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Ǧurǧī Zaydān (1861-1914)

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Anne-Laure Dupont

Introduction : Ǧurǧī Zaydān (1861-1914) écrivain réformiste et témoin de la renaissance Arabe

Texte intégral

1Au Caire, tout chauffeur de taxi sait où se trouve Dār al-Hilāl, l'une des plus grandes maisons d'édition de la cité, centenaire depuis 1992. Aujourd'hui, sa longue façade se dresse solennellement, non loin du centre-ville et de l'Université américaine, dans le quartier de Sayyida Zaynab. Dans l'axe de l'immense porte d'entrée, en haut de l'imposant escalier qui mène vers les bureaux, un buste presque ordinaire, sans inscription, offre toujours à la mémoire des employés et des visiteurs le visage du fondateur, Ǧurǧī Zaydān. De ce dernier, les œuvres érudites étaient encore visibles, durant l'été 1995, dans la vitrine de la librairie voisine, Maktabat al-Hilāl. Mais de l'Histoire de la civilisation islamique (Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī), son principal ouvrage, il ne restait que trois volumes poussiéreux sur cinq, dans une édition – la dernière par Dār al-Hilāl– datant de 1968. À la même époque, en plein centre-ville, à la librairie de la Renaissance égyptienne (al-Nahḍa al-miṣriyya) – une appellation bien dans l'esprit de Zaydān – six, peut-être sept, de ses vingt-deux romans historiques étaient retenus par des pinces à linge sur une corde qui barrait la porte d'entrée laissée ouverte. A Alexandrie, toujours le même été, la vitrine d'une grande librairie attirait l'attention du chaland sur la collection des éditions Madbūlī intitulée « Pages d'histoire de l'Égypte » (Ṣafaḥāt min tārīḫ Miṣr) et sur son onzième volume lancé en 1991, l'Histoire de l'Égypte moderne (Tārīḫh Miṣr al-ḥadīṯ), un ouvrage que Ǧurǧī Zaydān avait écrit et publié pour la première fois en 1889.

  • 1 Šawqī Abū Ḫalīl. Ǧurǧī Zaydān fi l-mīzān, Damas, Dār al-fikr, 1983.

2Ǧurǧī Zaydān reste un auteur vivant, encore édité, surtout par des maisons libanaises. C'est le Liban en effet qui a aujourd'hui la paternité de Zaydān. Car celui-ci était né à Beyrouth, dans la ville devenue en 1920, après sa mort, la capitale du tout nouvel État libanais. De tous les ouvrages de Zaydān, ce sont les volumes du « cycle des romans d'histoire de l'islam » (Silsila riwāyāt tārīḫ al-islām) qui connaissent le plus grand succès. Ils ont passionné des générations de lecteurs arabes qui les évoquent avec la même nostalgie amusée qu'un Français Les trois mousquetaires. En 1983, ces romans étaient encore suffisamment prisés de la jeunesse de Syrie et du Liban pour déchaîner les foudres d'un fondamentaliste musulman de nationalité syrienne, Šawqī Abū Ḫalīl. Son Ǧurǧī Zaydān dans la balance (Ǧurǧī Zaydān fi l-mīzān) décortique un à un les vingt-deux romans de l'écrivain pour dresser la liste de toutes les attaques qu'ils contiendraient contre l'islam et, par conséquent, contre la nation arabe1.

3Pourquoi étudier aujourd'hui Ǧurǧī Zaydān ? Ses travaux érudits sont passés de mode ; ses romans, très populaires, ne sont pas d'une grande qualité littéraire. Ils n'ont rien à voir avec les chefs-d'œuvre produits depuis par les écrivains arabes. Mais l'œuvre de Zaydān reste intéressante du point de vue de l'histoire de la littérature. C'est une œuvre ample, écrite dans un style simple, qui témoigne d'un souci de vulgarisation et a acclimaté des genres d'origine occidentale. Elle représente une étape dans l'émergence de la littérature arabe moderne. Zaydān est aussi passionnant du point de vue de l'histoire tout court. C'est comme témoin de son temps qu'il prend de la chair et de l'épaisseur. Son œuvre, un peu désuète aujourd'hui bien que n'ayant pas sombré dans l'oubli, a beaucoup à nous apprendre sur la période où elle fut conçue, entre 1880 et 1914.

LA GÉNÉRATION DE LA RÉFORME

4Ǧurǧī Zaydān appartient à la génération de la réforme (iṣlāḥ), celle des dernières décennies du xixe siècle au cours desquelles le regard sur l'Occident changea. Celui-ci restait un modèle mais représentait de plus en plus un défi. Ce défi était celui de l'occidentalisation, c'est-à-dire, plus que le développement des échanges, plus que les changements institutionnels déjà amorcés dans la première moitié du xixe siècle, la transformation du quotidien et des mentalités. Le défi était aussi celui de la colonisation. De 1881 à 1912, Tunisie, Égypte, Maroc, Libye, toute l'Afrique du Nord arabophone, passèrent sous tutelle européenne. Le monde musulman était de plus en plus dominé. Les Russes achevaient la conquête du Caucase et du Turkestan, l'Inde était anglaise, l'Afghanistan un protectorat britannique depuis 1880. Deux empires s'efforçaient de résister, sans pouvoir éviter ni les pertes territoriales ni la constitution de zones d'influence étrangères : l'empire d'Iran, la Perse comme l'on disait dans les chancelleries occidentales, et l'Empire ottoman.

5L'Empire ottoman, celui que le tsar Nicolas Ier avait qualifié d'« homme malade de l'Europe », était encore loin de l'agonie. La dynastie était prestigieuse, et le sultan reconnu comme un calife, successeur du prophète Muhammad à la tête de la communauté musulmane. L'Empire s'était lancé dans une vaste politique de réformes juridiques, institutionnelles et étatiques connues sous le nom de Tanẓīmāt. Celles-ci reposaient sur l'affirmation de l'égalité juridique de tous les sujets ottomans, musulmans ou non, et répondaient à une exigence de rationalisation administrative. Les principes en avaient été fixés par deux rescrits impériaux, le ḫaṭṭ-i şerīf de Gülḫane et le ḫaṭṭ-i hümāyūn, en 1839 et en 1856. En décembre 1876, une constitution était venue couronner l'édifice mais elle avait été suspendue au bout de quelques mois, après l'écrasante défaite contre les Russes que les décisions prises au Congrès de Berlin en 1878 ne devaient qu'à peine atténuer. Dès lors, le sultan Abdülḥamīd, au pouvoir de 1876 à 1909, régna en dictateur, tout en mettant en avant sa dignité califale. En juillet 1908, la Révolution jeune-turque l'obligea à rétablir la constitution et, l'année suivante, en avril 1909, lui coûta son trône. Le régime en revenait officiellement à l'esprit des Tanẓīmāt. Mais, à cause des menaces qui pesaient sur l'intégrité territoriale de l'Empire, le retour de la constitution s'accompagna d'une centralisation extrême du pouvoir et d'une turquification progressive de la vie publique.

6De 1880 à 1914, l'on s'interrogea donc sur l'avenir de l'Empire ottoman. Quelles étaient les méthodes de gouvernement appropriées pour assurer sa survie ? La dictature du sultan ? Le parlementarisme ? Sur quelles valeurs et quels principes rassembler les Ottomans ? L'islam ? L'union fraternelle et l'égalité de tous les peuples ? Le leadership turc ? L'État était beaucoup plus présent dans la vie des gens. Le sens du service public et de la patrie se développait. Parallèlement, les peuples qui composaient l'Empire prenaient conscience d'eux-mêmes sur des bases linguistiques, religieuses ou ethniques, ce qui créait de grandes tensions dont les massacres d'Arménie en 1894-1896 constituèrent l'apogée tragique.

7C'est dans ce contexte que s'approfondit la réflexion sur la réforme (iṣlāḥ). La réforme au sens d'iṣlāḥ était soutenue par les Tanẓīmāt mais allait au-delà de celles-ci. Il ne s'agissait pas seulement de réorganiser les institutions, le droit et l'État mais de préparer la régénération morale et culturelle des individus et de la société. La formulation de projets réformistes correspondait à la naissance d'une opinion qui donnait son avis sur la manière de conduire la société et prétendait fixer les limites du contrôle de l'État. L'iṣlāḥ est souvent assimilé au réformisme musulman et fait immédiatement songer, pour ce qui concerne le monde arabe, à Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī (1839-1897), à Muḥammad ‘Abduh (1849-1905) et à leurs disciples. Or la réflexion que ces hommes menèrent sur l'islam procédait d'un état d'esprit général chez tous ceux, musulmans et non-musulmans, qui se demandaient comment l'on pouvait s'adapter à la civilisation moderne en restant soi-même. Les uns défendaient une identité islamique, d'autres, comme Ǧurǧī Zaydān, une identité qualifiée d'« arabe » ou d'« orientale ». Leurs démarches n'étaient pas nécessairement contradictoires. Zaydān se sentait au contraire très proche des milieux réformistes musulmans. C'est progressivement, à partir des années 1900-1910, que se distinguèrent un réformisme proprement musulman, à caractère apologétique, et un réformisme, sinon laïc, du moins rationaliste et neutre sur le plan confessionnel.

UN AUTEUR PROLIFIQUE

8Ǧurǧī Zaydān, par son œuvre de journaliste, de romancier et d'écrivain, est à la fois un représentant de l'opinion arabe naissante et un de ceux qui l'éduquèrent. Il naquit à Beyrouth en 1861, dans une modeste famille de confession grecque-orthodoxe arrivée du Chouf (Šūf) une vingtaine d'années auparavant pour échapper aux troubles survenus entre druzes et chrétiens dans cette région. Le jeune Ǧurǧī fut brièvement scolarisé dans des établissements de sa communauté puis, dès l'âge de onze ans, dut seconder son père, qui ne savait ni lire ni écrire, dans une auberge qu'il tint en divers lieux du centre-ville de Beyrouth. C'est en autodidacte, au prix d'un travail acharné, que Ǧurǧī Zaydān compléta sa formation scolaire, en prenant pour modèle les employés des souks et les élèves des écoles missionnaires, tous ceux dont l'ouverture à l'Occident, dans le grand port qu'était devenu Beyrouth, favorisait l'ascension sociale. Il goûta aux plaisirs de la poésie et des lettres arabes, apprit l'anglais, s'initia aux sciences physiques et naturelles et chercha à devenir un jeune homme bien élevé. En 1881, il réussit l'examen d'entrée au département de médecine du prestigieux Syrian Protestant College de Beyrouth, fondé quinze ans plus tôt par des presbytériens américains. Il n'y acheva pas la seconde année de ses études. Au mois de décembre de l'année 1882, il prit part à la fronde des étudiants qui avait pour enjeux le maintien à son poste d'un professeur favorable aux thèses de Darwin et la défense d'un enseignement en langue arabe. Ayant refusé de souscrire aux exigences de la direction contre les protestataires, Ǧurǧī Zaydān quitta le collège mais en conserva tout le réseau relationnel. Il décida d'aller poursuivre ses études de médecine au Caire, à l'école de Qaṣr al-‘Aynī, où il arriva à l'automne 1883.

9Plus que la médecine, c'était l'aventure de l'émigration, en fait, qui le tentait. A l'instar de nombre de ses compatriotes, habitants des provinces ottomanes de Syrie et du Mont Liban, il choisit d'aller gagner sa vie là où s'en trouvaient les opportunités. La vaste, populeuse et dynamique Égypte accueillait depuis le xviiie siècle une colonie de Syriens entreprenants, commerçants, fonctionnaires, membres des professions libérales et, surtout à partir des années 1870, hommes de presse. L'occupation britannique, qui débuta un an à peine avant l'arrivée de Zaydān, leur offrit de nouvelles possibilités d'emploi. Ayant rapidement renoncé à la médecine, Zaydān collabora quelques mois au journal Al-Zamān, le premier quotidien autorisé depuis l'occupation puis, profitant de la faveur qu'accordaient aux arabophones non égyptiens l'administration et les troupes coloniales, il servit comme drogman dans l'armée britannique envoyée au Soudan à la fin de 1884 pour porter secours au Major Charles Gordon assiégé dans Khartoum par les hommes du Mahdī.

10Au retour de cette campagne, l'avenir commença à se dessiner pour Ǧurǧī Zaydān, pour ce minoritaire issu d'un milieu modeste, soucieux de sa réussite matérielle mais sincèrement convaincu du devoir des gens instruits envers leur patrie, pour cet esprit fondamentalement littéraire mais épris de science, pour ce jeune homme attiré par la modernité occidentale mais très attaché à son identité de Syrien, d'Arabe, d'Ottoman, d'Oriental. Il s'orienta vers une carrière d'écrivain et de journaliste, d'érudit et de vulgarisateur.

11Cette carrière commença à Beyrouth où il retourna quelques mois pour apprendre l'hébreu et le syriaque et composer son premier ouvrage Le lexique arabe et la philosophie du langage (Al-alfāẓ al-‘arabiyya wa l-falsafa al-luġawiyya). Sa connaissance des pays étrangers lui conféra bientôt une autorité supplémentaire pour prendre la plume et renforça sa vocation. Un séjour en Angleterre, au cours de l'été 1886, lui permit en effet de se familiariser avec les travaux des orientalistes et lui fit prendre conscience de la nécessité pour les Arabes d'écrire eux-mêmes leur histoire, dans leur propre langue. Il revint au Caire en 1887, pour s'y installer, cette fois, définitivement. Il retrouva deux de ses anciens professeurs du Syrian Protestant College, Ya‘qūb Ṣarrūf et Fāris Nimr, émigrés à leur tour en 1884. Ils étaient les éditeurs d'une célèbre revue de vulgarisation scientifique, Al-Muqtaṭaf (La Sélection) lancée à Beyrouth en 1876 et dont ils poursuivirent la publication au Caire. Zaydān en devint le directeur administratif. Le goût de l'histoire et de l'écriture restait cependant le plus fort. Après avoir abandonné son emploi à la revue Al-Muqtaṭaf, il publia en trois ans, de 1889 à 1891, cinq ouvrages qui, bien qu'éclectiques par leur genre et par leur contenu, avaient tous trait à l'histoire : une histoire de la franc-maçonnerie fraternité dont il était alors membre—, un manuel d'histoire de l'Égypte, une histoire générale de la création à nos jours, et deux romans, Le Mamelouk errant (Al-Mamlūk al-šārid) et Le prisonnier du Mahdī (Asīr al-Mutamahdī), dont l'action se situait dans les espaces familiers à l'auteur, la Syrie, l'Égypte et le Soudan, au temps de l'émir Bašīr Šihāb, du vice-roi Muḥammad ‘Ali et du Mahdī. Pour gagner sa vie, Zaydān était à cette époque professeur d'arabe à l'école ‘Ubaydiyya, un établissement orthodoxe du Caire. Il songeait pourtant à devenir indépendant et à vivre exclusivement de sa plume. L'ouverture d'une imprimerie le rendit possible. C'est sur ses propres presses qu'il lança en 1892 la revue Al-Hilāl (Le Croissant), le pendant littéraire et historique d'Al-Muqtaṭaf, éditée jusqu'à aujourd'hui. C'est elle qui lui assura des revenus stables et lui permit de diffuser son œuvre.

12Ǧurǧī Zaydān se consacra alors à une vie de labeur. Il était presque le seul rédacteur d'Al-Hilāl qui paraissait une à deux fois par mois, selon les périodes. Il écrivit chaque année un nouveau roman, publié en feuilleton dans la revue. A partir de 1896, ces romans furent conçus comme un cycle historique qui mena les lecteurs des débuts de l'islam à l'époque mamelouke, avec, en 1911, un détour par les préparatifs de la Révolution jeune-turque à Salonique. Au tournant du xixe et du xxe siècles, commencèrent à paraître des ouvrages d'érudition et de vulgarisation historique : l'Histoire de la civilisation islamique (Tārīḫ al-tamaddun al-islāmī, 1902-1906), Les Arabes avant l'islam (Al-‘Arab qabl al-islām, 1908), Catégories des nations (Ṭabaqāt al-umam, 1912) et l'Histoire de la littérature arabe (Tārīḫ ādāb al-luġa al-‘arabiyya, 1911-1914).

13L'année 1908 peut être considérée comme un tournant dans la carrière de Ǧurǧī Zaydān. Ce dernier fut profondément marqué par la Révolution jeune-turque et le retour de la constitution. L'avenir de l'Empire ottoman et des provinces arabes passa au premier plan de ses préoccupations. Il se rendit à Istanbul en 1909 et en Palestine en 1913, pour constater l'essor de la colonisation juive. Il évolua d'un soutien sans failles au Comité Union et Progrès, artisan de la Révolution, à la revendication de réformes économiques et sociales dans les provinces arabes. Proche des partis arabes, il n'en fut néanmoins jamais membre, éprouvant une méfiance viscérale pour toute forme d'activité politique engagée.

14L'obligation pour Zaydān de se situer par rapport aux évolutions de la politique ottomane à partir de 1908 correspondit à l'époque où il parvint au faîte de sa carrière. Sa revue de qualité, ses romans, la parution de l'ambitieuse Histoire de la civilisation islamique l'avaient fait largement connaître. Zaydān était un écrivain à la mode, lu et traduit en diverses langues orientales et européennes. Un nouveau périple en Europe en 1912 vint accroître son prestige et son image d'érudit ouvert sur le monde. Or, en raison même de son succès, Zaydān était aussi de plus en plus exposé à la critique de ceux qui récusaient son approche scientiste des phénomènes sociaux et historiques ou mettaient en doute sa capacité à parler des choses de l'islam alors qu'il ne connaissait rien aux sciences de la religion. Un poste de professeur d'histoire des pays musulmans, obtenu en 1910 dans la toute jeune Université égyptienne mais dont il fut démis avant même d'avoir commencé ses cours, illustre à la fois l'ampleur et les limites de l'ascension de Ǧurǧī Zaydān. L'auteur autodidacte devenait l'homme du discours scientifique, l'intellectuel, dont les détenteurs du savoir religieux craignaient qu'il n'empiétât sur leur propre domaine. Zaydān, chrétien et de surcroît non égyptien dans un pays gagné à la ferveur nationaliste, fit les frais du nouveau poids pris par les hommes de plume formés, plus ou moins solidement, dans les établissements scolaires de type moderne. Il se trouva aussi confronté à d'autres réformistes, tel son compatriote Muḥammad Rašīd Riḍā (1865-1935), éditeur de la célèbre revue Al-Manār (Le Phare), qui plaçaient les valeurs islamiques au cœur de leur projet de société et d'une nation arabe en pleine réflexion sur son avenir politique.

15Face à la contestation de son œuvre, Ǧurǧī Zaydān conçut de l'amertume. Il avait toujours cherché à éviter la polémique et croyait au consensus de ceux qui voulaient guider leurs contemporains vers le progrès. Il n'assista pas aux bouleversements entraînés par la Grande Guerre dans le monde qu'il avait connu. Il mourut au moment où cette dernière allait éclater, le 21 juillet 1914, à l'âge de 52 ans.

  • 2 Ignaz Kratschkovsky, « Zaidân », El1, V, p. 1262 ; Ṭāhā Ḥusayn, « Aṯar Al-Hilāl wa munši’i-hi » (« (...)

16Quelles qu'eussent été les critiques portées contre lui, il gardait alors toute sa place dans le monde des lettres. Sans doute ne fut-il ni un « révolutionnaire » dans le domaine intellectuel ni un « aristocrate de la littérature » (aristuqrāṭī al-adab), pour paraphraser deux savants qui l'ont connu ou lu dans leur jeunesse, l'orientaliste russe Ignaz Kratschkovsky et l'illustre écrivain égyptien Ṭāhā Husayn2. Tous deux ont néanmoins témoigné de sa nature généreuse et de son influence auprès de lecteurs qui voulaient assimiler dans leur propre culture la « civilisation moderne » d'inspiration occidentale. Les travaux de Ǧurǧī Zaydān leur donnaient à espérer dans les progrès de la science, de l'éducation et de la raison, dans le dynamisme social et la promotion de l'individu à qui l'instruction et de nouveaux métiers offraient la possibilité de sortir de son milieu d'origine, ou encore dans l'animation de la vie politique grâce à la diffusion du modèle constitutionnel et l'exercice des libertés. Dans le même temps, Zaydān rendait ses lecteurs fiers de leur identité. Il mettait en valeur ce que les Orientaux possédaient en propre : des symboles vestimentaires, des valeurs supposées orientales telles la pudeur féminine et la piété, et surtout la langue arabe et un passé prestigieux. Il leur rappelait qu'ils vivaient une nahḍa, une renaissance, un éveil, une période de mouvement, due à l'introduction de la civilisation moderne. La Nahḍa donnait un sens au présent en le rétablissant dans une continuité avec un passé glorieux. Les Arabes se trouvaient réintégrés dans l'histoire humaine et dans la succession des civilisations. Tirant les leçons de leur passé — œuvre civilisatrice de l'islam, esprit créateur, ouverture aux autres cultures — ils devaient être convaincus de leur capacité d'adaptation à une modernité, sans doute étrangère, mais qu'ils pouvaient enrichir de leurs propres valeurs.

DE L'ADĪB À L'INTELLECTUEL

  • 3 Ǧurǧī Zaydān 1861-1914, Le Caire, Maṭba‘at al-Hilāl, 1915 (supplément au volume XXIII de la revue) (...)
  • 4 Aḥmad Ḥusayn al-Ṭimāwī, Al-Hilāl. Mi’t ‘ām min al-taḥdīṯ wa l-tanwīr 1892-1992 (Al-Hilāl. Cent ans (...)

17La vie et l'œuvre de Ǧurǧī Zaydān sont bien connues, notamment grâce à la maison d'édition Dār al-Hilāl qui lui survécut et entretint son souvenir par diverses publications. Un supplément spécial de la revue Al-Hilāl en 1915 et un livre d'or réalisé en 1942 pour le cinquantième anniversaire de la fondation de cette dernière offrent des biographies de Zaydān ainsi que de nombreux témoignages de confrères et de lecteurs3. Pour célébrer leur centenaire en 1992, les éditions d'Al-Hilāl firent paraître, de même, un ouvrage relatant à la fois l'histoire de la revue et du fondateur4. Ǧurǧī Zaydān est mentionné en outre dans tous les travaux sur la presse et la littérature arabes modernes qui évoquent presque invariablement son rôle de « pionnier de la Renaissance » et la part majeure qu'il prit, grâce à ses romans, à la vulgarisation de l'histoire arabe et à la diffusion d'une langue littéraire simplifiée.

  • 5 Anwār al-Ǧundī, Ǧurǧī Zaydān, munši’ Al-Hilāl (Ǧurǧī Zaydān, fondateur d Al-Hilāl), Le Caire, Makt (...)
  • 6 Šawqī Abū Ḫalīl, Ǧurǧī Zaydān fi l-mīzān, op. cit.

18Les monographies sont moins fréquentes. Elles existent néanmoins. En langue arabe, nous avons relevé l'existence des ouvrages d'Anwār al-Ǧundī (1958), Yūsuf Harb (1970) et Muhammad ‘Abd al-Ġanī Ḥasan (1980), sans compter les mémoires et thèses universitaires non publiés5. Un quatrième ouvrage, le plus récent, ne procède pas de l'analyse mais du témoignage : c'est celui de Šawqī Abū Ḫalīl déjà mentionné. Totalement polémique, il se situe dans la continuité des critiques formulées contre Zaydān dans la revue Al-Manâr en 19126.

  • 7 Expression relevée dans L'Égypte, impérialisme et révolution, Paris, Gallimard, NRF, 1967, p. 365.
  • 8 Abdallah Cheikh Moussa, « L'écriture de soi dans les Muḏakkirāt de Ǧurǧī Zaydān », Bulletin d'étud (...)
  • 9 Donald M. Reid, « Syrian Christians, the Rags-to-Riches Story and Free Enterprise », IJMES, I, 197 (...)

19En langues européennes, la bibliographie sur Ǧurǧī Zaydān est tardive, mis à part la brève notice d'Ignaz Kratschkovksy dans la première édition de l’Encyclopédie de l'islam en 1934. Kratschkovsky, constatant que l'œuvre de Zaydān faisait époque, estimait que ce dernier méritait une monographie. Tel n'était pas l'avis d'orientalistes plus jeunes. Jacques Berque, par exemple, n'avait que mépris pour « le cosmopolitisme emplumé d'arabisme » de Ǧurǧī Zaydān7. En français, la bibliographie est maigre. Nous avons relevé essentiellement la magistrale analyse littéraire que fit Abdallah Cheikh Moussa de l'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān au milieu des années 19808. Les chercheurs anglophones ont été plus nombreux à s'intéresser à notre auteur. Les articles publiés depuis une trentaine d'années analysent sa contribution aux débats économiques, culturels et politiques de son temps. Ils le présentent comme un exemple de self-made man animé par sa foi dans la libre entreprise, de moderniste en matière linguistique, d'arabiste encore loyal à l'Empire ottoman9.

  • 10 Thomas Philipp, Ǧurǧī Zaydān, his Life and Thought, Beyrouth, Orient-Institut der Deutschen Morgen (...)

20C'est Thomas Philipp, actuellement professeur à l'université d'Erlangen en Allemagne, qui fit l'étude la plus complète sur Ǧurǧī Zaydān. Précédé d'une série d'articles, son ouvrage paru à Beyrouth en 1979 sous le titre Ǧurǧī Zaydān, his Life and Thought, est l'ouvrage de référence10. Ce livre fournit une biographie détaillée de Zaydān puis étudie ses idées, regroupées en trois grands chapitres qui illustrent les préoccupations de l'époque de la Nahḍa : l'éducation, les fondements religieux et politiques de la société, le développement d'une conscience culturelle et nationale. L'ouvrage donne aussi la traduction en anglais de l'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān et de quelques lettres de ce dernier à son fils. Le fil directeur du travail de Thomas Philipp est le suivant : Ǧurǧī Zaydān est un autodidacte devenu, par les vertus de son travail immense, un auteur fécond et reconnu qui participa à tous les débats de la Nahḍa et jeta les fondements intellectuels du nationalisme arabe. Il fut néanmoins isolé par son refus de s'engager politiquement et par les critiques que lui adressèrent des musulmans réformistes comme Muḥammad Rašīd Ridā ou le ‘ālim indien Šiblī Nu‘mānī.

  • 11 Ṭāhā Ḥusayn, « Aṯar Al-Hilāl wa munši’i-hi », Al-Hilāl. Al-kitāb al-ḏahabī 1892-1942, op. cit., p. (...)

21La pensée de Zaydān, éclectique et d'un moralisme souvent pesant, ne méritait pas en soi un travail supplémentaire. Tous les courants s'y mêlent, parfois jusqu'à la contradiction : positivisme, scientisme, spiritisme, libéralisme, goût de l'ordre, socialisme. Elle ne brille ni par son originalité ni par sa cohérence. C'est donc à la cohérence de l'homme et de son projet d'écrivain que nous nous sommes intéressée. Nous nous sommes demandé quel était le lien entre les différents thèmes repérés par Thomas Philipp, quelle expérience et quel projet avaient poussé Zaydān à écrire à la fois sur l'éducation, la religion, la sociologie politique et l'histoire. Jadis, Ṭāhā Ḥusayn releva chez Ǧurǧī Zaydān deux vocations, diverses voire contradictoires, mais également bénéfiques : une vocation vulgarisatrice (naz‘a ša ‘biyya) et une vocation scientifique (naz‘a ‘ilmiyya)11. Nous avons cherché comment ces deux vocations pouvaient être réunies en un même auteur, ce qui nous invitait à définir la culture dont procédait ce dernier.

22Dès le début de notre recherche, il nous est aussi apparu que la Nahḍa, la Renaissance, ne pouvait être prise comme une donnée du contexte mais devait être analysée comme un concept récurrent de l'œuvre de Zaydān. Ce concept, lié à celui de civilisation (al-tamaddun ou al-madaniyya), lui fournissait une clé d'interprétation du présent à la lumière du passé. La Nahḍa de Ǧurǧī Zaydān est le retour de la civilisation (al-madaniyya), ou de la raison, en Orient par l'introduction de la civilisation européenne (al-tamaddun al-ḥadīṯ), porteuse d'une modernité autrefois incarnée par la civilisation islamique (al-tamaddun al-islāmī).

23Ces deux questions — quels sont le projet et la culture de Ǧurǧī Zaydān ? comment parle-t-il de la Nahḍa ? — ont orienté notre réflexion. Ce sont elles qui nous ont conduite à faire la biographie d'un écrivain qui s'est inscrit lui-même dans le temps de la Nahḍa et a enseigné à ses lecteurs, grâce à un programme réformiste, comment vivre ce temps de Renaissance. Zaydān nous est bientôt apparu comme ce que l'on appelle en arabe un adīb. L'adīb est, par définition, le détenteur de l'adab, c'est-à-dire un homme instruit et bien élevé, qui est doté d'une culture humaniste arabe non spécialisée dans les sciences religieuses et respecte les normes sociales et la morale religieuse. L'adīb est aussi un homme de plume qui ose une peinture de la société de manière plaisante et didactique grâce à l'autorité que lui confèrent ses connaissances et son savoir-vivre.

  • 12 « Adab ». EI2, I, 1960. p. 180.

24Au xixe siècle, les progrès de l'instruction et de l'imprimerie qui rendaient possible le renouveau de la production écrite en arabe, d'une part, l'occidentalisation des usages qui obligeait à redéfinir des codes sociaux, d'autre part, firent renaître la figure de l'adīb dont Ǧurǧī Zaydān est un exemple. Sous la plume même de cet écrivain, le mot adab tend à retrouver son « élasticité » et son « ampleur ancienne », pour reprendre les termes de l'Encyclopédie de l'islam12. L'adab, un terme employé par Zaydān au singulier comme au pluriel, est à la fois la coutume, l'instruction, la bonne éducation, la capacité à écrire, la littérature enfin. Le mot résume en quelque sorte les différentes composantes de la culture de Ǧurǧī Zaydān, une culture qu'il voulait aussi transmettre à ses lecteurs.

  • 13 Lettre de Ǧurǧī à limile Zaydān, 3 novembre 1908.

25Deux sources, exactement contemporaines dans les écrits de Ǧurǧī Zaydān, nous ont particulièrement éclairée : son autobiographie, qui raconte les vingt premières années de sa vie jusqu'à son départ de Beyrouth pour l'Égypte en 1883, et les lettres qu'il adressa à son fils Émile quand ce dernier était étudiant au Syrian Protestant College de Beyrouth à partir de 1908. L'autobiographie avait le même destinataire que les lettres. Ǧurǧī Zaydān la commença pour Émile, une fois ce dernier installé à Beyrouth, en lui recommandant alors de la garder secrète13 On a vu que l'intérêt de cette œuvre avait déjà été relevé par Thomas Philipp, qui la traduisit en anglais, et par Abdallah Cheikh Moussa, qui en fit une étude très éclairante. Lettres et autobiographie comportent le même projet éducatif. Le père invite le fils à travailler avec persévérance, à s'entraîner à l'écriture de l'arabe littéraire, à bien se conduire en toutes les occasions de la vie, et se donne lui-même en exemple. Ǧurǧī Zaydān a pour modèle une culture scolaire encyclopédique, exprimée en arabe. Il insiste sur les qualités qui accompagnent une solide instruction : savoir-vivre, sens de la responsabilité individuelle et collective, choix d'un métier rémunérateur mis au service des besoins de la société, aptitude à comprendre son temps. Il manifeste son refus de l'imitation, tant de la « masse » (al-‘āmma), vulgaire, immorale, et crispée sur des traditions obscurantistes, que des « occidentalisés » (al-mutafarniǧūn) qui se piquent d'être des « civilisés » (mutamaddinūn) en parlant l'anglais ou le français et en croyant que tout ce qui vient d'Occident vaut mieux que la culture orientale.

26Notre compréhension de l'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān s'est trouvée confortée par l'étude que lui a consacrée Abdallah Cheikh Moussa. De tout ce qui a été écrit sur Zaydān, c'est sans doute elle qui pénètre le plus profondément sa mentalité et, par conséquent, l'esprit de son époque. Abdallah Cheikh Moussa voit moins dans l'autobiographie de Zaydān le récit de l'ascension d'un self-made man que celui de la formation d'un « self-made-intellectual ». Il relève que Zaydān construisit sa personnalité en se confrontant à des groupes sociaux successifs — sa famille, le petit peuple de Beyrouth, la jeunesse instruite, les professeurs américains du Syrian Protestant College — et qu'il ne cessa de rattacher sa vie à des événements historiques. Aussi l'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān apparaît-elle à Cheikh Moussa comme l'illustration même du mouvement de la Nahḍa, ce mouvement d'approfondissement de l'identité arabe par l'ouverture à l'Occident. Le parcours singulier d'un intellectuel, dit Abdallah Cheikh Moussa, « reflète l'effort d'une époque, d'un groupe pour structurer son univers et pour en surmonter les contradictions ».

27Ainsi s'éclairent la nature et la vocation de l’adīb. Par son instruction, par la claire conscience qu'il a acquise de son identité au prix d'un effort sur lui-même, par sa capacité à inscrire son destin individuel dans l'histoire collective, il devient membre d'une élite qui se donne pour tâche de guider ses contemporains dans la modernité. Sa liberté d'esprit, sa conscience de la mobilité sociale, l'étendue de sa science et sa connaissance du vaste monde lui confèrent l'autorité morale pour prendre la plume. Zaydān se comporte avec ses lecteurs comme avec son fils. Il fait leur éducation intellectuelle et morale pour le service de la collectivité. Il assume pleinement les fonctions de « guide » (muršid) ou d'« instituteur » de la « nation » (al-umma).

  • 14 Robert Mantran (dir.). Histoire de l'Empire ottoman, Paris. Fayard, 1989, p. 557-558 et 721.

28Il nous semble que Zaydān correspond à un type d'auteurs qui se rencontrait fréquemment entre 1880 et 1914. Ce type existe par exemple dans la littérature turque de l'époque. Ǧurǧī Zaydān fait beaucoup penser à Aḥmed Midḥat (1844-1913) tel que le décrivent François Georgeon et Louis Bazin dans l'Histoire de l'Empire ottoman. Aḥmed Midḥat était un « polygraphe très actif, vulgarisateur, adaptateur et imitateur de romans d'aventures [...], conteur prolixe, moralisant, ouvert au progrès social, moderniste, mais critique envers un certain snobisme occidentaliste ». Il s'opposait à l'élitisme de la revue littéraire savante Servet-i-Fünūn (Le Trésor des sciences), fondée en 1891. Les collaborateurs de cette revue, inspirés par la théorie parnassienne de « l'art pour l'art », écrivaient « dans un style recherché où entraient beaucoup de termes rares d'origine arabe ou persane ». Aḥmed Midḥat les qualifiait de « décadents » et leur « opposait sa mission d'écrivain vulgarisateur des connaissances de l'Europe auprès des masses14 ».

  • 15 « Aḥmed Midḥat, al-kātib al-turkī al-šahīr » (« Aḥmed Midḥat, le célèbre écrivain turc »), Al-Hilā (...)

29Il est intéressant de relever que Zaydān, d'ordinaire peu prolixe sur les hommes de lettres turcs, publia dans sa revue, Al-Hilāl, une biographie d'Aḥmed Midḥat quand celui-ci mourut en 191315. Zaydān s'était mis à apprendre la langue turque ottomane en 1908. Il est fort possible que l'œuvre d'Aḥmed Midḥat ait été l'une des premières qu'il ait découvertes et qu'il se soit reconnu en elle.

  • 16 Il existe une biographie récente de Gustave Le Bon, œuvre d'un historien : Benoît Marpeau, Gustave (...)

30On peut aussi rapprocher Ǧurǧī Zaydān d'un écrivain influent de son temps, très en vogue chez les réformistes arabes et qu'il admirait lui-même beaucoup : le Français Gustave Le Bon (1841-1931). Fonctionnaire modeste à ses débuts, celui-ci se lança dans des études de médecine qu'il n'acheva jamais mais qui lui permirent de porter quelque peu abusivement le titre de docteur et de se lancer dans une brillante carrière de vulgarisateur scientifique. Ses travaux de « sociologie », Lois psychologiques de l'évolution des peuples (1894) et surtout la célèbre Psychologie des foules (1895), lui apportèrent une grande notoriété. L'assise de Gustave Le Bon fut encore renforcée par la collection qu'il lança chez l'éditeur Flammarion en 1902, la « Bibliothèque de philosophie scientifique ». Le Bon s'était aussi intéressé aux grandes civilisations désormais dominées telles la Civilisation des Arabes, titre d'un ouvrage paru en 1884 dont nous aurons beaucoup à reparler, et les Civilisations de l'Inde (1887). Il étudiait les phénomènes sociaux et historiques comme s'il s'agissait de phénomènes physiques, d'où le recours fréquent au concept de « race ». Il existait pour lui des « races supérieures » qui se distinguaient des « races inférieures » par leur aptitude à créer des civilisations. Cette aptitude leur venait de la quantité d'hommes mieux doués que la moyenne qu'elles produisaient. Le Bon était sensible aux variations que subissaient les caractères propres à une race. Ceci lui permettait d'expliquer la décadence des unes et la montée en puissance des autres, en particulier celle de la « race anglo-saxonne », en une vision apocalyptique de la lutte pour la vie. Gustave Le Bon était animé d'une foi intangible dans la science. Marqué par le positivisme et l'évolutionnisme spencérien, il était attaché à la réalisation d'une société d'ordre et de progrès. Influencé par le libéralisme anglais, il comprenait néanmoins la montée du socialisme et critiquait le capitalisme et les enrichissements immoraux. Sa plume acérée exprimait aussi avec une redoutable efficacité le choc des civilisations que provoquait l'entreprise coloniale16.

  • 17 Al-Hilāl, XXI, 8, mai 1913, p. 511-512.

31Les clés d'analyse des sociétés et des civilisations que Le Bon fournissait en un style simple et provocant lui garantirent un succès que devait lui envier, tout en le redoutant, son contemporain Durkheim (1858-1917) du haut de sa chaire universitaire. Ce succès ne se limita point au public français. Des ouvrages de Gustave Le Bon, Lois psychologiques de l'évolution des peuples, Psychologie des foules, furent traduits en arabe par l'Égyptien Aḥmad Fatḥī Zaġlūl. Ǧurǧī Zaydān, quant à lui, présentait Le Bon à ses lecteurs comme « l'un des plus grands savants français de notre temps » qui s'intéressait à tous les sujets, histoire, philosophie, sciences naturelles, sociologie17. Pour Zaydān, c'était bien cette absence de spécialisation qui faisait la force de l'écrivain français. La science se confondait avec la curiosité et la vulgarisation scientifiques. À vrai dire, Ǧurǧī Zaydān, le jeune homme pauvre qui s'était hissé dans l'échelle sociale grâce à la science, le lettré en quête d'un modèle global d'explication du monde, l'éditeur qui avait voulu être médecin, l'écrivain influent, le libéral scientiste et positiviste, adversaire du socialisme mais soucieux de réduire les inégalités sociales, est un peu un Gustave Le Bon arabe.

  • 18 Pascal Ory, Jean-François Sirinelli, Les intellectuels en France de l'affaire Dreyfus à nos jours. (...)

32Gustave Le Bon et Ǧurǧī Zaydān étaient-ils des intellectuels ? La question mérite d'être posée dans la mesure où ces deux écrivains sont contemporains de la période où l'adjectif « intellectuel » a été substantivé en France, dans le contexte de l'affaire Dreyfus. A la suite de Pascal Ory et de Jean-François Sirinelli, on peut appeler « intellectuel » celui qui, par l'activité de création ou de médiation qu'il exerce, intervient dans le débat politique au sens large, c'est-à-dire dans le débat sur les valeurs qui fondent la cité, et sait s'y fait entendre. Son intervention est justifiée par son autorité qui tient à sa capacité à exprimer de grands principes et à la reconnaissance de cette capacité par la société à laquelle il s'adresse. L'autorité repose sur ce que Sirinelli et Ory appellent « une conception de l'histoire à la fois idéaliste et sociale » : les idées mènent le monde ; elles doivent être exprimées par des hommes de qualité et en même temps toucher le plus grand nombre ; elles doivent être portées par « la nation, éclairée par ses maîtres spirituels18 ».

33Le Bon ou Zaydān peuvent entrer dans le cadre de cette définition. Ils sont hommes de la création littéraire, comme écrivains, et hommes de la médiation, comme éditeurs et comme propriétaire d'une revue dans le cas de Zaydān. Ils peuvent peser sur les contenus des ouvrages publiés et bénéficient d'une tribune. Ils ont un projet social. Ils veulent guider leur contemporains dans la marche vers le progrès.

  • 19 Dans le meilleur des cas, écrit Benoît Marpeau, on lui reconnaissait « la position du “philosophe” (...)
  • 20 Le terme « muṯaqqaf » qui est proche d'« intellectuel » n'apparut que dans l'entre-deux-guerres. C (...)
  • 21 Notre réflexion s'appuie ici sur le travail de recherche que nous avons entrepris collectivement a (...)

34Reste la question de leurs qualifications pour mener à bien ce projet. C'est là qu'ils diffèrent sensiblement, en fonction du caractère propre de leur société. Si Gustave Le Bon fut influent, il n'eut jamais de reconnaisance académique. Il n'avait pas l'apanage du discours scientifique moderne. Son statut d'intellectuel était contesté par le milieu universitaire qui, sans le rejeter systématiquement, ne le considéra jamais comme l'un des siens19. Le cas de Ǧurǧī Zaydān était différent. Des universitaires au sens moderne du terme, il n'y en avait pas dans la société où il vivait. Zaydān, passé — même brièvement - par l'un des rares établissements d'enseignement supérieur de l'Orient arabe, le Syrian Protestant College de Beyrouth, et écrivain salué pour son érudition, était à la pointe du discours scientifique moderne, et c'est dans son milieu que l'on recruta les premiers professeurs non européens de l'Université égyptienne fondée en 1908. A travers le renouveau de la figure de l'adīb qu'il symbolise, c'est bien l'intellectuel arabe que l'on voit naître. Sans doute, la langue arabe n'avait-elle pas encore forgé de terme équivalent à « intellectuel » entre 1880 et 191420. Elle connaissait le « penseur » (mufakkir) et le philosophe (faylasūf). Zaydān lui-même était un homme de lettres (adīb), c'est-à-dire un érudit et un homme de plume, qui fit profession d'écrivain (kātib) et de journaliste (ṣuḥufī). Il restait profondément un adīb par sa culture —marquée à la fois par le modèle occidental et le vieil idéal arabe de l'adab —, par son moralisme, par son absence de spécialisation disciplinaire, par son souci constant de vulgariser la connaissance, par son désir d'instruire tout en divertissant, par son refus de polémiquer. Mais il avait un projet extrêmement ambitieux, celui de guider la « nation » et, plus encore, celui de créer la nation en développant chez ses lecteurs le sens de la responsabilité individuelle et du bien commun et en les aidant à trouver une identité collective. Il portait un regard global sur son temps, qualifié de Nahḍa (Renaissance), et entendait œuvrer à cette Renaissance en élaborant un programme de réformes de l'individu, de la famille et de la société. Devenu l'homme du discours scientifique moderne et l'homme de la réforme, il concurrençait le clerc traditionnel, le ‘ālim détenteur du savoir religieux, dans ses positions. La Révolution jeune-turque posa enfin la question de son engagement politique et de sa participation au pouvoir. L'homme de culture était sollicité pour devenir un homme politique. Zaydān ne franchit jamais le pas, mais par ses hésitations mêmes, il fait parfaitement comprendre la transition qui était en train de s'opérer de l'adīb à l'intellectuel engagé21.

QU'EST-CE QUE LA NAHḌA ?

35À travers l'étude de l'itinéraire de Ǧurǧī Zaydān comme adīb, nous avons aussi voulu faire une critique du concept de Nahḏa, terme par lequel les Arabes désignent le renouveau de leur langue et de leur littérature et le réveil général qu'ils ont le sentiment d'avoir connu après l'Expédition d'Égypte. Le mot est construit à partir de la racine nhḍ qui signifie « se lever », « se dresser ». L'expression est le plus souvent traduite en français par « renaissance ». De fait, elle a été forgée en référence à la Renaissance européenne constitutive de l'époque moderne. Le mot « réveil », néanmoins, rend mieux compte de ce qu'elle est. Elle implique le mouvement, le passage d'une phase léthargique à une phase dynamique.

  • 22 Muḥammad Kāmil Al-Ḫaṭīb (éd.), Al-Iṣlāh wa l-Nahḍa, 2 volumes, Qadāyā wa ḥiwārāt al-Nahḍa al-‘arab (...)

36La Nahḍa a longtemps pesé d'un grand poids dans les consciences arabes. Chez ceux qui se sont reconnus dans les courants modernistes, libéraux ou laïcs, la Nahḍa avait un contenu positif : elle signifiait la victoire de la lumière sur les ténèbres, le renouveau de la pensée rationnelle, la renaissance de l'arabe comme langue littéraire et instrument de diffusion scientifique ; elle traduisait une dynamique de progrès qui devait trouver son expression politique dans l'audience de la nation arabe sur la scène internationale. Mais l'analyse conceptuelle de la Nahḍa est difficilement opérée. C'est frappant, par exemple, dans une vaste anthologie publiée dans les années 1990 sous les auspices du ministère syrien de la Culture avec pour titre : Qadāyā wa ḥiwārāt al-Nahḍa al-‘arabiyya (Problèmes et débats de la Renaissance arabe). L'anthologie est composée de plusieurs volumes illustrant chacun des thèmes spécifiques, dont « Al-Iṣlāḥ wa 1-Nahḍda » (« La Réforme et la Renaissance22 »). Muḥammad Kāmil al-Ḫaṭīb, l'éditeur, regrette que l'esprit de la Nahḍa soit aujourd'hui perdu et que les Arabes cherchent dans le passé la justification de leurs engagements actuels — y compris les marxistes —, mais il ne se demande jamais quel rapport au passé impliquait précisément la Nahḍa.

  • 23 Nous citons ici la quatrième de couverture de Mohammed Abed Al-Jabri. Introduction à la critique d (...)

37La critique du concept de Nahḍa a pourtant été faite sous l'angle philosophique et épistémologique. Elle est englobée dans les importants travaux du philosophe et universitaire marocain Mohammed Abed al-Jabri qui, réfutant « l'étroitesse des interprétations fondamentalistes, libérales ou marxistes de la tradition », met en valeur « les blocages conceptuels de la raison arabe » et invite les intellectuels arabes à assumer leur passé de manière radicalement nouvelle23. Dans ce débat, la contribution de l'historien est également utile : dans quel contexte culturel la Nahḍa a-t-elle été formulée ? Qui étaient ses promoteurs ? De quels référents intellectuels disposaient-ils ? Quelle vision de leur temps et de l'histoire était sous-entendue dans l'élaboration du concept ?

38C'est alors qu'un travail sur un écrivain comme Ǧurǧī Zaydān a de l'intérêt. Zaydān est en effet, selon l'expression consacrée, un « pionnier de la Nahḍa », non seulement parce qu'il fut l'un des auteurs les plus prolifiques de la période considérée comme telle, mais parce qu'il est l'un de ceux qui l'ont ainsi qualifiée. Il put le faire parce que sa propre expérience, relatée dans son autobiographie, son engagement dans tous les débats de son temps, comme l'a montré Thomas Philipp, et son intérêt tout particulier pour l'histoire de la civilisation islamique le mettaient en position d'exprimer la double interrogation de ses contemporains : comment s'ouvrir à l'autre ? comment se retrouver soi ?

39L'œuvre de Ǧurǧī Zaydān permet aussi de mesurer les implications du sentiment de vivre une Renaissance sur le nationalisme arabe. Zaydān fit prendre conscience de l'existence d'une nation qui rassemblait les arabophones et avait derrière elle une longue histoire faite de renouveaux successifs de civilisation. De renouveau en renouveau, la nation était ainsi conduite à s'interroger sur son avenir. Zaydān ne la croyait encore prête ni à l'indépendance ni même au self-government mais il envisageait les voies de son autonomie culturelle et économique. A travers son œuvre, c'est en fait tout le processus d'émergence du nationalisme arabe que l'on voit en marche. Les étapes se dessinent clairement. Avant 1908, l'arabisme est essentiellement culturel. La centralisation jeune-turque et les menaces de ruine économique dans un contexte de guerres incessantes font naître ensuite un mouvement revendicatif dans les provinces arabes. L'année 1914 et la participation des Ottomans au premier conflit mondial entraînent une rupture. La question de l'indépendance arabe est posée. Des choix commencent à s'imposer entre l'identité arabe et l'identité ottomane. Zaydān était mort avant d'avoir eu à faire ce choix, qu'il n'aurait vécu que douloureusement.

ZAYDĀN, ARABE CHRÉTIEN

40Dans une réflexion sur les implications culturelles et idéologiques de la Nahḍa et sur son rôle dans l'émergence d'une conscience nationale arabe, le fait que Zaydān soit chrétien, enfin, doit être relevé. C'est même le motif qui nous a initialement conduite à lui. Nous nous demandions ce que signifiait être arabe pour un non-musulman, quelle place il reconnaissait à l'islam dans son histoire et dans sa culture et quelle identité les musulmans étaient prêts à lui reconnaître. Après avoir hésité, nous avons néanmoins renoncé à faire figurer l'adjectif ou le nom « chrétien » dans le titre de cet ouvrage. Définir d'emblée Zaydān comme « écrivain arabe chrétien » ou, pire, « écrivain réformiste chrétien, témoin de la Renaissance arabe » eût été source de contresens. Ceci n'aurait pas rendu compte du projet de notre auteur qui était précisément de définir une identité non confessionnelle. Le titre de sa revue, Al-Hilāl, qui fait référence au symbole éminemment musulman, et ottoman, du croissant, montre à lui seul qu'il prétendait s'adresser à tous, quelle que soit leur confession. Il a voulu, par son œuvre, mettre l'accent sur tout ce qui unissait des gens parlant la même langue et se reconnaissant dans une histoire commune qu'il a popularisée.

41Quant à parler d'un « réformisme chrétien » chez Ǧurǧī Zaydān, comme il existe un « réformisme musulman », ce serait une grossière erreur. Car Zaydān ne fondait pas sa réflexion sociale et culturelle sur le christianisme. Les thèmes religieux ne sont pas absents de son œuvre mais s'inscrivent dans une recherche plus métaphysique que théologique ou apologétique. Le credo de Ǧurǧī Zaydān n'était pas chrétien mais déiste. Il ne semble pas qu'il ait eu foi dans l'Incarnation. En tout cas, il n'en fit jamais état publiquement. Il se contentait d'affirmer la supériorité des sociétés spirituelles sur les sociétés matérialistes, les sociétés spirituelles étant celles où la foi en un Être créateur et en l'immortalité de l'âme étaient les garde-fous de la morale et de l'ordre public.

42Dire de Ǧurǧī Zaydān qu'il était chrétien signifierait-il donc seulement qu'il n'était pas musulman ? En aucun cas. Car l'appartenance confessionnelle, qu'elle correspondît ou non à une conviction intime, déterminait l'appartenance à une communauté qui avait une réalité sociologique et juridique très forte et largement renouvelée dans la période qui nous intéresse. Chez Zaydān, comme nous le reverrons, cette appartenance communautaire était consciente et assumée. S'il ne faisait pas de profession de foi chrétienne, il s'affirmait en revanche grec-orthodoxe et admettait mal qu'on pût abandonner sa communauté de naissance pour adhérer à un autre rite.

43Zaydān est donc un écrivain né dans une communauté chrétienne, ce qui, naturellement, oriente sa vie et son œuvre. Celles-ci portent la marque de la grande épreuve vécue par les chrétiens de Syrie en 1860, une épreuve à la fois traumatisante et fondatrice. Ǧurǧī Zaydān est l'héritier de Buṭrus al-Bustānī (1819-1884) qui avait fixé le sens de la crise, une fois le calme revenu, en invitant les chrétiens à sortir de la logique minoritaire par l'instruction et par la recherche d'une identité commune avec les musulmans : une identité syrienne, arabe et ottomane, fondée sur la terre, la langue et la citoyenneté.

44Or la construction de cette identité commune était source de tensions. La première raison venait de ce que les cadres communautaires, loin de disparaître, étaient renouvelés par les Tanẓīmāt. Le sentiment communautaire ne s'effaçait pas mais s'exprimait autrement que par le passé. Des écrivains comme Ǧurǧī Zaydān n'en étaient pas toujours conscients. Plus ils sentaient d'animosité entre musulmans et non-musulmans et entre minoritaires eux-mêmes, plus ils en appelaient à l'union fraternelle des populations, en un discours décalé par rapport à la réalité.

45Les tensions autour de la construction d'une identité commune étaient aussi provoquées par les polémiques qui ne pouvaient manquer d'éclater sur la place de l'islam dans cette identité. Ǧurǧī Zaydān fut justement au centre de l'une de ces polémiques. Sa vision laïcisée de la civilisation islamique fut contestée par des musulmans qui voulaient eux aussi œuvrer au progrès et s'ouvrir à la modernité mais en les fondant sur les valeurs de l'islam.

46Loin de nous, cependant, l'idée de suggérer un affrontement entre chrétiens et musulmans. Dans les dernières années de sa vie, Zaydān perdit un poste à l'Université égyptienne et fit l'objet d'une campagne polémique orchestrée par le Manār, moins parce qu'il était chrétien que parce qu'il était jugé incompétent pour traiter de sujets touchant à la tradition religieuse et parce qu'il utilisait une méthode critique, empruntée aux orientalistes, qui risquait d'ébranler cette même tradition. Dans l'entre-deux-guerres, et bien au-delà, des musulmans eurent à se défendre d'attaques similaires. Les débats ne s'élevèrent pas seulement entre chrétiens et musulmans mais aussi entre partisans et adversaires de l'ouverture au monde occidental, entre chrétiens attachés au dogme et déistes, entre ceux qui appréhendaient la civilisation islamique comme la principale étape historique de la nation arabe et ceux qui cherchaient dans l'islam même, loi et religion, les sources de la modernité.

UNE BIOGRAPHIE INTELLECTUELLE

47Nous avons conçu ce travail comme une biographie intellectuelle. Il est une biographie parce qu'il retrace les étapes principales de la vie de Ǧurǧī Zaydān suivant la chronologie : l'enfance beyrouthine, la formation scolaire, le passage bref mais déterminant au Syrian Protestant College, l'émigration dans la vallée du Nil, la carrière littéraire, le tournant de 1908 marqué par la politisation de l'écrivain et les débats autour de son autorité scientifique.

48Les cinq premiers chapitres portent sur le milieu et les années de formation de Ǧurǧī Zaydān, entre 1861 et 1885, jusqu'à son retour du Soudan. A partir de ce moment, Zaydān s'engage dans une carrière littéraire à laquelle il se vouera exclusivement jusqu'à sa mort en 1914.

49Les chapitres VI à X montrent Ǧurǧī Zaydān dans son travail d'écrivain et de journaliste. Le chapitre VI décrit sa carrière : comment il en vint à se spécialiser dans l'histoire et la littérature arabes, comment il réussit à vivre de sa plume, ses méthodes de travail, ses cercles, ses voyages. Le chapitre VII présente son corpus. Dans le chapitre VIII, nous nous interrogeons sur la fonction de l'écrivain telle que Zaydān l'envisageait, autrement dit sur ses relations avec ses lecteurs. Zaydān se définissait comme un guide pour la nation. Il était comme un instituteur qui s'adressait à tous sans distinction de classe ni de confession. C'était un pédagogue qui cherchait à se faire aisément comprendre par des propos simples et clairs, écrits dans une bonne langue littéraire, à la fois respectueuse de la morphologie classique et modernisée. A ceux qui le lisaient, il donnait une éducation complète décrite au chapitre IX. Il instruisait et donnait des conseils moraux. Son programme reposait sur la conviction que la réforme individuelle préparait celle de la société tout entière. La réforme individuelle passait par l'enseignement de disciplines littéraires et scientifiques et l'éducation du caractère. Elle impliquait la transformation de la condition féminine et la redéfinition de la place de la religion dans la société. La réforme était le projet de société adapté au temps de Renaissance (Nahḍa) dont tous les écrits de Zaydān construisent l'histoire. Cette construction est analysée au chapitre X. La Nahḍa, outil d'interprétation du présent, a des équivalents dans le passé qui peuvent servir de leçons et de modèles. Elle substitue à la permanence de la civilisation islamique celle de la nation arabe, phare de la modernité orientale.

50Ǧurǧī Zaydān ne pouvait faire émerger une nation arabe sans que cela eût des implications politiques et idéologiques étudiées dans les deux derniers chapitres. Comment situait-il cette nation dans l'Empire ottoman, un Empire où le pouvoir était turc ? Plus Zaydān approfondit son identité arabe, plus il s'affirma ottoman et s'attacha à l'État dans lequel vivait l'immense majorité des arabophones. Mais cet ottomanisme n'était rendu possible chez lui qu'au prix d'une vision radicalement nouvelle de l'Empire ottoman. Celui-ci lui apparaissait comme un Empire multinational où les groupes ethniques et linguistiques devaient, en tant que tels, trouver leur place.

51Le douxième et dernier chapitre montre la réalité et les limites de l'autorité scientifique de Ǧurǧī Zaydān. Ses déboires à l'Université égyptienne en 1910 sont éclairés par la campagne orchestrée en 1912 par Al-Manār contre ses méthodes et sa conception de la nation arabe dans l'Histoire de la civilisation islamique. La polémique annonçait les débats acharnés de l'entre-deux-guerres sur la place de l'islam dans les identités nationales.

52Notre démarche a peut-être des limites méthodologiques. Le milieu et la formation de Ǧurǧī Zaydān nous sont connus par ce qu'il en a lui-même écrit, notamment par son autobiographie. C'est précisément parce que Zaydān et les auteurs de sa génération ont porté beaucoup d'attention à leur éducation que nous avons été amenée à y consacrer à notre tour plusieurs chapitres. Or quand les intellectuels arabes parlent de leur éducation, il y a une large part de reconstruction et d'idéalisation. Aussi, quand, nous fondant sur l'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān, nous évoquerons sa jeunesse, serons-nous déjà en train de parler d'un écrivain adulte et du regard qu'il porte sur lui-même et sur sur son temps. Nous serons déjà en train de relever quelques thèmes essentiels de son œuvre. L'autobiographie de Ǧurǧī Zaydān nous sert ici de point de départ mais elle est aussi un aboutissement de sa démarche de guide. À l'apogée de sa carrière, Ǧurǧī Zaydān éprouva le besoin de justifier son rôle d'éducateur par son expérience personnelle d'une société en mouvement et par la culture scolaire qu'il avait acquise et qui avait fait de lui un membre de l'élite cultivée. Ǧurǧī Zaydān se voulait un professeur dont les meilleures leçons étaient celles qu'il donnait par l'exemple. Il était le modèle de l'éducation qu'il inculquait.

  • 24 Ṭāhā Ḥusayn, « Aṯar Al-Hilāl wa munši'i-hi »,Al-Hilāl. Al-kitāb al-ḏahabī 1892-1942, op. cit., p. (...)

53Notre biographie de Zaydān peut se lire en fait à deux niveaux : non seulement ce que Zaydān a vécu mais comment il l'a vécu. C'est la raison pour laquelle nous considérons ce travail comme une biographie intellectuelle. Ce qui est intéressant chez Ǧurǧī Zaydān, ce sont moins les faits de sa vie que la tension qu'il a ressentie personnellement entre l'ouverture à l'autre et l'approfondissement de son identité propre. Sa capacité à exprimer cette tension en a fait longtemps un écrivain reconnu et influent et lui permet d'être, jusqu'à aujourd'hui, un formidable témoin des interrogations des ses contemporains. A travers la singularité d'un homme, revit l'esprit d'une époque. Zaydān, parce qu'il se situait, comme disait Ṭāhā Ḥusayn, dans un niveau de « culture moyenne24 » témoigne excellemment de la dynamique de l'occidentalisation, de la façon dont une culture étrangère a été reçue dans la culture arabe.

Notes

1 Šawqī Abū Ḫalīl. Ǧurǧī Zaydān fi l-mīzān, Damas, Dār al-fikr, 1983.

2 Ignaz Kratschkovsky, « Zaidân », El1, V, p. 1262 ; Ṭāhā Ḥusayn, « Aṯar Al-Hilāl wa munši’i-hi » (« L'influence d'Al Al-Hilāl et de son fondateur »), Al-Hilāl. Al-kitāb al-ḏahabī 1892-1942, Le Caire, Dār al-Hilāl, 1942, p. 135.

3 Ǧurǧī Zaydān 1861-1914, Le Caire, Maṭba‘at al-Hilāl, 1915 (supplément au volume XXIII de la revue) ; Al-Hilāl. Al-kitāb al-ḏahabī 1892-1942, op. cit.

4 Aḥmad Ḥusayn al-Ṭimāwī, Al-Hilāl. Mi’t ‘ām min al-taḥdīṯ wa l-tanwīr 1892-1992 (Al-Hilāl. Cent ans de modernisme et de lumière), Le Caire, Dār al-Hilāl, 1992.

5 Anwār al-Ǧundī, Ǧurǧī Zaydān, munši’ Al-Hilāl (Ǧurǧī Zaydān, fondateur d Al-Hilāl), Le Caire, Maktabat al-anglū al-miṣriyya, 1958 ; Yūsuf Ḥarb, Ǧurǧī Zaydān, riǧāl fī raǧul (Ǧurǧī Zaydān, des hommes en un), Beyrouth, Bayt al-ḥikma, 1970 ; Muḥammad ‘Abd al- Ġanī Ḥasan, Ǧurǧī Zaydān, A‘lām al-‘Arab, Le Caire, Al-hay’a al-miṣriyya al-‘āmma li-l-ta’līf wa 1-našr, 1980.

6 Šawqī Abū Ḫalīl, Ǧurǧī Zaydān fi l-mīzān, op. cit.

7 Expression relevée dans L'Égypte, impérialisme et révolution, Paris, Gallimard, NRF, 1967, p. 365.

8 Abdallah Cheikh Moussa, « L'écriture de soi dans les Muḏakkirāt de Ǧurǧī Zaydān », Bulletin d'études orientales, t. XXXVII-XXXVIII, 1985-1986, p. 23-49.

9 Donald M. Reid, « Syrian Christians, the Rags-to-Riches Story and Free Enterprise », IJMES, I, 1970, p. 358-367 (l'article porte à la fois sur Ǧurǧī Zaydān et sur Ya’qūb Ṣarrūf. Il doit être mis en relation avec un autre article du même auteur sur les débuts du socialisme : « The Syrian Christians and Early Socialism in the Arab World », IJMES, V, 1947, p. 177-193) ; Mohammed Sawaie, « Jurjî Zaydân (1861-1914), a Modernist in Arabic Linguistics », Historiographia Linguistica, XIV, 3, 1987, p. 283-304 ; Axel Havemann, « Between Ottoman Loyalty and Arab "Independence. Muḥammad Kurd ‘Alī, Ǧirǧī Zaydān, and Šakīb Arslān », Quademi di studi arabi, 5-6, 1987-1988, p. 347-356.

10 Thomas Philipp, Ǧurǧī Zaydān, his Life and Thought, Beyrouth, Orient-Institut der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1979.

11 Ṭāhā Ḥusayn, « Aṯar Al-Hilāl wa munši’i-hi », Al-Hilāl. Al-kitāb al-ḏahabī 1892-1942, op. cit., p. 135.

12 « Adab ». EI2, I, 1960. p. 180.

13 Lettre de Ǧurǧī à limile Zaydān, 3 novembre 1908.

14 Robert Mantran (dir.). Histoire de l'Empire ottoman, Paris. Fayard, 1989, p. 557-558 et 721.

15 « Aḥmed Midḥat, al-kātib al-turkī al-šahīr » (« Aḥmed Midḥat, le célèbre écrivain turc »), Al-Hilāl, XXI, 6, mars 1913, p. 355-357.

16 Il existe une biographie récente de Gustave Le Bon, œuvre d'un historien : Benoît Marpeau, Gustave Le Bon. Parcours d'un intellectuel. 1841-1931, Paris, CNRS éditions, 2000. Bonne synthèse de l'activité du personnage dans Christophe Prochasson, Les années électriques, 1880-1910, Paris, La Découverte, série « L'aventure intellectuelle de la France au xxe siècle », 1991, p. 66-75.

17 Al-Hilāl, XXI, 8, mai 1913, p. 511-512.

18 Pascal Ory, Jean-François Sirinelli, Les intellectuels en France de l'affaire Dreyfus à nos jours. Paris, Armand Colin, 1992, p. 5-12.

19 Dans le meilleur des cas, écrit Benoît Marpeau, on lui reconnaissait « la position du “philosophe”, du penseur qui écrit sur le savoir scientifique mais ne l'élabore pas directement ». Le Bon n'apparaissait pas « comme un créateur de connaissance scientifique ». Benoît Marpeau, op. cit., p. 269.

20 Le terme « muṯaqqaf » qui est proche d'« intellectuel » n'apparut que dans l'entre-deux-guerres. Cf. Leïla Kilani, De la littérature antéislamique : la polémique, pratique et instance de reconnaissance de l'intellectuel égyptien (mai 1939-décembre 1939) ? Mémoire de DEA d'histoire de l'islam méditerranéen, sous la direction d'Omar Carlier, École des hautes études en sciences sociales, 2000.

21 Notre réflexion s'appuie ici sur le travail de recherche que nous avons entrepris collectivement avec Catherine Mayeur-Jaouen et d'autres chercheurs sur les débats intellectuels au Moyen-Orient dans l'entre-deux guerres. La typologie que nous avons retenue pour cette période (adīb, ‘ālim, muṯaqqaf) trouve ses racines dans les décennies précédant 1914. Cf. Débats intellectuels au Moyen-Orient dans l'entre-deux-guerres, REMMM, n° 95-96-97-98, 2002, notamment l'introduction, p. 9-39.

22 Muḥammad Kāmil Al-Ḫaṭīb (éd.), Al-Iṣlāh wa l-Nahḍa, 2 volumes, Qadāyā wa ḥiwārāt al-Nahḍa al-‘arabiyya (5), Damas, Manšūrāt wizārat al-Ṭaqāfa, 1992.

23 Nous citons ici la quatrième de couverture de Mohammed Abed Al-Jabri. Introduction à la critique de la raison arabe, traduit de l'arabe et présenté par Ahmed Mahfoud et Marc Geoffroy, Paris, éditions La Découverte/Institut du monde arabe, collection « Textes à l'appui », 1995. Le principal ouvrage de Mohammed Abed al-Jabri s'intitule Critique de la raison arabe (Naqd al-‘aql al-‘arabī), 3 volumes, Beyrouth-Casablanca, 1982-1989.

24 Ṭāhā Ḥusayn, « Aṯar Al-Hilāl wa munši'i-hi »,Al-Hilāl. Al-kitāb al-ḏahabī 1892-1942, op. cit., p. 135. Voici ce que Ṭāhā Ḥusayn disait des gens de culture moyenne auxquels Ǧurǧī Zaydān s'adressait : « Je ne connais pas de milieu mieux disposé à tirer profit de la culture (al-ṯaqāfa) que ce milieu moyen qui, sans se surpasser, ne se laisse jamais aller à l'ignorance au point de dédaigner les nourritures qui s'offrent à lui : les nourritures de la raison, du cœur et de l'esprit. »

© Presses de l’Ifpo, 2006

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