVI, 5, février 1908, p. 265-282, et Muḫtarāt Ğurğī Zaydān, II, p. 85-103.

41 Cf. les analyses de Charles D. Smith, op. cit., p. 18-20.

42 Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, V, p. 4-5 et 45-49. Voir aussi l'Encyclopédie de l'islam. La définition de l'élite et de la masse qui y est retenue est, à peu de choses près, celle qu'exposait Ğurğī Zaydān. C'est une conception liée à l'adab (« Al-Khaṣṣa wa-l-‘Āmma », EI2, p. 1128-1130).

43 Cf. le récit du voyage de Ğurğī Zaydān en Europe en 1912 et la description de la société française, réduite à deux classes sociales, la masse et l'élite. La masse ici a beau être instruite et consciente de ses droits depuis la Révolution, elle ne sait pas toujours quoi faire de sa liberté et se laisse entraîner par les socialistes ou des députés qui veulent assurer leur réélection. (Riḥlat Ğurğī Zaydān ilā Ūrubbā sana 1912, Le Caire, Idārat al-Hilāl, 1923, p. 36-37).

44 Riğāl al-ḥukūma wa ahl al-ṯarwa.

45 Al-ṣanā’i‘ al-danī’a, par exemple, la poterie ou la tannerie.

46 Muḏakkirāt, p. 27.

47 Ibid., p. 20.

48 Ibid., p. 18-27.

49 Ibid., p. 27-28.

50 Al-Hilāl, XII, 7, avril 1914, p. 513-514, dans un paragraphe sur l'organisation sociale (niẓām al-iğtimā‘).

51 À comprendre ici comme les bédouins.

52 Mas‘ūd Ḍāhir, op. cit., p. 180. D'après les dates données par Ḍāhir (voir chapitre I, n. 35), l'écart d'âge entre les enfants Zaydān vivants (six ans entre Ğurğī et Mitrī, deux ans entre Mitrī et Āğyā, quatre ans entre Āğyā et Yūsuf, cinq ans entre Yūsuf et Ibrahim et encore quatre ans entre Ibrahim et Ilyās) confirme l'hypothèse de la mortalité infantile, ou de grossesses non menées à terme.

53 Sur le mouvement le playsien, voir Bernard Kalaora et Antoine Savoye, Les inventeurs oubliés. Le Play et ses continuateurs aux origines des sciences sociales, préface de Michel Marié, éditions Champ Vallon, collection Milieux, 1989.

54 Edmond Demolins. à quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons ?, Paris, Librairie de Paris, Firmin-Didot et Cie, 5e éd., s.d. [1897], p. 53 (note).

55 Cf. ibid., livre II (« Le Français et l'Anglo-Saxon dans la vie privée »), chapitre IV (« Comment le mode d'établissement au foyer contribue au succès de l'Anglo-Saxon »), p. 183-216.

56 Ibid., p. 185.

57 Ibid., p. 186.

58 Muḏakkirāt, p. 5-6, et p. 35 pour la mention de l'associé.

59 Sur la façon de comprendre l'expression ahl al-baṭāla, voir infra, n. 112.

60 Muḏakkirāt, p. 13.

61 Ibid., p. 12.

62 « Naṣīḥa li-abnā’ al-aġniyya » (« Conseil aux enfants des riches »), Al-Hilāl, XII, 5, 1er décembre 1903, p. 153-154.

63 Muḏakkirāt, p. 9-10.

64 Edmond Demolins, op. cit., p. 186-195.

65 Ibid., p. 196-205.

66 Muḏakkirāt, p. 9.

67 Ibid, p. 10. On peut rapprocher ce témoignage de la description faite par un négociant français, Edouard Blondel, qui avait résidé à Beyrouth en 1838 : « Des portes si basses, qu'une personne, même de moyenne taille, est obligée de se baisser pour passer, servent à pénétrer dans les maisons. Après avoir suivi des couloirs tortueux et obscurs, on est agréablement surpris de déboucher sur de jolies cours carrées, claires et pavées en dalles de marbre d'Italie. Ces dalles de diverses couleurs forment des mosaïques et sont tenues avec une propreté remarquable », in Deux ans en Syrie et en Palestine, Paris, 1840, p. 11-16, cité par Dominique Chevallier, Villes et travail en Syrie, op. cit., p. 24.

68 Voir sur ce sujet Daniel Panzac, La peste dans l'Empire ottoman, 1700-1850, Louvain, éditions Peeters, 1985.

69 Bernard Heyberger, op. cit., p. 32 et Daniel Panzac, op. cit., p. 451. Daniel Panzac donne la traduction d'un traité versifié composé par Niqūlā al-Turk au moment de l'épidémie de peste qui sévit à Damas et au Liban en 1812-1814. Ce traité expliquait les mesures qu'il fallait prendre pour se garder de la contagion : clôture des maisons ; propreté absolue ; interdiction de toucher, sans désinfection préalable, un objet apporté de l'extérieur, etc.

70 Daniel Panzac, op. cit., p. 506 sq.

71 Nous reprenons ici le titre d'un article paru dans Al-Hilāl, XVI, 2, novembre 1907, p. 97-101, et signé du docteur Niqūlā Fayyāḍ : « Al-naẓāfa ṣiḥḥa wa adab » (« La propreté est une hygiène et un savoir-vivre »).

72 Rifā‘a al-Ṭahṭāwī, L'or de Paris, traduit de l'arabe par Anouar Louca, Paris, Sindbad, 1988 (ouvrage initialement publié en 1834). Décrivant la traversée d'Alexandrie à Marseille, Rifā‘a écrit : « Une des qualités qui distingue les Francs des autres chrétiens, c'est leur amour de la propreté extérieure. Certes, Dieu — qu'il soit glorifié et exalté ! — a infligé aux Coptes d'Égypte autant de saleté et de crasse qu'il a donné de propreté aux Francs même à bord. L'équipage du bateau où nous étions le tenait avec un grand soin, s'efforçant, dans toute la mesure du possible, de le débarrasser des souillures. Il en lavait le pont chaque jour. Tous les deux jours ou presque, il balayait l'emplacement des couchettes, secouait les draps et les accessoires, et en aérait les miasmes. Pourtant, la propreté procède de la foi, dont ils n'ont pas le poids d'un atome » (op. cit., p. 81-82). Plus loin Rifā‘a al-Ṭahṭāwī décrit le mode d'habitation des Parisiens : « On peut louer les Français pour la propreté de leurs maisons, nettoyées de toute saleté, bien qu'elles ne soient pas comparables à celles des Flamands - le peuple le plus attaché à la propreté extérieure. Les Égyptiens étaient autrefois, de tous les habitants du monde, les plus propres, mais leurs descendants, les Coptes, n'ont pas suivi cette tradition. Comme la ville de Paris est propre, elle est dépourvue d'insectes, voire d'insectes venimeux. Jamais on n'y entend dire qu'un homme a été piqué par un scorpion. La persévérance des Français à nettoyer leurs maisons et leurs vêtements est une chose extraordinaire » (ibid., p. 145). Rifā‘a al-Ṭahṭāwī était influencé par un ouvrage français de Georges-Bernard Depping (1784-1853), intitulé Aperçu historique sur les mœurs et coutumes des nations, paru à Paris en 1826. Il le traduisit et le publia au Caire en 1833 (ṬahṬāwī, L'or de Paris, op. cit., p. 15, p. 328, n. 192, et références bibliographiques, p. 334). C'est de ce livre que Rifā‘a tira l'affirmation de la supériorité des peuples nordiques en matière de propreté et l'idée que cette dernière était l'un des critères d'appartenance au monde civilisé. « Dans les États barbares, écrivait par exemple Depping, nous voyons les peuples abandonnés à la plus dégoûtante malpropreté. Dans quelques pays, chacun est couvert de vermine, et il y en a même où on la dévore » (cité par ṬahṬāwī, L'or de Paris, op. cit., p. 82).

73 Riḥlat Ğurğī Zaydān..., op. cit., p. 30.

74 Cf. les passages de la relation du voyage de Rifā‘a al-Ṭahṭāwī à Paris cités ci-dessus (n. 72), et les notes du traducteur, Anouar Louca (ṬahṬāwī, L'or de Paris, op. cit, p. 319, n. 54, et p. 323, n. 101).

75 Muḏakkirāt, p. 12.

76 76. Voir l'annexe n° 1.

77 Al-Hilāl, I, 5, janvier 1893, p. 213-214. Sur Tawfïq’Azûz (1877-1924), voir Hayr al-Dïn al-Ziriklî, op. cit., II, p. 76.

78 Al-Hilāl, I, 7, mars 1893, p. 322-324.

79 Al-Hilāl, XVIII, 10, juillet 1910, p. 585-583.

80 Muḏakkirāt. p. 10-12.

81 L'expression « cult of domesticity » est employée et analysée par Margot Badran dans Feminists, Islam and Nation. Gender and the Making of Modem Egypt, The American University in Cairo Press, 1996, p. 48 et 61 à 63. Notre réflexion sur le rôle que Ğurğī Zaydān reconnaît à sa mère s'en inspire largement. Margot Badran associe le développement de la presse féminine et le discours qu'elle véhicule aux intérêts de la classe moyenne (middle class) qui précisément nous occupe ici. Sans synthétiser ce qu'elle entend par « classe moyenne », elle lui donne néanmoins une dimension linguistique très éclairante pour notre propos. Dans son livre, la classe moyenne se distingue de la haute société égyptienne, d'expression française, dont était issue la grande féministe Hudā Šar ‘awī. Ainsi p. 61: « The new women's press became the main vehicle for the production of the cult of domesticity. The women's press was a middle class phenomenon: its founders, editors, contributors, and readers came predominantly from this class, and its language was Arabic, the language of the middle class. »

82 Margot Badran, op. cit., p. 14-15. Les dates de parution des revues féminines que nous indiquons sont à manier avec prudence. Margot Badran, à qui nous empruntons ces renseignements, se contredit parfois.

83 Ibid.

84 Muḏakkirāt, p. 11 et 12.

85 Cette remarque m'est suggérée par Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la réforme catholique, op. cit., p. 135. Son livre porte sur une période antérieure à la nôtre, mais certains faits qu'il relève restaient probablement observables à la fin du xixe siècle. Ainsi aux xviie et xviiie siècles, les femmes chrétiennes fréquentaient-elles peu l'église dont l'entrée leur était par ailleurs interdite pendant leurs règles et durant les quarante jours suivant un accouchement. Il est possible aussi que la longueur des liturgies byzantines ait été dissuasive pour les fidèles.

86 Lettre de Ğurğī à Émile Zaydān, 1er avril 1909.

87 Muḏakkirāt,p.6,9, 13.

88 Rapporté par Pierre Rondot, Les chrétiens d'Orient, op. cit., p. 204.

89 Cf. Henry Jessup, The Greek Church and Protestant Mission, 1891.

90 D'après le tableau de la population de Beyrouth entre 1800 et 1932, proposé par May Davie, dans Beyrouth et ses faubourgs (1840-1940), op. cit., p. 141.

91 Muḏakkirāt, p. 25 et 29. Sur Iskandar al-Abras et les champions communautaires évoqués juste après, voir p. 105-106 ; sur Ḫalīl Šāwūl, voir chapitre III, p. 124 sq.

92 Muḏakkirāt, p. 36.

93 Ibid., p. 7 et 9.

94 Mas‘ūd Ḍāhir, op. cit., p. 180-181. Ḍāhir observe que les mariages inter-confessionnels furent très fréquents dans la descendance de Ḥabīb Zaydān, père de Ğurğī. Ils se firent exclusivement avec des chrétiens. Ḍāhir fait remarquer qu'aucune femme de la famille n'épousa de musulman (ibid.). Rappelons qu'en tout état de cause l'enfant appartient à la communauté de son père.

95 « Ġibṭat batriyark al-ṭā’ifa al-urṯūḏuksiyya » (« Sa Béatitude le patriarche de la communauté orthodoxe »), Al-Hilāl, II, 2, octobre 1892, p. 89-90.

96 « Mağlis al-milla al-qubṭiyya » (« L'Assemblée communautaire copte »), Al-Hilāl, II, 2, octobre 1892, p. 86.

97 Cf. chapitre premier, p. 49-51.

98 Asīr al-Mutamahdī, p. 306.

99 Car ‘Abd al-Raḥmān est un prénom musulman alors qu'Ibrāhīm est un prénom neutre, porté dans toutes les confessions. Les employés locaux des consulats étaient généralement chrétiens.

100 Asīr al-Mutamahdī, p. 249.

101 Muḏakkirāt, p. 20-27. Sur la culture des villes orientales, cf. Cafés d'Orient revisités, sous la direction de Hélène desmet-grégoire et François georgeon, Paris, CNRS ethnologie, 1997 et Vivre dans l'Empire ottoman, sociabilités et relations intercommunautaires, sous la direction de François georgeon et Paul Dumont, Paris, L'Harmattan, 1997.

102 Muḏakkirāt, p. 21. Sur ces personnages, voir notamment Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, IV, p. 111-113,118-119, et les références données par Thomas Philipp, in Ğurğī Zaydān..., op. cit., n. 29-32, p. 142.

103 Muḏakkirāt, p. 21-22. L'animation des cafés par les conteurs et les montreurs de karagöz est décrite par Randi Deghilhem, « Les cafés à Damas (xixe-xxe siècle) », in Cafés d'Orient revisités, sous la direction de Hélène Desmet-Grégoire et François Georgeon, op. cit.,p. 127-138 ; sur le karagöz, voir aussi François georgeon, « Le ramadan à Istanbul », in Vivre dans l'Empire ottoman, sous la direction de François Georgeon et Paul Dumont, op. cit., p. 59-60 et 62-65.

104 Muḏakkirāt, p. 22-24.

105 Voir Claude Cahen, « Futuwwa », ΕΙ2, II, p. 983-987 et, du même auteur, « Mouvements populaires et autonomisme urbain dans l'Asie musulmane du Moyen-Âge », Arabica, V, 1958, p. 225-250 ; VI, 1959, p. 25-26 et 233-265.

106 Sayyid ‘Uways, L'histoire que je porte sur mon dos, traduit de l'arabe par Nashwa al-Azhari, Gilbert Delanoue et Alain Roussillon, Le Caire, CEDEJ, 1989, p. 94-95. Dans les quartiers situés au pied du Muqattam, raconte cet auteur, des futuwwāt rivales se livraient bataille à coups de couteau. Chacune était soutenue par son camp : enfants, adolescents - garçons ou filles — marchaient derrière le plus âgé de la bande. Un des futuwwāt du camp de Sayyid ‘Uways fut un jour arrêté et condamné à quinze ans de détention pour avoir vengé la mort d'un de ses camarades au cours d'une bataille. Il mourut prématurément en prison. Son enterrement donna lieu à une démonstration populaire. Il se passa de nuit, et fut suivi par tout le quartier. La foule scandait une formule d'invocation à Dieu : « Ô Toi le Durable ! Allah est le Durable, et il n'y a de durable qu'Allah ! »

107 Le mawwāl est une chanson populaire usant d'allitérations ; cf. Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., op. cit., n. 38, p. 147.

108 Muḏakkirāt, p. 25-27.

109 Cette information m'a été communiquée par Luc-Willy Deheuvels.

110 Cf. une liste des livres lus en Égypte dressée par Muḥammad ‘Abduh en 1881 dans Al-waqā’i‘ al-miṣriyya et traduite par Gilbert Delanoue dans « Écrits et milieux dévots dans l'Égypte du xixe siècle », Les Arabes par leurs archives (xvie-xxe siècles), sous la direction de Jacques Berque et Dominique Chevallier, actes du colloque tenu à Paris du 9 au 11 avril 1974, Paris, CNRS, 1976, p. 165-168. Dans la liste, figurent des livres qui racontent les histoires d'Abū Zayd, de ‘Antar ‘Abṣ, d'Ibrāhīm ibn Ḥasan, d'al-Ẓāhir Baybars. Muḥammad ‘Abduh constate que « le commerce en va bon train » et que « d'une édition à la suivante il s'écoule peu de temps », tant ces livres ont du succès. Il n'en est guère satisfait. Les livres populaires lui paraissent en effet truffés de mensonges et « écrits dans un style très mauvais qui transgresse les règles de l'arabe ». Voir aussi les éditions de romans populaires recensées par Carl Brockelmann dans Geschichte des arabischen Literatur.

111 Sur l'opprobre jetée sur les cafés dès leur apparition au xviie siècle, voir Cafés d'Orient revisités, sous la direction de Hélène Desmet-Grégoire et François Georgeon, op. cit.

112 Muḏakkirāt, p. 21, 22, 24. Les ‘ayyārūn (vagabonds, errants) apparurent entre le ixe et le xiie siècle avec le déclin de l'autorité centrale. C'étaient des brigands redresseurs de torts qui s'emparaient de l'argent des riches pour les redistribuer aux pauvres, ou de simples criminels. Ils étaient parfois mobilisés dans les combats pour la défense de l'islam (Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., op. cit., n. 33, p. 143, d'après EI2). Dans les textes, les ‘ayyārūn sont souvent donnés pour équivalent des futuwwāt ou des fityān (« Futuwwa », EI2, loc. cit.).
La réalité qui se cache derrière les ahl al-baṭāla n'est pas claire. Laissons la parole à Randi Deguilhem : « D'un point de vue sociologique et économique, le fait que des gens ordinaires, habitant Damas à la fin de l'époque ottomane, disposaient d'heures de loisir à passer dans les cafés "sans rien faire" est intéressant à noter. Ce phénomène signifie-t-il que ces personnes inoccupées (pour une grande part des ouvriers) avaient des heures creuses à cause d'un manque d'emploi ? Ou cela signifie-t-il que des heures de loisir étaient obtenues grâce à une accélération du rythme de travail due, par exemple, à la mise en place de machines facilitant celui-ci ? Autant de questions qui élargissent le sujet et renvoient à la définition du "temps libre" dans une société comme celle de Damas à cette époque » (in Cafés d'Orient revisités, sous la direction de Hélène Desmet-Grégoire et François Georgeon, op. cit., p. 132-133).
Les ahl al-baṭāla font également songer aux qabaday ou à ces voyous qu'on appelait à Istanbul les külhanbeyi. Autrefois chargés du maintien de l'ordre dans les quartiers, les qabaday avaient perdu leur respectabilité et étaient parfois employés pour des coups de main. Les külhanbeyi étaient des jeunes gens sans famille, sans logis et sans attache professionnelle qui vivaient dans les foyers des bains publics avec une discipline et des rituels propres (Server Tanilli, « Fiers-à-bras et mauvais garçons à Istanbul au siècle dernier », in Vivre dans l'Empire ottoman, sous la direction de François Georgeon et Paul Dumont, op. cit., p. 1 16-122).

113 Muḏakkirāt, p. 22.

114 Ibid., p. 25.

115 Ibid., p. 22-24.

116 La mention de la loi martiale laisse supposer que cet épisode du jeu de l'épée se situe au plus tôt en 1877, pendant la guerre russo-ottomane. Il n'y a pas d'autres allusions, dans l'autobiographie de Ğurğī Zaydān, à la situation politique et militaire de l'Empire ottoman après la défaite et le congrès de Berlin.

117 Muḏakkirāt, p. 25.

118 Nous n'avons pas trouvé la date de cet événement. Il est fort possible qu'il fût survenu en réalité après que Ğurğī Zaydān eut quitté Beyrouth.

119 Muḏakkirāt, p. 25.

120 Edward Atiyah (1903-1964) est un écrivain arabe d'expression anglaise. Né à Sūq al-Ġarb au Liban, il passa son enfance à Beyrouth et au Soudan, et fit ses études d'abord en Égypte puis à Oxford. Il travailla vingt ans, jusqu'en 1945, pour le compte du gouvernement soudanais. C'est une note de Thomas Philipp, dans sa traduction de l'autobiographie de Ğurğī Zaydān (Ğurğī Zaydān..., op. cit., n. 35, p. 146) qui a attiré notre attention sur les mémoires d'Atiyah et son évocation de Qusṭā Bawlī.

121 Edward Atiyah, An Arab Tells his Story. A Study in Loyalties, Wesport (Connecticut), Hyperion Press, Inc., 1981 [réimpression de l'édition de 1946, chez J. Murray à Londres], p. 11-12.

122 Ibid.

123 Muḏakkirāt, p. 28.

124 Nous empruntons la traduction de muta’anniq par « dandy » à Thomas Philipp, Ğurğī Zaydān..., op. cit., p. 140.

125 Muḏakkirāt, p. 18.

126 Notons que la critique des élites occidentalisées était aussi à la mode dans le roman turc naissant. François Georgeon relève que celui-ci « prend généralement pour cible les Turcs hyper-occidentalisés en dénonçant leurs façons ridicules et le snobisme qu'ils affichent pour tout ce qui vient d'Occident, au risque de trahir leurs traditions » (in Histoire de l'Empire ottoman, sous la direction de Robert Mantran, op. cit., p. 556).

127 Il faut croire en effet que les lunettes étaient un attribut de l'Occidental. Le docteur N. et le docteur T., les deux médecins d'origine étrangère qui apparaissent dans le roman et dont les modèles sont les professeurs du Syrian Protestant College de Beyrouth, ont des lunettes qu'il leur arrive d'essuyer avec un mouchoir de soie (Asīr al-Mutamahdī, p. 218, 240).

128 Asīr al-Mutamahdī, p. 14-15, 26-27, 40. Vingt ans après Asīr al-Mutamahdī, le roman Al-Inqilāb al- ‘utmānī (La Révolution ottomane) prête au méchant Ṣā’ib les mêmes usages maniérés qu'à ‘Azīz. Ce Ṣā’ib ne se déplace jamais sans sa canne et, bien entendu, porte des lorgnons qui lui donnent une contenance quand il est embarrassé (Al-Inqilāb al- ‘uṯmānī, Le Caire, Dār al-Hilāl, 1985, p. 53 [1re éd. 1911]).

129 Asīr al-Mutamahdī, chapitre VI, « Al-tafarnuğ al-hadīt », p. 26-27.

130 Muḏakkirāt, p. 19.

131 Ibid., p. 31-32.

132 Nous songeons ici aux propos de Noureddine Sraïeb sur les différentes générations d'élèves formés au collège Sadiki de Tunis. Il nous semble qu'il y a une parenté entre Ğurğī Zaydān et les premières générations de sadikiens qui ont précédé les « nouveaux intellectuels » de la période de l'entre-deux-guerres. Noureddine Sraïeb écrit : « Les modifications intervenues dans les structures sociales durant la période coloniale, l'élargissement des bases du recrutement des élèves favoriseront le développement de “ces nouveaux intellectuels” qui vont se mêler activement à la vie pratique comme “organisateurs, persuadeurs permanents”, selon les termes de Gramsci. Contrairement aux premières générations, ils resteront proches de leur milieu. Cette position les aidera à mieux le mobiliser, à aller vers lui, devenant ses intellectuels organiques dans la mesure où ils remplissent une fonction d'élites (recherche, élaboration d'une conception du monde...) et une fonction de diffusion de masse, autrement dit, ils allient la théorie à la pratique. C'est ainsi que cette élite intellectuelle qui prend au départ la forme d'un corps de spécialistes, ayant un rôle spécifique à jouer dans la production économique et sociale d'une époque, s'est trouvée chargée d'un rôle qui la sort des limites des groupes de spécialistes pour devenir une classe moyenne, c'est-à-dire médiatrice entre les classes qu'elle représente et le pouvoir colonial. A ces titres divers, ces nouveaux intellectuels constituent une “intelligentsia” » (Noureddine Sraïeb, Le collège Sadiki de Tunis, 1875-1956. Enseignement et nationalisme, Paris, CNRS éditions, 1995, p. 308).

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