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    Plan détaillé Texte intégral UNE FAMILLE ÉPROUVÉE PAR LES DIFFICULTÉS DE LA COEXISTENCE CONFESSIONNELLE LE RÉCIT DE LA NAISSANCE L'INVENTION D'UNE GÉNÉALOGIE : ORTHODOXIE ET ARABITÉ Notes de bas de page

    Ǧurǧī Zaydān (1861-1914)

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre I. L'identité familiale et communautaire

    p. 39-72

    Texte intégral UNE FAMILLE ÉPROUVÉE PAR LES DIFFICULTÉS DE LA COEXISTENCE CONFESSIONNELLE LE RÉCIT DE LA NAISSANCE L'INVENTION D'UNE GÉNÉALOGIE : ORTHODOXIE ET ARABITÉ Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Ǧurǧī Zaydān naquit en Syrie ottomane en 1861. Or sa famille, originaire du Mont Liban et établie à Beyrouth au début des années 1840, vécut dans des territoires qui appartiennent depuis 1920 à l'État du Liban. Aussi Zaydān est-il souvent qualifié de Libanais. Les exemples abondent. En décembre 1923, le roi Ḥusayn (Hussein) du Hedjaz lui-même aurait tenu au philosophe turc Riza Tevfik (1868-1949) les propos suivants : « Je vous avouerai, à ma honte, que ce sont les Libanais chrétiens, comme les al-Yazigi, les Boustani et de nos jours les Georges Zaidan, qui ont réussi à faire revivre l'arabe classique1. » Albert Hourani, dans son ouvrage désormais classique, Arabie Thought in the Libeal Age, évoque l'influence des périodiques « libanais » comme Al-Hilāl ou Al-Muqtaṭaf2. ǦurǧÆ Zaydān est également un Libanais pour Charles Pellat dans Langue et littérature arabes3. Dans un ouvrage récent de Denise Ammoun sur le Liban, on trouve encore mention de Ǧurǧī et Emile Zaydān sous le titre : « Les émigrés libanais dominent la presse égyptienne4 ». Ceci n'est que le reflet de l'ambiguïté générale du livre de Denise Ammoun. Il ne montre pas bien la différence de nature entre le Mont Liban ottoman jouissant, de 1861 à 1914, d'un statut particulier qui a pu être vécu par des Libanais comme une étape vers l'indépendance, et l'État du Grand-Liban, avec Beyrouth pour capitale, créé le 1er septembre 1920 dans le cadre du mandat français. Cette indistinction permet d'englober sous l'appellation de « Libanais » tous ceux qui, quelle que soit leur époque, sont originaires des régions formant l'actuel État du Liban, et de se glorifier de leur contribution essentielle aux renouvellements sociaux et culturels du siècle dernier.

    2Plus graves encore nous paraissent les propos de Nāzik Sābā Yārid dans un ouvrage, au demeurant sérieux et utile, sur les voyageurs arabes en Europe de 1826 à 1939. Parmi les voyageurs sélectionnés pour la période 1882-1914, se trouvent Ǧurǧī Zaydān et Muhammad Kurd ‘Alī (1876-1953), journaliste, érudit et homme politique originaire de Damas5. Nāzik Sābā Yārid se justifie ainsi :

    « Nous avons décidé d'évoquer Ǧurǧī Zaydān (...) parce que son attitude à l'égard des civilisations arabe et occidentale est l'archétype de la pensée de l'intellectuel libanais chrétien (namūḏag li-tafkīr al-lubnānī al-masīḥī al-muṯaqqaf). Parallèlement, nous avons choisi Muhammad Kurd ‘Ali en sa qualité d'intellectuel syrien musulman (bi-waṣfi-hi sūriyyan musliman muṯaqqafan)6. »

    3Opposer ainsi le Libanais chrétien au Syrien musulman est absurde. Ne parlons pas des tensions et des mythes qu'un tel discours révèle et entretient. Contentons-nous de relever ici un contresens complet, non seulement sur l'identité du personnage qui nous intéresse et sur ses positions politiques qui étaient fort proches de celles de Kurd ‘Ali, mais plus généralement sur la période 1880-1914 dont Nāzik Sābā Yārid veut écrire scientifiquement l'histoire en s'appuyant sur des récits de voyage. Il est donc indispensable d'éclaircir les termes.

    4Rappelons qu'à l'époque de Zaydān, le nom de Liban ne désignait encore que le massif montagneux dominant, à l'ouest, la mince plaine côtière qui s'étend de Tripoli à Saïda, et à l'est, la plaine de la Biqā‘ (Bekaa). Par la géographie et par l'histoire, ce territoire faisait partie des pays de Syrie (bilād al-Šām), compris entre Méditerranée et Euphrate, monts du Taurus et désert d'Arabie. Dans l'organisation administrative ottomane, le Liban constitua de 1861 à 1914 un district (sanǧaq) autonome dont le gouverneur (mutaṣarrif) était nommé par la Sublime Porte avec l'accord des puissances.

    5Pour la période antérieure à 1920, ne peuvent donc être considérés comme Libanais stricto sensu que les seuls habitants du Mont Liban ou ceux qui y avaient conservé des attaches. Tel n'était pas le cas de Ǧurǧī Zaydān — bien que son père fût originaire du Chouf et sa mère de la Kūra. Né à Beyrouth où il passa toute son enfance, puis immigré en Égypte, il n'avait pas de raison de se sentir « libanais ». La montagne ne lui fut jamais très familière. Dans son adolescence, au cours de promenades avec ses camarades, il privilégiait la Quarantaine ou les hauteurs d'Ašrafiyya (Achrafieh), dans les faubourgs de Beyrouth7. Sans doute aimait-il le spectacle des cîmes enneigées et appréciait-il la salubrité du climat montagnard8 ; sans doute, une fois devenu éditeur et rédacteur de la revue Al-Hilāl, manifesta-t-il de l'intérêt pour le statut administratif du Mont Liban dont il donna régulièrement des nouvelles, dans sa chronique mensuelle des « événements de Syrie » (al-hawādiṯ al-sūriyya), et demanda l'extension géographique en 19139. En 1908, il refusa néanmoins d'être candidat à la députation du Liban au nouveau Parlement ottoman, alléguant, entre autres raisons, qu'il n'était pas libanais puisque né à Beyrouth10.

    6A la vérité, Zaydān vécut à une époque où les identités étaient à la fois en construction et superposées. Il se sentait tout à la fois syrien (sūrī) par les origines géographiques et par la naissance, arabe par la généalogie et par la langue, ottoman par la nationalité, égyptien d'adoption peut-être, oriental, toujours, face aux Occidentaux.

    7Nous avons pris le parti, dans ce chapitre, de laisser en quelque sorte Ǧurǧī Zaydān se présenter lui-même, en suivant son récit autobiographique. Zaydān commence par raconter l'histoire de sa famille paternelle avant de dire comment il a appris sa date de naissance et comment il s'est efforcé de reconstituer une généalogie qui s'était perdue.

    UNE FAMILLE ÉPROUVÉE PAR LES DIFFICULTÉS DE LA COEXISTENCE CONFESSIONNELLE

    8Au tout début de son autobiographie, Ǧurǧī Zaydān rapporte ce qu'il sait de son lignage paternel, très peu de choses en vérité :

    « Lorsque j'étais jeune garçon, mon père m'a parlé des origines de notre famille. I1 m'a dit que notre aïeul s'appelait Zaydān Maṭar ou Zaydān Yūsuf Maṭar11. »

    9Ǧurǧī Zaydān a donc pour patronyme le nom de son grand-père, Zaydān, du lignage des Maṭar12. Ses propos sont une réminiscence de la généalogie (nasab) qui ouvre traditionnellement les biographies arabes13. Le nasab de Ǧurǧī Zaydān était très court. Il s'interrompait à la génération de son arrière-grand-père. Ce dernier s'appelait-il Yūsuf ? S'appelait-il Maṭar ? Le père de Ǧurǧī, orphelin à dix ans, réfugié à Beyrouth, ne connaissait plus la succession des générations.

    10En se situant dans un lignage, Ǧurǧī Zaydān raconte aussi les circonstances de l'installation des siens à Beyrouth. Il inscrit son histoire individuelle dans celle, collective, de la Syrie au xixe siècle. Sa famille, en effet, fut affectée par les bouleversements politiques et confessionnels qu'entraînèrent le contrôle de l'émir Bašīr Šihāb sur la montagne libanaise entre 1788 et 1840 et l'occupation de la Syrie par le conquérant égyptien, Ibrāhīm Pacha, de 1831 à 1840. Les parents paternels de Ǧurǧī Zaydān étaient des paysans grecs-orthodoxes du Mont Liban qui vinrent trouver refuge à Beyrouth entre 1841 et 1845 et y connurent le dénuement et le déracinement. Moins de vingt ans plus tard, en 1860, les massacres de chrétiens à Damas et dans le Mont Liban leur rappelèrent leur condition de minoritaires et leur firent craindre une nouvelle épreuve.

    11La famille paternelle de Ǧurǧī Zaydān était originaire de ‘Ayn ‘Anūb, une localité du Chouf située dans la région de ‘Alayya (Aley) et contrôlée par la grande famille druze des Arslān. Le Chouf est la partie méridionale du Liban et a un peuplement confessionnel mixte, composé de druzes et de chrétiens, surtout des maronites qui, au xixe siècle, étaient devenus majoritaires. Les émirs Arslān dominaient le district (muqāṭa‘a) du Ġarb inférieur où les druzes restaient les plus nombreux au milieu de grecs-orthodoxes et de maronites14.

    12Selon l'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān, son grand-père, Zaydān Maṭar ou Zaydān Yūsuf Maṭar, était intendant ou régisseur (ḫawilī) de Sitt ḤubūsArslān15. Les relations de Zaydān Maṭar et de Sitt Ḥubūs se seraient gâtées avec la conquête égyptienne. Sitt Ḥubūs se serait rangée parmi les opposants à Ibrāhīm Pacha et aurait envisagé de lui échapper, en demandant à Zaydān Maṭar de l'accompagner dans sa fuite. Mais ce dernier aurait refusé, parce qu'il voyait bien la supériorité inéluctable de l'État égyptien et parce qu'il avait des enfants en bas âge et une famille qu'il ne pouvait consentir ni à abandonner ni à entraîner dans une telle équipée. Sitt Ḥubūs serait donc partie se cacher seule, irritée contre son régisseur. Quelques années plus tard, de retour dans ses terres de ‘Ayn ‘Anūb après la retraite d'Ibrāhīm Pacha, elle se serait vengée de Zaydān Maṭar en confisquant ses biens et sa fortune, avec l'intention de l'abaisser. Il en aurait été meurtri au point de mourir prématurément. Sa veuve et ses quatre enfants n'auraient plus eu alors d'autre recours que d'aller vivre à Beyrouth. L'aîné des fils, Ḥabib, le père de Ǧurǧī, avait seulement dix ans. Il se retrouvait chef de famille16.

    13Ce récit, relaté par Ǧurǧī Zaydān, embellit incontestablement la figure de Zaydān Maṭar en le peignant comme le héros tragique d'un conflit personnel avec l'épouse d'un grand notable druze. Thomas Philipp a relevé d'autre part que Sitt Ḥubūs était morte dès 1826, soit avant l'occupation de la Syrie par Ibrāhīm Pacha et avant même la naissance de Ḥabīb Zaydān17. D'après la revue Al-Hilāl, ce dernier mourut en effet le 25 novembre 1897 à l'âge de soixante-sept ans18. Ailleurs, dans son autobiographie, Ǧurǧī Zaydān dit que son père se maria en 1860 à vingt-sept ans19. Il serait donc né entre 1830 et 1833. Il avait dix ans en arrivant à Beyrouth. On serait alors au début des années 1840 — au moins quatorze ans après la mort de Sitt Ḥubūs.

    14Les indications fournies par Ǧurǧī Zaydān sont à manier avec précaution. La seule date certaine est celle de la mort de son père qui ne connaissait pas précisément son âge. Mais que Ḥabīb Zaydān eût été en mesure de lier la mort de son propre père et son départ du Chouf à un événement aussi important que la fin de l'occupation égyptienne est tout à fait plausible. L'on peut donc supposer que la famille de Ǧurǧī Zaydān était entrée en conflit, non avec Sitt Ḥubūs, mais avec ses fils, à une époque où les notables druzes cherchaient à récupérer les terres qu'ils avaient perdues sous le règne de l'émir Bašīr20.

    15L'émir Bašīr Šihāb avait été placé pour la première fois à la tête du « gouvernement des druzes » en 1788, au titre de fermier de l'impôt. Il chercha à conserver cette fonction et à l'étendre au Liban septentrional, en privant les principaux muqāṭa ‘aǧī druzes, qui venaient juste après lui dans la hiérarchie sociale de la montagne libanaise, de leur rôle politique et fiscal traditionnel. Les Arslān eurent à souffrir de cette politique et, en 1825, se joignirent à la révolte du cheikh Bašīr Ǧunblāṭ contre Bašīr Šihāb. Ce dernier réprima le mouvement. Les Arslàn perdirent l'administration du Garb, et une partie de leurs terres dut être transférée à des villageois de leur ancienne muqāta‘a. Sitt Ḥubūs s'exila et trouva la mort dans ces circonstances. Ce sont ses fils, Aḥmad et Amīn Arslān, qui, après 1840, cherchèrent à ressaisir leurs biens et leur ancienne fonction, à l'instar des autres muqāṭa ‘aǧī druzes écartés par l'émir Bašīr. Peut-être trouve-t-on une trace de leurs revendications dans les propos de Ǧurǧī Zaydān sur les confiscations dont son grand-père aurait été victime ?

    16D'une manière générale, la destitution de l'émir Bašīr en 1840 et l'éphémère nomination, pour le remplacer, de son parent Bašir Qāsim (Bašīr III), ouvrirent une période très troublée dans les districts mixtes du Mont Liban. Les notables druzes, soutenus par leur communauté, n'étaient forts que de leur très ancien prestige social. Ils se trouvèrent face à des chrétiens supérieurs en nombre, soutenus par la France et reconnus comme égaux des musulmans dans le haṭṭ-i şerīfde Gülḫane (1839). Se rattachant à un islam très largement majoritaire à l'échelle du Bilād al-Šām, les druzes souffraient du déséquilibre qui s'opérait en leur défaveur dans le Mont Liban. Les attaques dont furent victimes les chrétiens de Dayr al-Qamar puis du Chouf tout entier au cours de l'automne 1841 reflétèrent leur exaspération. En 1842, les notables druzes accrurent leur pression sur les chrétiens pour qu'ils leur restituassent leurs terres. Les Ottomans s'orientèrent alors vers la réorganisation du Liban en deux caïmacamats, l'un chrétien, l'autre druze, délimités en gros par l'axe allant de Beyrouth à Damas. Au nord, le caïmacam chrétien administrait une population chrétienne. Au sud, le caïmacam druze — en l'occurrence, l'émir Aḥmad Arslān auquel succéda son frère Amīn à partir de 1845 - était censé grouper sous son autorité les populations druzes. Mais ces dernières n'étaient pas majoritaires dans leurs propres districts et beaucoup de chrétiens du Liban méridional refusèrent de se soumettre à une autorité musulmane. Des troubles éclatèrent ainsi sporadiquement jusqu'à ce qu'en 1845 le règlement de Šakīb Effendi confirmât la nouvelle organisation de la montagne.

    17Entre temps, de nombreuses familles du Chouf étaient allées s'abriter à Beyrouth, poussées à partir par les combats et le manque de terres. Parmi elles, se trouvait celle de Ǧurǧī Zaydān. Une fois à Beyrouth, elle vécut des années difficiles, marquées par la pauvreté, le déracinement et l'analphabétisme. La famille ne formait qu'un groupe restreint, apparemment sans parenté et ignorant de sa généalogie. C'est l'aîné des fils, Ḥabīb, encore un enfant, qui fit vivre toute sa famille : sa mère veuve, deux sœurs plus âgées que lui et un frère cadet, Miḫā’īl. Il commença par vendre du pain confectionné par sa mère puis fut employé comme pétrisseur dans une boulangerie qui travaillait pour l'armée. Avec le temps, profitant du développement commercial que connut Beyrouth dans les années 1850 et de l'afflux d'étrangers, il ouvrit une auberge21.

    18A Beyrouth, la veuve et les enfants de Zaydān Maṭar perdirent tout lien avec ‘Ayn ‘Anūb. Peut-être y détenaient-ils encore une terre ? Jeune homme, Ḥabīb Zaydān reçut la visite d'un percepteur lui demandant de payer la taxe foncière. Mais il n'en avait guère les moyens et finit par perdre ses droits sur sa terre. Beaucoup plus tard, en 1896, son fils Ǧurǧī désira en savoir plus. Il découvrit qu'il existait à ‘Ayn ‘Anūb un piémont qui portait le nom de sa famille, le piémont Maṭar (Šir Maṭar), et qu'il était tombé dans le domaine public22. Peut-être était-ce la terre pour laquelle son père avait été sollicité ? Sa négligence empêcha sans doute qu'elle fût cadastrée à son nom après la promulgation, en 1858, du code foncier ottoman. Ce dernier devait permettre l'accès à la propriété dans l'Empire ottoman. Il consacrait par des titres officiels les droits d'usufruit détenus sur des terres dont la propriété éminente appartenait jusque-là au sultan. On peut supposer que c'est dans la perspective de son application que le percepteur rendit visite à Ḥabīb Zaydān.

    19Celui-ci n'avait de toute façon pas l'instruction nécessaire pour comprendre le nouveau droit foncier. Obligé très jeune de faire vivre une famille sans ressources, il n'alla pas à l'école et ne sut jamais ni lire ni écrire. Ǧurǧī Zaydān devait en être profondément marqué. Son autobiographie relate justement ses propres efforts pour s'instruire. Il se heurta toute sa jeunesse à l'indifférence, voire au mépris de son père pour les études. Celui-ci considérait que trop d'instruction était nuisible et était mécontent que Ǧurǧī veillât parfois toute la nuit pour lire et étudier. Il se mit en colère le jour où son fils acheta d'occasion le livre de Nāṣīf al-Yāziǧī, Le confluent des deux mers (Kitāb maǧma ‘al-baḥrayn)23 : il ne comprenait pas qu'on dépensât neuf piastres — pourtant la moitié du prix d'achat du livre neuf « pour du papier ». En 1881, quand Ǧurǧī Zaydān alors âgé de vingt ans entra au Syrian Protestant College, il ne put ou ne voulut demander de l'aide à son père. Il raconte — non sans une certaine fierté d'ailleurs qu'il était le seul de sa classe à devoir travailler pour payer ses frais de scolarité24. Son autobiographie et sa correspondance montrent à l'évidence qu'il vécut douloureusement le manque d'intérêt de son père pour les études et pour le travail intellectuel en général, et qu'il fut souvent en conflit avec lui à ce sujet.

    20Quand Ḥabīb Zaydān se fut mis à son compte en devenant aubergiste, sa situation matérielle s'améliora quelque peu. Ses deux sœurs s'étaient mariées et n'étaient plus à sa charge. Il put songer à fonder une famille. Il se fiança avec une jeune fille du clan al-Ḥā’ik —prénommée Ḥanna et de confession « catholique » (kātūlikiyya) selon Mas‘ūd Ḍāhir, peut-être originaire de Bišmizzīn, une localité de la Kūra dans l'arrière-pays de Tripoli, selon Thomas Philipp25. Les fiançailles eurent lieu en 1860. L'écho de nouveaux troubles confessionnels dans les districts mixtes du Chouf, à Zahlé, dans l'Anti-Liban et à Damas parvint bientôt à Beyrouth. Pour protéger sa fiancée, Ḥabīb Zaydān précipita son mariage26.

    21Ces troubles étaient dus à l'ébranlement des structures sociales montagnardes apporté par les nouvelles techniques de production de la soie, à l'affaiblissement continu des muqāṭa ‘aǧī et au sentiment qu'avaient les druzes d'être concurrencés et dépassés par les chrétiens. Ces derniers étaient de plus en plus nombreux au Liban, mieux préparés à assumer les défis de la civilisation occidentale et soutenus par les réformes ottomanes. En 1856, le ḫaṭṭ-i hümāyūn avait reconnu l'égalité de tous les sujets du sultan devant la loi et, paradoxalement, renforcé les autonomies communautaires. Des musulmans s'inquiétaient du dynamisme de leurs anciens protégés. En mai et juin 1860, quelques milliers de chrétiens furent massacrés au Liban et dans l'Anti-Liban — sans compter les destructions matérielles. Ce mouvement atteignit Damas où, le 9 juillet, près de 5 000 chrétiens périrent. Les autres durent leur salut à l'intervention de l'émir Abd el-Kader (‘Abd al-Qādir al-Ǧazā’irī).

    22À Beyrouth, l'inquiétude des habitants était vive. Ils « craignaient un déchaînement général (ṯawra ‘umūmiyya) comme au Liban ou à Damas », témoigne Ǧurǧī Zaydān dans son autobiographie, et l'incertitude la plus grande régnait quant à l'avenir27. Les activités cessèrent. Beaucoup prenaient des dispositions pour partir. Ce fut peut-être le cas de la grand-mère de Ǧurǧī Zaydān. Elle somma son fils, tout juste fiancé, de prendre une décision rapide : « Nous sommes inquiets, lui dit-elle, et la ville est en danger. Soit tu épouses la jeune fille et tu prends soin d'elle, soit tu romps tes fiançailles et nous l'emmenons avec nous. » Il préféra le mariage28.

    23Beyrouth fut finalement épargné. La réaction des puissances européennes et l'envoi par la France d'un corps expéditionnaire de 7 000 hommes débarqués en août 1860 obligèrent le gouvernement turc à rétablir l'ordre. « Ces événements passèrent, dit Zaydān, sans avoir affecté Beyrouth de manière digne d'être mentionnée. Les gens retournèrent à leurs occupations et mon père dans sa locanda29. »

    24Les chrétiens de Syrie devaient être durablement marqués par les tueries du Mont Liban et plus encore par celles de Damas qui avaient été de grande ampleur et circonscrites dans le temps. L'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān en est une illustration. Elle mentionne à plusieurs reprises les « troubles bien connus » (al-iḍṭirābāt al-mašhūra), les « événements » (al-ḥawādiṯ), les « massacres » (al-maḏābiḥ) ou — selon l'expression consacrée — la « commotion » (al-ḥaraka) survenus en 186030. La crise constitue la toile de fond du récit des origines de Ǧurǧī Zaydān. En précipitant le mariage de ses parents, elle eut une incidence sur sa naissance l'année suivante. Les événements de 1860 sont comme inscrits dans ses souvenirs personnels. Ils restent une épreuve traumatisante. Zaydān montre toutefois qu'ils eurent un effet positif. Rassurés par « l'occupation française » (iḥtilāl al-Faransāwiyyīn), de nombreux chrétiens vinrent trouver refuge à Beyrouth. Beaucoup d'établissements scolaires missionnaires furent alors ouverts dans cette ville31. Ǧurǧī Zaydān allait en profiter.

    25La perception qu'avait Zaydān des événements de 1860 peut être étudiée de manière plus approfondie à partir de l'un de ses premiers romans historiques, Le prisonnier du Mahdī (Asīr al-Mutamahdī). On y trouve une évocation saisissante des massacres de Damas32. En 1885, vingt-cinq ans après les événements, Ibrahim, l'un des personnages du roman, avoue enfin le secret qui le taraude : il s'est joint autrefois à la foule des meurtriers de Damas ; il a poignardé un jeune homme et sa bien-aimée, sans entendre leurs supplications. Après le forfait, les cheveux de la jeune fille qu'il avait arrachés lui collaient encore à la main à cause du sang qui s'y mêlait. Il conserve toujours dans une boîte cette mèche ensanglantée, dans l'attente du jugement de Dieu. A celui des hommes, il échappa en 1860. Après le double meurtre, les hommes de l'émir Abd el-Kader, qui parcouraient la ville pour protéger les chrétiens, avaient voulu le châtier mais il avait réussi à s'enfuir. Il avait alors quitté définitivement Damas et s'était installé en Égypte en changeant d'identité.

    26Le récit prêté à Ibrahim, mélodramatique et poignant, est fait pour tirer des larmes. Ǧurǧī Zaydān cherche à la fois à instruire ses lecteurs et à éveiller leurs consciences. Il est intéressant de voir comment, à travers son personnage, il explique les événements de 1860. Ibrahim raconte par quel processus il en est venu à assassiner deux jeunes chrétiens. Il campe le contexte : l'émeute meurtrière du 9 juillet 1860 doit être rattachée aux « réformes bénéfiques » (al-tanẓïmāt al-ṭayyiba) promulguées par le sultan Abdülmecīd en 1856. Les chrétiens de Damas et le wālī étaient entrés en conflit sur l'application de ces réformes, notamment à propos du remplacement militaire. Le gouverneur y était hostile. Il voulut châtier les chrétiens qui cherchaient à se soustraire à l'obligation de la conscription. Des musulmans, en outre, se sentaient offensés à la vue de croix tracées sur les murs extérieurs des maisons. L'excitation avait monté contre les chrétiens jusqu'à ce que la violence explose dans le quartier situé près de la mosquée des Umayyades. Au matin du 9 juillet, des gens étaient sortis armés.

    27Ici s'achève l'exposé du contexte historique. On en revient à la fiction romanesque : parmi la foule de ceux qui voulaient en découdre avec les chrétiens, se trouvait Ibrahim, alors âgé de moins de vingt ans. C'est sa jeunesse et son ignorance qui le poussèrent à agir. Il n'avait pas conscience de ce qu'il faisait. Il se contentait de suivre ses voisins sans savoir quelle était la cause de leur colère. Il croyait exécuter des ordres que ni Dieu ni les prophètes n'avaient pourtant jamais donnés.

    28Le récit reprend par deux fois le thème de l'ivresse. Ibrahim agit comme grisé par son aveuglement — mot-à-mot, il se trouve sous l'emprise du « vin de l'ignorance » (ḫumrat al-ǧahl). Un fois ses deux victimes mortes, il a l'impression que son ivresse (sakra) retombe.

    29L'auteur n'entend pas ici diminuer la responsabilité de son personnage que le remords a d'ailleurs accompagné toute sa vie. Il n'atténue en rien l'horreur du geste d'Ibrahim. Mais celui-ci est en partie racheté. Il a fort bien élevé son fils, le héros du roman, un jeune homme instruit, généreux et mesuré en toutes choses, qui refuse de tuer son pire ennemi lorsqu'il en a la possibilité, et finit par lui pardonner.

    30Ce récit n'est pas sans contradiction. Ibrāhīm-Ǧurǧī Zaydān commence par dire que les massacres sont la conséquence des réformes juridiques et sociales entreprises dans l'Empire ottoman. En 1856, a été solennellement proclamée l'égalité de tous les sujets du sultan quelle que soit leur confession. Chrétiens et musulmans sont soumis aux mêmes droits et aux mêmes devoirs. Ils ne sont pas prêts néanmoins à l'accepter. Les chrétiens, qui jusque-là n'avaient pas le droit porter les armes, cherchent à se faire dispenser du service militaire. Les musulmans, de leur côté, n'acceptent pas aisément de voir les chrétiens sortir de leur statut de protégés. Ils voient de l'arrogance dans leur refus de faire le service militaire. Ils s'offusquent de la visibilité et de la publicité du symbole de la croix.

    31Dans un premier temps, ainsi, le lecteur de Ǧurǧī Zaydān comprend que les massacres sont liés à une modernisation difficile qui remet en cause les modes de coexistence traditionnelle des communautés. Mais cette analyse est comme limitée, voire contredite, par les motivations personnelles prêtées au personnage, Ibrahim. Ce dernier est pris d'une folie meurtrière dont la cause est l'ignorance. Il agit sous le coup de préjugés séculaires. Ce n'est plus à une modernisation difficile que les événements de 1860 sont imputés mais à des comportements archaïques dont Ǧurǧī Zaydān espère la disparition prochaine.

    32On l'aura compris, il y a beaucoup des craintes, des espérances et des contradictions de Ǧurǧī Zaydān dans ce récit. Il croyait que l'épreuve traversée par les chrétiens de Syrie pourrait être conjurée par la lutte contre l'ignorance. Pour lui, l'année 1860 marquait un tournant dans l'histoire de la « Renaissance » (Nahḍa) en Syrie33. Il voulait se persuader que les massacres perpétrés cette année-là étaient les derniers avatars d'un passé révolu et que lui-même était né à l'aube d'une ère nouvelle, une ère où le progrès de la « civilisation » devait assurer la concorde et la prospérité pour tous.

    LE RÉCIT DE LA NAISSANCE34

    33Ǧurǧī Zaydān est l'aîné d'au moins six enfants parvenus à l'âge adulte. Après lui, naquirent une fille, Āǧyā, et quatre autres garçons, Mitrī, Yūsuf, Ibrāhīm et Ilyās35. Dans son autobiographie, Ǧurǧī dit être né le 14 décembre 1861, date qu'il ne découvrit qu'à l'âge adulte, en 1891, année de son mariage. Peut-être eut-il besoin à cette occasion d'un acte de baptême ? Il en profita pour être fixé sur le jour exact de sa naissance. Il en imputait l'ignorance à l'analphabétisme de ses parents mais le fait était extrêmement fréquent dans les familles arabes, même instruites36. La naissance d'un enfant était associée à la saison ou à un événement singulier. Ǧurǧī Zaydān savait que ses parents s'étaient mariés l'année des massacres du Liban et de Damas, qu'il était l'aîné de leurs enfants et que sa naissance avait eu lieu « durant les mois de tišrīn37 », c'est-à-dire pendant l'automne. Il espérait en savoir davantage grâce aux registres de baptême mais découvrit avec stupéfaction que le prêtre de sa paroisse n'en tenait pas38. Son père lui raconta alors que, la nuit de sa naissance, il avait entendu des coups de canon tirés par des navires britanniques en rade de Beyrouth, pour rendre hommage au « roi des Anglais » (malik al-Inkilīz) qui venait de mourir. Ǧurǧī Zaydān en conclut qu'il était né le jour du décès du prince Albert, époux de la reine Victoria, soit le 14 décembre 1861.

    34Cette date n'est en somme qu'une hypothèse. Plus intéressante est sa signification. Elle est un effet de l'occidentalisation à la fois dans la démarche et dans le résultat obtenu. La famille de Ǧurǧī se repérait par rapport aux mois du calendrier syriaque, sans se préoccuper de dater avec exactitude la naissance d'un enfant. Ǧurǧī, lui, éprouva le besoin de se situer avec précision dans le temps. Il le fit d'une part en retenant une date du calendrier grégorien, d'autre part en associant sa naissance à un événement qui, bien qu'il se déroulât dans la lointaine Angleterre, fut immédiatement connu à Beyrouth où le télégraphe venait d'arriver. Ǧurǧī Zaydān était ainsi conforté dans sa conviction d'être né en des temps nouveaux, non plus seulement l'année suivant la grande épreuve des chrétiens de Syrie, mais l'année où les distances entre Beyrouth et l'Europe « civilisée » commençaient à se réduire.

    35En s'interrogeant sur sa date de naissance, en écrivant une autobiographie, Ǧurǧī Zaydān s'affirmait comme individu au sein de sa famille. La généalogie, toutefois, restait une composante essentielle de son identité. On a vu que, pour commencer son autobiographie, il écrivait ce qu'il savait de son ascendance paternelle, le récit de sa naissance venant en second. À l'âge adulte, il rechercha des renseignements sur ses ancêtres. Avec le temps, fort de ses lectures et de ses connaissances sur le passé de la Syrie, il fut en mesure de s'imaginer un lignage arabe.

    L'INVENTION D'UNE GÉNÉALOGIE : ORTHODOXIE ET ARABITÉ

    36Quand, parvenus à l'âge adulte, Ǧurǧī Zaydān et son frère Yūsuf voulurent en savoir davantage sur l'histoire de leur famille, ils renouèrent avec quelques anciens de ‘Ayn ‘Anūb. D'après les informations, assez minces, qu'ils recueillirent, leur ancêtre, Maṭar, aurait pu s'établir dans le Chouf à la fin du xviie ou au début du xviiie siècle. Selon une première hypothèse, il serait venu du nord du Liban, de Tripoli ou d'Ihdin, pour fuir la tyrannie d'un gouverneur. Deux frères seraient partis en même temps que lui, l'un pour s'installer dans le Matn, l'autre à Ḥāsbayyā39.

    37Ǧurǧī Zaydān privilégiait une autre hypothèse selon laquelle le berceau de sa famille aurait été le Ḥawrān, vaste plateau basaltique situé au sud-est de Damas, à la limite du désert syrien et de la Transjordanie. Il s'en explique ainsi40 :

    « Le plus probable selon moi est que l'origine de notre famille, comme celle de la plupart des familles de la communauté orthodoxe (al-ṭā’ifa al-urṯūḏuksiyya) du Chouf, se trouve dans le Ḥawrān. Confrontés à la misère et à la pauvreté, les Arabes de cette contrée vinrent s'installer dans la montagne, selon l'habitude des bédouins en quête de villes ou de villages où s'établir. [C'est fréquemment que les Arabes chrétiens (al-masīḥiyyūn) du Ḥawrān trouvaient refuge au Liban pour fuir les persécutions des musulmans. Les plus connues de ces persécutions et de ces querelles fratricides (fitan)41 se produisirent dans le Ḥawrān il y a quatre siècles, suivies d'autres du même genre42.] J'ai le sentiment que les habitants orthodoxes (ahl al-Rūm43) du Liban méridional descendent des Arabes du Ḥawrān, peut-être des Ghassanides. Il a pu exister parmi les Arabes du Ḥawrān un groupe ou un clan qu'on appelait les Banū Maṭar. Il y a des Maṭar de Ḥāsbayyā qu'on désigne comme les Banū Maṭar al-Ḥawārina (du Ḥawrān). Peut-être notre ancêtre était-il leur aîné (al-a‘lā min-hum) ? Tout cela reste de l'ordre de la présomption et de la conjecture. Je ne suis sûr que de ce que mon père m'a raconté et que j'ai rapporté plus haut. »

    38L'histoire familiale reconstituée par Ǧurǧī Zaydān est celle d'une longue migration qui n'avait rien d'inhabituel dans les populations chrétiennes du Proche-Orient44. Ses ancêtres auraient donc quitté le nord du Liban ou le Ḥawrān pour le Chouf. Aussi bien leur itinéraire comprit-il d'abord le Ḥawrān, puis le Liban septentrional, le Chouf enfin. Ces déplacements se perpétuèrent au xixe siècle, avec l'installation à Beyrouth, vers 1840, de la famille de Zaydān Maṭar. Quarante ans plus tard, ses descendants commencèrent à franchir les mers. Ǧurǧī, suivi par ses frères, émigra en Égypte. Il a un petit-fils qui vit aujourd'hui aux États-Unis.

    39Cette mobilité même était fondatrice de la famille dont elle nourrissait la généalogie. Ǧurǧī Zaydān s'imaginait des origines bédouines, donc arabes. Le fils du restaurateur illettré et sans parenté devenait Ǧurǧī petit-fils de Zaydān, membre des Banū Maṭar, descendant d'une tribu d'Arabie comme le laisse entendre l'hypothèse de la filiation avec les Ghassanides. D'origine sud-arabique, convertis aux christianisme, ces derniers fondèrent, au début du vie siècle, un petit Etat centré sur le Ḥawrān qui perdura jusqu'à la conquête musulmane. Leur autorité était reconnue par les Byzantins qui avaient besoin d'eux pour se défendre contre les incursions des Lakhmides de Ḥīra, alliés aux Sassanides de Perse45.

    40En évoquant les tribulations de ses ancêtres et en mentionnant les Ghassanides, Ǧurǧī Zaydān s'affirmait arabe par le mode de vie et la généalogie. Cette arabité, commune aux chrétiens et aux musulmans, devait permettre de surmonter les conflits confessionnels. Pour qualifier ceux qui survinrent dans le Ḥawrān, Zaydān emploie le mot fitan (au singulier, fitna) que nous avons pris la liberté de traduire par « querelles fratricides ». Sous la plume de Ǧurǧī Zaydān, comme chez Buṭrus al-Bustānī dans les feuillets de Nafīr Sūriyya (1860-1861), nous avons aussi trouvé le mot fitna pour désigner la crise de 186046. Ce mot signifie en fait « discorde », « dissension », avec une connotation religieuse et politique. Il désigne ce qui porte atteinte à l'unité de l'Umma — la plus grande fitna étant celle qui entraîna la scission entre sunnites et chiites quelques décennies après la mort du prophète Muhammad. Pour Ǧurǧī Zaydān, la fitna n'était pas seulement la discorde entre sectes musulmanes mais aussi entre musulmans et chrétiens. Elle introduisait la division parmi ceux qui étaient arabes.

    41Ce que Zaydān imaginait de ses racines familiales est indissociable des débats de son temps, auxquels Al-Hilāl prit part, sur les origines des populations syriennes. Ces débats, rendus possibles par une meilleure connaissance du passé des Arabes avant l'islam, étaient liés à l'approfondissement de la réflexion sur l'identité de la Syrie. Ils avaient pour enjeu la définition d'une appartenance commune aux musulmans et aux chrétiens éprouvés par les massacres de 1860. Les thèmes de l'arabité des chrétiens et de l'ascendance ghassanide devaient trouver un écho particulier auprès des grecs-orthodoxes. On le voit bien dans le cas de Ǧurǧī Zaydān : c'est en épousant le destin des familles orthodoxes du Chouf qu'il en vint à formuler l'hypothèse de son lignage arabe. Les membres de sa communauté se sentaient majoritairement héritiers des premiers Arabes chrétiens en un temps où l'influence hellénique était remise en cause dans les patriarcats d'Antioche et de Jérusalem. Trois facteurs expliquent donc le discours de Ǧurǧī Zaydān sur ses origines : le développement des travaux d'érudition historique démontrant l'ancienneté de la présence arabe en Syrie, la recherche d'une identité syrienne commune aux musulmans et aux chrétiens, l'affirmation des orthodoxes de langue arabe face au patriarcat œcuménique de Constantinople et à leur hiérarchie de langue grecque.

    42Depuis le milieu du xixe siècle, les orientalistes européens s'intéressaient en effet à la pénétration des tribus arabes en Syrie et en Mésopotamie avant la conquête musulmane. L'une des premières synthèses en fut élaborée par Caussin de Perceval qui publia en 1847 et 1848 un Essai sur l'histoire des Arabes avant l'islamisme47. Une quarantaine d'années plus tard, le thème était bien présent dans la monumentale Civilisation des Arabes du médecin et sociologue français Gustave Le Bon, un ouvrage de vulgarisation appelé à un retentissement considérable dans le monde arabe et musulman48. Le Bon étudie la vie sociale des « Arabes sédentaires des campagnes » à travers le cas du « Haouran ». Il avertit :

    « Bien que ne vivant pas dans l'Arabie proprement dite, les populations dont je vais étudier la vie sociale sont de race arabe. On sait, en effet, que le Haouran fut peuplé peu après Jésus-Christ par des tribus arabes (Kahtanides, suivant Wetzstein) venues du sud de l'Arabie, et qui créèrent le royaume des Séhilides, puis celui des Ghassanides, sous le protectorat des Romains. Un de ces Arabes du Haouran, Philippe, fut même empereur romain en 244. On sait aussi que le royaume arabe des Ghassanides dura cinq cents ans, et ne fut détruit que lorsqu'il fut englobé par les successeurs de Mahomet. C'est aux Ghassanides qu'on attribue les constructions gigantesques rencontrées dans le pays, et notamment dans son ancienne capitale Bosra49. »

    43Le Bon en revanche ne disait rien de la religion des Ghassanides ni d'une possible filiation entre eux et les chrétiens de Syrie. Presque en même temps que La civilisation des Arabes parurent des monographies de Theodor Nöldeke sur les Ghassanides et de Gustav Rothstein sur les Lakhmides. En 1907, René Dussaud compléta ces informations à partir des inscriptions safaïtiques qu'il avait relevées au cours de visites dans le Ḥawrān50. Zaydān connaissait tous ces ouvrages. Le Bon inspira directement son Histoire de la civilisation islamique (Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī), comme nous aurons l'occasion de le redire. Quant aux travaux de Caussin de Perceval, de Nöldeke, de Rothstein et de Dussaud, Zaydān les cite et les critique dans son propre ouvrage sur Les Arabes avant l'islam (Al-‘Arab qabl al-islām), paru en 190851.

    44De telles études nourrissaient les discussions sur les origines des habitants de la Syrie, spécialement des habitants chrétiens. Al-Hilāl permet de les suivre. Au début de 1893, la revue publia une question de Bandalī Ṣalībā al-Ǧawzī, un jeune historien orthodoxe d'origine palestinienne, parti faire ses études supérieures en Russie où il devait faire carrière comme professeur à l'université de Kazan puis à l'université de Bakou. La question que Bandalī al- Ǧawzī adressa à Al-Hilāl était libellée en ces termes : « Les Arabes chrétiens de Syrie et de Palestine en général sont-ils ou non de souche arabe52 ? » La question est extrêmement intéressante car elle emploie le mot « arabe » dans deux sens différents. Elle pose en principe que les chrétiens de Syrie et de Palestine sont des Arabes, c'est-à-dire qu'ils parlent l'arabe. Mais ont-ils du sang arabe dans les veines ? Autrement dit, descendent-ils de tribus venues d'Arabie ? C'est la généalogie des chrétiens qui intéressait Bandalī al-Ǧawzī. La réponse lui vint dès la livraison suivante, sous la plume d'un lecteur anonyme qui, en guise de signature, se présentait comme « Un Syrien » (Sūrī). Il expliquait que la Syrie avait vu s'installer de nombreux peuples sur son sol et qu'il était difficile, par conséquent, d'établir les origines de ses habitants. Il mentionnait toutefois les Ghassanides comme une tribu arabe convertie au christianisme dont descendaient jusqu'à aujourd'hui des familles chrétiennes sédentarisées. Prudent, il ajoutait que peu d'indications étaient disponibles sur l'origine des chrétiens. Sans doute se rattachaient-ils, comme les musulmans, à tous les peuples venus s'établir en Syrie. Seules quelques familles « se comptant sur les doigts de la main », et au premier rang desquelles figuraient les descendants du Prophète (ašrāf), avaient conservé leur généalogie53.

    45Ǧurǧī Zaydān approfondit le sujet quinze ans plus tard, en 1908, précisément à l'époque où paraissait son livre sur les Arabes avant l'islam et où il commençait à rédiger son autobiographie. Il publia un article intitulé « Les Syriens sont-ils arabes ? Sinon, que sont-ils54 ? » On peut relever qu'il englobait ici dans l'appellation de « Syriens » les habitants de l'Irak et de la Mésopotamie. Il rappelait que les Syriens étaient originairement des Sémites auxquels s'étaient mêlés de multiples peuples, Égyptiens, Assyriens, Perses ou Grecs. Sur la côte, l'élément grec avait fini par dominer tandis qu'à l'intérieur des terres, s'installaient des peuples arabes : Nabatéens, Ghassanides et Lakhmides. Après la conquête musulmane, la Syrie avait encore accueilli — outre des Arabes — des Persans, des Kurdes, des Turcs, des Circassiens et des Européens dans le contexte des croisades.

    46Une fois ce préambule achevé, Zaydān entrait dans le vif du sujet, les origines (uṣūl, ansāb) des habitants actuels de la Syrie, en distinguant entre chrétiens et musulmans. Son étude laissait explicitement de côté les juifs dont les lignages se seraient conservés pratiquement sans altération. La question des lignages des musulmans (ansāb al-muslimīn) était très rapidement évoquée. Zaydān ne doutait pas de l'ascendance arabe des familles musulmanes de Syrie tout en reconnaissant à certaines d'entre elles un fond araméen, grec ou Israélite. Pour lui, les musulmans étaient des Arabes alliés à d'autres peuples musulmans (umam islāmiyya) — Turcs, Kurdes, Persans et Circassiens — et à d'anciens chrétiens ou juifs convertis. Ce qui était débattu en 1908, et que l'article de Zaydān tentait d'éclaircir, c'étaient bien « les lignages des chrétiens du Šām » (ansāb naṣārā al-Šām). Zaydān expliquait à ses lecteurs qu'au moment de la conquête musulmane les chrétiens avaient une triple origine, araméenne, grecque ou arabe. Les Araméens étaient les habitants originels de la Syrie, les Grecs (al-Yunāniyyūn) étaient venus par mer et s'étaient établis sur le littoral méditerranéen, les Arabes étaient venus par la terre et s'étaient répandus en Syrie méridionale et orientale jusqu'en Mésopotamie. Après la conquête, beaucoup de ces Arabes avaient été dispensés de la capitation par ‘Umar à condition de ne pas élever leurs enfants dans la foi chrétienne. Les seuls Arabes à être restés chrétiens étaient une poignée de Manāḏira (Lakhmides) ou de Kinda en Irak et surtout les Ghassanides dans le Ḥawrān. De ces derniers, descendrait la majorité des chrétiens de Syrie de sang arabe (min dam al-‘Arab) et de lignage arabe (al-nasab al-‘arabī).

    47Le fondement de l'argumentation était que si les chrétiens descendaient des Arabes, ce ne pouvait être que d'Arabes venus avant la conquête musulmane, les Arabes arrivés après étant tous musulmans. Or les chrétiens n'avaient pu mêler leur sang à celui de musulmans, sans quoi ils seraient devenus eux-mêmes des musulmans. Pour Zaydān, l'immense majorité des chrétiens de Syrie était donc soit de souche araméenne — la souche autochtone — soit de souche grecque. Il fallait y ajouter les familles d'origine arménienne ou européenne. Les chrétiens de souche arabe, pour leur part, se trouvaient en très petit nombre. Ils étaient donc les descendants des Ghassanides du Ḥawrān qui, en majorité, avaient trouvé refuge dans le sud du Liban. Ces chrétiens arabes étaient en général — quoique non exclusivement — les grecs-orthodoxes (al-rūm al-urṯūḏuks)55.

    48Zaydān achevait son article en relativisant la portée de tout ce qu'il venait d'écrire sur l'ascendance des Syriens chrétiens. Il défendait l'identité arabe de la Syrie dans laquelle tous pouvaient légitimement se reconnaître quelle que fût leur confession :

    « Les Syriens chrétiens (al-Sūriyyūn al-masīḥiyyūn) ne sont pas arabes par le lignage même s'ils ont un peu de sang arabe ; ils sont surtout mêlés à des peuples divers. Mais ils se considèrent comme des Arabes parce qu'ils parlent l'arabe, qu'ils se sont reproduits dans des pays arabes et qu'ils ont adopté les traits de caractère (aḫlāq) des Arabes. Après la conquête musulmane, la Syrie est devenue arabe. Des Arabes musulmans sont venus s'y établir et l'ont prise pour patrie (waṭan)56. Ils y ont diffusé leur langue, leurs usages (‘ādāt) et leurs coutumes (ādāb). Les habitants [de la Syrie] se considèrent comme arabes même si leurs lignages ne remontent pas aux tribus des Arabes. »

    49À des années de distance, Ǧurǧī Zaydān revenait ainsi à la question posée en 1893 par Bandalī Ṣalībā al-Ǧawzī : « Les Arabes chrétiens de Syrie sont-ils de souche arabe ? » Non, répondait-il, ils ne le sont pas, sauf un petit nombre d'entre eux — parmi lesquels il se rangeait. Mais ce qui compte, c'est que les chrétiens partagent une langue et une culture arabes. Zaydān pouvait alors conclure à l'existence de trois catégories d'Arabes : la première était constituée par les bédouins, descendants des tribus arabes, dont les lignages étaient purs ; la seconde comprenait les Arabes musulmans mêlés à des non-Arabes de même confession qu'eux. On les trouvait dans les villes du Šām, d'Irak, d'Égypte et du Maghreb. La langue arabe et la religion musulmane assuraient leur unité. À la troisième catégorie, appartenaient les Arabes qui n'étaient pas de purs Arabes mais se rattachaient à eux57, autrement dit les chrétiens, considérés comme arabes du fait de leur langue, de leurs usages et de leurs coutumes.

    50En 1914, Ǧurǧī Zaydān revint à la question de l'origine des populations syriennes, cette fois dans le cadre de la Palestine qu'il avait visitée l'été précédent. Il s'efforça de classer « les races des habitants de la Palestine58 » en reconnaissant que la tâche était difficile mais qu'il convenait d'y procéder dans un souci de clarté. Il distinguait trois groupes d'« autochtones » (al-waṭaniyyūn) : les Arabes, les Syriens et les Juifs. Les Arabes étaient toujours ceux qui avaient un lignage arabe pur — qu'ils fussent bédouins ou sédentaires. Par « Syriens », Zaydān entendait « les habitants de Syrie et de Palestine qui s'étaient arabisés (ta'arraba) depuis l'islam », c'est-à-dire les descendants des Syriaques et des Araméens ; les musulmans, à la généalogie plus ou moins connue59, qui descendaient des Arabes venus au moment de la conquête ou après ; les Arabes de confession chrétienne originaires du Ḥawrān et, pour partie d'entre eux, descendants des Ghassanides ; les rejetons de Francs arabisés — Grecs, Italiens ou croisés ; les populations de souche orientale non arabe mais arabisés — Turcs, Circassiens, Afghans, Arméniens etc. Les Juifs, enfin, constituaient un groupe à part. Ce sont eux qui, dans l'article que nous évoquons, intéressaient le plus Zaydān, de retour de Palestine où il avait constaté les progrès de l'immigration juive et la vitalité du sionisme60.

    51Ce que dit Ǧurǧī Zaydān de sa généalogie familiale et des lignages des populations de Syrie et de Palestine en général révèle la formation d'une identité arabe confondue avec l'identité syrienne. Le substantif ou l'adjectif « arabe » revêtait encore différents sens. L'Arabe, dans les textes que nous venons de citer, est, selon les cas, le bédouin, celui qui est de lignage arabe et celui qui est arabisé. Ce dernier sens tendait à s'imposer. Arabes de souche et arabisés constituaient un groupe commun. Ils étaient tous des Syriens. Un prestige supplémentaire, toutefois, restait conféré à celui qui pouvait justifier d'une ascendance arabe. Les généalogies étaient renouvelées par les travaux d'histoire sur les migrations des anciennes tribus d'Arabie vers le nord. Les chrétiens, déjà arabisés, partageant la langue et les coutumes des Arabes musulmans, pouvaient à leur tour se prévaloir d'ancêtres arabes. L'identité commune entre chrétiens et musulmans s'en trouvait encore renforcée. C'est pourquoi Ǧurǧī Zaydān se sentait l'héritier des Ghassanides, même s'il s'en tenait évidemment au stade de la conjecture. Le prestige et la signification d'une telle ascendance n'échappèrent pas à ses fils, Émile et Šukrī. En octobre 1914, pour la nécrologie de l'homme de lettres respectable qu'était Ǧurǧī Zaydān au moment de sa mort, ils tirèrent du manuscrit autobiographique en leur possession tout ce qui se rapportait à l'histoire familiale : les tribulations de la veuve et des enfants de Zaydān Maṭar et l'hypothèse qu'ils étaient originaires du Ḥawrān, peut-être descendants des Ghassanides. Ici encore, comme dans l'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān, le récit de ses origines précédait celui de sa naissance61.

    52On aura remarqué que, dans le discours de Ǧurǧī Zaydān, les juifs n'étaient pas compris comme arabes. Selon lui, aucun d'entre eux ne pouvait être de souche arabe ; ils ne s'étaient mêlés à aucun peuple ; leurs lignages étaient purs. Zaydān ne considérait pas non plus les juifs comme arabisés. En Palestine en 1913, il constata que les Juifs62 étrangers (al-Yahūd al-ġurabā’), « revenus » depuis peu63 étaient supérieurs en nombre aux Juifs autochtones (al-Υahūd al-waṭaniyyūn)64. Le renouveau de l'hébreu le marqua. Il fut extrêmement impressionné par sa visite d'un collège juif de la colonie de Tel-Aviv où un enseignement de haut niveau était entièrement délivré dans cette langue. Cet établissement était pour lui le symbole d'une « renaissance » (nahḍa) propre à la nation juive (al-umma al-yahūdiyya)65. Aussi considérait-il les juifs de Palestine, autochtones ou étrangers, comme distincts des « Syriens » dont l'identité reposait sur la langue arabe.

    53Ǧurǧī Zaydān pensait-il que les juifs établis en dehors de la Palestine, dans le reste de la Syrie, n'étaient pas non plus des « Syriens » arabes ? La question mérite d'être posée. Son effort et celui de sa génération pour dépasser les clivages confessionnels était ambigu. La formation d'une identité syrienne arabe rapprochait chrétiens et musulmans mais éloignait d'eux les juifs. Cette identité arabe même se construisait paradoxalement à travers une vision de plus en plus figée des communautés. Zaydān étudiait les origines des habitants de la Syrie et recherchait les siennes à partir de l'appartenance confessionnelle. L'intérêt renouvelé pour les généalogies, dans un esprit qui se voulait scientifique et objectif, perpétuait en fait les antagonismes communautaires.

    54Il reste à se demander comment la génération de Ǧurǧī Zaydān put penser que les chrétiens de souche arabe étaient majoritairement des grecs-orthodoxes. Une telle hypothèse ne tenait pas compte de la confession des Ghassanides. Ceux-ci en effet n'étaient pas chalcédoniens. Ils se montrèrent au contraire de farouches défenseurs du monophysisme qu'ils implantèrent durablement en Syrie. C'est sous leur autorité que se constitua l'Église jacobite. Ǧurǧī Zaydān ne releva pas cette donnée essentielle qu'avait pourtant établie Theodor Nöldeke66. Dans son livre sur les Arabes avant l'islam (Al-‘Arab qabl al-islām), il ignore la question de la religion des Ghassanides et se préoccupe surtout du nombre de dynastes, en adoptant une position de compromis entre la thèse de Nöldeke, qui en comptait dix, et celle de l'historien Ḥamza al-Iṣfahānī, qui les avaient évalués à trente-deux. Zaydān s'engouffra dans la brèche laissée par Caussin de Perceval qui avait souligné la conversion des Ghassanides au christianisme sans faire état du moindre différend religieux entre eux et les Byzantins. Comme les Ghassanides étaient assimilés par les orientalistes aux Arabes de Syrie — les Lakhmides étant les Arabes d'Irak —, comme ils avaient été les alliés des Byzantins et qu'ils avaient porté les titres de phylarque, de patrice, voire de basileus, il était aisé pour les orthodoxes du patriarcat d'Antioche de s'en croire les héritiers. La découverte de leurs ancêtres ghassanides venait à l'appui de leur vocation naissante à concilier christianisme et arabité.

    55Historiquement en effet, les orthodoxes étaient portés au dépassement de leurs cadres communautaires. Ils avaient le sentiment d'appartenir au milieu majoritaire au Proche-Orient. Présents partout, ils relevaient de plusieurs patriarcats, Antioche67, Jérusalem et Alexandrie. Se situant dans la continuité des Églises primitives de Jérusalem et d'Antioche, de tradition chalcédonienne, ils se considéraient comme le rameau central de la chrétienté orientale et comme le garant de son identité face au centralisme romain. Les orthodoxes étaient fondamentalement d'Empire. Ils avaient partagé la religion de l'empereur de Byzance, ce qui leur avait valu le nom de melkites (de l'arabe malik qui signifie « roi »). Après la conquête arabe, ils virent dans l'Empire umayyade le successeur légitime de l'Empire romain d'Orient et contribuèrent à son organisation. Ils vécurent dans une assez grande proximité avec les musulmans sunnites dont ils partageaient le mode de vie citadin et la culture, adoptant l'arabe comme langue liturgique dès le xvie siècle. La conquête ottomane renforça leur intégration régionale. Dans l'Empire ottoman, les orthodoxes de langue arabe appartenaient au millet chrétien majoritaire, le millet grec, le seul millet chrétien, avec celui des Arméniens, que les autorités ottomanes aient officiellement reconnu jusqu'au xixe siècle68.

    56Au xixe siècle — voire jusqu'à nos jours — les orthodoxes avaient encore une très forte conscience des liens qui les unissaient à l'Empire ottoman. Ǧurǧī Zaydān lui-même en témoigne dans Al-Hilāl69. Dans les années 1890, sa communauté fut cependant conduite à affirmer son arabité linguistique et culturelle en luttant contre l'influence hellénique dans les patriarcats d'Antioche et de Jérusalem. Après le schisme de 1724 en effet — alors qu'une partie des fidèles s'était unie à Rome, l'appellation de « melkites » leur étant progressivement réservée — les orthodoxes avaient resserré leurs liens avec le Phanar, le siège du patriarcat œcuménique de Constantinople. Depuis ce moment, alors que le bas-clergé restait arabe, les patriarches d'Antioche et de Jérusalem et une partie du haut-clergé étaient grecs. Mais à la fin du xixe siècle la suprématie des hellénophones fut ressentie comme étrangère. C'était un effet de la montée des nationalismes fondés sur la langue parlée en commun, en particulier le nationalisme grec. Le grec apparaissait moins comme une langue d'Église que comme la langue d'un groupe ethnique spécifique. Les orthodoxes arabes avaient en outre pour modèle la constitution, dans les Balkans, d'Églises autocéphales et nationales, émancipées de la tutelle du Patriarcat œcuménique, spécialement l'exarchat orthodoxe bulgare institué par la Porte en 1870. A leur tour, ils souhaitaient l'arabisation de leur hiérarchie religieuse70.

    57C'est dans le patriarcat d'Antioche que la lutte fut la plus vive. La question de la nationalité de son titulaire commença à se poser en 1885, à la mort du patriarche Ierotheos. Deux prélats grecs furent tour à tour désignés par le Synode pour lui succéder, Gerasimos (1885-1891) et Spiridon (1891-1898), ancien évêque du Thabor dans le patriarcat de Jérusalem. L'élection de ce dernier allait à l'encontre des vœux de la majorité des fidèles qui aspirait à être guidée par un patriarche issu du collège épiscopal du patriarcat d'Antioche et autochtone. Spiridon fut donc contesté, notamment par les laïcs de Damas.

    58Zaydān lui-même s'engagea dans le débat, à travers la revue Al-Hilāl. Il se montra d'abord extrêmement prudent, à la fois par crainte de la désunion et par attachement à la souveraineté ottomane. Il refusait de s'en prendre à la nomination de Spiridon qui s'était déroulée dans la légalité et que l'investiture du sultan avait confirmée. Un ouvrage publié sous le pseudonyme de Sulaymān ibn Dawūd ibn Yūnān al-Ǧahīnī et intitulé L'exact récit de l'élection du patriarche d'Antioche (Al-ḫulāṣa al-wāfiyya fī intiḫāb baṭriyark Anṭākiyya) déplaisait à Ǧurǧī Zaydān parce qu'il décrivait les pressions financières et politiques des partisans de Spiridon pour obtenir son élection, et par conséquent ternissait l'image de la communauté et de ses dirigeants71. Zaydān considérait toutefois que, malgré l'indéniable apport théologique et liturgique de la « nation grecque » (al-umma al-yūnāniyya72), le vœu des orthodoxes du patriarcat d'Antioche de se diriger eux-mêmes était légitime :

    « Nous ne reprochons pas aux membres de la communauté de préférer l'indépendance et de souhaiter l'autorité d'un pasteur qui soit leur frère de race (min abnā’ ǧildati-him) et connaisse leur langue et leurs habitudes. C'est même une chose totalement dans la nature de la civilisation (‘umrān)73. »

    59C'est finalement en 1899 qu'un Arabe fut porté à la tête du patriarcat d'Antioche, pour la première fois depuis le xviiie siècle. Après avoir déposé le patriarche Spiridon durant l'été 1898, le Synode élut en effet, le 28 avril 1899, l'évêque arabe de Lattaquié, Monseigneur Meletios Dūmānī, investi par le sultan malgré les protestations du Phanar. Son successeur, Gregorios Ḥaddād, élu en 1906, fut reconnu par les autres patriarches orthodoxes, celui de Constantinople, celui de Jérusalem et celui d'Alexandrie, ce qui rendit définitivement légale la désignation d'un patriarche arabe.

    60La revue de Ǧurǧī Zaydān, Al-Hilāl, suivit une nouvelle fois ces péripéties avec beaucoup d'attention. En 1897-1898, un « envoyé spécial » ou un correspondant (safir) à Damas, siège du patriarcat orthodoxe d'Antioche, la tint régulièrement au courant des affaires de la communauté. Pour ce correspondant et pour Al-Hilāl, l'enjeu était de taille. C'était une véritable réforme (iṣlāḥ) de la communauté orthodoxe qui était en train de s'opérer, à l'image de la réforme à l'œuvre dans les institutions et dans la société tout entière74. Après l'élection de Monseigneur Dūmānī, Ǧurǧī Zaydān salua naturellement l'issue heureuse d'un combat de six années mené par les laïcs de Damas et les évêques autochtones. Le siège d'Antioche revenait à qui avait le plus de droits sur lui. Zaydān, reprenant ses propos de 1892, se réjouissait que les orthodoxes de Syrie fussent enfin sous l'autorité d'un « patriarche de leur race qui parlait leur langue, comprenait leurs mœurs, connaissait leurs besoins et veillait sur eux comme un véritable père ». Il formait des vœux pour que ce ministère répondît aux attentes que la communauté avait placées dans un pasteur issu de ses rangs75.

    61L'élection du patriarche Meletios Dūmānī puis celle de son successeur, le patriarche Gregorios Ḥaddād, ancrèrent chez les orthodoxes la conscience d'être arabes. Après la disparition de l'Empire ottoman, ces événements devaient acquérir une portée symbolique. Des penseurs musulmans syriens les reconnurent comme une étape ‘essentielle dans la diffusion de l'idée nationale arabe chez les chrétiens. En 1948, Sāṭī‘ al-Ḥuṣrī, l'un des principaux défenseurs de cette idée, vit dans l'avènement d'un prélat de langue arabe sur le siège orthodoxe d'Antioche « le premier succès effectif du nationalisme arabe76 ». À l'époque où Sāṭī‘ al-Ḥuṣrī tenait ces propos, Muḥammad Kurd ‘Ali publiait ses mémoires dans lesquels il brossait un portrait très élogieux du patriarche Gregorios Ḥaddād : « Cet homme, écrit-il, réconciliait le christianisme et l'islam », à la fois par sa vaste culture et par sa charité agissante. Il était très versé dans l'histoire et le droit musulmans, et pendant la Première Guerre mondiale, à l'époque où la Syrie souffrait de la famine, avait organisé des distributions de vivres pour toutes les communautés. Kurd ‘Alī raconte que les musulmans pleurèrent sa mort, survenue en 1928, parce qu'en dépit de son attachement à sa foi et de son rôle de chef de communauté, il était prompt à défendre les droits de sa patrie (waṭan). C'était un homme des plus attachés à sa nationalité (qawmiyyatu-hu) et des plus amoureux de son arabité (‘arabiyyatu-hu)77. Dans un autre chapitre de ses mémoires, qui évoque les relations entre chrétiens et musulmans à l'époque du Mandat français, Kurd ‘Alī explique que « les grecs-orthodoxes penchaient pour une politique musulmane ». Un administrateur français lui aurait dit : « Les grecs-orthodoxes ne marchent qu'avec vous. Ils sont des vôtres. » « Nous en sommes honorés », aurait-il répondu78.

    62Il faut dire aussi quelques mots des Syriens de confession orthodoxe immigrés en Égypte, dont étaient Ǧurǧī Zaydān et ses frères. A l'époque où le siège du patriarcat orthodoxe d'Antioche revenait à des prélats arabes, les Syriens orthodoxes d'Égypte entretenaient des rapports de plus en plus conflictuels avec leurs coreligionnaires de langue grecque. Comme sujets ottomans, ils étaient représentés auprès de la Sublime Porte par le patriarche d'Alexandrie qui était grec. Or, à la différence des patriarcats d'Antioche et de Jérusalem, le patriarcat d'Alexandrie comptait en majorité des fidèles hellénophones qui bénéficiaient souvent de la protection consulaire grecque. Dans ces conditions, les fidèles de langue arabe se sentaient marginalisés. Ils n'en étaient pas à exiger l'arabisation du clergé mais seulement la reconnaissance de leurs « droits » au sein de la communauté. Ils reprochaient aux Hellènes de confisquer à leur seul profit les revenus des biens waqf et d'accaparer les édifices du culte. La principale pomme de discorde était l'école ‘Ubaydiyya, un établissement dont les Syriens s'estimaient dépossédés. Il avait été fondé au Caire en 1860 par deux frères, Raphaël et Hanania ‘Ubayd (Ebeid), dont l'arrière-grand-père, originaire de Baalbek, était venu s'installer en Égypte dans le courant du xviiie siècle. Par statut, l'école ‘Ubaydiyya était placée sous la présidence de l'archevêque orthodoxe du Mont Sinaï. Elle avait mission d'instruire les enfants mâles de la communauté orthodoxe tout en restant ouverte aux autres communautés, chrétiennes ou musulmanes. L'accent était mis sur l'enseignement des langues grecque, arabe et française. A partir des années 1890, l'établissement prit une coloration grecque hellène de plus en plus marquée. Le conseil d'administration de l'école ne compta plus que deux membres d'origine syrienne, les élèves syriens et égyptiens disparurent progressivement, la section d'arabe fut supprimée en 190779.

    63La communauté syrienne orthodoxe d'Égypte, de mieux en mieux organisée et gagnée à son tour par des sentiments nationalistes, finit par s'émouvoir de cette situation. En mai 1914, des délégués venus de toute l'Égypte tinrent un meeting au Caire, au siège de la toute jeune Union syrienne (Al-Ittiḥād al-sūrī), une association qui se donnait pour but de défendre les intérêts des Syriens et de resserrer les liens de ces derniers avec leurs frères égyptiens. Un Comité de défense des Syriens orthodoxes fut élu et des revendications clairement formulées80. Les délégués déplorèrent la transformation de l'école ‘Ubaydiyya, « institution syrienne », en un gymnase grec rattaché à l'université d'Athènes et sur lequel était même hissé le drapeau grec81. Pour eux, les statuts de l'école avaient été violés : abandon de l'arabe, accès interdit en pratique aux élèves syriens ou égyptiens étaient contraires aux intentions des fondateurs qui, dans le préambule du règlement de l'école, disaient vouloir venir en aide à leur pays natal et à leur patrie adoptive. C'était le début d'un conflit juridique et politique qui allait durer plusieurs années.

    64Les démêlés des Syriens de confession orthodoxe d'Égypte avec leurs coreligionnaires hellénophones impliquèrent la famille Zaydān. Ǧurǧī Zaydān lui-même connaissait bien l'école ‘Ubaydiyya où il fut professeur d'arabe pendant quelques mois entre 1889 et 1891. L'un de ses proches amis, Na‘ūm Šuqayr, fut élu membre du Comité de défense qui se forma en 1914. Ce comité fut étoffé quelques années plus tard en 1920 : Émile Zaydān et Yūsuf Zaydān, respectivement fils et frère de Ǧurǧī, se trouvaient parmi ses membres82.

    65Les grecs-orthodoxes arabophones étaient donc impliqués au premier chef dans un combat où se mêlaient — parfois de manière contradictoire, parfois en se superposant — patriotisme syrien, nationalisme arabe et désir d'intégration à la société égyptienne dans le cas des émigrés. Dans ce climat, les Ghassanides en vinrent à figurer l'unité arabe et le dialogue islamo-chrétien. Leur héritage fut largement invoqué par les orthodoxes du patriarcat d'Antioche vivant depuis 1920 dans deux États, la Syrie et le Liban. Au Liban, les orthodoxes, devenus la troisième ou la quatrième communauté en nombre, purent se sentir à l'étroit et progressivement marginalisés — bien que le premier président de la République, en 1926, fût issu de leurs rangs. L'affirmation de leur appartenance arabe s'en trouva renforcée comme moyen de sortir de l'isolement83. L'ascendance ghassanide devint un mythe des origines comparable à celui de l'ascendance phénicienne pour les maronites. A l'époque où le nationalisme arabe fut théorisé et vécu comme un appel mobilisateur, on vit dans les Ghassanides « les précurseurs chrétiens de l'unité arabe », pour reprendre les propos de Pierre Rondot84. Il est à remarquer que Bandalī al-Ǧawzī, qui dès 1893 posait dans Al-Hilāl la question de l'origine des chrétiens de Syrie, publia en 1931 la traduction en arabe de l'ouvrage de Theodor Nöldeke sur les Ghassanides. Cette traduction avait pour titre Umarā’ Ġassān (Les princes de Ġassān). Al-Ǧawzī l'avait faite en collaboration avec Qusṭanṭīn Zurayq, autre chrétien orthodoxe, né à Damas en 1909, qui devait faire carrière comme historien médiéviste à l'université américaine de Beyrouth et inspirer toute une génération de nationalistes arabes après la Seconde Guerre mondiale85. Dans les années cinquante, Pierre Rondot témoignait que « d'une façon désormais systématique, mention (était) faite courtoisement de ces princes chrétiens de bonne souche arabe86 ». Ghassan Tuéni (Ġassān Tuwaynī), né en 1926, propriétaire du célèbre journal beyrouthin Al-Nahār (Le Jour) fondé par son père Ǧibrān, rappelle volontiers qu'il doit son prénom, peu courant en arabe, aux Ghassanides. Il reste attaché au caractère symbolique de la filiation supposée entre ces derniers et les orthodoxes arabes. « Seule compte la réalité psychologique, écrivait-il il y a quelques années dans Une guerre pour les autres : la volonté dont les orthodoxes ont été les champions, d'aller au-delà de l'islam et des contradictions des relations islamo-chrétiennes à la recherche d'une double identité. C'est-à-dire d'un double témoignage, chrétien d'une part, sans complexe ni peur, et arabe de l'autre, d'une arabité non conditionnée par la conversion à l'islam87. »

    66Ǧurǧī Zaydān peut paraître loin. C'est au contraire la portée de ce qu'il écrivit sur ses origines et sur celles des habitants de la Syrie qu'il faut ici relever. Par la diffusion de sa revue et l'autorité qui lui était reconnue en matière historique, il contribua sans doute largement à la fois à l'élaboration d'un mythe et à l'ébauche d'une réflexion, aujourd'hui renouvelée, sur la place et la vocation des chrétiens du Proche-Orient.

    Notes de bas de page

    1 Cité par Pierre Rondot, Les chrétiens d'Orient, Cahiers de l'Afrique et de l'Asie IV, Paris, J. Peyronnet et cie, 1955, 115-116, d'après la revue libanaise, Les cahiers de l'Est.

    2 Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Oxford University Press, 1962 [2e éd. Cambridge University Press, 1983]. Nous prenons pour référence dans ce travail la traduction française par Sylvie Besse Ricord, La pensée arabe et l'Occident, Paris, Naufal Europe, 1991, p. 254-255.

    3 Charles Pellat, Langue et littérature arabes, Paris, Armand Colin, 1952, p. 198.

    4 Denise Ammoun, Histoire du Liban contemporain, t. 1 : 1860-1943, Paris, Fayard, 1997, p. 76-77.

    5 Sur Muḥammad Kurd ‘Ali, que connaissait Ǧurǧī Zaydān et que nous aurons l'occasion de citer à nouveau au cours de ce travail, voir notamment EI2, V, p. 440-441.

    6 Nāzik Sābā Yārid, Al-raḥḥālūn al-‘arab wa ḥaḍārat al-Ġarb (Les voyageurs arabes et la civilisation de l'Occident), Beyrouth, Nawfal, 1992 [2e éd.], p. 14.

    7 Muḏakkirāt, p. 29.

    8 Cela apparaît dans des lettres à Émile Zaydān, citées au chapitre suivant, et dans le roman Asīr al-Mutamahdī (Le prisonnier du Mahdī). Le Caire, Maṭba‘at al-ta’līf, 1892, p. 209, 220, 298.

    9 Cf. chapitre XI, p. 615-617.

    10 Lettre à Émile Zaydān, 23 décembre 1908.

    11 Muḏakkirāt, p. 3.

    12 Le nom de Zaydān fut porté non seulement par Ǧurǧī mais par ses frères puis leurs descendants. Il se fixa bien comme patronyme. Aussi notre personnage peut-il être appelé sans anachronisme tantôt Ǧurǧī Zaydān tantôt Zaydān tout court.

    13 Le constat du poids du nasab dans les autobiographies et les mémoires d'auteurs contemporains, même occidentalisés, a été fait par Sabrina Mervin dans sa traduction de l'autobiographie de Muḥsin Al-Amīn. Sans reproduire leur généalogie, qu'ils ne connaissent pas toujours bien, les auteurs commencent souvent par expliquer les origines de leur nom et raconter l'histoire de leur famille (Muhsin al-Amīn, Autobiographie d'un clerc chiite du Ǧabal ‘Āmil, traduction et annotations par Sabrina Mervin et Haïtham Al-Amin, Institut français de Damas, 1998, p. 26, 27 et n. 61).

    14 Il faut entendre le « district », ou muqāṭa'a, comme une circonscription fiscale affermée par les autorités ottomanes. La majorité des fermiers ou muqāṭa ‘aǧī étaient des notables druzes dont la fonction, relevant en principe d'une décision du représentant de la Porte, tendait à se transmettre héréditairement. Cf. Dominique Chevallier, La société du mont Liban à l'époque de la révolution industrielle en Europe, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1971, chap. VII Sur la répartition confessionnelle du peuplement du Mont Liban, ibid., planche VI et chap. V ; voir notamment, p. 63, le tableau des communautés principales et des familles dominantes des districts libanais dans les années 1840, d'après Tannūs al-Šidyāq, Kitāb al-a‘ayān fī Ǧabal Lubnān (Chronique des notables du Mont Liban), texte revu et édité, avec introduction et tables, par Fu’ād al-Bustānī, 2 volumes, Beyrouth, 1970 [lre édition : 1859].

    15 Muḏakkirāt, p. 3 et 7. Sitt Ḥubūs était l'épouse de l'émir ‘Abbās ibn Faḫr al-Dīn Arslān décédé en 1809 (Thomas Philipp, Ǧurǧī Zaydān..., op. cit., p. 128, n. 12).

    16 Muḏakkirāt, p. 3-4.

    17 Thomas Philipp, Ǧurǧī Zaydān..., op. cit., p. 130, n. 13

    18 Al-Hilāl, VI, 7, 1er décembre 1897. p. 273-274.

    19 Muḏakkirāt, p. 5.

    20 Le contexte dans lequel la famille de Ǧurǧī Zaydân a quitté le Chouf et les tensions confessionnelles ayant conduit aux événements de 1860 sont traités dans la thèse de Dominique Chevallier, La société du mont Liban, op. cit., chap. VII, XII, XV et épilogue.

    21 Muḏakkirāt, p. 4-5.

    22 Ibid., p. 8.

    23 Sur cet ouvrage, voir p. 140.

    24 Muḏakkirāt, p. 13, 17, 23-24, 35-36, 54.

    25 Ibid., p. 4-5. D'après une note de Ṣalāḥ al-Dīn al-Munaǧǧid, l'éditeur de l'autobiographie, la phrase dans laquelle Ǧurǧī Zaydān parle de la famille de sa mère est inachevée dans le manuscrit : « [Ma mère], écrit Zaydān, était du clan des al-Ḥā’ik qui étaient originaires de... » (sic). Thomas Philipp donne Bišmizzīn comme origine probable in Ǧurǧī Zaydān..., op. cit., p. 130, n. 16. Sur le prénom et la confession de la mère de Ǧurǧī Zaydān, cf. la notice de Mas‘ūd Ḍāhir sur la famille Zaydān (Āl Zaydān) dans Al-hiǧra al-lubnāniyya ilā Miṣr. « Hiǧrat al-Šawām » (L'émigration libanaise en Égypte. « L'émigration des Šawām »), Beyrouth, Publications de l'Université libanaise, p. 180. Que veut dire « catholique » ? La mère de Ǧurǧī Zaydān était-elle catholique de rite latin ? Catholique de rite grec ? La Kûra, district où se trouve Bišmizzīn, était peuplée en majorité de grecs-orthodoxes.

    26 Muḏakkirāt, p. 5.

    27 Ibid.

    28 Ibid. Nous rapportons les propos que Ǧurǧī Zaydān prête à sa grand-mère pour montrer qu'elle envisagea de quitter Beyrouth en 1860. Ces propos, cependant, ne sont pas clairs. Comment une jeune fille aurait-elle pu partir avec une famille à laquelle elle n'était pas encore liée par le mariage ? Le « nous » employé par la grand-mère désigne peut-être tous ceux qui se préparaient à fuir en cas de danger, femmes et enfants en priorité.

    29 Ibid.

    30 Muḏakkirāt, p. 5, 15, 27. Le terme ḥaraka — qui signifie « mouvement » en général — était surtout employé par les druzes pour désigner les heurts confessionnels survenus au xixe siècle (in Edmond Rabbath, La formation historique du Liban politique et constitutionnel, Beyrouth, Publications de l'Université libanaise, 1986, p. 202, n. 38). Notons que de nos jours les Libanais ont recours au même euphémisme qu'à l'époque ottomane pour désigner les affrontements communautaires et la guerre civile : « les événements ».

    31 Muḏakkirāt, p. 27.

    32 Asīr al-Mutamahdī, op. cit., chapitre LXXXVI, p. 301-306.

    33 Cf. chapitre X.

    34 Muḏakkirāt, p. 5-7.

    35 Mas‘ūd Ḍāhir, op. cit., p. 180. Selon Ḍāhir, les frères et la sœur de Ǧurǧī Zaydān naquirent aux dates suivantes : Mitrī en 1867, Āǧyā en 1869, Yūsuf en 1873, Ibrāhīm en 1878, Ilyās en 1882. Ce dernier mourut à l'âge de vingt-et-un ans alors qu'il faisait des études de médecine à Beyrouth (allusion à ce décès dans l'annonce de la propre mort de Ǧurǧī Zaydān in Al-Hilāl, XXII, 10, juillet 1914, p. 762).

    36 D'autres autobiographies de lettrés et intellectuels arabes le soulignent. Le journaliste égyptien Salāma Mūsā (mort en 1958) croit qu'il est né en 1887 tout en précisant que les dates de naissance étaient mal connues dans son enfance (in The Education of Salâma Mūsā, traduit de l'arabe par L. O. Schuman, Leyde, e. J. Brill, 1961, p. 13). Le ‘ālim chiite, originaire du Ǧabal ‘Āmil, Muḥsin al-Amīn (mort en 1952) a d'abord pensé qu'il était né en 1282 (1864) avant de se déterminer pour 1284 (1867). Sa date de naissance n'avait pas été consignée mais son père lui avait raconté que cette année-là le nouveau pont al-Qa‘qa‘iyya avait été bâti sur le Litānī. Une inscription sur une pierre tombée du pont apprit à Muḥsin al-Amīn que sa construction datait de 1867 (in Autobiographie d'un clerc chiite du Ǧabal ‘Āmil, op. cit., p. 39). On peut encore citer les mémoires de la poétesse palestinienne Fadwa Touqan (Fadwā Ṭawqān), qui, quatre-vingts ans après Ǧurǧī Zaydān, évoque de façon très similaire les circonstances de sa naissance. Sa mère en ignorait le mois et l'année mais savait qu'elle avait eu lieu à la fin de l'hiver ou au début du printemps à cause du légume saisonnier qu'elle était en train d'apprêter au moment des premières douleurs. Quand, vers 1950, Fadwa Touqan eut besoin d'un passeport, sa mère se souvint d'un événement précis qui pourrait lui permettre de dater sa naissance : la mort au combat de son cousin préféré alors qu'elle se trouvait au septième mois de grossesse. Fadwa Touqan sut ainsi qu'elle était née en 1917 (in Fadwa Touqan, Le rocher et la peine, Mémoires i, traduit de l'arabe par Joséphine Lama et Benoît Tadié, Paris. Langues et Mondes / L'Asiathèque, 1997, p. 16-19). Un érudit syrien encore, Salīm Barakāt, mort en 1999, savait qu'il était né en 1930 mais ignorait en quel mois (témoignage oral de Gilbert Delanoue).

    37 Dans le calendrier syriaque, qui est solaire, les mois de tišrīn al-awwal (tišrīn I) et tišrīn al-ṯānī (tišrīn II) correspondent aux mois d'octobre et novembre du calendrier grégorien.

    38 Sur l'image du clergé orthodoxe dans l'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān, voir chapitre II, p. 100-101 et chapitre III, p. 119 sq.

    39 Muḏakkirāt, p. 7.

    40 Ibid., p. 7-8.

    41 Sur la traduction de fitan par « querelles fratricides », voir infra.

    42 Les deux phrases entre crochets, comme toutes les allusions que Ǧurǧī Zaydān fait aux tensions confessionnelles à Beyrouth, ne figurent pas dans l'autobiographie telle que l'a publiée le magazine Al-Hilāl en 1954. Voir chapitre II, p. 111-112.

    43 Ahl al-Rūm, c'est-à-dire étymologiquement les « Romains ». Au sens strict — que nous retenons ici — les Rūm sont ceux qui, jadis, ont embrassé la religion de l'empereur romain d'Orient, c'est-à-dire les chrétiens de rite byzantin ; au sens large, c'est aussi l'appellation dans laquelle les autorités ottomanes confondirent longtemps l'ensemble des chrétiens. Dans ce passage, c'est l'adjectif masīḥiyyūn qui désigne les chrétiens en général. Ǧurǧī Zaydān utilise aussi assez fréquemment le mot al-Naṣārā (les Nazaréens).

    44 Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, xviie-xviiie siècles), École française de Rome, 1994, p. 26 sq.

    45 Article « Ghassân », EI1, t. II, p. 150-151, et EI2, t. II, p. 1044-1045.

    46 In Al-Hilāl, IX, 12, 15 mars 1901, p. 354 (dans un article intitulé « Al-mar’a al-šarqiyya »), Zaydān évoque « la célèbre fitna » de 1860 (al-fitna al-mašhūra). Sur Nafir Sūriyya, voir chapitre IV, p. 196, n. 93.

    47 Armand Pierre Caussin de Perceval, Essai sur l'histoire des Arabes avant l'islamisme, pendant l'époque de Mahomet et jusqu'à la réduction de toutes les tribus sous la loi musulmane, Paris, Librairie de Firmin Didot frères, 1847-1848, 3 volumes.

    48 Gustave Le Bon, La civilisation des Arabes, Paris. Firmin-Didot, 1884.

    49 Ibid., p. 359-360.

    50 Theodor Nöldeke, Die Ghassanische Fürsten ans dem Hause Gafna's, Extrait des mémoires de l'Académie de Berlin, 1887 ; Gustav Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hîra, Berlin, Neuther und Richard, 1899 ; René Dussaud, Les Arabes en Syrie avant l'islam, Paris, Ernest Leroux, 1907.

    51 Al-‘Arab qabl al-islām, Le Caire, Maṭba‘at al-Hilāl, 1908.

    52 « Hal ‘Arab Sūriyā wa Filasṭīn al-masīḥiyyūn ‘umūman min aṣl ‘arabī am lā », Al-Hilāl, I, 6, février 1893, p. 284. Sur Bandalī Ṣalībā al-Ǧawzī (1868-1944 ou 1945), cf. Yūsuf As‘ad DĀĠIR, Maṣādir al-dirāsa al-adabiyya (Éléments de biobibliographie de la littérature arabe), II, Beyrouth, Publications de la Société des gens de lettres au Liban, 1956, p. 279-280 ; Werner Ende, Arabische Nation und islamische Geschichte. Die Umayyaden im Urteil arabische Autoren des 20. Jahrhunderts, Beyrouth, 1977, p. 88-90 ; Ḫayr al-Dīn al-Ziriklī, Al-a‘lām (Les grands noms, dictionnaire biographique), II, Le Caire, Maṭba‘at Kūsṭā Tsūmās, 1954 [2e éd.], p. 54. Bandalī Ṣalībā al-Ǧawzī, né à Jérusalem, fut élève au collège grec-orthodoxe al-Muṣallabiyya puis à l'école de Kaftīn près de Tripoli. Il partit pour la Russie à l'âge de dix-sept ans. Il fit des études à Kazan et sans doute aussi à Moscou (Al-Hilāl, en publiant sa question en 1893, le présente comme membre de l'académie scientifique de cette ville). En 1902, il devint professeur de langue et de littérature arabes à Bakou, poste qu'il conserva jusqu'à la fin de sa vie. Parmi les nombreux ouvrages qu'il publia, l'un était intitulé Aṣl sukkān Sūriyya wa Filasṭīn al-masīḥiyyīn (L'origine des habitants chrétiens de Syrie et de Palestine ; date non citée par Y. Dāġir dont nous tirons l'information). Bandalī al-Ǧawzī est considéré comme l'un des premiers marxistes arabes : cf. l'interprétation qu'il donnait de l'histoire islamique dans Min tārīḫ al-ḥarakāt alfikriyya fi l-islām, vol. I : Al-ḥarakāt al-iǧtimā'iyya (Histoire des mouvements intellectuels en islam, vol. I : Les mouvements sociaux), Jérusalem, Bayt al-Maqdis, 1928 (ouvrage analysé par Werner Ende, op. cit.).

    53 « Aṣl ‘Arab Sūriyā wa Filasṭīn », Al-Hilāl, I, 7, mars 1893, p. 319-322.

    54 « Hal al-Sūriyyūn ‘arab aw mā hum », Al-Hilāl, XVII, 7, avril 1908, p. 425-430, et Muḫtārāt Ǧurǧī Zaydān, III, 1921, p. 83-88.

    55 Suivaient les noms de quelques grandes familles chrétiennes originaires du Ḥawrān : Ḫāzin, Muṭrān, Ǧabāra, Ġanām, Ḥawrānī, ‘Aṭiyya, Šuqayr, Ṭrād, Ḥaddād, Ṣafīr et Ġuṣn (Muḫtarāt, III, p. 87-88).

    56 « Fa-Sūriyā aṣbaḥat ba‘d al-fatḥ al-islāmī ‘arabiyya li-nuzūl al-‘Arab al-muslimīn fï-hā wa ittiḫāḏi-hā waṭanan la-hum. » Nous traduisons ici waṭan par « patrie » pour tenir compte de la signification politique que ce mot arabe avait acquise à l'époque de Ǧurǧī Zaydān. Une autre traduction nous paraissait possible : « Les Arabes musulmans sont venus s'établir [en Syrie] et en ont fait leur berceau. »

    57 « Al-‘Arab al-muwalladūn al-muntasibūn ilā l-‘Arab. »

    58 « Aǧnās ahl Filasṭīn », Al-Hilāl, XXII, 5, février 1914, p. 345-347.

    59 Ici, Zaydān distinguait deux catégories de musulmans : d'une part, les asrāf ei les descendants de princes et de gouverneurs (les familles Ḥusaynī, Sa‘īd, ‘Alamī, Ḫālidī, ‘Abd al-Hādī, Ǧazzār et Ṭawqān), d'autre part, les musulmans qui ignoraient leur généalogie.

    60 Sur la perception qu'avait Ǧurǧī Zaydān du sionisme, voir chapitre XI, p. 619 sq.

    61 Al-Hilāl, XXIII, 1, octobre 1914, p. 5 ; repris dans Ǧurǧī Zaydān 1861-1914, op. cit., p. 5-6.

    62 Nous écrivons ici Juifs avec une majuscule pour nous placer dans la perspective de Zaydān qui les traitait comme une ethnie distincte des Syriens. Dans nos analyses, nous conservons la minuscule en nous situant du point de vue de la religion et en mettant les juifs sur le même plan que les chrétiens et les musulmans.

    63 Le verbe « revenir » (‘āda) est employé par Ǧurǧī Zaydān lui-même, en référence à la captivité des juifs à Babylone (al-sabī) qui fut à l'origine de leur dispersion.

    64 Al-Hilāl, XXII, 5, février 1914, p. 347.

    65 Al-Hilāl, XXII, 8, mai 1914, p. 604-606.

    66 Theodor Nöldeke, op. cit., p. 20-21. Une anecdote : dans l'exemplaire de l'ouvrage que nous avons consulté à la bibliothèque de l'INALCO à Paris, le passage où Theodor Nöldeke montre le rôle des Ghassanides dans la constitution de l'Église monophysite jacobite a été relevé au crayon par un lecteur anonyme.

    67 Le siège du patriarcat orthodoxe d'Antioche et de tout l'Orient se trouve à Damas depuis le xvie siècle.

    68 Pour situer historiquement la communauté orthodoxe par rapport aux autres communautés chrétiennes, voir par exemple Raymond Janin, Les Églises orientales et les rites orientaux, Paris, Letouzey et Ané, 1955 [4e édition]. Une approche plus vivante, moins institutionnelle et plus résolument contemporaine, tenant à la fois de l'étude et du témoignage, est proposée par Pierre Rondot dans Les chrétiens d'Orient, Paris, J. Peyronnet et cie, 1955. On trouvera en annexe de son ouvrage un commode « Tableau synoptique des Églises chrétiennes de l'Orient arabo-turc contemporain ». Un ouvrage tout récent, original et nuancé, vient renouveler l'historiographie des chrétiens orientaux : sous la direction de Bernard Heyberger, Les chrétiens du monde arabe. Un archipel en terre d'islam, Paris, Autrement, collection Mémoires, 2003 (voir notamment la remarquable synthèse d'introduction de Bernard Heyberger). Sur la période ottomane, la référence majeure est : Benjamin Braude et Bernard Lewis (éd.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, The Functioning of a Plural Society, 2 volumes, New York, Holmes and Meier, 1982. Synthèse claire de Catherine Mayeur-Jaouen : « Les chrétiens d'Orient au xixe siècle : un renouveau lourd de menaces », dans Histoire du christianisme, t. XI, sous la direction de Jean-Marie Mayeur, Desclée, 1995, p. 793-849.

    69 Voir chapitre XI.

    70 Sur la lutte contre l'hellénisation du patriarcat d'Antioche à la fin du xixe siècle, voir Adrian Fortescue, The Orthodox Eastern Church, Londres, Catholic Truth Society Press, 1916, p. 286-298 ; Derek Hopwood, The Russian Presence in Syria and Palestine, 1843-1914, Oxford, Clarendon Press, 1969, p. 159-180, ou encore Raymond Janin, op. cit., p. 149-150 et Catherine Mayeur-Jaouen, « Les chrétiens d'Orient au xixe siècle », loc. cit.

    71 « Al-ṭā’ifa al-urṯūḏuksiyya fī Sūriyā » (« La communauté orthodoxe en Syrie »), Al-Hilāl, I, 3, novembre 1892, p. 142-146.

    72 L'adjectif employé ici par Zaydān « al-yūnāniyya » se rapporte à l'ethnie hellène, sans connotation religieuse — au contraire de « rūmī » signifiant selon les cas « grec », « byzantin » ou « chrétien ».

    73 « Ġibṭat Baṭriyark al-ṭā’ifa al-urṭūḏuksiyya » (« Sa Béatitude le Patriarche de la communauté orthodoxe », Al-Hilāl, II, 2, octobre 1892, p. 90.

    74 « Dimašq al-Šām. Al-iṣlāḥ al-urṯūḏuksī » (« Damas. La réforme orthodoxe »), Al-Hilāl, VI, 4, 15 octobre 1897, p. 134-136 ; 6, 15 novembre 1897, p. 214-215 ; 9, 1er janvier 1898, p. 347-348 ; 10, 15 janvier 1898, p. 347-348 ; 17, 1er mai 1898, p. 657 ; 18,15 mai 1898, p. 686 ; 19, 1er juin 1898, p. 730-732 ; 23, 1er août 1898, p. 898-899. Dans le même volume d'Al-Hilāl, le volume VI, on trouve également un article de Ǧurǧī Zaydān intitulé : « Al-baṭārika wa firmān al-Bāb al-‘Ālī » (« Les patriarches et le firman de la Sublime Porte »), Al-Hilāl, VI, 16, 15 avril 1898, p. 609-615.

    75 « Kyrios Kyrios Meletios, le nouveau patriarche grec-orthodoxe d'Antioche et de tout l'Orient », Al-Hilāl, VII, 16, 15 mai 1899, p. 481-483.

    76 Sātī‘ al-Ḥuṣrī (1880-1968), « L'idée de nation dans les pays arabes du début du xixe siècle à la création de la Ligue des États arabes », traduction de deux conférences faites à la faculté des lettres de l'université du Caire en 1948, in Orient. 21,1962, p. 129 et 130. Selon al-Ḥuṣrī, les orthodoxes étaient prédisposés à accepter l'idée du nationalisme arabe parce qu'ils n'avaient pas été manœuvrés par leur protectrice étrangère, la Russie, et que celle-ci, contrairement aux Français ou aux Anglais, était restée à l'écart de la succession de l'Empire ottoman dans les pays arabes.

    77 Muḥammad Kurd ‘Alī (1876-1953), « Baṭriyark al-Rūm », Al-muḏakkirāt, I, Damas, Maṭba‘at al-taraqqī, 1947-1951, p. 137-139. C'est l'ouvrage de Derek Hopwood qui a attiré notre attention sur ce passage (Derek Hopwood, op. cit., p. 173).

    78 Muḥammad Kurd ‘Ali, Al-muḏakkirāt, I, op. cit., p. 206.

    79 Toutes nos informations proviennent de l'ouvrage d'Achille Sékaly (en français), Les Syriens orthodoxes en Égypte. La question de l'École Ebeid, publié sous le patronage du Comité de défense des droits de la communauté syrienne-égyptienne orthodoxe, Le Caire, Imprimerie de la Société orientale de publicité, 1920.

    80 Achille Sékaly, dont nous tenons nos informations, était lui-même membre de ce comité.

    81 Achille Sékaly, op. cit., p. 13, 29-30.

    82 Ibid., p. 107.

    83 On trouvera des exposés synthétiques de l'attitude des grecs-orthodoxes par rapport à la nation arabe depuis le xixe siècle dans Albert Hourani, La pensée arabe et l'Occident, op. cit., chapitre XI ; et dans Sylvia Haim (éd.), Arab Nationalism : an Anthology, University of California Press, 1962 : voir l'introduction à partir de la page 59.

    84 Pierre Rondot, Les chrétiens d'Orient, op. cit., p. 117-118.

    85 Bandalī al-Ǧawzī et Qusṭanṭīn Zurayq, Umarā’ Ġassān, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1931 (ouvrage cité par Yūsuf A. Dāġir, op. cit., II, p. 280). Sur Qusṭanṭīn Zurayq, voir Albert Hourani, La pensée arabe et l'Occident, op. cit., p. 318-320 et 362-363 ; Armand Pignol, « La conception de l'histoire chez Constantin Zurayq », dans Les Arabes et l'histoire créatrice, sous la direction de Dominique Chevallier, Presses de l'université de Paris-Sorbonne, 1995, p. 153-158.

    86 Pierre Rondot, Les chrétiens d'Orient, op. cit., p. 117-118.

    87 Ghassan Tuéni (Ġassān Tuwaynī), Une guerre pour les autres, préface de Dominique Chevallier, Paris, Lattès, 1985, p. 122. Signalons que Mgr Georges Khodr, l'actuel métropolite du Mont Liban, grande figure de l'orthodoxie arabe, est plus réservé sur un mythe qui néglige le vieux fond araméen de la Syrie et ne tient pas compte du fait que les Ghassanides étaient jacobites. Il situe aujourd'hui le devenir arabe de sa communauté dans la tradition antiochienne, en une démarche éminemment spirituelle et ecclésiale. Voir par exemple sa contribution à un colloque sur les chrétiens du monde arabe : « Renouveau interne, œcuménisme et dialogue », dans Les chrétiens du monde arabe. Problématiques actuelles et enjeux, préface de Pierre Rondot, Paris, Maisonneuve et Larose, 1989, p. 28-32.

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    1 Cité par Pierre Rondot, Les chrétiens d'Orient, Cahiers de l'Afrique et de l'Asie IV, Paris, J. Peyronnet et cie, 1955, 115-116, d'après la revue libanaise, Les cahiers de l'Est.

    2 Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Oxford University Press, 1962 [2e éd. Cambridge University Press, 1983]. Nous prenons pour référence dans ce travail la traduction française par Sylvie Besse Ricord, La pensée arabe et l'Occident, Paris, Naufal Europe, 1991, p. 254-255.

    3 Charles Pellat, Langue et littérature arabes, Paris, Armand Colin, 1952, p. 198.

    4 Denise Ammoun, Histoire du Liban contemporain, t. 1 : 1860-1943, Paris, Fayard, 1997, p. 76-77.

    5 Sur Muḥammad Kurd ‘Ali, que connaissait Ǧurǧī Zaydān et que nous aurons l'occasion de citer à nouveau au cours de ce travail, voir notamment EI2, V, p. 440-441.

    6 Nāzik Sābā Yārid, Al-raḥḥālūn al-‘arab wa ḥaḍārat al-Ġarb (Les voyageurs arabes et la civilisation de l'Occident), Beyrouth, Nawfal, 1992 [2e éd.], p. 14.

    7 Muḏakkirāt, p. 29.

    8 Cela apparaît dans des lettres à Émile Zaydān, citées au chapitre suivant, et dans le roman Asīr al-Mutamahdī (Le prisonnier du Mahdī). Le Caire, Maṭba‘at al-ta’līf, 1892, p. 209, 220, 298.

    9 Cf. chapitre XI, p. 615-617.

    10 Lettre à Émile Zaydān, 23 décembre 1908.

    11 Muḏakkirāt, p. 3.

    12 Le nom de Zaydān fut porté non seulement par Ǧurǧī mais par ses frères puis leurs descendants. Il se fixa bien comme patronyme. Aussi notre personnage peut-il être appelé sans anachronisme tantôt Ǧurǧī Zaydān tantôt Zaydān tout court.

    13 Le constat du poids du nasab dans les autobiographies et les mémoires d'auteurs contemporains, même occidentalisés, a été fait par Sabrina Mervin dans sa traduction de l'autobiographie de Muḥsin Al-Amīn. Sans reproduire leur généalogie, qu'ils ne connaissent pas toujours bien, les auteurs commencent souvent par expliquer les origines de leur nom et raconter l'histoire de leur famille (Muhsin al-Amīn, Autobiographie d'un clerc chiite du Ǧabal ‘Āmil, traduction et annotations par Sabrina Mervin et Haïtham Al-Amin, Institut français de Damas, 1998, p. 26, 27 et n. 61).

    14 Il faut entendre le « district », ou muqāṭa'a, comme une circonscription fiscale affermée par les autorités ottomanes. La majorité des fermiers ou muqāṭa ‘aǧī étaient des notables druzes dont la fonction, relevant en principe d'une décision du représentant de la Porte, tendait à se transmettre héréditairement. Cf. Dominique Chevallier, La société du mont Liban à l'époque de la révolution industrielle en Europe, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1971, chap. VII Sur la répartition confessionnelle du peuplement du Mont Liban, ibid., planche VI et chap. V ; voir notamment, p. 63, le tableau des communautés principales et des familles dominantes des districts libanais dans les années 1840, d'après Tannūs al-Šidyāq, Kitāb al-a‘ayān fī Ǧabal Lubnān (Chronique des notables du Mont Liban), texte revu et édité, avec introduction et tables, par Fu’ād al-Bustānī, 2 volumes, Beyrouth, 1970 [lre édition : 1859].

    15 Muḏakkirāt, p. 3 et 7. Sitt Ḥubūs était l'épouse de l'émir ‘Abbās ibn Faḫr al-Dīn Arslān décédé en 1809 (Thomas Philipp, Ǧurǧī Zaydān..., op. cit., p. 128, n. 12).

    16 Muḏakkirāt, p. 3-4.

    17 Thomas Philipp, Ǧurǧī Zaydān..., op. cit., p. 130, n. 13

    18 Al-Hilāl, VI, 7, 1er décembre 1897. p. 273-274.

    19 Muḏakkirāt, p. 5.

    20 Le contexte dans lequel la famille de Ǧurǧī Zaydân a quitté le Chouf et les tensions confessionnelles ayant conduit aux événements de 1860 sont traités dans la thèse de Dominique Chevallier, La société du mont Liban, op. cit., chap. VII, XII, XV et épilogue.

    21 Muḏakkirāt, p. 4-5.

    22 Ibid., p. 8.

    23 Sur cet ouvrage, voir p. 140.

    24 Muḏakkirāt, p. 13, 17, 23-24, 35-36, 54.

    25 Ibid., p. 4-5. D'après une note de Ṣalāḥ al-Dīn al-Munaǧǧid, l'éditeur de l'autobiographie, la phrase dans laquelle Ǧurǧī Zaydān parle de la famille de sa mère est inachevée dans le manuscrit : « [Ma mère], écrit Zaydān, était du clan des al-Ḥā’ik qui étaient originaires de... » (sic). Thomas Philipp donne Bišmizzīn comme origine probable in Ǧurǧī Zaydān..., op. cit., p. 130, n. 16. Sur le prénom et la confession de la mère de Ǧurǧī Zaydān, cf. la notice de Mas‘ūd Ḍāhir sur la famille Zaydān (Āl Zaydān) dans Al-hiǧra al-lubnāniyya ilā Miṣr. « Hiǧrat al-Šawām » (L'émigration libanaise en Égypte. « L'émigration des Šawām »), Beyrouth, Publications de l'Université libanaise, p. 180. Que veut dire « catholique » ? La mère de Ǧurǧī Zaydān était-elle catholique de rite latin ? Catholique de rite grec ? La Kûra, district où se trouve Bišmizzīn, était peuplée en majorité de grecs-orthodoxes.

    26 Muḏakkirāt, p. 5.

    27 Ibid.

    28 Ibid. Nous rapportons les propos que Ǧurǧī Zaydān prête à sa grand-mère pour montrer qu'elle envisagea de quitter Beyrouth en 1860. Ces propos, cependant, ne sont pas clairs. Comment une jeune fille aurait-elle pu partir avec une famille à laquelle elle n'était pas encore liée par le mariage ? Le « nous » employé par la grand-mère désigne peut-être tous ceux qui se préparaient à fuir en cas de danger, femmes et enfants en priorité.

    29 Ibid.

    30 Muḏakkirāt, p. 5, 15, 27. Le terme ḥaraka — qui signifie « mouvement » en général — était surtout employé par les druzes pour désigner les heurts confessionnels survenus au xixe siècle (in Edmond Rabbath, La formation historique du Liban politique et constitutionnel, Beyrouth, Publications de l'Université libanaise, 1986, p. 202, n. 38). Notons que de nos jours les Libanais ont recours au même euphémisme qu'à l'époque ottomane pour désigner les affrontements communautaires et la guerre civile : « les événements ».

    31 Muḏakkirāt, p. 27.

    32 Asīr al-Mutamahdī, op. cit., chapitre LXXXVI, p. 301-306.

    33 Cf. chapitre X.

    34 Muḏakkirāt, p. 5-7.

    35 Mas‘ūd Ḍāhir, op. cit., p. 180. Selon Ḍāhir, les frères et la sœur de Ǧurǧī Zaydān naquirent aux dates suivantes : Mitrī en 1867, Āǧyā en 1869, Yūsuf en 1873, Ibrāhīm en 1878, Ilyās en 1882. Ce dernier mourut à l'âge de vingt-et-un ans alors qu'il faisait des études de médecine à Beyrouth (allusion à ce décès dans l'annonce de la propre mort de Ǧurǧī Zaydān in Al-Hilāl, XXII, 10, juillet 1914, p. 762).

    36 D'autres autobiographies de lettrés et intellectuels arabes le soulignent. Le journaliste égyptien Salāma Mūsā (mort en 1958) croit qu'il est né en 1887 tout en précisant que les dates de naissance étaient mal connues dans son enfance (in The Education of Salâma Mūsā, traduit de l'arabe par L. O. Schuman, Leyde, e. J. Brill, 1961, p. 13). Le ‘ālim chiite, originaire du Ǧabal ‘Āmil, Muḥsin al-Amīn (mort en 1952) a d'abord pensé qu'il était né en 1282 (1864) avant de se déterminer pour 1284 (1867). Sa date de naissance n'avait pas été consignée mais son père lui avait raconté que cette année-là le nouveau pont al-Qa‘qa‘iyya avait été bâti sur le Litānī. Une inscription sur une pierre tombée du pont apprit à Muḥsin al-Amīn que sa construction datait de 1867 (in Autobiographie d'un clerc chiite du Ǧabal ‘Āmil, op. cit., p. 39). On peut encore citer les mémoires de la poétesse palestinienne Fadwa Touqan (Fadwā Ṭawqān), qui, quatre-vingts ans après Ǧurǧī Zaydān, évoque de façon très similaire les circonstances de sa naissance. Sa mère en ignorait le mois et l'année mais savait qu'elle avait eu lieu à la fin de l'hiver ou au début du printemps à cause du légume saisonnier qu'elle était en train d'apprêter au moment des premières douleurs. Quand, vers 1950, Fadwa Touqan eut besoin d'un passeport, sa mère se souvint d'un événement précis qui pourrait lui permettre de dater sa naissance : la mort au combat de son cousin préféré alors qu'elle se trouvait au septième mois de grossesse. Fadwa Touqan sut ainsi qu'elle était née en 1917 (in Fadwa Touqan, Le rocher et la peine, Mémoires i, traduit de l'arabe par Joséphine Lama et Benoît Tadié, Paris. Langues et Mondes / L'Asiathèque, 1997, p. 16-19). Un érudit syrien encore, Salīm Barakāt, mort en 1999, savait qu'il était né en 1930 mais ignorait en quel mois (témoignage oral de Gilbert Delanoue).

    37 Dans le calendrier syriaque, qui est solaire, les mois de tišrīn al-awwal (tišrīn I) et tišrīn al-ṯānī (tišrīn II) correspondent aux mois d'octobre et novembre du calendrier grégorien.

    38 Sur l'image du clergé orthodoxe dans l'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān, voir chapitre II, p. 100-101 et chapitre III, p. 119 sq.

    39 Muḏakkirāt, p. 7.

    40 Ibid., p. 7-8.

    41 Sur la traduction de fitan par « querelles fratricides », voir infra.

    42 Les deux phrases entre crochets, comme toutes les allusions que Ǧurǧī Zaydān fait aux tensions confessionnelles à Beyrouth, ne figurent pas dans l'autobiographie telle que l'a publiée le magazine Al-Hilāl en 1954. Voir chapitre II, p. 111-112.

    43 Ahl al-Rūm, c'est-à-dire étymologiquement les « Romains ». Au sens strict — que nous retenons ici — les Rūm sont ceux qui, jadis, ont embrassé la religion de l'empereur romain d'Orient, c'est-à-dire les chrétiens de rite byzantin ; au sens large, c'est aussi l'appellation dans laquelle les autorités ottomanes confondirent longtemps l'ensemble des chrétiens. Dans ce passage, c'est l'adjectif masīḥiyyūn qui désigne les chrétiens en général. Ǧurǧī Zaydān utilise aussi assez fréquemment le mot al-Naṣārā (les Nazaréens).

    44 Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, xviie-xviiie siècles), École française de Rome, 1994, p. 26 sq.

    45 Article « Ghassân », EI1, t. II, p. 150-151, et EI2, t. II, p. 1044-1045.

    46 In Al-Hilāl, IX, 12, 15 mars 1901, p. 354 (dans un article intitulé « Al-mar’a al-šarqiyya »), Zaydān évoque « la célèbre fitna » de 1860 (al-fitna al-mašhūra). Sur Nafir Sūriyya, voir chapitre IV, p. 196, n. 93.

    47 Armand Pierre Caussin de Perceval, Essai sur l'histoire des Arabes avant l'islamisme, pendant l'époque de Mahomet et jusqu'à la réduction de toutes les tribus sous la loi musulmane, Paris, Librairie de Firmin Didot frères, 1847-1848, 3 volumes.

    48 Gustave Le Bon, La civilisation des Arabes, Paris. Firmin-Didot, 1884.

    49 Ibid., p. 359-360.

    50 Theodor Nöldeke, Die Ghassanische Fürsten ans dem Hause Gafna's, Extrait des mémoires de l'Académie de Berlin, 1887 ; Gustav Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hîra, Berlin, Neuther und Richard, 1899 ; René Dussaud, Les Arabes en Syrie avant l'islam, Paris, Ernest Leroux, 1907.

    51 Al-‘Arab qabl al-islām, Le Caire, Maṭba‘at al-Hilāl, 1908.

    52 « Hal ‘Arab Sūriyā wa Filasṭīn al-masīḥiyyūn ‘umūman min aṣl ‘arabī am lā », Al-Hilāl, I, 6, février 1893, p. 284. Sur Bandalī Ṣalībā al-Ǧawzī (1868-1944 ou 1945), cf. Yūsuf As‘ad DĀĠIR, Maṣādir al-dirāsa al-adabiyya (Éléments de biobibliographie de la littérature arabe), II, Beyrouth, Publications de la Société des gens de lettres au Liban, 1956, p. 279-280 ; Werner Ende, Arabische Nation und islamische Geschichte. Die Umayyaden im Urteil arabische Autoren des 20. Jahrhunderts, Beyrouth, 1977, p. 88-90 ; Ḫayr al-Dīn al-Ziriklī, Al-a‘lām (Les grands noms, dictionnaire biographique), II, Le Caire, Maṭba‘at Kūsṭā Tsūmās, 1954 [2e éd.], p. 54. Bandalī Ṣalībā al-Ǧawzī, né à Jérusalem, fut élève au collège grec-orthodoxe al-Muṣallabiyya puis à l'école de Kaftīn près de Tripoli. Il partit pour la Russie à l'âge de dix-sept ans. Il fit des études à Kazan et sans doute aussi à Moscou (Al-Hilāl, en publiant sa question en 1893, le présente comme membre de l'académie scientifique de cette ville). En 1902, il devint professeur de langue et de littérature arabes à Bakou, poste qu'il conserva jusqu'à la fin de sa vie. Parmi les nombreux ouvrages qu'il publia, l'un était intitulé Aṣl sukkān Sūriyya wa Filasṭīn al-masīḥiyyīn (L'origine des habitants chrétiens de Syrie et de Palestine ; date non citée par Y. Dāġir dont nous tirons l'information). Bandalī al-Ǧawzī est considéré comme l'un des premiers marxistes arabes : cf. l'interprétation qu'il donnait de l'histoire islamique dans Min tārīḫ al-ḥarakāt alfikriyya fi l-islām, vol. I : Al-ḥarakāt al-iǧtimā'iyya (Histoire des mouvements intellectuels en islam, vol. I : Les mouvements sociaux), Jérusalem, Bayt al-Maqdis, 1928 (ouvrage analysé par Werner Ende, op. cit.).

    53 « Aṣl ‘Arab Sūriyā wa Filasṭīn », Al-Hilāl, I, 7, mars 1893, p. 319-322.

    54 « Hal al-Sūriyyūn ‘arab aw mā hum », Al-Hilāl, XVII, 7, avril 1908, p. 425-430, et Muḫtārāt Ǧurǧī Zaydān, III, 1921, p. 83-88.

    55 Suivaient les noms de quelques grandes familles chrétiennes originaires du Ḥawrān : Ḫāzin, Muṭrān, Ǧabāra, Ġanām, Ḥawrānī, ‘Aṭiyya, Šuqayr, Ṭrād, Ḥaddād, Ṣafīr et Ġuṣn (Muḫtarāt, III, p. 87-88).

    56 « Fa-Sūriyā aṣbaḥat ba‘d al-fatḥ al-islāmī ‘arabiyya li-nuzūl al-‘Arab al-muslimīn fï-hā wa ittiḫāḏi-hā waṭanan la-hum. » Nous traduisons ici waṭan par « patrie » pour tenir compte de la signification politique que ce mot arabe avait acquise à l'époque de Ǧurǧī Zaydān. Une autre traduction nous paraissait possible : « Les Arabes musulmans sont venus s'établir [en Syrie] et en ont fait leur berceau. »

    57 « Al-‘Arab al-muwalladūn al-muntasibūn ilā l-‘Arab. »

    58 « Aǧnās ahl Filasṭīn », Al-Hilāl, XXII, 5, février 1914, p. 345-347.

    59 Ici, Zaydān distinguait deux catégories de musulmans : d'une part, les asrāf ei les descendants de princes et de gouverneurs (les familles Ḥusaynī, Sa‘īd, ‘Alamī, Ḫālidī, ‘Abd al-Hādī, Ǧazzār et Ṭawqān), d'autre part, les musulmans qui ignoraient leur généalogie.

    60 Sur la perception qu'avait Ǧurǧī Zaydān du sionisme, voir chapitre XI, p. 619 sq.

    61 Al-Hilāl, XXIII, 1, octobre 1914, p. 5 ; repris dans Ǧurǧī Zaydān 1861-1914, op. cit., p. 5-6.

    62 Nous écrivons ici Juifs avec une majuscule pour nous placer dans la perspective de Zaydān qui les traitait comme une ethnie distincte des Syriens. Dans nos analyses, nous conservons la minuscule en nous situant du point de vue de la religion et en mettant les juifs sur le même plan que les chrétiens et les musulmans.

    63 Le verbe « revenir » (‘āda) est employé par Ǧurǧī Zaydān lui-même, en référence à la captivité des juifs à Babylone (al-sabī) qui fut à l'origine de leur dispersion.

    64 Al-Hilāl, XXII, 5, février 1914, p. 347.

    65 Al-Hilāl, XXII, 8, mai 1914, p. 604-606.

    66 Theodor Nöldeke, op. cit., p. 20-21. Une anecdote : dans l'exemplaire de l'ouvrage que nous avons consulté à la bibliothèque de l'INALCO à Paris, le passage où Theodor Nöldeke montre le rôle des Ghassanides dans la constitution de l'Église monophysite jacobite a été relevé au crayon par un lecteur anonyme.

    67 Le siège du patriarcat orthodoxe d'Antioche et de tout l'Orient se trouve à Damas depuis le xvie siècle.

    68 Pour situer historiquement la communauté orthodoxe par rapport aux autres communautés chrétiennes, voir par exemple Raymond Janin, Les Églises orientales et les rites orientaux, Paris, Letouzey et Ané, 1955 [4e édition]. Une approche plus vivante, moins institutionnelle et plus résolument contemporaine, tenant à la fois de l'étude et du témoignage, est proposée par Pierre Rondot dans Les chrétiens d'Orient, Paris, J. Peyronnet et cie, 1955. On trouvera en annexe de son ouvrage un commode « Tableau synoptique des Églises chrétiennes de l'Orient arabo-turc contemporain ». Un ouvrage tout récent, original et nuancé, vient renouveler l'historiographie des chrétiens orientaux : sous la direction de Bernard Heyberger, Les chrétiens du monde arabe. Un archipel en terre d'islam, Paris, Autrement, collection Mémoires, 2003 (voir notamment la remarquable synthèse d'introduction de Bernard Heyberger). Sur la période ottomane, la référence majeure est : Benjamin Braude et Bernard Lewis (éd.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, The Functioning of a Plural Society, 2 volumes, New York, Holmes and Meier, 1982. Synthèse claire de Catherine Mayeur-Jaouen : « Les chrétiens d'Orient au xixe siècle : un renouveau lourd de menaces », dans Histoire du christianisme, t. XI, sous la direction de Jean-Marie Mayeur, Desclée, 1995, p. 793-849.

    69 Voir chapitre XI.

    70 Sur la lutte contre l'hellénisation du patriarcat d'Antioche à la fin du xixe siècle, voir Adrian Fortescue, The Orthodox Eastern Church, Londres, Catholic Truth Society Press, 1916, p. 286-298 ; Derek Hopwood, The Russian Presence in Syria and Palestine, 1843-1914, Oxford, Clarendon Press, 1969, p. 159-180, ou encore Raymond Janin, op. cit., p. 149-150 et Catherine Mayeur-Jaouen, « Les chrétiens d'Orient au xixe siècle », loc. cit.

    71 « Al-ṭā’ifa al-urṯūḏuksiyya fī Sūriyā » (« La communauté orthodoxe en Syrie »), Al-Hilāl, I, 3, novembre 1892, p. 142-146.

    72 L'adjectif employé ici par Zaydān « al-yūnāniyya » se rapporte à l'ethnie hellène, sans connotation religieuse — au contraire de « rūmī » signifiant selon les cas « grec », « byzantin » ou « chrétien ».

    73 « Ġibṭat Baṭriyark al-ṭā’ifa al-urṭūḏuksiyya » (« Sa Béatitude le Patriarche de la communauté orthodoxe », Al-Hilāl, II, 2, octobre 1892, p. 90.

    74 « Dimašq al-Šām. Al-iṣlāḥ al-urṯūḏuksī » (« Damas. La réforme orthodoxe »), Al-Hilāl, VI, 4, 15 octobre 1897, p. 134-136 ; 6, 15 novembre 1897, p. 214-215 ; 9, 1er janvier 1898, p. 347-348 ; 10, 15 janvier 1898, p. 347-348 ; 17, 1er mai 1898, p. 657 ; 18,15 mai 1898, p. 686 ; 19, 1er juin 1898, p. 730-732 ; 23, 1er août 1898, p. 898-899. Dans le même volume d'Al-Hilāl, le volume VI, on trouve également un article de Ǧurǧī Zaydān intitulé : « Al-baṭārika wa firmān al-Bāb al-‘Ālī » (« Les patriarches et le firman de la Sublime Porte »), Al-Hilāl, VI, 16, 15 avril 1898, p. 609-615.

    75 « Kyrios Kyrios Meletios, le nouveau patriarche grec-orthodoxe d'Antioche et de tout l'Orient », Al-Hilāl, VII, 16, 15 mai 1899, p. 481-483.

    76 Sātī‘ al-Ḥuṣrī (1880-1968), « L'idée de nation dans les pays arabes du début du xixe siècle à la création de la Ligue des États arabes », traduction de deux conférences faites à la faculté des lettres de l'université du Caire en 1948, in Orient. 21,1962, p. 129 et 130. Selon al-Ḥuṣrī, les orthodoxes étaient prédisposés à accepter l'idée du nationalisme arabe parce qu'ils n'avaient pas été manœuvrés par leur protectrice étrangère, la Russie, et que celle-ci, contrairement aux Français ou aux Anglais, était restée à l'écart de la succession de l'Empire ottoman dans les pays arabes.

    77 Muḥammad Kurd ‘Alī (1876-1953), « Baṭriyark al-Rūm », Al-muḏakkirāt, I, Damas, Maṭba‘at al-taraqqī, 1947-1951, p. 137-139. C'est l'ouvrage de Derek Hopwood qui a attiré notre attention sur ce passage (Derek Hopwood, op. cit., p. 173).

    78 Muḥammad Kurd ‘Ali, Al-muḏakkirāt, I, op. cit., p. 206.

    79 Toutes nos informations proviennent de l'ouvrage d'Achille Sékaly (en français), Les Syriens orthodoxes en Égypte. La question de l'École Ebeid, publié sous le patronage du Comité de défense des droits de la communauté syrienne-égyptienne orthodoxe, Le Caire, Imprimerie de la Société orientale de publicité, 1920.

    80 Achille Sékaly, dont nous tenons nos informations, était lui-même membre de ce comité.

    81 Achille Sékaly, op. cit., p. 13, 29-30.

    82 Ibid., p. 107.

    83 On trouvera des exposés synthétiques de l'attitude des grecs-orthodoxes par rapport à la nation arabe depuis le xixe siècle dans Albert Hourani, La pensée arabe et l'Occident, op. cit., chapitre XI ; et dans Sylvia Haim (éd.), Arab Nationalism : an Anthology, University of California Press, 1962 : voir l'introduction à partir de la page 59.

    84 Pierre Rondot, Les chrétiens d'Orient, op. cit., p. 117-118.

    85 Bandalī al-Ǧawzī et Qusṭanṭīn Zurayq, Umarā’ Ġassān, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1931 (ouvrage cité par Yūsuf A. Dāġir, op. cit., II, p. 280). Sur Qusṭanṭīn Zurayq, voir Albert Hourani, La pensée arabe et l'Occident, op. cit., p. 318-320 et 362-363 ; Armand Pignol, « La conception de l'histoire chez Constantin Zurayq », dans Les Arabes et l'histoire créatrice, sous la direction de Dominique Chevallier, Presses de l'université de Paris-Sorbonne, 1995, p. 153-158.

    86 Pierre Rondot, Les chrétiens d'Orient, op. cit., p. 117-118.

    87 Ghassan Tuéni (Ġassān Tuwaynī), Une guerre pour les autres, préface de Dominique Chevallier, Paris, Lattès, 1985, p. 122. Signalons que Mgr Georges Khodr, l'actuel métropolite du Mont Liban, grande figure de l'orthodoxie arabe, est plus réservé sur un mythe qui néglige le vieux fond araméen de la Syrie et ne tient pas compte du fait que les Ghassanides étaient jacobites. Il situe aujourd'hui le devenir arabe de sa communauté dans la tradition antiochienne, en une démarche éminemment spirituelle et ecclésiale. Voir par exemple sa contribution à un colloque sur les chrétiens du monde arabe : « Renouveau interne, œcuménisme et dialogue », dans Les chrétiens du monde arabe. Problématiques actuelles et enjeux, préface de Pierre Rondot, Paris, Maisonneuve et Larose, 1989, p. 28-32.

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