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Zandaqa et Zindīqs en islam au second siècle de l’Hégire

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Melhem Chokr

Deuxième partie. La Zandaqa comme critique de l'islam

Chapitre VII. Figures hérétiques II

Texte intégral

‘ABD AL-KARĪM B. ABĪ L-‘AWĞĀ’ ET SON GROUPE

1Il s'agit ici d'un groupe de mutakallim-s très vraisemblablement indépendants, mais très fortement influencés, d'une manière négative ou positive, par le dualisme. De leur production, rien ne nous est parvenu, et c'est assez souvent l'aspect critique de leur pensée qui nous a été légué à travers une tradition hostile.

2La figure la plus célèbre du groupe est celle de ‘Abd al-Karīm b. Abī l-‘Awğā’ dont le nom s'est identifié à la zandaqa dans tous les sens du, terme. Partout il est qualifié de zindiq ; toutes les actions de zandaqa lui sont attribuées ; on ne le cite que pour dire qu'il était zindiq.

  • 1 D'après Našwān, Ḥūr, 193, il est de Duhl. Duhl est une branche de Šaybān.
  • 2 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 375 ; Baġdādī, Farq, 255 ; Ibn Ḥağar, Lisān, IV, 51. D'après A.-G. Ğūmard, Ya (...)
  • 3 Ğūmard, op.cit., 61, 62 ; Yāqūt, Mu‘ğam al-buldān, Beyrouth, 1374/1955 II, 542, situe avec précisi (...)
  • 4 Ce qui est rapporté dans Aġānī, III, 146-147, sur l'origine basrienne d'Ibn Abī l-‘Awğā' qui aurai (...)

3Ce personnage était un arabe, un arabe de Šaybān1, d'une noble famille : il était l'oncle maternel de Ma‘n b. Zā’ida2. Né probablement à la fin du ier/viie siècle, à Kūfa où se trouvait le quartier des Šaybānites3, il passa en personnage connu et assez fortuné, semble-t-il, toute la première moitié si troublée du iie/viiie siècle dans cette ville où il connut sa fin violente4.

  • 5 Voir plus haut, p. 76.

4C'est très probablement après la mort de Ma‘n, survenue en 152/7695, qu'Ibn Abī l-‘Awğā’ fut arrêté et emprisonné pour des raisons obscures par Muḥammad b. Sulaymān b. ‘Alī le gouverneur de la cité (de 147/764 à 155/772). Étant un Arabe et appartenant à une tribu influente, il espéra retrouver sa liberté au bout de quelques jours. Effectivement, plusieurs personnages intervinrent en sa faveur auprès d'al-Manṣūr. Ce dernier se hâta d'écrire à son jeune cousin de ne rien décider au sujet du prisonnier et d'attendre ses ordres. Entre temps, Muḥammad b. Sulaymān, un vendredi entre 152/769 et 155/772, fit mettre à mort Ibn Abī l-‘Awğā’. Son corps fut crucifié dans la Kunāsa, cette place où l'on avait l'habitude dès l'époque umayyade de crucifier sur des troncs de palmiers les condamnés, les šī‘ites surtout.

  • 6 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 375-377.

5L'exécution d'un Arabe, apparemment sans procès, était chose grave. Le calife se mit en colère et destitua, selon certains, le gouverneur et menaça même, selon d'autres, de lui appliquer la loi du talion. Pour apaiser la colère du calife, 'Īsā b. ‘Alī, le protecteur de Muḥammad b. Sulaymān, assura al-Manṣūr qu'Ibn ‘Abī l-‘Awğā’ avait été exécuté parce qu'il était zindiq et qu'il avait avoué, alors qu'on s'apprêtait à le décapiter, qu'il avait forgé quatre mille hadiths. « Si son exécution, dit 'Īsā b. ‘Alī à son neveu, est une bonne action, c'est toi qui en tireras les avantages ; dans le cas contraire, l'erreur incombera à Muḥammad »6.

6Il ressort de cette tradition, dont les transmetteurs ne peuvent être soupçonnés de sympathie envers un hérétique, que les raisons réelles de la fin violente d'Ibn Abī l-‘Awğā’ ne sont pas claires et semblent être sans rapport avec sa religion. Le calife, bien qu'au courant de l'emprisonnement de l'oncle de Ma‘n, ne semble pas savoir ou croire qu'il s'agit d'une affaire de zandaqa. Du reste, les zindiqs n'étaient pas inquiétés à l'époque. Il semble même que l'accusation de zandaqa ait été avancée pour excuser un meurtre.

  • 7 Voir plus haut, p. 109-111.
  • 8 Nağāšī, Riğāl, 338 ; Tustarī, Qāmūs, IX, 316 ; Fihrist, 223. Ce n'est que sous al-Mahdī que Hišām (...)
  • 9 Ibid, 224.
  • 10 Voir plus loin, p. 218.
  • 11 Voir plus loin, p. 218.
  • 12 Voir plus loin, p. 218.

7L'homme était un théologien, un théologien à une époque où l'anarchie politique favorisait l'anarchie religieuse. En aucun milieu cette anarchie n'était présente comme elle l'était à Kūfa. Cette ville était à l'époque le foyer du libertinage, dont on verra l'idéologie athéiste, et du šī‘isme, le šī‘isme extrémiste surtout dont les prophètes remodelaient l'Islam dans des systèmes gnostiques. Des communautés non musulmanes, chrétienne, à Ḥīra toute proche, daysanite, juive et probablement manichéenne, y vivaient. C'est dans ce milieu que se situaient les relations d'Ibn Abī l-‘Awğā’ et ses activités. Ses rapports avec les šī‘ites sont attestés ; à plusieurs reprises, il rencontra l'imām Ğa‘far7 ; et à Kūfa, il rencontrait les théologiens imāmites Hišām b. al-Ḥakam, client šaybānite qui résidait à l'époque précisément dans le quartier des Šaybānites8, et Mu’min al-Ṭāq, changeur dans la ville9. Il aurait pu y rencontrer aussi Abū Šākir le daysanite, ami de Hišām10, son neveu, mutakallim dualiste11, et ‘Abd Allāh le daysanite12.

  • 13 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 253.
  • 14 Baġdādī, Farq, 255.
  • 15 Aġānī, III, 146-147. Selon Baġdādī, Milal, 91, al-Naẓẓām avait des rapports avec Ibn Abī l-‘Awğā’  (...)
  • 16 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 253.
  • 17 Aġānī, III, 147 ; al-Murtaḍā, Amālī, I, 137-138.
  • 18 Ğāḥiẓ, Ḥuğağ, 145.
  • 19 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 297 ; Tawḥīd al-Mufaḍḍal, 88.
  • 20 Baġdādī, Farq, 349.
  • 21 D'après la tradition mu‘tazilite rapportée par ‘Abd al-Ğabbār, Faḍl, 267, il n'était pas basrien.
  • 22 Idem, Muġnī, V, 20.

8À ses débuts, notre personnage était un disciple de Ḥasan al-Baṣrī13 et aurait été même qadarite14. Il avait des rapports avec Wāṣil et ‘Amr les mu‘tazilites15. De même que ces deux derniers s'écartèrent, comme le veut la tradition, du maître, Ibn Abī l-‘Awğā’, déçu de l'indécision de Ḥasan entre le ğabr et le qadar, s'en écarta lui aussi mais d'une manière plus radicale. Car lui « s'écarta du tawḥīd »16, formule répandue qui signifie, d'après le contexte, qu'il perdit la foi, ou comme le dit Baššār dans une satire : « Il échangea l'Islam contre le kufr ». À la suite de quoi, toujours selon Baššār, qui était à l'époque pro-mu‘tazilite, il négligea la prière et le jeûne et s'adonna au vin et à la débauche : « Je me demande si tu es un ḥanīf ou un zindiq ? », lui dit le poète17. Ğāḥiẓ répète les mots de Baššār : Ibn Abī l-‘Awğā’, ainsi que Nu‘mān b. al-Munḏir et Isḥāq b. Ṭālūt, avaient échangé la foi contre le kufr, la dignité contre l'avilissement, la preuve contre le faux argument, bref, l'Islam contre la zandaqa18. Polémiste redoutable, Ibn Abī l-‘Awğā’ aurait eu même son propre cercle de kalām ; plusieurs sources font connaître qu'il avait des compagnons (aṣḥāb)19 et même des disciples (atbā‘)20. Parmi ces "compagnons" cités souvent avec lui, on vient de le voir dans le texte de Ğāḥiẓ, on compte Isḥāq b. Ṭālūt, mutakallim d'origine musulmane, très probablement kūfite21, Nu‘mān b. al-Munḏir, mutakallim d'origine musulmane également, et dont le nom évoque Ḥīra l'ancienne ville chrétienne des Laḫmides, et un certain Ibn al-A‘ma. Nu‘mān sera mis à mort par al-Mahdī22. Le sort des autres nous est inconnu.

9Il s'écarta du tawhīd pour fonder une école de zandaqa. À la question : En quoi consistait cette zandaqa ?, les réponses sont, comme toujours en pareil cas, divergentes.

  • 23 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 253 ; voir plus haut, p. 109-111.
  • 24 Notamment chez Tawḥīdī, Imtā‘, II, 20 ; al-Murtaḍā, Amālī, I, 137-138.
  • 25 Voir plus loin, p. 225.
  • 26 Voir plus haut, p. 76.

10Nous l'avons vu, d'après les traditions imāmites, la zandaqa à laquelle aboutit l'ancien disciple de Ḥasan al-Baṣrī aurait consisté dans un dahrisme athéiste ; il se serait écarté du tawḥīd, pour « embrasser ce qui n'a ni fondement ni réalité » ; nous l'avons vu, il niait l'existence de Dieu, rejetait l'adventicité du monde... 23Cette image, qu'on trouve dans d'autres sources tardives24, correspondrait à la satire de Baššār. Elle correspond aussi à ce qu'on connaît du milieu familial du zindiq où l'on était très peu religieux. Deux frères šaybānites du début du iie/viiie siècle avaient été soupçonnés d'incrédulité. L'un d'eux, ‘Abd Allāh b. ‘Abd al-A‘lā, accusait déjà l'esprit critique d'Ibn Abī l-‘Awğā’25. Ma‘n b. Zā’ida et son fils Zā’ida, nous l'avons vu, étaient indifférents à la religion au point d'être soupçonnés de dahriyya et de zandaqa26. Certains libertins étaient des clients šaybānites, comme Ḥammād al-Rāwiya et ‘Alī b. al-Ḫalīl.

  • 27 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 9 ; de même d'après la tradition rapportée dans Aġānī, III, 146-147, il (...)
  • 28 Fihrist, 401.
  • 29 Ibid, 401.
  • 30 Ğāḥiẓ, Ḥuğağ, 145.
  • 31 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 142.
  • 32 al-Murtaḍā, Amālī, I, 181 ; Nu‘mān est qualifié de manichéen.
  • 33 ‘Abd al-Ğabbār, Faḍl, 267 ; Isḥāq b. Ṭālūt est qualifié de mulḥid.

11Mais d'après les sources mu‘tazilites, si Ibn Abī l-‘Awğā’ s'écarta du tawḥīd, ce fut pour constituer à Kūfa une école dualiste. Dans le Muġnī, il figure en tête de la liste des chefs des dualistes avec Ibn Ṭālūt, Nu‘mān, Abū Šākir, le neveu de ce dernier, et un certain Ġassān al-Ruhāwī (= d'Édesse) le manichéen, principalement27. À ce groupe, il faut ajouter Ibn al-A‘ma al-Ḥarīrī (ou al-Ḥarīzī) cité avec les mêmes personnages dans la liste du Fihrist28, qui a, avec celle du cadi, une source commune. Ces mutakallim-s, dit Ibn al-Nadīm, sont les auteurs d'ouvrages en faveur du dualisme et de ses adeptes ; ils ont réfuté des livres écrits par les théologiens musulmans contre les dualistes29. C'est à ces réfutations que Ğāḥiẓ ferait allusion lorsqu'il écrit qu'Ibn Abī l-‘Awğā’ et ses deux amis Ibn Ṭālūt et Nu‘mān ont réfuté les musulmans30. Si l'on en croit Ḫayyāṭ, ces musulmans qui s'étaient opposés aux mulḥid-s tels Abū Šākir, Ibn Ṭālūt et Nu‘mān, étaient les maîtres mu‘tazilites31. On rapporte par ailleurs qu'Abū l-Huḏayl al-‘Allāf et Mu‘ammar b. ‘Abbād avaient discuté le premier avec Nu‘mān32 et le second avec Isḥāq b. Ṭālūt33.

  • 34 Idem, Muġnī, V, 20, 21.
  • 35 Bīrūnī, Ātār, 67 ; idem, Hind, 221.
  • 36 Baġdādī, Farq, 255. D'après Ya‘qūbī, Mušākala, 371, et Mas‘ūdī, Murūğ, V, 212, Ibn Abī l-‘Awğā’ es (...)
  • 37 Voir n. 32.
  • 38 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 9-10.
  • 39 Ibid, V, 18.

12De ce que l'auteur du Muġnī rapporte sur ce groupe de mutakallim-s, un élément retient l'attention. À part Abū Šākir et Ġassān al-Ruhāwī formellement identifiés le premier comme daysanite et le second comme manichéen34, les autres membres du groupe ne sont à aucun moment rattachés à une religion dualiste déterminée. Contrairement à Bīrūnī35 et à Baġdādī36 qui accusent Ibn Abī l-‘Awğā’ de cryptomanichéisme, accusation banale, et contrairement à al-Murtaḍā qui qualifie Nu‘mān de manichéen37, le cadi, fidèle à ses sources, ne les qualifie que de "dualistes", de mutakallim-s dualistes qui « s'accordent sur le dualisme », mais chacun d'eux a « dans les furū‘ (les "dérivations") ses propres doctrines qui l'opposent aux autres »38. Nawbaḫtī et Misma‘ī, à qui se réfère le cadi, ont rapporté une partie de ces systèmes particuliers et divergents notamment d'Ibn Abī l-‘Awğā’, d'Ibn Ṭālūt, de Nu‘mān et du neveu d'Abū Šākir39. Mais le cadi n'en reproduit que de brèves notices.

  • 40 Ibid, V, 20 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs, 172.

13Ibn Abī l-‘Awğā’, dit le cadi, « professait le dualisme, et avait en propre de tenir que chacun des deux principes se divise en cinq sens : le sens qui perçoit les couleurs est autre que le sens qui perçoit les saveurs, et celui qui perçoit les saveurs est autre qui perçoit les odeurs »40.

  • 41 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 21 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs 174.

14Ibn Ṭālūt suivait cette même doctrine d'Ibn Abī l-‘Awğā’ mais « il attribuait à chacun des deux principes un sixième sens autre que les cinq sens, qui distingue entre les objets sensibles et les sépare les uns des autres. Sa substance est différente de celle des deux principes. C'est une nature subtile et invisible : on déduit seulement son existence de l'action directive (tadbīr) qu'elle exerce. S'il n'en était pas ainsi, personne ne distinguerait une couleur d'une saveur ; mais l'existence de ce discernement indique un sixième sens »41.

  • 42 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 21 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs 174.
  • 43 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 20.
  • 44 D'après l'anecdote rapportée par al-Murtaḍā, Amālī, I, 181, Nu‘mān demande à Abū l-Huḏayl s'il est (...)
  • 45 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 20 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs 173.

15Contrairement à Ġassān al-Ruhāwī le manichéen qui soutenait que « les mouvements sont des corps subtils qui se dégagent du mobile »42 ; et contrairement à Abū Šākir le daysanite qui admettait lui aussi l'existence du mouvement mais niait qu'il soit un corps43 ; Nu‘mān "le dualiste" niait, lui, l'existence des mouvements44. Il soutenait en outre que « les corps se divisent jusqu'à ce qu'on arrive à l'atome, et que celui-ci est un corps à trois dimensions, qui est soit de la substance de la lumière, soit de la substance de la ténèbre »45.

  • 46 Maqdisī, Bad’, III, 8.
  • 47 Ibid, I, 90.

16Maqdisī aussi nous présente Ibn Abī l-‘Awğā’ comme un dualiste indépendant. Il est, au même titre que Daysan et Mani, le fondateur d'une secte dualiste. « Les dualistes, dit le contemporain de ‘Abd al-Ğabbār, croient à la prophétie d'Ibn Dayṣān, d'Ibn (Abū ?) Šākir, d'Ibn Abī l-‘Awğā’ et de Bābak ; selon eux, la terre ne peut pas être privée d'un prophète vivant »46. Ailleurs, le même auteur met Ibn Abī l-‘Awğā’ sur le même plan que Mani47.

  • 48 Baġdādī, Farq, 255, 349.

17D'après Baġdādī, Ibn Abī l-‘Awğā’, qui fut "manichéen en secret", croyait, ainsi que ses adeptes, à la métempsycose48.

  • 49 Voir plus haut, p. 145.
  • 50 Voir plus haut, p. 109-111.
  • 51 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 142.
  • 52 Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, ‘Umar b. Ziyād est connu dans les sources imāmites ; c'est lui qui rapporte à (...)
  • 53 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 150.

18À côté de ces deux faces de notre personnage, certains indices permettent d'en évoquer une troisième. Nous avons vu que pour Bīrūnī et Baġdādī, Ibn Abī l-‘Awğā’ était un rāfiḍite ou plus précisément un faux rāfiḍite et qu'à ce titre, il aurait été le faussaire du calendrier šī‘ite49. Cette dernière affirmation est erronée, mais la première paraît vraisemblable. Ses rapports avec al-Ṣādiq, qu'il interpelle par la formule šī‘ite "Mon maître et mon seigneur", ainsi qu'avec ses disciples, sont confirmés, nous l'avons vu, par les sources imāmites50. Indirectement, Ḫayyāṭ suggère que Nu‘mān et Ibn Ṭālūt passaient eux aussi pour des rāfiḍites ou avaient des rapports avec les disciples de Ğa‘far. En effet, l'auteur de l'Intiṣār, qui ne connaît pas Ibn Abī l-‘Awğā’, estime qu'Ibn al-Rāwandī n'attaqua en rāfiḍite les mu‘tazilites que pour venger ses anciens maîtres tels Abū Šākir, Nu‘mān, Ibn Ṭālūt et Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād51. Dans un autre passage, ce dernier, qui était un imāmite de la première moitié du iiie/ixe siècle52, et Abū 'Īsā l-Warrāq sont accusés d'être des rāfiḍites en apparence et des dualistes en réalité53. La même accusation s'étend sans doute aux premiers. Rappelons dans le même ordre d'idées, que la croyance à la métempsycose et la doctrine de la continuité de la prophétie, attribuées par Baġdādī et Maqdisī à Ibn Abī l-‘Awğā’, étaient répandues parmi les šī‘ites de Kūfa de l'époque.

  • 54 Voir plus haut, p. 133-134.

19Quatrième face : dans un chapitre précédent, nous avons vu qu'Ibn Abī l-‘Awğā’ notamment, mais aussi Nu‘mān et Ibn Ṭālūt, furent accusés d'avoir forgé et diffusé des hadiths54. Si le nom d'Ibn Abī l-‘Awğā’ fut utilisé dans la polémique entre ğahmites et traditionnistes, et si on lui attribua faussement des hadiths gênants, cela ne signifie pas qu'il n'aurait pas été, ainsi que ses amis, un authentique transmetteur de hadiths et peut-être même un juriste. Dans la plupart des sources, notamment dans les traditions imāmites et celle de Ṭabarī, on rapporte qu'il était un "faux musulman", autrement dit qu'il se réclamait toujours de l'Islam. Les doctrines hérétiques qu'on lui attribue sont censées être ses croyances secrètes. Sa fin violente était sans rapport avec la religion.

20Comment concilier enfin toutes ces images du même personnage ?

21On doit dire d'abord que l'exemple de Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, qui sera étudié plus loin, et d'autres exemples, nous enseignent que nous devons nous méfier des traditions mu‘tazilites. Lorsque les mu‘tazilites du iiie/ixe siècle et plus tard nous disent que tel mutakallim était zindiq mulḥid, cela signifie seulement que ce personnage était mal vu par les maîtres et avait avec eux de mauvais rapports.

  • 55 G. Vajda, Zindiqs, 196 ; idem, « Ibn Abī l-‘Awḏjā’ », E.I.2, III, 704.

22Ibn Abī l-‘Awğā’ était sans doute à ses débuts un mutakallim musulman de l'école de Ḥasan al-Baṣrī avant de s'en "écarter" dans une direction différente de celle des deux Wāṣil, et d'entretenir des relations ambiguës avec les šī‘ites. Comment finit-il ? Vajda, en suivant Bīrūnī principalement, a reconnu en lui un cryptomanichéen55. Nous venons de le voir : c'est le jugement le plus arbitraire et le moins vraisemblable. Dans ce cas comme dans d'autres, rien ne nous oblige à choisir entre deux suppositions tranchées : un homme accusé de zandaqa ou bien serait un manichéen ou bien serait innocent. Ibn Abī l-‘Awğā’ était un théologien indépendant, et l'indépendance nous apparaît le trait le plus caractéristique de son esprit. On pourrait, d'autre part, voir dans sa doctrine dahrite, l'aspect critique de sa doctrine dualiste indépendante ; face au tawḥīd, un dualiste et un dahrite se confondent. Mais les sources šī‘ites, plus fiables à notre avis, ne soufflent mot sur son dualisme ; au contraire, elles insistent sur son athéisme, athéisme qui, dans ce cas précis, peut se concevoir avec beaucoup plus de probabilité, comme le résultat de la critique dualiste dirigée contre le tawḥīd. Mais il est très difficile parfois de tracer des limites claires entre les mouvements et courants de pensées qui agitaient dans la première moitié du iie/viiie siècle l'Irak en général et la bouillonnante Babylonie en particulier ; tout indique qu'il y avait une zone osmotique où l'Islam, šī‘ite et non šī‘ite mais particulièrement šī‘ite, et les différentes traditions religieuses et culturelles d'Aramée, dualistes et non dualistes, se rencontraient, s'influençaient réciproquement, se nuançaient et donnaient naissance, dans un énorme taḫlīṭ, aux doctrines les plus diverses, lesquelles, parfois, ne se rattachaient pas à des systèmes religieux déterminés. Ibn Abī l-‘Awğā’ et ses amis, comme peut-être beaucoup d'autres qui sont restés pour nous inconnus, étaient des représentants de cette hybridation doctrinale.

ABŪ ŠĀKIR LE DAYSANITE

23Dans les pages précédentes, nous avons plusieurs fois cité ce personnage. C'était un mutakallim de Kūfa d'origine daysanite et connu comme tel, qui fut exécuté pendant la campagne d'al-Mahdī contre les zindiqs. On le confond parfois avec le fameux Maymūn al-Qaddāḥ.

  • 56 Cité par Ğāḥiẓ, Bayān, I, 29.
  • 57 Voir plus haut, p. 112.
  • 58 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 41 ; Kulaynī, Kāfī, I, 128-129 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 133, 290, 292 ; ‘Abd al-Ğa (...)
  • 59 ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225.
  • 60 Idem, Muġnī, V, 9, 18 ; Fihrist, 401.

24L'existence de daysanites en Irak au iie/viiie siècle est indéniable ; ils étaient plus présents, semble-t-il, dans les cercles de kalām que les manichéens. La poésie mu‘tazilite, nous l'avons vu56, mais aussi l'hérésiographie, les connaissent. De ces daysanites, nous en avons rencontré, dans les traditions imāmites, deux : le premier, ‘Abd Allāh al-Dayṣānī, cité uniquement dans les sources šī‘ites, était une connaissance de Hišām b. al-Ḥakam ; avant 148/765, mis en rapport avec al-Ṣādiq par l'intermédiaire de Hišām, le daysanite se serait converti au šī‘isme57. Le second est Abū Šākir ; il est toujours désigné dans les sources šī‘ites et mu‘tazilites par sa kunya : Abū Šākir, le père de Šākir, et par le nom de sa religion : al-Dayṣānī58 ou : Ṣāḥib al-dayṣāniyya59. On ne connaît pas son vrai nom. Parfois on cite son neveu : ibn aḫī Abī Šākir : le fils du frère d'Abū Šākir, sans préciser si ce neveu était comme son oncle un daysanite ou non60.

  • 61 En suivant Ṭabarsī, Iḥtiğāğ, II, 71-72, qui confond Abū Šākir avec ‘Abd Allāh le daysanite, W. Iva (...)
  • 62 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 292.
  • 63 Ibid, 290.
  • 64 Ibid, 133 où il faut lire : "qawlunā" au lieu de : "quwwa lanā", conformément à la leçon de Kulayn (...)
  • 65 Par al-Ṣādiq, d'après ibid, I, 128-129 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 133 ; par al-Riḍā, d'après Kaššī, R (...)
  • 66 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 142.

25Cet Abū Šākir était lui aussi une connaissance de Hišām. Mais contrairement à ‘Abd Allāh le daysanite, Abū Šākir ne se convertit pas à l'Islam61. Au contraire, il récuse dans l'une de ses deux rencontres avec al-Ṣādiq les arguments de ce dernier62 ; la seconde fois, réduit au silence, il quitte la séance63. Dans ses discussions avec Hišām, il fait allusion à sa doctrine dualiste64. En somme, on ne comprend point qu'il embrassa l'Islam ; il est toujours qualifié de "vilain zindiq" par al-Ṣādiq et plus tard par al-Riḍā et ensuite par des auteurs imāmites tardifs65, comme par Ḫayyāṭ66, dans le sens de mécréant impie.

  • 67 Ibid, 41 ; ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225.
  • 68 Ibid, 225. Selon les auteurs imāmites, Hišām fut effectivement arrêté et faillit perdre sa tête ; (...)
  • 69 C'est al-Riḍā lui-même qui le dit, ibid, 180 ; il est repris par Qummī cité par Tustarī, Qāmūs, IX (...)
  • 70 Ğāḥiẓ, Bayān, I, 46.

26Mais on comprend que la relation entre Hišām et Abū Šākir était suivie et qu'il s'agissait, comme le disent les mu‘tazilites, d'une amitié (ṣuḥba)67 solide et célèbre puisqu'elle datait du vivant d'al-Ṣādiq, et dura jusqu'au règne d'al-Mahdī où les deux hommes furent arrêtés ensemble pendant la campagne contre les zindiqs entre 163/779 et 169/785. Abū Šākir fut exécuté comme zindiq tandis que Hišām fut sauvé grâce à l'intervention de certains amis du calife68. Bien que des auteurs imāmites défavorables à Hišām disent que ce dernier était l'"apprenti" (ġulām) d'Abū Šākir69, il semble que la ṣuḥba entre le marchand kūfite et le daysanite ait été une relation de commerçants comme celle qui liait le même Hišām à son associé ḫāriğite, le mutakallim ‘Abd Allāh b. Yazīd l'ibāḍite70.

  • 71 Kulaynī, Kāfī, I, 128-129 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 133. Ce verset fut interprété d'une manière semb (...)
  • 72 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 290.
  • 73 Ibid, 292.

27Bien que constamment qualifié de daysanite, Abū Šākir, dans ses discussions avec al-Ṣādiq, ne défend pas sa religion. Une fois cependant, il dit à Hišām : « Il y a dans le Coran un verset qui énonce notre propre doctrine : “Il est Celui qui, dans le ciel, est une Divinité et (qui), sur la terre, est une Divinité...” (43/84 ; trad. Blachère) ». D'après la réponse de l'imām, à qui Hišām b. al-Ḥakam pose la question, la doctrine à laquelle le "zindiq perfide" fait allusion est la doctrine dualiste ; car le verset implique, selon lui, l'existence de deux dieux, l'un dans le ciel et l'autre sur la terre71. À part cette allusion au dualisme, les sujets abordés par Abū Šākir portent sur l'existence du Créateur72, et sur l'adventicité du monde, des doctrines que le daysanite rejetait ; comme les Sumaniyya, il n'admettait en outre que la connaissance sensible73.

  • 74 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 20 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs 173-174, c'est lui qui sou (...)

28De sa doctrine positive, on rapporte dans le Muġnī sa thèse sur le mouvement. Selon Misma‘ī, Abū Šākir "qui suivait la doctrine daysanite" affirmait l'existence du mouvement et « prétendait que le mouvement est une qualité du mobile sans être ni lui, ni autre que lui ; il niait, et que le mouvement soit une chose, et qu'il ne soit rien. Pour lui, en effet, il n'y a altérité et on ne parle d'une chose que dans le cas des corps (ağsām), alors que le mouvement n'est pas un corps (ğism) »74.

  • 75 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 20.
  • 76 Aš‘arī, Maqālāt, 344.
  • 77 D'après Ibn al-Rāwandī, cité ibid, 32, 207 ; et par Šahrastānī, Religions, I, 531 ; voir ici, n. 7 (...)
  • 78 Kulaynī, Kāfī, I, 105, 106 ; Šahrastānī, Religions, I, 537, et n. suivante.
  • 79 Hišām disait : « Inna Allāh ğism ṣamadī nūrī », d'après Kulaynī, Kāfī, I, 104 ; ou : « Inna Allāh (...)
  • 80 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 41.
  • 81 Ibid, 41 ; ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225.
  • 82 Par al-Riḍā, cité par Kulaynī, Kāfī, I, 100-106 ; par Qummī qui a réfuté cette thèse de Hišām et d (...)
  • 83 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 41 ; ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225, et n. précédente.

29Hišām b. al-Ḥakam a emprunté cette thèse à Abū Šākir comme le souligne ‘Abd al-Ğabbār75. Hišām soutenait effectivement que les mouvements comme les "accidents" sont des attributs qui ne sont ni identiques aux corps ni autres choses que les corps76. Mais l'identification de "chose" avec "corps" aboutit à une thèse "scandaleuse" ; si on ne parle d'une chose que dans le cas des corps, il s'ensuit que Dieu, qui est une chose, est un corps. Et Hišām soutenait en effet qu'il existe entre Dieu et les corps une certaine ressemblance77, que Dieu est un corps qui n'est pas cependant semblable aux corps, qu'il a une forme (ṣūra) qui n'est pas semblable aux formes78. On rapporte aussi de lui que Dieu est un corps fini et lumineux qui se déplace79. Assimiler ainsi Dieu aux corps constitue une grave déviation du tawḥīd (mu‘tazilite) ; car d'abord c'est un tağsīm, ensuite, avec cette thèse qui implique que certains corps sont éternels, on ne peut plus démontrer, comme le note Ḫayyāṭ, l'adventicité des corps80. Cette thèse, dénoncée par les mu‘tazilites81, fut désavouée, par les imāmites ultérieurs82. Dans les deux cas, on y voit l'influence d'Abū Šākir sur Hišām83.

30Quoi qu'il en soit, on le voit : il s'agit d'un théologien universellement connu comme daysanite. Quel rapport y avait-il entre lui et Maymūn al-Qaddāḥ ?

  • 84 I. Ivanow, op. cit., 24-53.

31Dans les sources imāmites qui nous informent sur les deux daysanites, on connaît bien les traditionnistes imāmites Maymūn al-Qaddāḥ et son fils ‘Abd Allāh. Leurs riwāyāt sont compilées par Kulaynī et par Ibn Bābawayh principalement. Ces hadiths, au nombre de 162, minutieusement examinés par W. Ivanow84, et confrontés aux informations historiques concernant les Qaddāḥ, font connaître très clairement que ces derniers n'ont rien à voir avec Abū Šākir et ‘Abd Allāh les daysanites.

  • 85 Ibid, 57, 59.
  • 86 Ibid, 70
  • 87 Ibid, 58.
  • 88 Ibid, 62, 63.
  • 89 Ibid, 69.
  • 90 Nağāšī, Riğāl, 158.
  • 91 Fihrist, 275.
  • 92 Nağāšī, Riğāl, 158.

32En effet, Maymūn b. al-Aswad al-Qaddāḥ (le tailleur de flèches) était un client mecquois de Maḫzūm. Sa famille, qui comprenait quatre personnes, attachée au service de la famille du cinquième imām, aurait été chargée de l'entretien des affaires de cette famille dans la ville sainte85. Maymūn, qui, comme les clients à cette époque, ne portait pas de kunya86, survécut à son maître al-Bāqir (m.114/732)87. Son fils ‘Abd Allāh, jeune à cette date, ne connaîtra pas al-Kāẓim (m. 183/799)88. Né vers le début du iie/viiie siècle, il serait mort entre 160/776 et 170/78689 ; les hadiths rapportés par lui comme ceux rapportés par son père remontent à al-Bāqir et à son fils al-Ṣādiq. Comme transmetteur de hadiths, ‘Abd Allāh est qualifié par les critiques imāmites de "sûr"90. On le considère aussi comme un juriste91. En outre, il est l'auteur de deux ouvrages, l'un sur la vie du Prophète et l'autre sur le Paradis et l'Enfer92.

33Il s'agit donc d'une ancienne famille imāmite de la Mecque. Si Maymūn était un nouveau converti, sa conversion daterait du ier/viie siècle bien avant son entrée dans le service des Gens de la Maison puisqu'il était un client maḫzūmite. Il ne pouvait être ni Abū Šākir ni ‘Abd Allāh le daysanite converti au šī‘isme par al-Ṣādiq. De même, son fils ‘Abd Allāh, né imāmite, ne pouvait être non plus ni l'un ni l'autre. Aucune confusion n'est donc possible entre les Qaddāḥ de la Mecque et les daysanites de l'Irak.

  • 93 I. Ivanow, op. cit., 67.
  • 94 Une partie ou un résumé de ce pamphlet est dans Fihrist, 238-239.
  • 95 Ibid, 238.
  • 96 Baġdādī, Farq, 266.
  • 97 Ibn Rizām, cité dans Fihrist, 238. Ma‘arrī fait de ‘Abd Allāh b. Maymūn un apostat athée qui accus (...)
  • 98 Fihrist, 238.
  • 99 Baġdādī, Farq, 267.
  • 100 ‘Abd al-Ğabbār par exemple, qui donne à Maymūn cette généalogie d'après Ibn Rizām probablement, Ta (...)
  • 101 Selon I. Ivanow, op. cit., 70, le premier historien qui donne à Maymūn cette kunya est Ibn Šaddād (...)
  • 102 Ibid, VIII, 28. Le titre de l'ouvrage provient d'une quelconque source šī‘ite ; Hišām b. al-Ḥakam (...)
  • 103 D'après Ibn al-Aṯīr, op.cit., 28.
  • 104 G. Vajda, Zindiqs, 192.

34Les critiques sunnites du hadith connaissent eux aussi les traditionnistes Maymūn al-Qaddāḥ et son fils ‘Abd Allāh. Comme tels, ces derniers sont disqualifiés, probablement en raison de leur rafḍ, mais à aucun moment ils ne sont accusés de zandaqa ou d'hérésie ou d'extrémisme (ġuluww) ou d'avoir été des daysanites ou d'avoir eu des rapports avec les ismaéliens ou les qarmates93. Ce n'est qu'au ive/xe siècle que les noms de Maymūn et de son fils réapparaissent dans le pamphlet anti-fatimide d'Ibn Rizām94. Ils sont censés être d'origine daysanite ou des cryptodaysanites 95 ou carrément de la descendance de Daysan96. On fait d'eux des extrémistes de l'ancienne secte ismaélienne d'Abū l-Ḫaṭṭāb97. ‘Abd Allāh b. Maymūn, charlatan hermétiste, est censé avoir été l'animateur du mouvement qarmate en Irak en 261/874 98 — un siècle après sa mort. Mais surtout on soutient que les califes fatimides du Caire ne descendent pas de ‘Alī et de Fāṭima mais de Maymūn fils de Daysan99. Cependant, même après la diffusion de cette légende calomnieuse, on continue de distinguer entre le théologien daysanite Abū Šākir et Maymūn b. Dayṣān b. Sa‘īd al-Ġaḍbān100. C'est que Maymūn n'est pas encore surnommé Abū Šākir. Un peu plus tard, il le sera101. On lui attribue alors un livre : K. al-mīzān, en faveur des zindiqs102, un livre d'alchimie et d'extrémisme, pense-t-on103. Ainsi avons-nous eu à la fin cette prétendue identité : Abū Šākir Maymūn al-Qaddāḥ le daysanite ou le cryptodaysanite ou le fils de Daysan, l'auteur de K. al-mīzān en faveur des zindiqs. Ce qui a permis de confondre Maymūn al-Qaddāḥ avec Abū Šākir le daysanite104.

ṢĀLIḤ B. ‘ABD AL-QUDDŪS

  • 105 Deux études. La première est celle de Goldziher « Ṣâliḥ b. ‘Abd al-Kuddûs und das Zindîkthum währe (...)

35À plusieurs reprises, nous avons eu l'occasion de citer Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs impliqué dans plusieurs actions de zandaqa. La figure de cet homme accusé de zandaqa et exécuté sous al-Mahdī, et qui a fait l'objet de quelques études105, nous apparaît à travers deux traditions opposées l'une à l'autre. Selon la première, confirmée par ce que l'on a conservé de sa poésie, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs aurait été un prédicateur "sunnite". Selon la seconde, mu‘tazilite, il aurait été un théologien soit dualiste soit sceptique dahrite. Nous examinerons ces deux traditions avant d'exposer ce que l'historiographie nous rapporte au sujet de son procès.

  • 106 Tārīḫ Baġdād, IX, 303 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt, II, 492 ; Ibn Ḥağar, Lisān, III, 172.
  • 107 Dans son épître dite al-‘Aḏrā’, éditée par Kurd ‘Alī, Rasā’il, 249, un secrétaire du iiie/ixe sièc (...)
  • 108 D'après Aġānī, XIV, 175, le poète libertin de Kūfa ‘Alī b. al-Ḫalīl (voir sur lui plus loin p. 281 (...)
  • 109 Ibn ‘Adī, cité par Ibn Ḥağar, Lisān, III, 172 ; Yāqūt, Iršād, IV, 268.

36Abū l-Faḍl Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs b. ‘Abd Allāh était un client basrien des Azd ou des Asad né à la fin du ier/viie siècle106. Il n'était ni secrétaire 107 ni homme du monde108, mais un prédicateur religieux qui, à la mosquée de Basra, édifiait la foule par sa poésie gnomique, par des qaṣaṣ et des sermons, et par des hadiths109.

  • 110 Son Dīwān comportait 50 feuillets, Fihrist, 185.
  • 111 C'est ce que disent Ğāḥiẓ, Bayān, I, 206 ; et Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt 91.
  • 112 Buḥturī a recueilli dans Ḥamāsa 75 vers provenant d'une trentaine de poèmes. C'est au dernier mome (...)

37Sa poésie 110 qui ne contient que des sentences, des proverbes et des conseils 111 a connu un certain succès. Ses vers sont reproduits un peu partout. Buḥturī au iiie/ixe siècle en a recueilli une partie assez importante112. Les plus célèbres de ses poèmes sont une qāfiyya, une sīniyya et la zaynabiyya attribuée parfois à ‘Alī.

  • 113 C'est l'expression de Marzubānī qui le qualifie aussi de "philosophe" cité par Ibn Ḥağar, Lisān, I (...)

38D'après ce qui reste de cette poésie, notre personnage apparaît comme un Luqmān musulman ; il est d'ailleurs surnommé Ḥakīm al-šu‘arā’ : le sage parmi les poètes113. Sa sagesse est fondée sur la piété religieuse et sur un stoïcisme naturel. Il conseille la sobriété, la maîtrise de soi et une conduite vertueuse et ascétique qui assurera à l'homme la paix dans ce monde et le salut dans l'au-delà.

  • 114 Ḥamāsa, 60, 69, 74, 176, 177.
  • 115 Vers cités dans Tārīḫ Baġdād, IX, 304 ; et par Tawḥīdī, al-Ṣadāqa wa al-ṣadīq, éd. I. Kīlāni, Dama (...)
  • 116 Ḥamāsa, 60.
  • 117 Ibid, 60, 113.
  • 118 Ibid, 58, 74, 147.
  • 119 Ibid, 229.
  • 120 Ibid, 232, 234 ; d'autres vers dans Tārīḫ Baġdād, IX, 304.
  • 121 Ḥamāsa, 229.
  • 122 Ibid, 255.
  • 123 Vers cités par Ğāḥiẓ, Bayān, III, 71.
  • 124 Ḥamāsa, 256.

39Fidèle à ses amis114. le sage choisit bien ces derniers et évite la compagnie nuisible des sots et des ignorants115. Comme il aime être traité par les autres, il traitera les autres116, mais le pardon est préférable117. Il est sérieux et garde bien sa langue, ne fait pas de confidences à n'importe qui et ne divulgue pas ses secrets ni ceux des autres118. En général, il préfère garder le silence119, mais lorsqu'il est invité à s'expliquer, il réfléchit très longuement et pense aux conséquences de ses paroles 120 et s'exprime sobrement en ne prononçant que les mots nécessaires121 ; il évite les plaisanteries122, la médisance 123 et les soupçons injustifiés qui sont des péchés124.

  • 125 Ibid, 209.
  • 126 Ibid, 139.
  • 127 Ibid, 209.
  • 128 Ibid, 227.
  • 129 Vers cités par Tawḥīdī, Ṣadāqa, 13.
  • 130 Ḥamāsa, 231.
  • 131 Ibid, 227.

40Dans ce monde-ci, le bonheur, pense-t-il, ne dure pas125. La mort détruit tout et égalise entre les rois et les pauvres126. Le temps, destructeur, renverse tout ce que l'homme, oubliant que tout est futile, amasse127. L'homme doit avoir conscience donc que son existence ici-bas est éphémère ; qu'après la mort, il sera jugé : récompensé ou condamné ; qu'il est, même lorsqu'il se croit seul, observé par Dieu128. Or, cela doit l'inciter à la piété (al-taqwa) qui consiste à œuvrer en vue de la vie future129. Il ne suffit pas d'autre part d'être vertueux devant les hommes, mais, comme la langue n'est que la "clef du cœur"130, il faut que la conduite morale soit l'extériorisation d'une vertu intérieure131.

  • 132 Vers cités dans Tārīḫ Baġdād, LX, 305.
  • 133 Ḥamāsa, 158 ; d'autres vers cités par Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 92 ; et dans Tārīḫ Baġdād, IX, 304.
  • 134 Vers cités par Ğāḥiẓ, Bayān, II, 74.
  • 135 Ibid, II, 74 ; Ḥamāsa, 229.
  • 136 Ibid, 223.

41Face au Destin, le sage est ğabrite et fataliste ; il prêche la résignation et le détachement132. La richesse et la pauvreté, dit-il, ne dépendent ni de l'intelligence ou de la faiblesse de l'esprit ni de l'effort ou de la paresse des individus ; si la fortune était distribuée selon l'intelligence, la plupart des gens auraient été des mendiants ; mais la situation matérielle de l'homme dépend de la volonté souveraine de Dieu133. Devant les malheurs de la vie, seul l'ignorant se lamente et s'inquiète, tandis que le sage reste serein et ne s'afflige pas ; pour lui, l'affliction, qui est du reste inutile, est plus grave que le malheur134. Pourquoi s'inquiéter, alors que n'advient à l'homme que ce qui doit advenir ; tôt ou tard, ce qui est prédestiné arrivera135. Seulement, il ne faut pas désespérer lorsqu'on est dans l'adversité, mais garder confiance en Dieu136.

  • 137 Ibid, 209.
  • 138 Vers cités dans Tārīḫ Baġdād, IX, 305.

42En revanche, le poète, au sujet des actes humains, est franchement qadarite. Il ne dit pas, lorsqu'il commet un péché, que cela était prédestiné et que c'est un sort auquel il ne pouvait pas échapper137. Tout homme sera récompensé selon ses actes : celui qui agit selon la volonté de Dieu aura le Paradis, celui qui transgresse les préceptes religieux sera condamné à l'Enfer138.

  • 139 Vers cités par Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 92.
  • 140 Ḥamāsa, 134, 135.

43Par ailleurs, le sage fait l'éloge de la raison ; c'est elle, et non la richesse, qui est le signe de la faveur divine139. Il invite aussi à la recherche de la vérité, du savoir et de la certitude. Quand on est dans l'ignorance ou le doute, on consulte et on écoute les savants, la certitude "tue" alors le doute140.

  • 141 Ce sermon a été édité par le prêtre libanais I. Armala dans Mašriq, t. 22, 1924, p. 819-836 ; il e (...)

44Des qaṣaṣ et des prédications de notre sage, la tradition chrétienne nous a conservé un long sermon auquel elle a donné le titre de L'histoire de Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs avec le moine de la Chine141. L'auteur raconte sa rencontre avec un moine chinois qui lui tient un long sermon ascétique. L'attribution de cette histoire à notre poète a toutes les apparences de l'authenticité. Le sermon correspond à ce qu'on connaît de ce genre de discours tenus par les prédicateurs musulmans dans les villes à l'époque. Le vocabulaire, les thèmes, les références et les images sont coraniques et clairement musulmans ; l'auteur n'est certainement pas chrétien, et on ne voit pas d'ailleurs les raisons d'une fausse attribution. Dans ce sermon, on retrouve la dissertation sur la futilité de l'existence ; les blâmes adressés aux hommes de ce monde (abnā’ al-dunya) qui agissent comme s'ils ne devaient pas être un jour effacés de l'existence comme leurs pères : « Ô mortels fils de mortels ! ! Où sont les bâtisseurs des villes et des citadelles ? ! » ; on y trouve aussi des allusions à la corruption de la société et au profit illicite : « Vous fréquentez les grands et les puissants et vous opprimez les gens pauvres ! » ; vient ensuite le thème de la mort et de la vie future : l'effrayant séjour dans la tombe et l'interrogatoire de deux épouvantables anges, le pénible jour du jugement dernier, les supplices infligés aux damnés dans l'Enfer. Leçon : l'invitation au repentir : pleure ô homme ! pleure sur tes péchés.

  • 142 D'après Ibn ‘Adī, cité par Ibn Ḥağar, Lisān, ΙII, 172.
  • 143 Ibid, m, 173.
  • 144 Selon Nasā’ī, op.cit., 57, il « ne fait pas autorité » ; selon Ibn Ma‘īn, "délaissé", selon d'autr (...)

45Sans aucun doute, notre personnage transmettait des hadiths. On connaissait encore au ive/xe siècle des traditions rapportées par lui142. Il est possible de les trouver si l'on fouille les corpus des hadiths. On en connaît un, jugé apocryphe : zakāt ał-dār al-ḍiyāfa 143 (Il est possible de substituer l'hospitalité à l'aumône prescrite sur l'habitation, ou : l'hospitalité constitue une aumône légale prescrite sur l'habitation). Il est très vraisemblable que les hadiths transmis par lui ont été semblables à celui-là : des exhortations aux bonnes œuvres. Comme muḥaddiṯ, le prédicateur de Basra est qualifié de "faible" et "il ne fait pas autorité", mais il n'est ni accusé de zandaqa ni soupçonné d'hérésie144.

46Il ressort donc de cette tradition que Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs était, comme nous l'avons dit, un Luqmān musulman ; sa foi dans le tawḥīd, sa connaissance du Coran et du hadith ne peuvent pas être mises en doute.

47Cependant, pour la tradition mu‘tazilite, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs était un mutakallim, un mutakallim zindiq déclaré, dualiste selon les uns, dahrite sceptique selon les autres.

  • 145 Aġānī, IlΙ, 146. Pourtant les deux Wāṣil qui ont expulsé Baššār et, selon cette même légende, Ibn (...)
  • 146 ‘Abd al-Ğabbār, Faḍl, 258.
  • 147 Ibid, 258 ; al-Murtaḍā, Amālī, I, 140, 141 ; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 46, 47 ; voir plus haut, p. (...)
  • 148 Fihrist, 401.

48Au temps de Wāṣil et de ‘Amr, c'est-à-dire avant 140/757, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, l'un des six mutakallim-s de Basra, adopte le dualisme, nous rapporte la légende des Aġānī145. Mais c'est avec Abū l-Huḏayl que le "dualiste notoire", selon l'expression de ‘Abd al-Ğabbār146, tient des controverses publiques. Le maître mu‘tazilite le réduit au silence d'après les deux anecdotes rapportées sur ce sujet, et dont l'une est très mal fabriquée147. À ce titre de dualiste, notre personnage figure dans la liste des mutakallim-s dualistes du Fihrist148.

  • 149 Voir plus haut, p. 115-116.

49Suivant une autre tradition mu‘tazilite, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs est présenté comme un dahrite qui ne croit pas à la vie future. C'est un sceptique, auteur d'un K. al-šukūk (le livre des doutes), un livre, nous l'avons vu, qui incite son lecteur à douter de la valeur de la connaissance. Mais Abū l-Huḏayl, comme toujours, par une réplique spontanée, confond son adversaire149.

  • 150 Fihrist, 204.
  • 151 Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 47.
  • 152 Ibn al-Ğawzī, Talbīs, 50-51. Yamūt b. al-Muzarra‘ (m. vers 300/912), le neveu de Ğāḥiẓ, rapporte l (...)
  • 153 Ğāḥiẓ, Ḥayawān, VII, 165 ; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 51.

50Pourquoi l'adversaire d'Abū l-Huḏayl est-il tantôt dualiste notoire, tantôt sceptique radical ? En réalité, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs le dahrite sceptique a eu à l'origine pour adversaire, non pas Abū l-Huḏayl, mais le neveu de ce dernier, al-Naẓẓām. Par la suite, l'anecdote a été détournée en faveur d'Abū l-Huḏayl. Si le nom d'al-Naẓẓām a disparu de la version de cette anecdote rapportée par Ibn al-Nadīm150, il figure encore dans la version d'Ibn al-Murtaḍā : « Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs avait un fils qui mourut ; Abū l-Huḏayl, accompagné d'al-Naẓẓām qui était encore un jeune adolescent, alla lui présenter ses condoléances... »151. Mais dans la suite, le jeune adolescent n'intervient pas ; ce qui est anormal, étant donné que rien n'est gratuit dans ce genre d'histoires. Il n'intervient pas pour la simple raison que sa réplique à l'auteur de K. al-šukūk est attribuée à son oncle. En réalité c'est le petit Ibrāhīm qui répond à Ṣāliḥ dans la version originale rapportée par le neveu de Ğāḥiẓ et reproduite par Ibn al-Ğawzī à partir de Marzubānī152 L'anecdote faisait partie d'un ensemble d'historiettes qui illustraient l'intelligence très précoce du petit Ibrāhīm153. Elle est forgée indépendamment des autres historiettes qui glorifient l'habileté dialecticienne d'Abū l-Huḏayl, historiettes où Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs joue le rôle de l'adversaire dualiste.

  • 154 Voir plus haut, p. 134.
  • 155 Tawḥīdī, Imtā‘, II, 20.
  • 156 Idem, Maṯālib, 251 ; voir plus loin, p. 275.
  • 157 Cité par Ibn Ḥağar, Lisān, III, 173.
  • 158 Voir plus haut, p. 166.

51Quoi qu'il en soit, c'est en se fondant sur cette seconde tradition mu‘tazilite, qu'Ibn Qutayba, Tawḥīdī, Marzubānī et autres jugent Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs. Le premier le qualifie de "dahrite", et, sachant sans doute qu'il avait transmis des hadiths, le rend coupable d'avoir inséré dans les traditions religieuses des légendes et des fables154. Le second estime lui aussi qu'il était un "dahrite mulḥid"155, et lui attribue en conséquence deux vers qu'on impute en général à Abū Nuwās où ce dernier avoue son secret : il est dahrite ne croyant point à la vie future ; Abū Ḥayyān attribue également à Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs deux vers sur le même thème du secret dangereux, deux vers que nous rencontrerons dans la biographie de Muṭī‘ b. Iyās156. Le troisième, Marzubānī, le qualifie de mutakallim zindiq que ses amis chargeaient de défendre leurs thèses dans les discussions157. Bal‘amī, à son tour, le considère, dans sa fresque fantaisiste sur les zindiqs du iie/viiie siècle, comme un matérialiste athée et le fait participer avec Ibn al-Muqaffa‘ et d'autres à une tentative pour composer une mu‘āraḍa du Coran, nous l'avons vu158.

  • 159 Une légende rapportée par Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 91, et al-Murtaḍā, Amālī, I, 144, concilie les (...)
  • 160 Ğāḥiẓ le cite souvent, Bayān, I, 206 ; II, 71, 74 ; IV, 22 ; il ne le soupçonne jamais de zandaqa.
  • 161 On ne connaît pas la date de la naissance d'al-Naẓẓām, mais il était un peu plus jeune que Ğāḥiẓ n (...)
  • 162 Voir plus haut, p. 24.

52Ce qui est étrange dans cette littérature mu‘tazilite (et ses prolongements) est qu'elle semble ignorer la poésie de Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs et sa prédication à la Mosquée de Basra ; elle ignore aussi que l'homme était, même d'après les traditions concernant son procès, "extérieurement" musulman et non un théologien dualiste ou sceptique qui défendait publiquement ses thèses hérétiques159. Ce qu'on peut déduire de cette littérature c'est que les mu‘tazilites, Ğāḥiẓ excepté160, ont gardé, on ne sait pour quelle raison, un mauvais souvenir du sage de Basra. Cette mauvaise impression a donné naissance à deux traditions indépendantes, l'une issue du groupe favorable à al-Naẓẓām, l'autre forgée par les partisans d'Abū l-Huḏayl ; dans chacune de ces deux traditions, le mauvais souvenir s'est transformé en un contenu doctrinal différent ; ce qui conduit à penser que cette littérature a été forgée longtemps après la mort de l'adversaire, probablement au milieu du iiie/ixe siècle. On a eu alors le temps de tout oublier du Luqmān de Basra, et surtout de se soucier très peu de l'anachronisme. Car pendant la campagne califale contre les zindiqs entre 160/776 et 169/785, lorsque Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, fort âgé alors, fut mis à mort, al-Naẓẓām n'avait que quelques années 161 et Abū l-Huḏayl, né vers 135/752, une trentaine. Il est bien entendu exclu que le petit Ibrāhīm eût eu l'occasion de parlementer avec l'auteur du K. al-šukūk, un livre qui d'ailleurs n'a jamais existé. Et si le jeune Abū l-Huḏayl avait discuté avec le vieux Ṣāliḥ (dans les anecdotes on se les figure de la même génération), et si ce dernier avait été un théologien — ce qui est douteux : nulle trace dans l'hérésiographie d'une prise de position théologique qui lui soit attribuée — cela ne voudrait pas dire que le prédicateur de Basra était dans le mauvais camp. Le héros des anecdotes mu‘tazilites aurait pu connaître à la même époque le même sort que son adversaire162. En résumé, ce que la littérature mu‘tazilite et ses prolongements nous rapportent sur Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs est sans fondement et dénué de valeur historique.

  • 163 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 90-92.
  • 164 Cité par Ibn Ḥağar, Lisān, III, 174.
  • 165 Ya‘qūbī, Tārīḫ, II, 400.
  • 166 Cité par al-Murtaḍā, Amālī, I, 145.
  • 167 Cité dans Aġānī, XIV, 175-177.

53Les traditions historiques qui relatent le procès de notre personnage confirment le caractère légendaire des anecdotes mu‘tazilites. En effet, ce que les compilateurs des traditions connaissaient dans le milieu du iiie/ixe siècle sur le sujet évoque l'image du sage auteur de poèmes sapientiaux accusé plutôt faussement d'être un faux musulman. Ces traditions, rapportées par Ibn al-Mu‘tazz (m.296/908)163, Ibn Ṭayfūr (m.280/893)164, Ya‘qūbī (m.284/897)165, Mubarrad (m.285/898)166 et Ṯa‘lab (m.291/904)167, ont manifestement une origine commune qui a été remaniée et enrichie de détails divergents selon qu'on était favorable ou défavorable au personnage, et selon qu'on connaissait suffisamment ou non sa poésie.

  • 168 Par l'auteur de Tārīḫ Baġdād, LX, 303, et par Ibn Ḫallikān, Wafayāt II, 492.
  • 169 De Damas d'après une tradition rapportée par Ibn Šākir al-Kutubī (m.764/1363), Fawāt al-wafayāt, é (...)
  • 170 Il ne semble pas qu'il ait été emprisonné comme le rapporte al-Murtaḍā, Amālī, I, 145, en se fonda (...)

54Bien que Ṯa‘lab (très peu sûr) et Ibn al-Mu‘tazz dans l'une de ses deux versions (corrigée par des auteurs ultérieurs)168 situent la date du procès sous al-Rašīd, c'est sans doute vers l'an 166/782 ou 167/783, lorsque la campagne anti-zandaqa est intensifiée contre les suspects d'origine musulmane, que Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, touchant à la fin de sa vie, est soupçonné de zandaqa, arrêté et amené 169 à Baġdād devant al-Mahdī170.

55Selon Ya‘qūbī et Ṯa‘lab, très sommaires, l'accusé, à l'invitation du calife, exprime son repentir.

  • 171 Ibn al-Qāriḥ, cité par Ma‘arrī, ibid, 31, rapporte ce vers mais il remplace "science" par "religio (...)

56Au dire de Mubarrad qui se réfère à "certains transmetteurs de traditions", le calife déduit l'appartenance de l'accusé à la zandaqa des deux vers où le sage fait allusion à un secret jalousement gardé, à une "science" dont la divulgation l'exposerait à la prison171. Mais l'accusé se repent.

57En revanche, Ibn Ṯayfūr et Ibn al-Mu‘tazz affirment que l'homme proteste de son innocence et nie énergiquement l'accusation. Selon le premier, il répond au calife : « Non, je ne suis pas zindiq, mais je suis un poète et je fais des remontrances ( ?) dans mes poèmes (amšuqu fī ši‘rī) ». Excuse ou explication acceptée par le calife. Selon le second, qui se réfère à une tradition orale de Mubarrad, le sage rejette l'accusation. Al-Mahdī, impressionné par sa sagesse, son éloquence, son savoir et sa sincérité, ordonne sa libération ou se montre enclin à le libérer.

58Dans une autre version, "plus authentique" dit Ibn al-Mu‘tazz, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs est accusé d'avoir fait dans un poème une allusion critique au mariage du Prophète avec Zaynab bt. Ğaḥš l'ex-épouse de son ex-fils adoptif Zayd b. Ḥāriṯa :

Il (le prophète) enleva au pauvre homme sa femme
Et il (Zayd) pleura abondamment.
Le pauvre homme n'assouvit ni son désir (Coran, 33/37) ni le dixième de son désir.

59Dans le troisième vers, le poète, en qadarite, refuse d'admettre qu'on puisse justifier l'injustice par la prédestination (allusion critique au verset 38 de la même sourate 33 relatif au même sujet).

60L'accusé nie énergiquement qu'il soit l'auteur du poème et jure au calife qu'il n'a jamais associé à Dieu un autre dieu, même le temps d'un clin d'œil. « Aie crainte de Dieu, dit-il à al-Mahdī, et ne verse pas mon sang sur la foi d'une fausse accusation », et de citer un hadith dans ce sens, avant de se mettre à réciter le Coran et, à la demande du calife, ses propres poèmes. Le calife se convainc de son innocence.

61Plus tard, al-Murtaḍā ajoute cette relation au procès : « On raconte (yuqāl) que le calife présente à l'accusé (qui est dans l'esprit de l'auteur un mutakallim) un livre, le livre de la zandaqa, et lui demande de le lire.

  • Est-ce que tu sais le lire toi-même ? dit-il à al-Mahdī.
  • Non.
  • Tu me tueras donc en te fondant sur ce que tu ne connais pas ?
  • Le calife, tel un dialecticien en état d'inqiṭā‘, se reprend :
  • Je sais le lire.
  • Eh bien, tu sais le lire et tu n'es pas un zindiq, moi aussi, je peux le lire sans être pour autant un zindiq »172.

62Ceci est une légende tardive fondée sur la littérature mu‘tazilite selon laquelle l'homme était un mutakallim.

63Nos auteurs déjà cités sont d'accord sur le dernier moment du procès : soit en écoutant le poète réciter ses vers, soit après sa sortie, innocenté ou repenti, le calife se rappelle ces vers de la Sīniyya où le sage dit :

Le vieillard ne renonce à ses mœurs que lorsqu'il sera dans la tombe.
Sitôt détourné de ses erreurs, il y retourne tel un convalescent qui rechute !

  • 173 D'après Yāqūt, Iršād, IV, 268.

64Le calife estime alors que le repentir d'une personne âgée est, comme le dit le poète lui-même, très peu sincère. Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs est alors mis à mort, par le calife lui-même selon certains173. Le corps est exposé sur un gibet sur le pont de Bagdad.

65Il ressort de toutes ces traditions que l'homme fut accusé par al-Mahdī d'être un faux musulman, qu'il y avait un rapport entre l'accusation et la poésie authentique ou apocryphe du sage, et qu'enfin le calife n'était certain ni de la culpabilité ni de l'innocence du personnage.

  • 174 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 92 ; Ch. Pellat, "après mûre réflexion" arrive à une conclusion identique (...)
  • 175 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 92 ; Tārīḫ Baġdād, IX, 305 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt, II, 493 ; Ibn Ḥağar, (...)

66La tradition a opté plutôt pour l'innocence de l'homme. Sa poésie, ignorée de l'hérésiographie mu‘tazilite, témoigne en sa faveur. Comme le dit Ibn al-Mu‘tazz, il est très difficile d'admettre que l'auteur de cette poésie, qui invite à l'obéissance de Dieu et prêche la vertu, ait été un zindiq174. Aussi regrette-t-on quelque peu la fin injuste de ce juste et laisse-t-on penser qu'il fut mis à mort par erreur ; pour l'innocenter et le réhabiliter, on rapporte qu'il est apparu en rêve, souriant, à un tel et lui a révélé que Dieu, sachant qu'il avait été injustement accusé de zandaqa dans la dunyā, lui avait accordé le salut175.

  • 176 Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 67. Ce 'Īsā paraît avoir été de la secte de Wāṣil.
  • 177 ‘Iqd, VI, 152-154.

67Cela nous renvoie en dernière analyse à l'image que nous avons pu nous faire de l'homme : un prédicateur musulman sunnite qui édifiait les gens à la mosquée de Basra. Si cette édification attestée dans ce qui fut conservé de sa poésie a été à l'origine de sa réhabilitation, elle a pu être aussi la raison de sa condamnation. En effet, lorsque le pouvoir abbaside s'est stabilisé, il n'a pas pu accepter que des particuliers continuent de pratiquer, comme dans la période d'anarchie précédente, ce qu'ils justifiaient par le principe coranique d'ordonner le bien et d'interdire le mal : fulminer contre la corruption du siècle et la société, censurer les mœurs, admonester ou "rappeler" les hommes de ce monde et les autorités à l'obéissance de Dieu. Par cette pratique, ces prédicateurs faisaient figure de prophètes de malheur, irritants et dangereux. Comme le souligne Ibn al-Muqaffa‘, c'est au seul pouvoir qu'il appartient de faire respecter l'ordre moral et religieux. Les jérémiades et les critiques des ascètes auraient pu leur créer des ennuis avec le pouvoir. On les accuse en général d'hypocrisie mais parfois d'hérésie. Nous verrons par la suite l'exemple d'Abū l-‘Atāhiya qui est assez proche de notre poète, et qu'on accuse de zandaqa. Muḥammad b. Sulaymān qui a exécuté, nous l'avons vu, Ibn Abī l-‘Awğā’, a coupé les deux mains de 'Īsā al-Ṭabarī, un mutakallim et ascète, très probablement en raison de ses remontrances176. Un autre soufi contemporain d'al-Mahdī, n'osant plus "ordonner le bien et interdire le mal", se fait passer pour un fou ; pour édifier la foule de femmes et d'enfants, la clientèle ordinaire des prédicateurs et des quṣṣāṣ, il monte des spectacles et met en scène le jour du jugement dernier : se prenant pour Dieu, il juge sévèrement les autorités politiques de l'Islam177. Il est vrai que ce qui nous reste de la poésie de Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs n'offre pas cet aspect critique, mais si nous avons bien compris l'expression : amšuqu fī ši‘rī (faire des remontrances, des critiques) qui lui est attribuée par Ibn Ṭayfūr, et qui semble établir une relation entre sa poésie et l'accusation de zandaqa portée contre lui, et si le sermon du "moine de la Chine" est authentique, ce discours ascétique et critique a bien pu être la raison de son accusation de zandaqa et de sa mise à mort.

Notes

1 D'après Našwān, Ḥūr, 193, il est de Duhl. Duhl est une branche de Šaybān.

2 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 375 ; Baġdādī, Farq, 255 ; Ibn Ḥağar, Lisān, IV, 51. D'après A.-G. Ğūmard, Yazīd b. Mazyad, Beyrouth, 1961, p. 60-61, la mère de Ma‘n s'appelait Barra.

3 Ğūmard, op.cit., 61, 62 ; Yāqūt, Mu‘ğam al-buldān, Beyrouth, 1374/1955 II, 542, situe avec précision la maison de Ma‘n sur la route de Ḥīra.

4 Ce qui est rapporté dans Aġānī, III, 146-147, sur l'origine basrienne d'Ibn Abī l-‘Awğā' qui aurait été expulsé de Basra par ‘Amr b. ‘Ubayd, est sans fondement.

5 Voir plus haut, p. 76.

6 Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 375-377.

7 Voir plus haut, p. 109-111.

8 Nağāšī, Riğāl, 338 ; Tustarī, Qāmūs, IX, 316 ; Fihrist, 223. Ce n'est que sous al-Mahdī que Hišām s'installa à Bagdad où il ouvrit une boutique dans le Karḫ.

9 Ibid, 224.

10 Voir plus loin, p. 218.

11 Voir plus loin, p. 218.

12 Voir plus loin, p. 218.

13 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 253.

14 Baġdādī, Farq, 255.

15 Aġānī, III, 146-147. Selon Baġdādī, Milal, 91, al-Naẓẓām avait des rapports avec Ibn Abī l-‘Awğā’ ; ce qui est complètement faux : al-Naẓẓām est né une dizaine d'années après la mort de l'hérétique. Baġdādī ne cherche qu'à calomnier le penseur mu‘tazilite.

16 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 253.

17 Aġānī, III, 147 ; al-Murtaḍā, Amālī, I, 137-138.

18 Ğāḥiẓ, Ḥuğağ, 145.

19 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 297 ; Tawḥīd al-Mufaḍḍal, 88.

20 Baġdādī, Farq, 349.

21 D'après la tradition mu‘tazilite rapportée par ‘Abd al-Ğabbār, Faḍl, 267, il n'était pas basrien.

22 Idem, Muġnī, V, 20.

23 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 253 ; voir plus haut, p. 109-111.

24 Notamment chez Tawḥīdī, Imtā‘, II, 20 ; al-Murtaḍā, Amālī, I, 137-138.

25 Voir plus loin, p. 225.

26 Voir plus haut, p. 76.

27 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 9 ; de même d'après la tradition rapportée dans Aġānī, III, 146-147, il aboutit au dualisme.

28 Fihrist, 401.

29 Ibid, 401.

30 Ğāḥiẓ, Ḥuğağ, 145.

31 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 142.

32 al-Murtaḍā, Amālī, I, 181 ; Nu‘mān est qualifié de manichéen.

33 ‘Abd al-Ğabbār, Faḍl, 267 ; Isḥāq b. Ṭālūt est qualifié de mulḥid.

34 Idem, Muġnī, V, 20, 21.

35 Bīrūnī, Ātār, 67 ; idem, Hind, 221.

36 Baġdādī, Farq, 255. D'après Ya‘qūbī, Mušākala, 371, et Mas‘ūdī, Murūğ, V, 212, Ibn Abī l-‘Awğā’ est, comme les libertins, manichéo-daysano-marcionite,

37 Voir n. 32.

38 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 9-10.

39 Ibid, V, 18.

40 Ibid, V, 20 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs, 172.

41 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 21 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs 174.

42 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 21 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs 174.

43 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 20.

44 D'après l'anecdote rapportée par al-Murtaḍā, Amālī, I, 181, Nu‘mān demande à Abū l-Huḏayl s'il est capable de prouver l'adventicité du monde sans recourir à des arguments fondés sur les notions de mouvement et de repos.

45 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 20 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs 173.

46 Maqdisī, Bad’, III, 8.

47 Ibid, I, 90.

48 Baġdādī, Farq, 255, 349.

49 Voir plus haut, p. 145.

50 Voir plus haut, p. 109-111.

51 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 142.

52 Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, ‘Umar b. Ziyād est connu dans les sources imāmites ; c'est lui qui rapporte à partir de Yūnus b. ‘Abd al-Raḥmān (m.208/823), le disciple de Hišām b. al-Ḥakam, la conférence théologique (mağlis) tenue par ce dernier chez les Barmakides, voir : Kaššī, Riğāl, 167.

53 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 150.

54 Voir plus haut, p. 133-134.

55 G. Vajda, Zindiqs, 196 ; idem, « Ibn Abī l-‘Awḏjā’ », E.I.2, III, 704.

56 Cité par Ğāḥiẓ, Bayān, I, 29.

57 Voir plus haut, p. 112.

58 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 41 ; Kulaynī, Kāfī, I, 128-129 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 133, 290, 292 ; ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 9, 20 ; idem, Taṯbīt, 225, 371. Dans le Fihrist, uniquement, il est qualifié de cryptomanichéen, 401.

59 ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225.

60 Idem, Muġnī, V, 9, 18 ; Fihrist, 401.

61 En suivant Ṭabarsī, Iḥtiğāğ, II, 71-72, qui confond Abū Šākir avec ‘Abd Allāh le daysanite, W. Ivanow, Ibn al-Qaddāḥ (the Alleged Founder of Ismailism), 2e éd. Bombay, 1957, p. 84, suppose que les deux daysanites seraient une seule et même personne.

62 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 292.

63 Ibid, 290.

64 Ibid, 133 où il faut lire : "qawlunā" au lieu de : "quwwa lanā", conformément à la leçon de Kulaynī, Kāfī, I, 128-129 ; voir : n. 71.

65 Par al-Ṣādiq, d'après ibid, I, 128-129 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 133 ; par al-Riḍā, d'après Kaššī, Riğāl, 180 ; par l'auteur imāmite Qummī, (Sa‘d al-Aš‘ari, m. 301/913), d'après Tustarī, Qāmūs, IX, 351.

66 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 142.

67 Ibid, 41 ; ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225.

68 Ibid, 225. Selon les auteurs imāmites, Hišām fut effectivement arrêté et faillit perdre sa tête ; il eut tellement peur qu'il contracta une maladie cardiaque qui allait l'emporter un peu plus tard ; mais d'un côté, ils ne font pas allusion à Abū Šākir, et de l'autre, ils situent l'événement sous al-Rašīd, voir : Kaššī, Riğāl, 167.

69 C'est al-Riḍā lui-même qui le dit, ibid, 180 ; il est repris par Qummī cité par Tustarī, Qāmūs, IX, 351. C'est une manière de désavouer Hišām en raison de son tağsīm, voir n. 82.

70 Ğāḥiẓ, Bayān, I, 46.

71 Kulaynī, Kāfī, I, 128-129 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 133. Ce verset fut interprété d'une manière semblable par les extrémistes, Abū l-Ḫaṭṭāb et Bayān b. Sam‘ān notamment ; mais pour eux, il ne s'agissait pas de deux dieux, mais d'un seul dieu en deux personnes, dont l'une, l'imām, le dieu de la terre, est l'incarnation de l'Esprit de l'autre, le dieu du ciel ; voir : Kaššī, Riğāl, 194, 196 ; Tustarī, Qāmūs, VIII, 399.

72 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 290.

73 Ibid, 292.

74 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 20 ; la traduction est de G. Monnot, Penseurs 173-174, c'est lui qui souligne.

75 ‘Abd al-Ğabbār, Muġnī, V, 20.

76 Aš‘arī, Maqālāt, 344.

77 D'après Ibn al-Rāwandī, cité ibid, 32, 207 ; et par Šahrastānī, Religions, I, 531 ; voir ici, n. 79.

78 Kulaynī, Kāfī, I, 105, 106 ; Šahrastānī, Religions, I, 537, et n. suivante.

79 Hišām disait : « Inna Allāh ğism ṣamadī nūrī », d'après Kulaynī, Kāfī, I, 104 ; ou : « Inna Allāh ğism wa nūr yataḥarrak », d'après Nawbaḫtī qui se réfère à al-Naẓẓām, K. al-arā’ wa al-diyānāt, cité par ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225, et par Ibn al-Ğawzī, Talbīs, 94-95 ; sur cette thèse de Hišām, rapportée également par Aš‘arī, Maqālāt, 32, voir la note de Gimaret dans Šahrastānī, Religions, I, 532, n. 158.

80 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 41.

81 Ibid, 41 ; ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225.

82 Par al-Riḍā, cité par Kulaynī, Kāfī, I, 100-106 ; par Qummī qui a réfuté cette thèse de Hišām et de son disciple Yūnus b. ‘Abd al-Raḥmān, cité par Tustarī, Qāmūs, IX, 351 ; et par Nawbaḫtī, cité par ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225.

83 Ḫayyāṭ, Intiṣār, 41 ; ‘Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 225, et n. précédente.

84 I. Ivanow, op. cit., 24-53.

85 Ibid, 57, 59.

86 Ibid, 70

87 Ibid, 58.

88 Ibid, 62, 63.

89 Ibid, 69.

90 Nağāšī, Riğāl, 158.

91 Fihrist, 275.

92 Nağāšī, Riğāl, 158.

93 I. Ivanow, op. cit., 67.

94 Une partie ou un résumé de ce pamphlet est dans Fihrist, 238-239.

95 Ibid, 238.

96 Baġdādī, Farq, 266.

97 Ibn Rizām, cité dans Fihrist, 238. Ma‘arrī fait de ‘Abd Allāh b. Maymūn un apostat athée qui accuse son maître Ğa‘far d'imposture, Ġufrān, 467-486.

98 Fihrist, 238.

99 Baġdādī, Farq, 267.

100 ‘Abd al-Ğabbār par exemple, qui donne à Maymūn cette généalogie d'après Ibn Rizām probablement, Taṯbīt, 386.

101 Selon I. Ivanow, op. cit., 70, le premier historien qui donne à Maymūn cette kunya est Ibn Šaddād (m. 569/1115), qui sera repris par Ibn al-Aṯīr (m.630/1233), al-Kāmil fī al-tārīḫ, Beyrouth, 1385-1387/1965-1967, VIII, 28-29.

102 Ibid, VIII, 28. Le titre de l'ouvrage provient d'une quelconque source šī‘ite ; Hišām b. al-Ḥakam est d'après Fihrist, 224, l'auteur d'un K. al-mīzān, mais c'était un ouvrage d'hérésiographie critique connu d'Ibn Ḥazm, Fiṣal, IV, 92, 185. Plus vraisemblablement, on pensait à une autre littérature : Ğābir b. Ḥayyan est lui aussi l'auteur d'un K. al-mīzān, un livre d'alchimie, voir : Fihrist, 422 ; P. Kraus, Jābir b. Ḥayyān, contribution à l'histoire des idées scientifiques dans l'Islam, Caire, 1943, I, 63, 89, 90, 129. G. Vajda, Zindiqs, 192, comprend que l'expression : "en faveur des zindiqs" fait partie du titre ; il s'agit manifestement d'une glose d'Ibn al-Aṯīr lui-même.

103 D'après Ibn al-Aṯīr, op.cit., 28.

104 G. Vajda, Zindiqs, 192.

105 Deux études. La première est celle de Goldziher « Ṣâliḥ b. ‘Abd al-Kuddûs und das Zindîkthum während der Regierung des Chalifen al-Mahdî », dans : Transactions of the Ninth International Congress of Orientalists, Londres, 1893, t. II, 104-129. La seconde est celle de ‘A.-Α. al-Ḫaṭīb : Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs al-Baṣrī, Baġdād, 1967. Ce dernier auteur a recueilli la grande majorité des aḫbār et aš‘ār du poète. Ni la première étude ni la seconde ne sont concluantes.

106 Tārīḫ Baġdād, IX, 303 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt, II, 492 ; Ibn Ḥağar, Lisān, III, 172.

107 Dans son épître dite al-‘Aḏrā’, éditée par Kurd ‘Alī, Rasā’il, 249, un secrétaire du iiie/ixe siècle, Ibrāhīm b. al-Mudabbir (?), attribue à Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs ainsi qu'à Ibn al-Muqaffa‘ et à Ğabal b. Yazīd, le secrétaire de ‘Umāra b. Ḥamza, un rôle dans l'assassinat d'Abū Muslim : ils auraient attiré par des lettres le général abbaside dans le piège dressé par al-Manṣūr. En ce qui concerne les deux derniers secrétaires, la chose est probable, mais le premier n'était guère mêlé aux affaires du pouvoir et n'avait pas de liens avec le monde des secrétaires.

108 D'après Aġānī, XIV, 175, le poète libertin de Kūfa ‘Alī b. al-Ḫalīl (voir sur lui plus loin p. 281) était l'ami intime de Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs. Cela paraît sans fondement.

109 Ibn ‘Adī, cité par Ibn Ḥağar, Lisān, III, 172 ; Yāqūt, Iršād, IV, 268.

110 Son Dīwān comportait 50 feuillets, Fihrist, 185.

111 C'est ce que disent Ğāḥiẓ, Bayān, I, 206 ; et Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt 91.

112 Buḥturī a recueilli dans Ḥamāsa 75 vers provenant d'une trentaine de poèmes. C'est au dernier moment que nous avons pu consulter l'ouvrage d'al-Ḫaṭīb qui a recueilli les poèmes de notre poète, op.cit., 117-151 ; nous nous référons donc à Ḥamāsa et aux sources anciennes.

113 C'est l'expression de Marzubānī qui le qualifie aussi de "philosophe" cité par Ibn Ḥağar, Lisān, III, 173.

114 Ḥamāsa, 60, 69, 74, 176, 177.

115 Vers cités dans Tārīḫ Baġdād, IX, 304 ; et par Tawḥīdī, al-Ṣadāqa wa al-ṣadīq, éd. I. Kīlāni, Damas, 1964, p. 13.

116 Ḥamāsa, 60.

117 Ibid, 60, 113.

118 Ibid, 58, 74, 147.

119 Ibid, 229.

120 Ibid, 232, 234 ; d'autres vers dans Tārīḫ Baġdād, IX, 304.

121 Ḥamāsa, 229.

122 Ibid, 255.

123 Vers cités par Ğāḥiẓ, Bayān, III, 71.

124 Ḥamāsa, 256.

125 Ibid, 209.

126 Ibid, 139.

127 Ibid, 209.

128 Ibid, 227.

129 Vers cités par Tawḥīdī, Ṣadāqa, 13.

130 Ḥamāsa, 231.

131 Ibid, 227.

132 Vers cités dans Tārīḫ Baġdād, LX, 305.

133 Ḥamāsa, 158 ; d'autres vers cités par Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 92 ; et dans Tārīḫ Baġdād, IX, 304.

134 Vers cités par Ğāḥiẓ, Bayān, II, 74.

135 Ibid, II, 74 ; Ḥamāsa, 229.

136 Ibid, 223.

137 Ibid, 209.

138 Vers cités dans Tārīḫ Baġdād, IX, 305.

139 Vers cités par Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 92.

140 Ḥamāsa, 134, 135.

141 Ce sermon a été édité par le prêtre libanais I. Armala dans Mašriq, t. 22, 1924, p. 819-836 ; il est reproduit par al-Ḫatīb, op.cit., 93-104 ; il est tronqué en plusieurs endroits par le copiste chrétien qui y ajouta le dernier passage, ce qui a donné à l'éditeur l'idée de convertir Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs au christianisme.

142 D'après Ibn ‘Adī, cité par Ibn Ḥağar, Lisān, ΙII, 172.

143 Ibid, m, 173.

144 Selon Nasā’ī, op.cit., 57, il « ne fait pas autorité » ; selon Ibn Ma‘īn, "délaissé", selon d'autres, "faible", cf. Ibn Ḥağar, Lisān, III, 172-173.

145 Aġānī, IlΙ, 146. Pourtant les deux Wāṣil qui ont expulsé Baššār et, selon cette même légende, Ibn Abī l-‘Awğā’, de Baṣra, n'ont rien fait apparemment contre Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs.

146 ‘Abd al-Ğabbār, Faḍl, 258.

147 Ibid, 258 ; al-Murtaḍā, Amālī, I, 140, 141 ; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 46, 47 ; voir plus haut, p. 115-116.

148 Fihrist, 401.

149 Voir plus haut, p. 115-116.

150 Fihrist, 204.

151 Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 47.

152 Ibn al-Ğawzī, Talbīs, 50-51. Yamūt b. al-Muzarra‘ (m. vers 300/912), le neveu de Ğāḥiẓ, rapporte l'anecdote à partir d'un certain Muḥammad b. 'Īsā al-Naẓẓām.

153 Ğāḥiẓ, Ḥayawān, VII, 165 ; Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 51.

154 Voir plus haut, p. 134.

155 Tawḥīdī, Imtā‘, II, 20.

156 Idem, Maṯālib, 251 ; voir plus loin, p. 275.

157 Cité par Ibn Ḥağar, Lisān, III, 173.

158 Voir plus haut, p. 166.

159 Une légende rapportée par Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 91, et al-Murtaḍā, Amālī, I, 144, concilie les deux faces : on voit Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs en train de prier avec ferveur et de réciter le Coran ; on lui dit : - Quoi ! tu pries alors que ta doctrine (hérétique) est bien connue ? ! il répond avec cette franchise qu'ont les zindiqs dans les légendes : - c'est seulement la coutume du pays et l'habitude du corps. Expression figée prêtée également à Ibn Abī l-‘Awğā’, voir plus haut, p. 111.

160 Ğāḥiẓ le cite souvent, Bayān, I, 206 ; II, 71, 74 ; IV, 22 ; il ne le soupçonne jamais de zandaqa.

161 On ne connaît pas la date de la naissance d'al-Naẓẓām, mais il était un peu plus jeune que Ğāḥiẓ né vers 160/776.

162 Voir plus haut, p. 24.

163 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 90-92.

164 Cité par Ibn Ḥağar, Lisān, III, 174.

165 Ya‘qūbī, Tārīḫ, II, 400.

166 Cité par al-Murtaḍā, Amālī, I, 145.

167 Cité dans Aġānī, XIV, 175-177.

168 Par l'auteur de Tārīḫ Baġdād, LX, 303, et par Ibn Ḫallikān, Wafayāt II, 492.

169 De Damas d'après une tradition rapportée par Ibn Šākir al-Kutubī (m.764/1363), Fawāt al-wafayāt, éd.M.M.-D. ‘Abd al-Ḥamīd, Caire, 1951, I, 391.

170 Il ne semble pas qu'il ait été emprisonné comme le rapporte al-Murtaḍā, Amālī, I, 145, en se fondant sur un poème apocryphe (d'un prisonnier), attribué par ailleurs à ‘Abd Allāh b. Mu‘āwiya, et par Ma‘arrī à un fils dé notre poète, Ġufrān, 436-437.

171 Ibn al-Qāriḥ, cité par Ma‘arrī, ibid, 31, rapporte ce vers mais il remplace "science" par "religion" afin que la chose soit plus claire. D'autre part, Ma‘arrī, ibid, 436-437, fait du père de Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, à qui il attribue deux vers blasphématoires contre la Mecque, et du fils de Ṣāliḥ, des zindiqs. Ni l'un ni l'autre ne sont connus.

172 al-Murtaḍā, Amālī, I, 144.

173 D'après Yāqūt, Iršād, IV, 268.

174 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 92 ; Ch. Pellat, "après mûre réflexion" arrive à une conclusion identique, Milieu, 174.

175 Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt, 92 ; Tārīḫ Baġdād, IX, 305 ; Ibn Ḫallikān, Wafayāt, II, 493 ; Ibn Ḥağar, Lisān, III, 173.

176 Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 67. Ce 'Īsā paraît avoir été de la secte de Wāṣil.

177 ‘Iqd, VI, 152-154.

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