Chapitre VI. les libertins "zindiqs IV". Les libertins de Bagdad
p. 295-308
Texte intégral
YAZĪD B. AL-FAYḌ
1Yazīd b. al-Fayḍ, un libertin de la société de ‘Ağrad1, était un secrétaire à la cour d'al-Mansūr2. Lorsqu'al-Mahdī déclencha la campagne contre les zindiqs, il fut arrêté par ‘Umar al-Kalwāḏī en 167/784 et jeté en prison d'où il réussit à s'évader3. Il fut exclu par la suite de l'amnistie proclamée par al-Rašīd en 170/7864. C'est tout ce qu'on connaît de lui.
YŪNUS B. ABĪ FARWA
2Le nom complet de ce personnage, appelé couramment Yūnus b. Abī Farwa ou Yūnus b. Farwa, est Yūnus b. Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Abī Farwa. Il appartenait à une famille médinoise assez connue. Abū Farwa, de son nom Kaysān, originaire de ‘Ayn al-Tamr en Irak, était un client de ‘Utmān. Son fils ‘Abd Allāh, ami et secrétaire de Muṣ‘ab b. al-Zubayr5, eut quelque treize fils dont trois furent des transmetteurs de hadiths6. Muḥammad b. ‘Abd Allāh fut un notable médinois plutôt zarif et versificateur7. Son fils Yūnus, notre héros, kātib de formation, passa à Médine une jeunesse tumultueuse de šāṭir coureur de ğāriya-s ; il fit à l'esclave de ses voisins un enfant qui allait devenir al-Rabī‘, le chambellan d'al-Manṣūr8. Avec l'arrivée des Abbasides au pouvoir, Yūnus gagna l'Irak où il fut engagé comme secrétaire par ‘Īsā b. Mūsa, le cousin du calife9.
3Libertin de la société de ‘Ağrad10, il fut soupçonné pendant les dernières années d'al-Mahdī d'avoir écrit une lettre au roi byzantin sur « les ignominies des Arabes et les défauts de l'Islam »11. Poursuivi par le Ṣāḥib al-zanādiqa12, il s'enfuit et se cacha dans la région de Kūfa13. Al-Rašīd l'exclut de l'amnistie de l'an 170/78614. Apparemment, il mourut dans la clandestinité.
ᾹDAM B. ‘ABD AL-‘AZĪZ
4Le poète Abū ‘Umar, Adam b. ‘Abd al-‘Azīz était le petit-fils de ‘Umar II15. Né probablement à Damas au début du iie/viiie siècle, il aurait fréquenté les écoles du Ḥiğāz où son père avait été désigné comme gouverneur par Marwān II16. Grâce à la bonne réputation de son père, ‘Abd al-‘Azīz échappa aux massacres qui accompagnèrent le changement de dynastie, et s'installa à Bagdad où il fut admis à la cour comme membre de la šaḥāba17. Ᾱdam, étranger aux problèmes politiques, continua sa carrière de poète ḫalī‘ adonné au vin, et fréquenta lui aussi les familiers de la cour18.
5De son Dīwān, peu important19, il reste des satires et quelques poèmes bachiques, d'un style facile et humoristique, composées sur des mètres courts, et pimentés de blasphèmes20. Dans l'un d'eux, il dit21 :
« Donne-nous à boire, à moi et à mon ami,
Dans cette longue nuit.
De ce vin qui, après la troisième coupe,
Nous fait oublier le droit chemin.
Dis alors à celui qui te le reproche,
Qu'il soit un juriste ou un dignitaire :
N'en bois pas, toi, et attends l'autre vin,
Celui du Salsabïl,
Aujourd'hui tu éprouves la soif, et demain,
Tu seras abreuvé par la description des campements... »
6Dans un autre poème, ce parent de Wālid b. Yazīd conseille à son compagnon de ne pas abandonner le vin réel de ce monde-ci pour le vin hypothétique promis dans l'au-delà22.
7Violation délibérée de la Loi, ironie sur la "source nommée Salsabīl" (Coran, 76/8) du Paradis, et scepticisme à l'égard de la vie future. Al-Mahdī le convoqua : « Alors malheureux ! tu es devenu zindiq ? », lui dit-il. Le poète s'en défendit et jura, après avoir reçu trois cents coups de fouet, qu'il n'avait jamais associé personne à Dieu, même l'espace d'un clin d'œil ; il expliqua qu'étant fatā, il avait composé ces poèmes dans sa jeunesse sous l'effet de la boisson et du ṭarab. D'ailleurs, dit-il au calife, as-tu jamais vu un qurayšite adhérer à la zandaqa ?23.
8Comme d'autres, Ᾱdam fit pénitence à la fin de sa vie et mourut en bon musulman vers 170/78624.
IBRᾹHĪM B. SAYᾹBA
9Surnommé, comme la plupart des Ibrahīm, Abū Isḥāq, le poète mineur Ibrāhīm b. Sayāba était un fils de barbier-poseur de ventouses (ḥağğām), et client ḥiğāzien de Ṯaqīf ou des Hāšimites25. Secrétaire de formation, et kātib éloquent initié à la dialectique, il quitta vers le milieu du iie/viiie siècle le Ḥiğāz pour Kūfa, et sous Al-Mahdī, Kūfa pour Bagdad où il compta travailler comme secrétaire à la cour26.
10Comme il était un libertin ma’būn soupçonné de zandaqa, il fut soumis à une enquête : Al-Mahdī fit perquisitionner ses livres, mais ne trouvant rien de suspect, il l'engagea comme secrétaire. Peu après, Ibrāhīm fut congédié pour mauvaise conduite27. Ou bien il se trouvait ivre la nuit dans les rues de Bagdad, ou bien il poursuivait les éphèbes pour leur apprendre la zandaqa dont la Loi commençait par la pédérastie28.
11Sous al-Rašīd, il chercha la protection des Barmakides et adressa à Yaḥyā b. Ḫālid une belle lettre pour solliciter, avec l'humilité d'un "misérable démuni", ses faveurs29. Il fréquenta également les Mawṣilites30. Mais comme il dilapidait le peu qu'on lui donnait en vin et en éphèbes, il se trouvait toujours dans le besoin. À ceux qui le sermonnaient, il répondait qu'il préférait rencontrer Dieu humilié par ses péchés plutôt qu'arrogant et fier de ses bonnes actions ; Dieu, au lieu de le détester, aurait pitié de lui, pensait-il31. Mais en attendant, ses contemporains n'eurent aucune pitié de lui ; il fut détesté et appelé kàfir impie comme il le dit lui-même non sans amertume32 :
« On m'appelait jadis musulman (v. : croyant)
L'impiété (le kufr) est aujourd'hui l'un de mes noms ».
12Les amis à qui il demandait des prêts l'évitaient33. Il fut réduit finalement au parasitisme (taṭafful) avant de mourir dans la misère vers 198/81434.
SALM B. ‘Amr DIT AL-ḪᾹSIR
13De la même génération que le précédent, le poète Salm b. ‘Amr b. Hammād, surnommé al-Ḫāsir (le Perdant), était un client basrien de Taym b. Murra (de Qurayš). Bon disciple de Baš šār, Salm, bien qu'ayant l'esprit lent, était un poète doué, relativement fécond et très apprécié pour ses panégyriques. Il s'installa à Bagdad sous Al-Mahdī qu'il tenait, du moins dans ses poèmes, pour le mahdī de la tradition. Il courtisa avec succès par la suite al-Hādī, al-Rašīd et les Barmakides. Il mourut dans les dernières années d'al-Rašīd35.
14Salm commença comme libertin. Avec la montée du conformisme religieux, il se "repentit" et s'appliqua à l'étude du Coran. Mais, constatant que piété et prospérité ne sont pas nécessairement liées, ce disciple de Baššār retourna avec force à son premier état de fidèle du diable. "Pour faire plaisir" à ce dernier, il vendit son Coran pour acheter en échange un tambour. C'est à cet acte insolite de piété qu'il dut, selon la tradition, son surnom de Ḫāsir36.
15Salm était à la fin du iie/viiie siècle un libertin mineur. Il n'eut pas de problèmes avec le Ṣāḥib al-zanādiqa, et il ne fut pas qualifié de zindiq, même dans les satires. C'est uniquement l'auteur du Fihrist qui le range parmi les zindiqs37.
ABᾹN B. ‘ABD AL-ḤAMĪD
16Abān b. ‘Abd al-Ḥamid b. Lāḥiq, client de Raqāš (de Bakr) était de la génération d'Abū Nuwās et, comme ce dernier, de Basra38. Il était poète un peu par tradition : son père, son grand-père, son frère et par la suite son fils furent tous des poètes39. Fécond mais sans originalité, Abān se distinguait surtout par sa vaste culture. Comme la plupart des célébrités, il quitta, ainsi qu'Abū Nuwās, Basra pour Bagdad, pour se mettre sous la protection des Barmakides40. Il adressa à al-Faḍl b. Yaḥyā un poème de présentation où il dressa son propre portrait en énumérant ses mérites et ses connaissances, se disant poète, kātib, orateur, savant, grammairien, conseiller, expert en pierres précieuses, chevaux et esclaves, mais surtout ẓarīf, fin connaisseur de belles histoires et de plaisanteries, digne d'amuser les rois ; « je suis un trésor » disait-il. Et avant même de parler de sa taille et de sa barbe, il assurait l'émir qu'il n'était ni un ascète austère ni un libertin effronté, mais entre les deux41. Al-Faḍl l'engagea comme « conseiller culturel »42, fonction qui fut à l'origine de ses démêlés avec Abū Nuwās43. Dans un but didactique, il mit en vers, à la demande des Barmakides, une dizaine de livres d'origine irano-indienne traduits par Ibn al-Muqaffa‘ : le célèbre Kalīla wa Dimna44, K. Sindbād45, K. hilm al-Hind46, K. Bilawhar wa Būḏāsf47, K. Mazdak48, la Sīra d'Ardašīr49, et la Sīra d'Anūširwān50. Sur la demande de la même famille, il composa un long poème de fiqh selon l'école hanafite51. Il composa également un long poème cosmogonique nommé Ḏāt al-ḥulal52 dans lequel il utilisa, comme il ressort des critiques d'Abū ‘Ubayda citées plus loin, des sources bibliques, ainsi que des éléments médicaux appris des médecins indiens qui se trouvaient dans la suite des Barmakides. On connaît également de lui un poème hérésiographique53, et un autre sur la phtisie54. Hormis ce dernier poème, toute cette production d'Abān était en ragaz sous sa forme dite muzdawiğ. Abān était donc un intellectuel. Après la chute des Barmakides, on n'entend plus parler de lui. Il serait mort à la fin du iie/viiie siècle.
17Dans sa jeunesse, Abān rencontra à Basra ‘Ağrad et les membres de sa société55 chez son ami le qayyān Abū al-Nuḍayr, sur la tombe de qui il allait cracher une satire féroce56. Comme poète satirique, il se montra un digne membre de la ‘iṣāba et échangea des invectives avec plusieurs personnes dont, à Bagdad, Abū Nuwās. À son tour, il fut attaqué et accusé, entre autres choses, de zandaqa. Alors que Muḥammad b. Munādir se contentait de le traiter de ma’būn57, son ami al-Mu‘aḏḏal b. Ġaylān affecta un grand étonnement en le voyant prier : « Quoi ! ? il pratique la prière, ce fidèle de Mani ! »58. Quant au grand Abū ‘Ubayda, critiqué par Abān, il exclut ce dernier de la communauté : « Abān et les siens sont des juifs qui doivent payer la capitation, dit-il ; ils ont chez eux la Thora et se vantent de la connaître par cœur alors qu'ils ne possèdent pas un exemplaire du Coran et n'en connaissent même pas ce qui est nécessaire pour célébrer la prière »59. Abū Nuwās, par la suite, revint sur le passé basrien d'Abān et l'accusa, nous l'avons vu, de toutes les hérésies du temps mises sous le nom de Mani, sans oublier de préciser qu'il était un membre de la "bande des libertins"60.
18En dehors de ce contexte satirique, Abān ne fut pas soupçonné de zandaqa. Dans son commentaire sur la satire d'Abū Nuwās, Ğāḥiẓ s'étonne que ce dernier puisse assimiler Abān aux "êtres vils" de la société de ‘Ağrad ; Abān, dit-il, leur est infiniment supérieur, ivre, il avait l'esprit plus lucide que tous les autres à jeun61. Mais Ğāḥiẓ poursuit : « En ce qui concerne ses croyances, je ne sais que t'en dire, car les erreurs qui apparaissent dans les croyances des individus ne sont pas les fruits de la réflexion (naturelle), mais les gens ont des traditions, des habitudes, ils imitent les ancêtres et les grands, ils agissent selon leurs penchants et leurs caprices... »62. Ces "erreurs", Ğāḥiẓ ne les précise nulle part, mais on pourrait y voir une allusion discrète à la tendance culturelle à laquelle le protégé des Barmakides, en mettant en vers des ouvrages irano-indiens traduits par Ibn al-Muqaffa‘, semblait appartenir, tendance peu appréciée par Ğāḥiẓ, et considérée souvent comme su'ûbite ou iranisante. Après Ğāḥiẓ, ‘Abd al-Ğabbār rapproche en effet Abān d'Ibn al-Muqaffa‘ en le soupçonnant d'avoir opposé d'une manière indirecte cette culture des Anciens à la tradition des salaf63. Mais en son temps, Abān ne fut pas soupçonné de šu‘ūbisme ; ses relations avec les Barmakides, à qui les mu‘tazilites à Bagdad devaient beaucoup, ne suffisent pas pour le taxer de šu‘ūbisme, sensibilité totalement absente de sa poésie. Nous l'avons expliqué ailleurs, la littérature irano-indienne constituait à l'époque l'élément essentiel dans la formation de la classe politique et des honnêtes adīb-s, et elle n'avait pas d'affinités avec la zandaqa comme courant religieux. Aussi cette activité d'Abān n'était-elle pas défavorablement jugée, d'autant que l'homme était connu par l'étendue de sa culture religieuse. Selon son voisin, le grammairien et lexicographe Abū Zayd al-Anṣārī (m. 215/850), Abān s'appliquait tous les soirs à l'étude du Coran64, Les divers témoignages rapportés au sujet de sa religion sont plus élogieux encore : on le qualifie de "dévot rigoriste" (muta’allih)65.
ABŪ L-‘ATᾹHIYA
19Le célèbre poète Abū Isḥāq Ismā‘īl b. al-Qāsim connu sous le surnom d'"Abū l-‘Atāhiya" est né à ‘Ayn al-Tamr en 130/748, dans une famille sans doute araméenne de la clientèle de ‘Anaza66. Il passa sa jeunesse à Kūfa où il travaillait avec ses parents comme potier (ğarrār)67. Sous Al-Mahdī, il s'installa à Bagdad où il s'imposa comme l'un des plus grands poètes de sa génération, et où il tomba amoureux de la très difficile ‘Utba, l'esclave du calife. Cette passion célébrée, devenue le sujet d'un roman populaire68, bien qu'elle valût à l'amoureux quelques coups de fouet et quelques mois de prison69, n'affecta pas durablement les bonnes relations du poète avec la cour où il pouvait compter sur l'amitié de ‘Alī b. Yaqṭin70. Il fut abondamment récompensé pour ses panégyriques par Al-Mahdī, al-Hādī et ensuite par al-Rašīd qui, étant l'un de ses fervents admirateurs, l'admit dans sa suite71. Vers 180/796, après avoir dépassé donc la cinquantaine, le poète, jusqu'alors mondain, renonça à la poésie erotique, porta la laine et se convertit à l'ascétisme72. Les coups de fouet et l'année passée en prison ne le firent pas changer de conviction73. Mais cela ne l'empêcha pas de composer toujours des panégyriques en plus de sa prédication ascétique, et de fréquenter la cour. Avec al-Ma’mūn, il entretint des relations excellentes, et jusqu'à sa mort en 211/826 ou 213/82874, il fréquenta la cour et adressa des quémandes annuelles auxquelles le calife répondait généreusement75.
20Abū l-‘Atāhiya nous apparaît sous les traits d'un brave homme simple d'esprit, voire borné, qui a gardé de son origine sociale un profil bas et une sordide avarice76. D'autre part, c'était un homme qui se caractérisait par des manières efféminées auxquelles il dut son surnom d'Abū l-‘Atāhiya77. Il était couramment appelé "l'efféminé de Bagdad" par Baššār et d'autres78. Doué d'une très vive sensibilité, il avait une forte inclination pour la musique. Dès qu'il écoutait une chanson, il se mettait à danser79, et l'emprisonnement du musicien Ibrāhīm al-Mawṣilī par Al-Mahdī provoqua ses plaintes80. Il avait l'habitude d'aller frapper à la porte du chanteur Muḫāriq, dont le chant lui faisait verser des larmes, pour lui demander : « Ô sage de la terre de Bābīl ! ô guérisseur des fous ! verse dans mon oreille un peu de cette eau vivifiante ! »81
21Sa poésie, abondante, n'a rien de la puissance et la majesté de celle de Baššār ; elle est facile, douce et coulante ; par moments, elle brille d'une beauté inégalable, "ailée", comme il disait82, pour s'affaiblir par moments jusqu'à devenir un simple parler familier.
22Jusqu'à sa conversion à l'ascétisme, Abū l-‘Atāhiya était un māğin qui fréquentait des gens douteux, des efféminés83, et les couvents où se déroulaient les fêtes et les beuveries84. Sa poésie était mondaine : érotique, panégyrique et à l'occasion satirique. Jusqu'alors, il n'avait aucun problème avec la religion. Ce ne fut que lorsqu'il changea de conviction et inonda Bagdad de ses poèmes ascétiques, qu'il devint l'objet de doutes et qu'il fut soupçonné de zandaqa, dans certains milieux d'en haut comme dans certains milieux populaires. De ce fait, il eut quelques ennuis avec les autorités, mais cela uniquement sous al-Rašīd. L'une de ses voisines, intriguée par ses prières nocturnes, et croyant qu'il parlait à la Lune ou plutôt qu'il adorait la Lune, le dénonça à Ḥamdawayh, Sāḥib al-zanādiqa, lequel fut amené à passer la nuit sur la terrasse d'une maison avoisinante dans le but de vérifier l'accusation85. Plus tard, un homme le dénonça à al-Rašīd à Ṭūs en 192/808 ; on l'arrêta, mais le témoignage d'une seule personne étant insuffisant, on le laissa en liberté86. Tout cela était, du point de vue officiel, sans gravité, mais pour bon nombre de ses contemporains, la foi de l'ascète était douteuse.
23Concernant ce point, et la religion d'Abū l-‘Atāhiya en général, on trouve dans sa biographie des éléments hétérogènes qui renvoient à trois portraits : le premier est celui du poète libertin, le second celui du théologien, et le troisième celui du prédicateur.
24Comme libertin, Abū l-‘Atāhiya commet dans sa poésie amoureuse des blasphèmes. Au sujet de la belle ‘Utba, il dit87 :
« Ô mon Dieu ! même si tu veux me la faire oublier au Paradis,
Je ne l'oublierai pas »
25Ou encore :
« En voyant ta beauté, et que tu es sa plus belle créature,
Dieu a façonné les houris sur ton modèle ! »
26D'autre part, il prétend surpasser dans ses poèmes le Coran en beauté. On lui attribue ces propos : « J'ai lu hier ‘amma yatasā’alūn (sourate 78), puis j'ai composé un poème plus beau »88.
27Quant à ses croyances, d'un côté c'est un matérialiste "sumanite", qui dit en désignant le ciel89 :
« Si tu te permets de douter de l'existence d'une partie de ce que tu peux voir,
Le doute à l'égard de ce qui ne tombe jamais
Sous les sens est encore plus justifié »
28De l'autre, c'est un dualiste. Telle est l'opinion d'Ibn al-Mu‘tazz : « Je crois qu'il était dualiste ; il n'était ascète qu'en apparence » écrit-il90.
29Les vers jugés blasphématoires sont sans doute authentiques, et datent de l'époque où le poète était encore mondain ; ils furent relevés ultérieurement par l'un de ses détracteurs, le prédicateur Mansūr b. ‘Ammār à qui on attribua également le fait de "calomnier" Abū l-‘Atāhiya en l'accusant de blasphémer contre le Coran. Le vers "sumanite", dont l'authenticité est douteuse, a pu lui être attribué par ses détracteurs ; il est en tous cas démenti par d'autres poèmes. Quant à l'opinion d'Ibn al-Mu‘tazz qui sépare la religion d'Abū l-‘Atāhiya de son ascétisme, elle n'était pas en fait partagée par les contemporains de ce dernier. Bref, ce portrait, artificiellement et tardivement composé, est peu authentique.
30Dans d'autres traditions, Abū l-‘Atāhiya est présenté comme un théologien, non pas zindiq, mais musulman. Il n'avait pas à vrai dire, dit-on de lui, une opinion théologique arrêtée ; il soutenait une doctrine jusqu'au moment où il entendait quelqu'un la critiquer, alors, il y renonçait pour en adopter une autre. Néanmoins, on lui attribue les thèses suivantes91 :
31Au sujet de l'adventicité du monde, Abū l-‘Atāhiya soutient que Dieu créa du néant deux substances à partir desquelles il créa le monde connu. Toutes les choses créées seront réduites, avant l'anéantissement final, à ces deux substances.
32Concernant la connaissance (al-ma‘ārif), il estime qu'elle dépend de la faculté naturelle de penser et résulte du raisonnement et de la recherche. D'autre part, il est partisan :
- Du wa ‘īd : Dieu châtiera immanquablement les pécheurs.
- Du ğabr : les actes humains sont créés par Dieu.
- De la doctrine du Coran créé.
- De la doctrine de taḥrīm al-makāsib : il est illicite de pratiquer, dans une société corrompue, un travail lucratif. Mais il n'admet pas la révolte contre le pouvoir établi.
33Dans un autre domaine, il est sī‘ite zaydite du groupe modéré des Batriyya, lesquels considéraient que ‘Alī était supérieur aux autres Compagnons, mais que ces derniers étaient cependant de bons musulmans et que les califats d'Abū Bakr, ‘Umar et 'Utmān étaient légitimes.
34Abū l-‘Atāhiya n'était guère connu comme théologien, en dépit de sa culture assez étendue. Sa poésie, parsemée de versets coraniques et surtout de hadiths92, témoigne de sa profonde culture religieuse. On rapporte même que, pendant l'année passée en prison sous al-Rašīd, il n'aurait prononcé que des termes coraniques93. Les arguments contemplatifs en faveur du tawḥīd répandus à l'époque, la terminologie du kalām, et les sentences attribuées aux Anciens ne sont pas absents de sa poésie94. C'était un homme cultivé, et il est très vraisemblable que sous al-Ma’mūn, où tout un chacun était mutakallim, il ait eu l'idée de se piquer de kalām. On le voit échanger des propos avec Ṯumāma b. Ašras, Bišr b. al-Mu‘tamir et Bišr al-Marīsī qui d'ailleurs se moquèrent de lui devant al-Ma’mūn, lequel lui conseilla alors de s'occuper de poésie95. Comme tout le monde, il aurait opéré un "choix", comme on disait alors, entre les thèses proposées par les différentes écoles théologiques. La thèse concernant la connaissance, celle du Coran créé et celle du wa‘īd avaient la faveur du pouvoir. La doctrine du taḥrīm al-makāsib, étroitement liée à celle du fasād al-dār (la corruption de la société), était classique dans les écoles ascétiques de Bagdad. Mais ces thèses sont absentes de sa poésie contrairement à celle du ğabr96 qui allait lui attirer une réfutation de la part du théologien imàmite Abū Sahl al-Nawbaḫtī à la fin du iiie/ixe siècle97 Son appartenance au šī‘isme est très probable ; on rapporte même qu'il était imāmite98 ; nous avons fait allusion à l'amitié qui le liait à ‘Alī b. Yaqṭīn. Mais l'absence de passion šī‘ite et de toute allusion aux Gens de la Maison dans sa poésie milite en faveur de son appartenance au courant zaydite modéré.
35Concernant la thèse des deux substances opposées d'où fut créé le monde, et qui ne sont ni spécifiées ni identifiées à la lumière et à l'obscurité, elle est curieuse. Elle a été peut-être tirée de sa longue urğūza dite "celle des sentences" (Ḏāt al-amṯāl), et qui contient sa doctrine ascétique. On y trouve un dualisme moral dont les deux pôles sont le bien et le mal ; ils n'existent pas à l'état pur dans ce monde, mais mélangés avec forte domination du mal, et constituent dans l'être deux natures opposées, l'une le poussant à faire de bonnes actions tandis que l'autre s'y oppose99. Le mal et le bien sont rarement identifiés avec les ténèbres et la lumière ; ces derniers termes sont employés dans leurs sens coraniques et avec une fréquence habituelle qui ne choque nullement100.
36En conclusion, cette doctrine théologique d'Abū l-‘Atāhiya, "choisie" sans doute sous al-Ma’mūn, pourrait être dans l'ensemble authentique.
37Comme nous l'avons dit, Abū l-‘Atāhiya ne fut soupçonné de zandaqa ni sous al-Mahdī en raison du muğūn, ni sous al-Ma’mūn en raison de sa doctrine théologique, mais sous al-Rašīd à la suite de sa conversion à l'ascétisme et en raison de sa prédication.
38À première vue, on peut imaginer que la conversion à l'ascétisme suggère une adhésion à la religion ascétique des zindiqs, des manichéens en premier lieu. Mais c'est une fausse impression. D'un côté, l'Islam avait ses écoles ascétiques intégrées dans le système, et de l'autre, pour ses détracteurs, Abū l-‘Atāhiya était un faux ascète, partisan d'une doctrine plutôt athéiste.
39En effet, il fut souvent accusé d'être un hypocrite qui prêchait une morale à laquelle il était totalement étranger ; sa cupidité et son avarice étaient proverbiales. Lorsqu'il dit à son ami Salm al-Ḫāsir101 :
« Que Dieu soit glorifié ô Salm b. ‘Amr !
La cupidité fait courber l'échiné des hommes ! ».
40Salm s'écria : « Tenez ! Il ne suffit pas à ce zindiq, cet efféminé, ce potier [...] de thésauriser l'argent et de prêcher par hypocrisie l'ascétisme, mais il nous reproche aussi de gagner notre vie ! » De même, lorsque notre poète, par humilité ascétique se fit poseur de ventouses pour soigner gratuitement les pauvres, Bišr b. al-Mu‘tamir lui dit : « Ce n'est pas de l'ascétisme ce que tu fais, mais tu cherches à apprendre l'art sur le dos des orphelins et des pauvres »102. À son tour, Ṯumāma lui rappela à plusieurs reprises que la meilleure méthode de prêcher le zuhd était de le vivre et non pas de sermonner les gens alors que sa maison regorgeait d'argent103. Pour tous ces gens, la pauvreté apparente d'Abū l-‘Atāhiya tenait plutôt de l'avarice.
41Concernant son discours ascétique, on lui reprocha d'insister plus sur l'idée de la mort et de l'anéantissement que sur celle de la vie future. Cela implique selon ses détracteurs qu'il ne croyait pas à la vie future, et qu'il était un zindiq qui ne croyait pas non plus, par conséquent, à l'existence de Dieu. En effet, l'auteur des Aġānī écrit qu'Abū l-‘Atāhiya fut soupçonné par certains de ses contemporains d'adhérer à la doctrine des philosophes qui n'admettaient pas l'idée de la résurrection ; la preuve, disaient-ils, était qu'il n'abordait dans sa poésie que le thème de la mort et de l'anéantissement, en passant sous silence celui de la résurrection104. Isfahàni fait sans doute allusion au prédicateur célèbre de Bagdad Manṣūr b. ‘Ammār et à Ibrāhīm b. Al-Mahdī. Le premier disait à ses auditeurs : « Soyez témoins : Abū l-‘Atāhiya est zindiq ; ne remarquez-vous pas qu'il ne parle pas dans sa poésie du Paradis et de l'Enfer mais seulement de la mort ? »105 Il est vrai que selon d'autres traditions, Manṣūr b. ‘Ammār, rappelé à l'ordre par le poète, se rétracta106, mais il n'en reste pas moins vrai que son jugement, fondé sur une autre conception de la prédication, était partagé par d'autres. Quant à Ibrāhīm b. Al-Mahdī, il interpella Abū l-‘Atāhiya par ces vers107 :
« Tu es occupé à pleurer ce monde-ci et à te lamenter
Sur lui en oubliant la vie future.
Quel est le sens de cet ascétisme
Prêché par un négateur de la résurrection ?
Je m'aperçois que ta doctrine n'est pas bonne,
Et que tu suis une autre doctrine que celle d'al-Awwāh.
À moins que tu n'associes à notre Dieu un autre,
Malheureux ! la voie t'est large ! »
42La doctrine d'al-Awwāh à laquelle le prince fait allusion est la Ḥanīfiyya, la religion d'Abraham ( = al-Awwāh : Coran, 9/114 ; 11/75), rétablie par le Prophète. Elle est indulgente (samha) : selon elle, tous les péchés, à l'exception de l'associationnisme (troisième vers), sont pardonnables. Abū l-‘Atāhiya a eu le tort de choisir la voie étroite et de tracasser par ses remontrances les hommes du monde (abnā’ al-dunyā). Néanmoins, il est clairement accusé d'oublier la vie future dans sa prédication, et de n'y pas croire.
43Ne pas croire à la vie future peut impliquer le fait de ne pas croire non plus à l'existence de Dieu. Nous avons cité le vers sumanite attribué au poète qui, comme pour s'en disculper, récita devant al-Rašīd ce vers108 :
« Nous sommes devant une créature visible qui indique L'existence d'un créateur invisible ».
44Une autre fois, à al-Rašīd ou à des amis qui lui disaient : « On prétend que tu es zindiq ! ? », il répondit : « Moi ? ! comment pourrais-je être zindiq alors que je dis (dans l'un de mes poèmes)109 :
« Il est étonnant qu'on puisse désobéir à Dieu
Ou nier son existence,
Alors qu'il y a en toutes choses une preuve,
Qui indique qu'il est Un ».
45Mais si l'accusation lancée par ses détracteurs est historiquement authentique, nous venons de le voir, est-elle justifiée ? Insiste-t-il dans sa poésie plus sur l'idée de la mort que sur celle de la vie future ? La réponse à cette dernière question est incontestablement affirmative.
46Certes, le jugement dernier et la résurrection sont abordés dans la poésie ascétique d'Abū l-‘Atāhiya, à côté de ces autres lieux communs de la littérature ascétique : le thème du dahr (le Temps, le Destin) qui se joue des humains, tantôt les accable et tantôt les favorise, sans tenir compte de leurs mérites, qui détruit tout sur son passage et "moissonne" les hommes sans pitié110 ; le thème du ḏamm al-dunyā (le blâme de ce monde-ci) selon lequel il est impossible de connaître le bonheur dans cette existence éphémère, où l'on risque à chaque instant de s'égarer111 ; le thème du damm al-zamān (le blâme du siècle) selon lequel on est en perpétuel déclin et on vit la pire des époques112. Mais le thème de la mort y est abordé avec une insistance particulière et sur un ton inhabituel. Chez les ascètes et les prédicateurs de l'époque, dont Manṣūr b. ‘Ammār, l'idée de la mort, laquelle ne constitue pas un problème, sert à rappeler à l'homme le caractère éphémère de son existence terrestre et sa responsabilité spirituelle. Elle est étroitement liée à l'idée du jugement ; les prédicateurs, pour frapper l'imagination des auditeurs, s'étendent longuement sur les tourments de la tombe et les supplices des damnés dans l'Enfer, mais surtout sur les délices du Paradis, ses palais spacieux et merveilleux, ses mets délicieux et ses houris aux formes généreuses. Leur discours est émouvant et optimiste. Or, concernant la mort et même la vie, la poésie d'Abū l-‘Atāhiya tranche brutalement avec ce discours, et présente un accent angoissant de néant ; elle n'associe pas l'idée de la mort à celle de la vie future mais insiste sur la mort elle-même présentée comme un mal physique qui ronge et empoisonne la vie, dès la naissance. « Quelle est la valeur de la vie pour quelqu'un dont la source des malheurs réside dans sa vie même ? parce qu'elle est passagère, elle est amère cette vie », dit-il113. « Le feu de la mort ne cesse de consumer de jour en jour les humains », fait-il remarquer114. Empruntant aux théologiens les termes de "mouvement" et de "repos", il observe que la destruction dévaste les humains avec des mouvements semblables à des repos115. Ailleurs, il interpelle l'homme : « Ne vois-tu pas que les moulins de la mort broient tout ? »116 Le fait que tout est périssable rend la vie inutile : « Enfantez, enfantez, mais pour la mort ! Bâtissez, bâtissez, mais pour la destruction ! »117, inutile et objet de perpétuelles lamentations : « Ô pauvre (humain) ! lamente-toi sur toi-même., tu vas un jour mourir même si tu dois atteindre l'âge de Noé ! »118
47Certes, cette insistance sur l'aspect angoissant et destructeur de la mort se justifie par la fonction sociale d'un discours prêché dans une cité à l'apogée de sa richesse, et dirigé contre le faste et la magnificence. Le thème de la résurrection et du jugement est peu efficace dans un système qui ne condamne pas les ṭayyibāt. Mais cette manière de se lamenter parce que tout est périssable incitait certains contemporains d'Abū l-‘Atāhiya à penser que ce dernier, par ailleurs cupide, n'était qu'un Qohélet triste qui avait au fond les même croyances que les libertins : la mort est le point final. Mais alors que les libertins estimaient qu'il convenait de se réjouir de l'existence avant d'entrer dans le néant, Abū l-‘Atāhiya invitait les humains à pleurer sur cette existence que la mort dévore seconde par seconde.
48En résumé, c'est le ton particulier, unique dans son genre dans l'histoire de la littérature arabe, plutôt philosophique que religieux, avec lequel Abū l-‘Atāhiya, influencé peut-être par le bouddhisme, aborda dans sa prédication ascétique le thème de la mort, qui est à l'origine de l'accusation de zandaqa portée contre lui par certains de ses contemporains, à tort sans doute.
Notes de bas de page
1 Ğāḥiẓ, Hayawān, IV, 447-448 ; Aġānī, XVIII, 101 ; al-Murtaḍā, Amālī, I, 131.
2 Ğahšiyārī, Wuzarā’, 156.
3 Ibid, 156 ; Ṭabarī, Tārīḫ, III1,519.
4 Ibid, III1, 604.
5 Ğahšiyārī, Wuzarā’, 44.
6 L'un d'eux s'appelait également Yūnus, Ibn Ḥağar, Lisān, VI, 333, 334, Tārīḫ Baġdād, I, 134 ; II, 48 ; Ṣafadī, Wāfī, VIII, 417.
7 Ğahšiyārī, Wuzarā’, 45; Ibn Rusta, A‘lāq, 207.
8 Ğahšiyārī, Wuzarā’, 125; Ibn Rusta, A‘lāq, 207; Aġānī, XIV, 365; XIX, 219.
9 Fihrist, 139; Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 329; Ğahšiyārī, Wuzarā’, 130; Aġānī, XIV, 353.
10 Ğaḥiẓ, Ḥayawān, IV, 446-447 ; Aġānī, XVIII, 101 ; al-Murtaḍā, Amālī, I, 131.
11 Ğaḥiẓ, Ḥayawān, IV, 447.
12 Tārīḫ Baġdād, IX, 160.
13 Ğaḥiẓ, Ḏamm, 202.
14 Tabarī,Tārīḫ, III1, 604.
15 Sur Ᾱdam, voir : Aġānī, XV, 285-297 ; Tārīḫ Baġdād, VII, 25-27 ; Yāqūt, Irsād, VII, 303 ; Ṣafadī, Wāfī, V, 294-296.
16 Ibn Hazm, Ğamhara, 97.
17 Ibid, 97.
18 Yāqūt, Iršād, V, 302, 303.
19 Il ne comprenait que 50 feuillets, Fihrist, 184.
20 Aġānī, XV, 285, 286, 287; Tārīḫ Baġdād, VII, 26, 27; Ṣafadī, Wāfī, V, 295, 296.
21 Poème reconstitué d'après Aġānī, XV, 285 ; Tārīḫ Baġdād, VII, 26 ; Ṣafadī, Wāfī, V, 295.
22 Aġānī, XV, 287; Tārīḫ Baġdād, VII, 26 ; Ṣafadī, Wāfī, V, 295.
23 Aġānī, XV, 287 ; Tārīḫ Baġdād, VII, 26.
24 Ṣafadī, Wāfī, V, 294, écrit qu'il est mort entre 160/776 et 170/786.
25 Sur Ibrāhīm b. Sayāba, voir : Ğāḥiẓ, Bayān I, 405 ; III, 215-216 ; Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 93-94 ; Aġānī, XII, 88-91 ; Fihrist, 186 ; Ṣafadī, Wāfī, VI, 12-13 ; et la petite notice de la rédaction de l'E.I.2, III, 1014.
26 Ṣafadī, Wāfī, VI, 12.
27 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 93 ; Ṣafadī, Wāfī, VI, 12.
28 Aġānī, XII, 89,90.
29 Ğāḥiẓ, Bayān, III, 215-216.
30 Aġānī, XII, 88.
31 Ibid,XII, 89.
32 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 93 ; Ṣafadī, Wāfī, VI, 12.
33 Ğāḥiẓ, Bayān, I,405.
34 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 93 ; Ṣafadī, Wāfī, VI, 12,13.
35 Sur Salm al-Ḫāsir, voir : Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 99-106 ; Aġānī, XIX, 263-281 ; Tārīḫ Baġdād, IX, 136-138 ; Bayhaqī, Maḥāsin, 226 ; Ṣafadī, Wāfī, XV, 302 ; Fihrist, 184 ; Ch. Pellat, Milieu, 165.
36 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 99-100 ; Tārīḫ Baġdād d, IX, 136 ; Aġānī, XIX, 263.
37 Fihrist, 401.
38 Sur Abān b. ‘Abd al-Hamīd, voir : Ğāḥiẓ, Hayawān, IV, 447-452 ; Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 241-242 ; Aġānī, XI, 285, 290 ; XVIII, 101 ; XXIII, 155-167 ; Ṣūlī, Awrāq, I, 1-52 ; Tārīḫ Bagdad, VII, 44-45 ; Fihrist, 132, 186 ; Rifā‘ī, ‘Aṣr, I, 429-434 ; II, 317-326 ; Ch. Pellat, Milieu, 167,179, 219, 220, 221, 252 ; S.M. Stem, E.I.2,I, 2-3.
39 Fihrist 186.
40 Aġānī, XXIII 155.
41 Le poème est chez Ṣūlī, Awrāq, I, 2-3.
42 Aġānī, XXIIII, 156 ; Ğahšiyārī, Wuzarā’, 211.
43 Ibn al-Mu‘tazz, Tabaqāt, 241 ; Aġānī, XXIII, 156 ; Ğahšiyārī, Wuzarā’, 211.
44 Fihrist, 132, 186, 364 ; Aġānī, XXIII, 155 ; Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 241 ; Ğahšiyārī, Wuzarā’, 211, en 14000 vers, dit-il ; il n'en reste que 79 vers conservés par Ṣūlī, Awrāq, I, 46-50 ; reproduits par Rifā‘ī, 'Aṣr, II, 321-324.
45 Fihrist, 186, 364. Ce livre, aujourd'hui perdu, est cité par Mas‘ūdī, Murūğ, I, 90 ; il appartient à la littérature de "sagesse" indienne.
46 Fihrist, 132. Ce livre n'est pas conservé et est inconnu par ailleurs.
47 Ibid, 132, 186. Ce livre a été édité et traduit par D. Gimaret : la version arabe, Beyrouth, 1972, la traduction française, Genève-Paris, 1971 ; sur le même livre, voir aussi : idem, « Traces et parallèles du Kitāb Bilawhar wa Būḏāsf dans la tradition arabe », B.E.O., t. 24,1971, p. 97-133.
48 Fihrist, 186. Sur ce livre d'agrément remanié dans un sens musulman, voir : A. Christensen, Le règne du roi Kawādh, 66, 68,70.
49 Fihrist, 132. Ce livre est connu plutôt sous le titre de ‘Ahd Ardašīr, il a été traduit par Ibn al-Muqaffa‘ selon Baġdādī, Abū l-Qāsim, op.cit., 140. Il est édité par I. ‘Abbās, Beyrouth, 1967.
50 Fihrist, 132, il est compilé par Ṯa‘ālibī dans son Ġurar.
51 Ibid, 186, le titre y est : K. al-Ṣiyām wa l-i‘tikāf ; 28 vers, conservés par Ṣūlī, Awrāq, I,51-52.
52 Aġānī, XXIII, 155 ; Tārīḫ Baġdād, VII, 44 ; Mas‘ūdī a conservé cinq vers de ce poème, Murūğ, I, 207.
53 Trois vers sont conservés par Maqdisī, Bad’, IV, 45 ; ils concernent les chrétiens.
54 Aġānī, XXIII, 166-167.
55 Voir plus haut, p. 269.
56 Aġānī, XXIII, 159, mais aussi, XI, 285.
57 Ibid, XXIII, 165.
58 Ibid, XXIII, 157.
59 Ibid, XXIII, 165.
60 Voir plus haut, p. 245.
61 Ğāḥiẓ, Ḥayawān, IV, 451 ; Ch. Pellet, Milieu, 221.
62 Ğāḥiẓ, Ḥayawān, IV, 451 ; Ch. Pellet, Milieu, 221 ; la traduction est de Pellat.
63 ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 72.
64 Aġānī, XXIII, 166.
65 Tārīḫ Baġdād, VII, 44, 45 ; Ṣūlī, Awrāq, I,1,2, 37, 38.
66 Sur Abū l-‘Atāhiya, voir : Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 228-234 ; Ibn Qutayba, Ši‘r, II, 674-675 ; Aġānī, IV, 1-105 ; Tārīḫ Baġdād, VI, 250-259 ; Fihrist, 181, 183 ; Ṣafadī, Wāfī, IX, 185-190 ; Ibn Ḥağar, Lisān, I, 427 ; Rifā‘ī, ‘Aṣr, II, 361-373 ; A. Guillaume, E.I.2, I, 110-111. Pour la poésie d'Abū l-‘Atāhiya, nous nous référons, sous le titre de "Diwān" à : Abū l-‘Atāhiya. aš‘āruh wa aḫbāruh, éd. Š. Fayṣal, Damas, 1965.
67 Aġānī, IV, 1.
68 D'après Fihrist, 366 ; l'auteur de Tārīḫ Baġdād, VI, 254 s'en est inspiré.
69 Ibn Qutayba, Ši‘r, II, 676 ; Aġānī, IV, 40.
70 Ibid, IV, 50.
71 Ibid, IV, 14, 32, 33, 63; VIII, 371; Marzubānī, Muwaššah, 262.
72 Selon son fils, Abū l-‘Atāhiya se convertit à l'ascétisme quand al-Rašīd s'installa à al-Raqqa, Aġānī, IV, 63 ; cela eut lieu en 180/796.
73 Ibid, IV, 29-63.
74 La première date est donnée dans Tārīḫ Baġdād, VI, 259 ; la seconde dans Fihrist, 15, et Aġānī, IV, 105.
75 Ibid, IV, 63.
76 Sur son inintelligence, ibid, IV, 80 ; sur son avarice, voir plus loin, p. 306.
77 Tārīḫ Baġdād, VI, 250 ; Ibn Ginnī (Abū l-Fatḥ, ‘Uṯmān, m. 392/1002), al-Mubhiğ fī tafsīr asmā’ šu'arā’ dīwān al-ḥamāsa (d'Abū Tammām), Damas, 1348/1929-30, p. 60.
78 Aġānī, IV, 72, 75.
79 Šābuštī, Diyārāt, 48.
80 Poème reproduit par Rifā‘ī, ‘Asr, II, 349.
81 Aġānī, XVIII, 346.
82 Ibid, IV, 57.
83 Ibid, IV, 1 ; Marzubānī, Muwaššaḥ, 260 ; Tārīḫ Baġdād, VI, 250.
84 Šābuštī, Diyārāt, 48.
85 Aġānī, IV, 35.
86 Diwān, 539.
87 Ibn Qutayba, Ši‘r, II, 679 ; Aġānī, IV, 51.
88 Ibid, IV, 34.
89 Ibn Qutayba, Ši‘r, II, 679.
90 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 288, 364.
91 Aġānī, IV, 5, 6, 7.
92 Ibid, IV, 16,46, 67; Diwān, 83, 303.
93 Aġānī, IV, 29.
94 Ibid, IV, 43.
95 Ibid, IV, 6, 7, 16, 80.
96 Diwān, 109, 173, 303, 340,419,449.
97 Nağāšī, Riğāl, 25, où le titre exact de la réfutation est : "al-Radd ‘ala Abī l- ‘Atāhiya fī al-tawḥīd fī ši‘rih". C'est Ṭahrānī, Ᾱġā Buzurg, al-ḏarī‘a ila taṣānīf al- šī‘ā, t. 10, Téhéran, 1965, p. 180, qui précise qu'il s'agit d'une réfutation du ğabr ; il précise aussi que le poète était imāmite. Massignon, Passion, I, 361-362, écrit, sans citer ses sources, que la réfutation d'Abū Sahl comprend, à côté du ğabr, l'emploi des termes nūr et ẓulma (lumière et ténèbres) ; cela est invérifiable.
98 Voir note précédente.
99 Voir cette urğūza dans Dīwān, 449-459.
100 Contrairement à l'opinion de G. Vajda, Zindiqs, 225, qui adopte la note peu fiable de Massignon alors que son propre examen, ibid, 225-228, démontre exactement le contraire.
101 Aġānī, IV, 75.
102 Ibid, IV, 7.
103 Ibid, IV, 16-17.
104 Ibid, IV, 2.
105 Ibid, IV, 34: Tārīḫ Baġdād, VI, 253.
106 Aġānī, IV, 34: Tārīḫ Baġdād, VI, 253, 254.
107 Ṣūlī, Awrāq, II, 47-48.
108 Diwān, 7.
109 Ibid, 687 ; Aġānī, IV, 35.
110 Diwān, 3, 47, 63, 109, 336, 340, 419, et surtout le poème composé après la chute des Barmakides, rapporté par Ṭabarī, Tārīḫ, III2, 186-187.
111 Dīwān, 221, 373 ; Rifā‘ī, ‘Asr,II, 372.
112 Dīwān, 20, 350, 369, 370, 373, etc.
113 Ibid, 449 : نثمذ ءنيشأ فل ننغ ذم ما ممس من آنتا بنا
114 Ibid, 40.
115 Ibid,374, 394.
116 Ibid, 157.
117 Ibid, 45.
118 Poème reproduit par Rifā‘ī, ‘Aṣr, II, 371-372.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Armées et combats en Syrie de 491/1098 à 569/1174
Analyse comparée des chroniques médiévales latines et arabes
Abbès Zouache
2008
Fondations pieuses en mouvement
De la transformation du statut de propriété des biens waqfs à Jérusalem (1858-1917)
Musa Sroor
2010
La grande peste en Espagne musulmane au XIVe siècle
Le récit d’un contemporain de la pandémie du XIVe siècle
Aḥmad bin ‘Alī bin Muḥammad Ibn Ḫātima[Abū Ǧa‘far Ibn Ḫātima al-Anṣārī] Suzanne Gigandet (éd.)
2010
Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ
Francis Guinle
2011
La gent d’État dans la société ottomane damascène
Les ‘askar à la fin du xviie siècle
Colette Establet et Jean-Paul Pascual
2011
Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité
Ahmed Bouyerdene, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis (dir.)
2012
Le soufisme en Égypte et en Syrie
Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels
Éric Geoffroy
1996
Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)
Enseignement, formation et transmission
Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon (dir.)
2012
France, Syrie et Liban 1918-1946
Les ambiguïtés et les dynamiques de la relation mandataire
Nadine Méouchy (dir.)
2002
Études sur les villes du Proche-Orient XVIe-XIXe siècles
Hommage à André Raymond
Brigitte Marino (dir.)
2001