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Zandaqa et Zindīqs en islam au second siècle de l’Hégire

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Melhem Chokr

Deuxième partie. La Zandaqa comme critique de l'islam

Chapitre IV. Les zindiqs et la Mu‘āraḍa du coran

Texte intégral

1Plusieurs zindiqs ont été accusés d'essayer de composer une mu‘āraḍa du Coran, c'est-à-dire d'essayer de relever le défi lancé dans le Coran à l'adresse des Infidèles de la Mecque de pouvoir produire une Écriture semblable à lui ; par cette mu‘āraḍa, qui doit être un livre comparable au Livre, on cherche à prouver que le Coran n'est pas, comme l'affirment les musulmans, miraculeux (mu‘ğiz) mais que c'est l'œuvre d'un homme : Muhammad.

2Pour étudier cette forme de zandaqa, notre méthode consistera à analyser d'abord la notion de mu‘āraḍa et sa constitution historique, pour examiner ensuite, à la lumière de cette analyse, la littérature musulmane consacrée aux tentatives prêtées aux zindiqs d'imiter le Coran.

I. LA NOTION DE MU‘ĀRAḌA

3Nous sommes habitués à comprendre le terme de mu‘āraḍa tel qu'il apparaît dans les traités de i‘ğāz al-Qur‘ān, comme une réfutation pratique de ce dogme musulman. Le français en traduisant d'une manière générale i‘ğāz par "inimitabilité", et mu‘āraḍa par "imitation", rend mais statiquement et sans nuances le fond de la question. I‘ğāz et mu‘āraḍa forment effectivement un couple de notions complémentaires voire corrélatives qui ne se comprennent pas séparément. Mais les termes français nous donnent la signification approximative et achevée des concepts arabes qui ont mis trois siècles au moins pour se constituer.

Le défi coranique

4Le point de départ qui a permis au dogme de l'i‘ğāz, et par conséquent au concept de mu‘āraḍa, de naître, de s'élaborer, de survivre à travers les multiples orientations et justifications, et d'atteindre finalement son sens technique, c'est le défi coranique.

5Parce que les Infidèles de la Mecque accusaient le Prophète d'avoir forgé ce qu'il présentait comme une révélation d'origine divine, le Coran, à plusieurs reprises, met ces Infidèles au défi de pouvoir produire ou d'apporter une "prédication" (17/88), un "discours" (52/34), "dix sourates" (11/13), "une sourate" (10/38 ; 2/23) à sa ressemblance (miṯlihi, ou min miṯlihi).

6C'est le fondement aussi bien de l'i‘ğāz que de la mu‘āraḍa, car cette dernière consiste à essayer de produire, dans un but polémique et en épousant le point de vue des Mecquois, un discours semblable (miṯl) au Coran et à relever le défi coranique. L'i‘ğāz se déduit de l'échec (‘ağz) de la tentative. La littérature musulmane consacrée à ce sujet consiste à expliquer pourquoi on ne peut pas relever le défi du Coran, à réfléchir sur miṯl et à tirer les conséquences théologiques de ce constat d'échec ou plutôt de cet échec constant. Une mu‘āraḍa est un texte qui devra être semblable (miṯl) au Livre ; mais "semblable" au Coran, dans quel sens ? Il s'agit dans une mu‘āraḍa de relever le défi coranique, mais cela dépend de la fixation du domaine sur lequel porte le défi.

  • 1 Sīra, I, 265 ; sur ce personnage, voir plus loin, p. 312.
  • 2 Ibid, II, 7.
  • 3 Ibid, II, 53.

7Qu'entendaient le Coran et les contemporains du Prophète par "comme lui" (miṯlihi), et comment les infidèles réagissaient-ils devant le défi ? Ces derniers répondaient : « Nous avons entendu. Si nous voulions, nous dirions pareille chose. Ce ne sont qu'histoires des Anciens » (8/31 ; trad. Blachère), et ils soupçonnaient le Prophète de puiser son enseignement auprès d'étrangers (25/5-6). Dans la même optique, le qurayšite al-Naḍr b. al-Ḥārit, l'un des adversaires les plus acharnés du Prophète, s'en allait à Ḥīra pour apprendre les histoires perses de Rustam et d'Isfandiyār ; et de retour à la Mecque, il les racontait à ses concitoyens : « Je parle mieux que Muhammad, en quoi le discours (ḥadīt) de Muhammad est-il meilleur que le mien ? », disait-il1. Il disait aussi : « Je vais faire descendre (chose) semblable à ce qu'a fait descendre Allāh ! » (Coran, 6/93 ; trad. Blachère)2. Toujours d'après la Sīra, le poète Suwayd b. al-Ṣāmit, invité par le prophète à embrasser l'Islam, dit au dernier : « Ce que tu possèdes serait-il semblable (miṯl) à ce qui est en ma possession ? J'ai, moi, la Mağalla de Luqmān », c'est -à-dire, explique le transmetteur de cette tradition, la sagesse de Luqmān (ḥikmat Luqmān). Après l'avoir écouté, le Prophète déclara : « Ce sont en effet de belles paroles, mais ce que j'ai est meilleur (aḥsari), c'est un Coran »3.

8Il ressort de ces indications que par "semblable" au Coran, on entendait un discours parallèle au discours coranique, contenant comme lui une sagesse (ḥikma), des informations et des histoires sur les peuples anciens, ce que les Mecquois appelaient asāṭir. Plus précisément, pour le Coran, il s'agit d'un échantillon, si l'on peut dire, de ce que le terme "Écriture" (kitāb), comme la Thora et l'Évangile, évoquait. Une Écriture qui, comme celle apportée par Muhammad, enseignait les Gentils (al-ummiyyūn) (62/2). À plusieurs reprises, le Coran, dans un contexte polémique, interpelle les Infidèles : « Apportez donc une Écriture (émanant) d'Allah qui dirige mieux que celle de Moïse et celle-ci... » (28/49 ; trad. Blachère), « Apportez donc votre Écriture, si vous êtes véridiques ! » (37/157 ; trad. Blachère), « Avez-vous une Écriture dans laquelle vous vous instruisiez » (68/37 ; trad. Blachère), « quelque trace d'une Science ? » (46/3 ; trad. Blachère). "Apportez", dans le défi coranique, ne signifie pas toujours "forgez", "inventez", mais aussi "apportez de n'importe où (en dehors de Dieu naturellement)". Il leur est précisé : « Et priez (ou appelez) (pour apporter une révélation semblable) qui vous pourrez (ou "vos témoins", 2/23) en dehors de Dieu » (10/38 ; 11/13 ; 2/23).

  • 4 On peut se demander si les deux "versets" sur les "Déesses sublimes" (al-ġarānīq al-’ulā), ne prov (...)

9Il s'agit en résumé d'apporter une révélation inconnue auparavant des Arabes. De ce fait, le défi polémique du Coran porte sur une hypothèse irréalisable ; il annonce sous cette forme polémique une affirmation, une certitude. Étant donné qu'il n'y a aucune source de révélation en dehors de Dieu, répondre au défi et apporter une autre révélation semblable au Coran est un projet impossible. Les Mecquois sont sommés ou bien de produire une Écriture, ce qui revient à dire : apporter un Coran par d'autres intermédiaires que Muhammad, ce qui est pour eux inconcevable, ou bien d'apprendre, comme l'a fait al-Naḍr, des asāṭir parallèles ou des "sourates" à la gloire de leurs dieux et déesses, mais dans ce cas, ce qu'ils opposeraient au Coran serait considéré par le Prophète comme d'origine démoniaque4. Relever le défi est donc impossible. Le Coran, où le défi est, comme nous l'avons dit, une affirmation, ferme à jamais la porte à une mu‘āraḍa : « Dis : Certes, si les Humains et les Djinns (qui inspiraient les poètes, les devins et, plus tard, les faux-prophètes) s'unissent pour produire une (Révélation) pareille à cette Prédication, ils ne sauraient produire (rien de) pareil, fussent-ils les uns pour les autres des auxiliaires » (17/88 ; trad. Blachère). Dans un autre verset relatif au même sujet, le Coran affirme : « Vous ne le ferez point » (2/24).

  • 5 Les pastiches attribués à Musaylima, inspiré selon la Sīra, IV, 165, par un démon, sont chez Ṭabar (...)
  • 6 D’après Ṭabarī, ibid, III3, 1494, un certain Maḥmūd b. al-Farağ al-Naysābūrī, prétendant en 235/84 (...)
  • 7 Dans la Sīra, IV, 165, les pastiches de Musaylima sont présentés comme une muḍāhāt par rapport au (...)
  • 8 Un exemple est donné par Dārimī, Ğahm., 353 ; un autre exemple est le tour que Ṯumāma b. Ašras jou (...)
  • 9 Comme al-Muḫtār et autres extrémistes sī’ites ; sur les asgā’ attribués au premier, voir : Nawbaḫt (...)

10Seul donc un prophète peut apporter une révélation. C'est ainsi que les prétendants à la prophétie de type islamique ont été amenés, en mimant Muhammad, à apporter ou à se faire attribuer des "révélations" tels Musaylima, Sağāh, al-Aswad al-'Anasī, Ṭulayḥa5 et d'autres moins connus6. Mais, de même que ces personnages étaient par rapport à Muhammad des concurrents, des faux-prophètes pour les musulmans, de même, leurs révélations tombent, en principe, par rapport au Coran, dans le domaine de la concurrence et la ressemblance (muḍāhāt)7. Mais dans le fait, ces "révélations" se réduisent à de médiocres et parfois plaisants pastiches calqués sur certaines sourates mecquoises ; elles sont parfois du genre des oracles de devins, et souvent semblables aux propos attribués aux héros des anecdotes des faux-prophètes8 ; en leur quasi-totalité, elles furent inventées par les musulmans eux-mêmes, soit pour ridiculiser les faux prophètes soit pour en accuser d'autres d'avoir prétendu à la prophétie9. Il ne suffit pas d'autre part dans une éventuelle mu‘āraḍa de pasticher la prose rimée du Coran, ce qui est un jeu puéril à la portée de n'importe qui, mais d'y répondre à une nouvelle et primordiale condition définie à la suite de longues discussions qui portaient sur le sens du défi coranique.

La réflexion théologique sur le défi coranique et la notion de l'i‘ğāz

11Nous avons déjà cité le passage où Ğāḥiẓ accuse Ibn Abī l-‘Awğā’ et ses amis de critiquer le Coran et l'Islam et de diffuser de fausses traditions. Il convient de noter ici que c'est en développant précisément une idée sur la mu‘āraḍa que l'auteur mu‘tazilite porte cette accusation, et que ledit passage provient d'un traité de prophétologie (Ḥuğağ al-nubuwwa). Le rapport entre les deux sujets n'est pas fortuit. En ce temps-là, la première moitié du iiie/ixe siècle, le défi coranique et la question de la mu‘āraḍa sont étudiés dans le chapitre des traités de théologie consacré aux ‘alāmāt ou a ‘lām ou ḥuğağ al-nubuwwa (les preuves de l'authenticité de la prophétie) ainsi que dans les réfutations de ces ḥuğağ écrites par des hérétiques ou des non-musulmans. Dans cette littérature, où le Coran est envisagé en tant que preuve, parmi d'autres, en faveur de l'authenticité de la mission prophétique de Muhammad, la question qui se pose est de savoir comment et dans quel sens le Coran peut constituer une preuve (ḥuğğa, ‘alāma, dalīl).

  • 10 Aš’arī, Maqālāt, 225-226 ; ’Abd al-Ğabbār, Muġnī, XV, 388, 390.

12À part deux théologiens du iiie/ixe siècle, Hišām al-Fuwaṭī et son disciple ‘Abbād b. Sulaymān qui estimaient que le Coran, en tant que parole créée dans le temps, et donc considérée comme un accident, ne constituait plus, après le Prophète, une preuve10, tous les théologiens musulmans comptent le Coran parmi les preuves authentifiant la mission prophétique de Muhammad. Cependant, les avis divergent lorsqu'il s'agit d'expliquer le fondement de cette preuve. Au début du iiie/ixe siècle, trois thèses existaient sur ce sujet.

  • 11 Ḫayyāt, Intiṣār, 27-28 ; Ğāḥiẓ y fait allusion, Ḥuğağ, 148 ; Aš’arī, Maqālāt, 225 ; voir aussi, Ba (...)

13Selon la première, avancée notamment par al-Naẓẓām, ce qui fait du Coran une preuve (āya, u'gūba, ḥuğğa) réside dans ce qu'il contient comme iḫbār‘an al-ġuyūb, des prédications et des révélations annoncées dans certains versets11.

  • 12 Ṭabarī, ’Ali b. Rabban, op.cit., 98-99, 100-101, 103-104 ; rappelons que Ṭabarī écrivait sous al-M (...)

14La deuxième thèse est exposée par ‘Alī b. Rabban al-Ṭabarī, un médecin d'origine chrétienne, dans son traité de prophétologie. L'auteur s'appuie sur l'enseignement du Livre, enseignement dont la haute spiritualité et l'ampleur de vues englobant en même temps théologie, législation, édification, histoires, exhortation morale, confirmation des révélations et des prophètes précédents, sont introuvables de la même façon dans aucun autre Livre, la Thora et l'Évangile en particulier. Or, ce livre qui condense toute une culture, et qui fut rapporté par un homme illettré appartenant à un peuple non-civilisé, constitue nécessairement une preuve en faveur de sa mission prophétique12.

  • 13 Muḥammad b. al-Layṯ, Ğawāb, 200-201.

15La troisième thèse est exprimée pour la première fois par Muhammad b. al-Layt dans son Gawāb qui est, comme nous l'avons dit, un traité de prophétologie, de ‘alāmāt al-nubuwwa. Parmi ces preuves, écrit-il, il y a le fait que Muhammad « nous a apporté une parole (kalām) telle que les oreilles n'en ont jamais entendu de semblable et dont les cœurs n'ont point connu auparavant le langage ». Après avoir exalté dans une phrase la beauté toujours nouvelle du Coran, l'auteur oppose à une objection selon laquelle Muhammad aurait été le plus éloquent des Arabes deux arguments. Il évoque d'une part le défi coranique en insistant tout particulièrement sur la très grande faculté d'éloquence chez les Arabes, ces "chevaliers de la parole, les frères de l'éloquence (al-balāġa), les fils des discours" ; malgré cela, dit-il, et malgré leur grande hostilité à l'égard du Prophète, toutes les tribus sans exception furent incapables (‘ağazat) de produire un discours semblable au Coran, les orateurs se turent, les éloquents furent frappés d'incapacité (‘ağazat), les poètes furent interdits, et les devins se soumirent devant le défi coranique. D'autre part, la comparaison entre ce qui fut conservé des paroles du Prophète (le Hadith) et ce qui fut inspiré au Prophète (le Coran) montre, dit-il, qu'il y a une très grande différence entre les deux discours. La Révélation, constate-t-il, par sa composition (ta‘lif), ses récits (aḥādīṯ), les idées (ma‘ānī) qui y sont exprimées, et en somme par tout ce qu'elle contient, ne ressemble en rien à la parole humaine13.

16L'auteur cite, comme nous l'avons vu, d'autres preuves tirées du Coran, comme les prédications, les traits de flammes, et les histoires des peuples et des prophètes anciens. Mais ces preuves sont versées au dossier à cause de leur valeur spécifique, et non pas en raison de la beauté du style.

17Muḥammad b. al-Layṯ était surnomme 1 Éloquent, et 1 Orateur. C est un autre grand styliste, Ğāḥiẓ, qui, le siècle suivant, clarifie et reformule avec force la thèse de l'Orateur en s'appuyant sur des données culturelles et théologiques perçues à son époque comme des vérités évidentes et incontestables.

  • 14 Ğāḥiẓ, Ḥuğağ, 120, 143, 145-146.
  • 15 Ibid, 136.
  • 16 Ibid, 141-143.

18Selon la théorie du grand mu‘tazilite sur les missions prophétiques, les religions révélées correspondent à l'état, à la nature et au niveau mental des peuples concernés. Les preuves qu'apportent les prophètes répondent par conséquent à ce principe d'appropriation. Ainsi aux Arabes, ces magiciens du verbe, à l'âge où l'éloquence a atteint l'ultime degré de perfection, Dieu envoya Muhammad avec une preuve de la même nature que ce par quoi se caractérisaient les gens auxquels il fut envoyé, à savoir la faculté extraordinaire et naturelle de s'exprimer avec clarté, beauté et éloquence, et d'agencer et de composer selon les manières les plus variées des discours. Par cette faculté, écrit l'auteur anti-su‘ūbite, les Arabes étaient supérieurs aux autres peuples civilisés. Aussi, le Prophète s'adressa par son défi notamment aux poètes et aux orateurs, ceux-là qui étaient les plus qualifiés, les plus doués et les plus capables de relever ce défi. Ce dernier portait, dit-il, sur l'agencement (naẓm), et la composition (ta‘līf) du langage du Coran. Mais les Arabes furent frappés d'incapacité (‘ağz)14. Or un acte accompli par un homme, avec la permission divine, et que les humains se montrent incapable d'accomplir, ou d'en accomplir un semblable, constitue une preuve en faveur de celui qui l'a accompli15. Par conséquent, l'agencement du Coran constitue bien une preuve qui a la même valeur que celle des miracles de Moïse et de Jésus, avec cette différence que la preuve coranique s'adresse plutôt à la raison, étant entendu que les Arabes étaient supérieurs par l'intelligence aux Coptes et aux juifs16.

19Il y a lieu de faire quelques remarques sur ces thèses :

201. Il apparaît que la première et la deuxième thèse insistent sur le contenu de la Révélation indépendamment du défi coranique. Al-Naẓẓām distingue, semble-t-il, entre le défi qui portait( ?) sur l'agencement du texte, et le principe de l'iḫbār‘an al-ġuyūb qui fait du Livre une preuve. Pour lui, à ce qu'on rapporte, l'agencement du texte n'était pas en dehors de la capacité des Arabes.

  • 17 Šahrastānī, Religions, I, 209, et les notes de Gimaret. Selon Aš’arī, Maqālāt, 225, al-Naẓẓām sout (...)

21Si tel était le cas, et si le défi portait sur l'agencement du Livre, pourquoi les Arabes ne répondirent-ils donc pas ? Al-Naẓẓām explique l'absence d'une réplique (mu‘āraḍa) par la notion de ṣarfa, psychologique et très subtile dans d'autres contextes, selon laquelle, ici, Dieu, par un détournement (ṣarfa) d'ordre surnaturel, a détourné les Arabes de répondre au Prophète17. On ne sait cependant pas si ce détournement surnaturel qui explique l'absence d'une mu‘āraḍa, possible en principe, a un rapport avec la thèse d'al-Naẓẓām sur la preuve coranique. On ne sait pas non plus si la ṣarfa concernait uniquement les contemporains du Prophète ou bien si elle est valable pour tous les temps.

  • 18 Ibid, IV, 89 ; VI, 269.
  • 19 Ğāḥiẓ, Ḥuğağ, 144.

222. D ressort de la thèse de Muhammad b. al-Layṯ et de Ğāḥiẓ que la preuve coranique repose sur le défi ou plus précisément sur le fait que, malgré leur intérêt, malgré leur fierté et leur tempérament belliqueux qui les poussaient à relever le défi quelle que soit la nature du défi, malgré que le défi coranique ait porté sur un domaine qui était précisément leur spécialité et dans lequel ils excellaient, malgré tout cela, les Arabes ne répondirent pas au défi coranique réitéré pendant 22 ans. C'est un fait considéré comme une réalité historique incontestable sur laquelle on insiste beaucoup. C'est essentiellement sur l'absence d'une mu‘āraḍa, fait anormal, que la preuve coranique est fondée. Car lorsqu'on se demande pourquoi les Arabes n'avaient pas fait ce qu'ils devaient habituellement faire, on ne trouve qu'une seule réponse : ils étaient incapables et frappés de ‘ağz. C'est cela la preuve : ce rapport entre le défi et le 'agi de ceux auxquels il fut adressé. Mais l'incapacité n'est constatable qu'après l'expérience, alors que les Arabes, fait connu, n'avaient même pas essayé de répondre, comme c'était l'habitude dans les joutes oratoires. Ğāḥiẓ hésite. La solution d'al-Naẓẓām s'impose ici et Ğāḥiẓ semble quelquefois y recourir18. Cependant la ṣarfa est incompatible avec l'élément complémentaire de sa thèse. Sa dernière solution, conforme à sa théorie de la connaissance, consiste à soutenir que les Arabes étaient conscients de leur incapacité ; s'ils n'ont pas essayé de répliquer au Prophète, c'est qu'ils craignaient d'être ridiculisés et vaincus ; l'attitude qu'ils avaient adoptée convenait mieux à leur cause19. Bref, les Arabes auxquels le défi fut adressé ne purent pas le relever ; leur incapacité est prouvée par l'absence de toute tentative historique de mu‘āraḍa ; de ce fait, répétons-le, historiquement établi pour Ğāḥiẓ et ses contemporains, est déduite la preuve coranique.

  • 20 Ibid, 144.
  • 21 Idem, Ḥayawān, IV, 90.
  • 22 Idem, Bayān, III, 295.
  • 23 Idem, ’Uṯmāniyya, 259.
  • 24 Idem, Bayān, I, 383.
  • 25 Mentionné dans Ḥayawān, I, 9 ; et cité par Ḫayyāṭ, Intiṣār, 154, qui le considère à juste titre un (...)
  • 26 Ğāḥiẓ, Bayān, I, 383, Ḥuğağ, 120, 143 ; ’Uṯmāniyya, 16.
  • 27 Ğāḥiẓ en donne quelques exemples dans Ḥayawān, III, 86 où il écrit : « dans l’un de nos livres ». (...)
  • 28 Ğāḥiẓ, Ḥayawān, I, 94.

233. Si on demande maintenant quel sens faut-il donner à miṯl ? quel fut le domaine éventuel de la mu‘āraḍa ? La réponse de Ğāḥiẓ, comme celle de Muḥammad b. al-Layt, s'inscrit dans le domaine de la rhétorique ; en plus de la balāġa, l'auteur du Bayān spécifie dans le Coran, et impose pour la postérité, une qualité caractéristique qu'il désigne par deux termes techniques : naẓm et ta‘līf, agencement et composition. Voilà sur quoi portait le défi. Ça et là dans ses œuvres, Ğāḥiẓ, lorsqu'il aborde la question, écrit : « Le prophète a défié les Arabes de pouvoir produire un discours ayant le même agencement que celui du Coran »20 ; « Notre Livre dont le caractère révélé est prouvé par le fait que les humains sont incapables de reproduire son agencement... »21 ; « L'incapacité (‘ağz) dans laquelle se trouvaient les Arabes de produire un discours ayant le même agencement que celui du Coran... »22 ; « L'incapacité (‘ağz) dans laquelle se trouvaient les poètes face à la composition du Coran... »23, « L'agencement du Coran constitue une grande preuve et sa composition forme une ḥuğğa »24. Le livre dans lequel Ğāḥiẓ développa sa thèse porte le titre suivant : al-Ihtiğāğ li naẓm al-Qur‘ān wa ġarīb ta‘līfihi wa badī‘ tarkībihi (L'argumentation en faveur de l'agencement du Coran, de sa composition singulière et de sa structure originale)25. Le livre est perdu, mais il ressort de quelques phrases et de certaines allusions à ce sujet parsemées dans les autres ouvrages de Ğāḥiẓ, que ce dernier semble entendre, par agencement et composition du Coran, son style entièrement nouveau, style original et différent de tout ce que les Arabes, créateurs incomparables de diverses sortes d'agencements et de compositions, avaient connu. Le Coran, dit-il, n'est ni poésie ni prose ; c'est un genre à part26. Il évoque d'autre part, on ne sait si c'est dans le même livre ou ailleurs, une autre qualité du style coranique : al-īğāz qui consiste à exprimer l'idée la plus dense dans la forme la plus concise, la plus éloquente et la plus suggestive27. Il remarque d'autre part que le discours coranique se nuance en fonction du destinataire : lorsque le Coran interpelle les Arabes, son style est allusif et suggestif alors que, lorsqu'il s'agit de s'adresser aux juifs par exemple, le style devient plus étendu, explicite et moins concis ; c'est en cela que réside la balāġa28.

  • 29 C’est le sujet du livre d’après Ḫayyāṭ, Intiṣār, 144-145.
  • 30 Sur la position sī’ite sur le Coran, voir : ibid, 6, 41, 107, 159 ; Ibn Abī l-Ḥadīd, Šarḥ, IV, 191 (...)
  • 31 Dans Ḥuğağ, 120-123, la recension de ’Uṯmān, l’attitude des rāfiḍite et l’agencement du Coran sont (...)

24Le livre de Ğāḥiẓ n'est pas, comme on le croit parfois, un traité d'i‘ğāz. À l'époque, il n'était pas question d'i‘ğāz. Contre les adversaires de sa thèse, Ğāḥiẓ s'emploie à prouver que c'est bien le défi, portant sur le style du texte coranique, qui est le fondement de la preuve coranique29. Ğāḥiẓ doit résoudre en outre les difficultés résultant des positions théologiques qui ne s'accordent pas avec les conséquences de sa thèse. Pour les si'ites, la révélation a été altérée, ce qui ruine la thèse de Ğāḥiẓ qui implique un texte inaltérable ou pour le moins un texte auquel on ne peut rien ajouter30. L'histoire de la recension de la Vulgate pose des problèmes du même genre31. Pour les traditionnistes aussi, qui considèrent que le Coran est non-créé, la thèse de Ğāḥiẓ, supposant le contraire, et mettant sur le même niveau la parole divine et la parole humaine - c'est seulement l'agencement qui est différent -, ne va pas d'elle-même.

254. Mais la thèse de Ğāḥiẓ avait deux avantages qui allaient lui assurer le triomphe final et le couronnement à la fin du iiie/ixe siècle avec la confirmation du dogme de l'i‘ğāz. Le premier réside dans le fait de situer la démonstration décisive de la preuve coranique dans un moment unique et à jamais révolu de l'histoire, ce qui contribue à immortaliser cette preuve. Car c'est à l'époque du Prophète, à cet âge où le génie créateur de la langue arabe avait atteint l'ultime degré, un sommet à jamais inégalable, qu'on aurait pu relever le défi coranique et produire une mu‘āraḍa. Et puisque à cet âge même, on s'en était montré incapable, il en résulte qu'on ne pourra plus jamais le faire. Ainsi, bien que le défi ait été détourné de sa signification première, la possibilité d'une mu‘āraḍa se trouve, comme dans le Coran, annihilée.

  • 32 Sīra, I, 29, 243, 244, 276, 297 ; II, 16, 22. Il est également qualifié de ḥasan : beau, bon, ibid (...)
  • 33 Il est tout à fait hors de propos de comparer sur ce plan les Évangiles rédigés en grec par des ba (...)

26L'autre avantage de cette thèse est qu'elle attache la preuve coranique à la langue arabe, à un moment référentiel dans l'histoire de la langue arabe. La Sīra ḥiğāzienne ignore la balāġa et la faṣāḥa du Coran ; elle connaît la ḥalāwa du discours coranique et son effet émotif sur les cœurs32. Mais à partir de cette moitié du iie/viiie siècle, l'idiome du désert, devenu l'objet d'une science, est la langue savante, sacrée et officielle d'un puissant et vaste empire. L'arabe du Coran, de la poésie antéislamique et des bédouins, distinct de l'arabe "corrompu" des citadins, et de l'arabe "moderne" des secrétaires et des poètes, est valorisé et considéré comme la norme non seulement dans les études grammaticales, mais surtout de la faṣāḥa. de la balāġa et du bayān. Il est le paradigme infranchissable et insurpassable. La faṣāḥa n'est autre chose que la conformité à la langue des Arabes et du Coran. Soutenir à partir de ces considérations que le Coran se distingue par son éloquence, est si évident et si normal qu'il a la valeur d'une vérité contraignante. Du reste, à part l'auteur probablement barbare de l'apologie manichéenne, tous les arabophones, les musulmans et leurs adversaires, s'accordent à reconnaître la beauté du langage coranique, sa faṣāḥa et sa balāġa. Il s'agit là d'un constat qui s'impose et qui s'imposera pour toujours, tant que la langue arabe classique vivra. De même que, la thèse de Ğāḥiẓ est née spontanément de cette situation linguistique, de même, la thèse de l'i‘ğāz à laquelle elle a abouti s'est élaborée en relation étroite avec la constitution de la rhétorique arabe. Toutes les deux sont moins subjectives que l'on ne pense33. Il a résulté de cette orientation de la question que, comme le suppose en toute logique la thèse de Ğāḥiẓ, seuls les anciens Arabes auraient pu, aux temps des origines, rivaliser avec le Coran, alors que leurs successeurs ne pourront prétendre dans une mu‘āraḍa qu'à imiter le Coran, à le pasticher sans pouvoir jamais l'égaler ou le surpasser.

  • 34 Contrairement à l’affirmation de G.E. von Grunebaum dans son article sur l’i’ğāz dans l’E.I.2, III (...)
  • 35 Ibn Qutayba, Ḥadīṯ, 21.
  • 36 Idem, Ta’wīl muškil al-Qur’ān, 3.
  • 37 Aš’arī, Maqālāt, 225.
  • 38 Ce livre mentionné dans le Fihrist, 41, est perdu. Sur la littérature consacrée à naẓm et à i’ğāz (...)

275. Dans la première moitié du iiie/ixe siècle, les auteurs musulmans ainsi que leurs adversaires ne connaissent pas la notion de l'i‘ğāz34. Ils emploient le verbe ‘ağaza (se montrer incapable) et le nom d'action ‘ağz (incapacité), termes auxquels l'objectif de la démonstration fait appel. Il s'agit de démontrer que Muhammad était un prophète authentique ; du fait que les Arabes étaient incapables de relever le défi coranique, on déduit que le Coran constitue comme les autres miracles rapportés dans la Sīra, et au même titre, une preuve (‘alāma, ḥuğğa, dalāla ; nous n'avons pas observé l'emploi de mu‘ğiza) en faveur de la prophétie. Avec la thèse de Ğāḥiẓ qui, en plaçant dans le style ce par quoi le Coran a été au dessus des facultés (a‘gaza) des Arabes, fait du Livre une preuve toujours vivante, on voit apparaître le terme mu‘giz, mais toujours dans le sens théologique de "miraculeux", sous la plume d'Ibn Qutayba, appliqué une fois à naẓm35 et une fois à ta‘līf36, et chez As'arī : ta‘lif al-Qur‘ān wa naẓmuhu mu‘ğiz (la composition du Coran et son agencement sont miraculeux)37. De même, cela permit aux spécialistes de la rhétorique de travailler sur l'''agencement" et la "composition" où apparaissent au fur et à mesure les qualités stylistiques qui constituent ce qu'on a dû appeler l'i‘ğāz, dérivé comme mu‘ğiz de a'ğaza. Il ne s'agit plus de démontrer dans des traités de prophétologie que le Coran constitue une preuve, mais du Coran qui sont inégalés et dans lesquels réside précisément l'i‘ğāz. C'est une discipline nouvelle née à la fin du iiie/ixe siècle. Le premier traité d'i‘ğāz : I‘ğāz al-Qur‘ān fī naẓmihi wa ta‘līfihi est écrit par al-Wāsitī mort en 308/91838.

Les conditions d'une mu‘āraḍa

28Relativement à notre sujet, faisons les constatations suivantes :

  1. La réflexion sur le Coran a commencé dans un contexte théologique ; elle devient du domaine de la rhétorique. Avec cette orientation, une nouvelle et primordiale condition pour une éventuelle mu‘āraḍa est posée. Il ne suffit point de pasticher la prose rimée du Coran, mais d'essayer de l'égaler en éloquence. Ainsi ‘āraḍa a fini par signifier au sens propre : rivaliser en beauté stylistique avec le Coran en imitant son agencement et sa composition dans le but polémique de relever le défi coranique. Tâche dont seuls les grands balig-s sont capables.
  2. La théorie de 17 ‘ğāz littéraire du Coran souffre d'une lacune soulevée par Ibn Ḥazm : si le Coran est au plus haut degré de l'éloquence, et si, du fait du ‘ağz des humains de l'égaler dans ce domaine, il est miraculeux, il en résulte que la valeur de ce miracle dépend de la capacité créatrice des humains ; si jusqu'à maintenant, dit Ibn Ḥazm, on n'a pas pu réussir à produire une mu‘āraḍa, selon les conditions requises, rien n'empêche que dans l'avenir, des arabophones plus doués (ce qui est pratiquement impossible) que leurs prédécesseurs parviennent peut-être à égaler voire à surpasser le Coran en éloquence39. Le remède proposé à cette lacune consiste à perpétuer, à travers la littérature de l'i‘ğāz, le ‘ağz, l'échec de toute tentative de mu‘āraḍa. Chaque génération doit faire le point sur la question et constater que "jusqu'à maintenant" toutes les tentatives ont échoué.
  3. En faisant de l'éloquence le domaine de la concurrence, cette théorie implique une autre lacune. La mu‘āraḍa ne se limite pas depuis cela à essayer de produire consciemment et volontairement un texte ajusté sur le texte du Coran dans le but de rivaliser avec lui en éloquence, mais elle a acquis un aspect qualitatif. Que son auteur le veuille ou non, un chef-d'œuvre littéraire pourrait tomber dans le domaine de la concurrence et être avancé par un adversaire contre le dogme de l'i‘ğāz littéraire du Coran. Ibn Ḥazm relève cette lacune40. De même, que chez les dialecticiens, la thèse en s'élaborant engendrait sa négation, de même, la notion de l'i‘ğāz en s'élaborant entraînait comme son ombre celle de la mu‘āraḍa. Dès lors qu'on a défini les qualités stylistiques qui font l'i‘ğāz, qu'on a indiqué ce sur quoi une éventuelle mu‘āraḍa devrait porter, il est devenu possible de rechercher et de trouver ces qualités ou leurs parallèles dans d'autres œuvres littéraires. Pour remédier à cette lacune, les traités d'i‘ğāz doivent faire appel à des études comparatives où l'arbitraire et la subjectivité font la loi.
  4. Les conséquences de ces remèdes sur la notion de l'i‘ğāz ont donné à cette dernière un aspect pratique. L'i‘ğāz du Coran, à l'origine une affirmation avancée sous la forme d'un défi, puis une preuve théologique fondée sur ce défi, puis une doctrine littéraire dégagée par des stylistes et des rhétoriciens, et enfin un dogme théologico-littéraire, repose sur un postulat. Toute la littérature qu'il a suscitée en se constituant est une justification de cette affirmation ; elle n'aurait pas existé ni non plus l'i‘ğāz ni la mu‘āraḍa si le Coran ne contenait pas ce défi polémique. La pensée religieuse de l'Islam, comme celle du judaïsme et du christianisme, aurait pu s'en passer. Mais comme Dieu a déjà dit que ni les humains ni les djinns ne sauraient produire une mu‘āraḍa, il ne restait qu'à expliquer pourquoi on est incapable de produire chose pareille au Coran. La seule thèse où la notion d'une mu‘āraḍa pratiquement irréalisable paraîtrait logique est la thèse de la ṣarfa comprise par Ibn Ḥazm : Dieu a créé chez les humains un ‘ağz éternel qui rend toute mu‘āraḍa impossible41. Il y bien dans le fait une ṣarfa d'ordre logique. On va le voir : dans la littérature relative aux tentatives des zindiqs de rivaliser avec le Coran, il ne s'agit pas d'une mu‘āraḍa, mais d'une tentative qui, en illustrant par l'exemple le ‘ağz des humains, n'est qu'un argument en faveur de l'i‘ğāz.

II. LA LITTÉRATURE RELATIVE À LA MU'ĀRAḌA

  • 42 Ğāḥiẓ, Ḥayawān, IV, 89.

29Nous revenons pour la dernière fois au passage déjà cité de Ğāḥiẓ. Après avoir constaté que les anciens Arabes n'avaient pas essayé de répliquer au défi coranique, l'auteur explique que ce qui les en avait empêchés en a empêché pareillement par la suite les adversaires de l'Islam tels Ibn Abī l-‘Awğā’, Nu‘mān et Ibn Ṭālūt, ceux-là qui ont repris à leur compte l'objection mecquoise sur l'origine du Coran. Ailleurs, Ğāḥiẓ ne fait aucune allusion à des zindiqs ou autres qui auraient tenté de répondre au défi coranique. Il cite une fois Musaylima qui avait selon lui plagié le Coran et essayé de le pasticher42. Mais pour l'auteur du Bayān, les médiocres et plaisants pastiches du faux prophète, sans aucune valeur littéraire, ne constituent point une mu‘āraḍa.

  • 43 En espérant reconstituer ce livre attribué à Ibn al-Rāwandī, nous nous référons aux fragments cons (...)
  • 44 C’est le sujet du livre d’après Ḫayyāt, Intiṣār, 155, 2-3, 173, et d’après le Fihrist, 216.
  • 45 Māturīdī, Tawḥīd, 191-192 ; ces raisons auraient été :
    1. La guerre que les Arabes menaient contre (...)
  • 46 Sur Akṯam b. Ṣayfī que la tradition anti-šu’ūbite présente comme un Buzurğmihr arabe, voir l’artic (...)
  • 47 Ibn al-Ğawzī, Muntazam, VI, 100 ; la comparaison porte précisément sur la sourate 108 (al-Kawtar).
  • 48 Māturīdī, Tawḥīd, 191 ; Kraus, Zumurrud, 102.
  • 49 Māturīdī, Tawḥīd, 192 ; cette objection s’applique à tous les miracles.
  • 50 Kraus, Zumurrud, 102. La réplique de Ğāḥiẓ est tout prête : la preuve coranique est valable pour l (...)

30Dans le K. al-zumurru 43 qui est une réfutation des preuves de la prophétie44, et qui date du milieu du iiie/ixe siècle, l'auteur, prisonnier des données sur lesquelles est fondée la thèse de Ğāḥiẓ, s'efforce d'expliquer par d'autres raisons que l'incapacité (‘ağz) l'absence d'une mu‘āraḍa arabe45. Dans la même optique, il se réfère à l'éloquence des anciens Arabes, du sage tamīmite Akṯam b. Ṣayfī notamment46, pour la comparer à la balāġa du Coran47. Il oppose enfin à la thèse musulmane l'objection que nous avons rencontrée chez Muhammad b. al-Layṯ selon laquelle Muhammad aurait été le plus éloquent des Arabes48. On peut toujours supposer, dit-il en outre, qu'un homme soit exceptionnellement doué, en éloquence dans le cas présent, sans que cela puisse constituer une preuve en faveur de sa prétention à la prophétie49. Et admettons, dit-il, que Muhammad ait été supérieur à tous les Arabes en matière de faṣāḥa, et que cela constitue une preuve en faveur de sa mission, cette preuve, dans ce cas, reste limitée aux seuls Arabes50. On le voit, l'hérétique ne se réfère pas à des tentatives de mu‘āraḍa ni passées ni éventuelles.

  • 51 ’Abd al-Masīḥ al-Kindī (première moitié du iiie/ixe siècle probablement), "Apologie" chrétienne éc (...)
  • 52 Ibid, 123.

31De même, le chrétien ‘Abd al-Masīḥ al-Kindī, très probablement de la même époque, et qui réfute lui aussi les 'alāmāt al-nubuwwa, ne dépasse pas, dans sa critique des prétendues qualités stylistiques du Coran, les limites que la thèse de Ğāḥiẓ lui impose. Il se contente d'opposer à la faṣāḥa et à la belle ordonnance du langage coranique celles de la poésie ancienne. Les Mecquois, dit-il, étaient plus éloquents que Muhammad51. Il ne se réfère à aucune tentative de mu‘āraḍa. Et sans employer ce terme, il prétend avoir lu un muṣḥaf de Musaylima, un musḥaf qui détournerait les nouveaux convertis de leur foi s'ils en avaient connaissance52.

32Nous avons expliqué ailleurs que l'apologie manichéenne se situe complètement en dehors de ce contexte.

  • 53 À savoir : Yazdān b. Bāḏān, le fils du vizir d’al-Mahdī, Ya’qūb b. al-Faḍl, et un fils de Dāwūd b. (...)
  • 54 Ibid, 449 ; Bal’amī le qualifie de « général en chef.., fameux capitaine dont l’autorité était pre (...)
  • 55 Bal’amī n’est pas le seul à commettre cette méprise, voir plus haut, 84.
  • 56 Ibid, IV, 449.
  • 57 Ibid, IV, 447-449.

33Il faut attendre un siècle après la mort de Ğāḥiẓ pour entendre parler des tentatives de mu‘āraḍa polémiques attribuées à des zindiqs. C'est Bal‘amī en effet, le traducteur de Ṭabarī en persan en 352/963, qui rapporte une tradition, la première en date, relative à ce sujet. En évoquant le rôle d'al-Hādī (rôle en réalité insignifiant) dans la campagne contre les zindiqs, l'auteur reconstitue, avec des matériaux tirés essentiellement de Ṭabarī, cet épisode de l'histoire de la lutte entre l'Islam et la zandaqa. Aux noms des zindiqs mentionnés par Ṭabarī53, le traducteur, qui commet de nombreuses erreurs historiques, ajoute ceux de l'imāmite ‘Alī b. Yaqtīn54 - à la suite sans doute d'une fausse lecture du texte de Ṭabarī55 –, de ‘Abd Allāh b. al-Muqaffa‘ et de Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, entrés depuis assez longtemps dans l'enfer classique des zindiqs56. À tous, il attribue la même doctrine qui englobe tout ce que le terme zandaqa a accumulé pendant deux siècles : nier l'existence de Dieu et la prophétie, contester le principe de la religion, rejeter la Loi et les pratiques religieuses, tourner en ridicule la prière, le jeûne et le pèlerinage, commettre l'inceste, refuser de tuer les bêtes, substituer le dahr des astrologues à Dieu, soutenir que dans ce monde préétemel chacun doit faire ce qu'il désire... etc.57, une doctrine artificiellement reconstituée.

  • 58 Ibid, IV, 450. Nous avons gardé la traduction de Zotenberg du verset coranique cité à la fin du pa (...)
  • 59 Ibid, IV, 450.
  • 60 Ibid, IV, 451.
  • 61 Ibid, IV, 451-452.
  • 62 Ibid, IV, 452. L’auteur de l’article « I’djāz » dans l’E.I.2, semble croire à cette fable.

34Ces chefs de la "secte" des zindiqs (l'auteur pense peut-être à la secte manichéenne), qui propageaient leur doctrine parmi le peuple, cherchaient (étant donné que l'action se déroule psychologiquement au ive/xe siècle) à détruire les institutions musulmanes, dont la plus solide et la plus importante est le Coran. « Les musulmans vantent le beau langage, la parfaite disposition et les nombreuses sentences de ce livre et prétendent que, ni avant ni après la révélation, aucun orateur, poète, traditionniste, aucun des célèbres auteurs arabes, n'a pu produire une sourate aussi belle que celles du Coran. Quand même les hommes et les djinns se réuniraient... »58. Pour réfuter le dogme de l'i‘ğāz du Coran, il faudrait, se seraient dit les chefs des zindiqs, « faire un livre pareil au Coran et montrer au monde que nous avons été aussi habiles pour le beau langage que Muhammad »59. En conséquence, quatre personnages, à savoir : ‘Abd Allāh b. al-Muqaffa‘, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, ‘Abd Allāh b. Abī ‘Ubayd Allāh (le fils du vizir d'al-Mahdī qui devait avoir en 140/757, la date de la mort d'Ibn al-Muqaffa‘, une quinzaine d'années environ) et ‘Abd Allāh (en réalité Dāwūd) b. Dāwūd b. ‘Alī (qui avait en 140/757 sept ans), se seraient concertés pour composer une mu‘āraḍa du Coran. Les deux derniers zindiqs n'étaient point connus par une quelconque activité ou habileté littéraire ; Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs était connu comme poète ; la charge de rivaliser en "beau langage" avec le Coran, devait revenir, on le devine sans peine, à Ibn al-Muqaffa‘ qui de l'aveu unanime des auteurs de son temps surpassait tous les autres par l'élégance de sa prose. Aussi fut-il choisi par les trois autres pour rédiger la mu‘āraḍa60. Il accepta la proposition et se mit au travail, travail consistant à imiter verset par verset le texte du Coran ; mais pour commencer, il élimina les versets particulièrement beaux qu'il savait ne pouvoir imiter facilement. Six mois plus tard, il avoua, comme il se doit : « Et bien ! malgré toute mon éloquence, je suis resté depuis six mois sur un seul verset que je refais constamment et il ne me vient aucune idée dont je sois satisfait ou que l'on puisse comparer à l'original »61. Les autres zindiqs, après avoir examiné ce qu'il avait écrit, déclarèrent à leur tour qu'il n'y avait rien qui fût comparable au Coran. Par conséquent, ils renoncèrent à leur projet62. La démonstration était faite : l'échec de la tentative entreprise par l'un des plus grands écrivains prouve le ‘ağz des humains à égaler le Coran, le ‘ağz prouve l'i‘ğāz.

  • 63 Suyūṭī, Mu’tarak al-aqrān fī i’ğāz al-Qur’ān, éd. A.M. Baġawī, Caire, 1970, I, 243.

35Le verset sur lequel aurait buté le zindiq est le verset 44 de la sourate XI : « On cria : O terre ! absorbe ton eau ! O ciel ! arrête-toi ! L'eau fut alors absorbée, l'Ordre fut accompli, (l'Arche) prit terre sur le Joudi et il fut dit : Arrière au peuple des Injustes ! » (trad. Blachère). Ce verset est un exemple typique de l'éloquence coranique. Selon une légende rapportée par Suyūt, Ibn al-Muqaffa‘, qui projetait de composer une mu‘āraḍa du Coran, aurait entendu un jour un enfant réciter ce verset ; frappé alors par une espèce de ṣarfa, il aurait avoué : « Ce ne sont pas des propos auxquels on puisse opposer une mu‘āraḍa »63.

  • 64 Fihrist, 140. Parmi ces dix écrivains, on compte : Sālim, le secrétaire de Hišām b. ’Abd al-Malik (...)
  • 65 Fihrist, 132.
  • 66 Ibid, 140 ; sur ’Ahd Ardašīr, traduit par Ibn al-Muqaffa’ voir plus loin, p. 299 ; sur l’épître de (...)
  • 67 Abū Tammām, Dīwān, commenté par al-Ḫaṭīb al-Tabrīzī (m. 502/1109), éd. M.A.’Azzām, Caire, 1964,1, (...)
  • 68 Bāqillānī, Abū Bakr Muḥammad b. al-Ṭayyib (m. 403/1013), I’ğāz al-Qur’ān, éd. A. Saqr, Caire, 1374 (...)
  • 69 Ibid, 47.
  • 70 Tawḥīdī, Maṯālib, 198. Ce n’est pas sans perfidie que Ma’arrī donne au Dīwān de Mutanabbī - impliq (...)
  • 71 Dans la mesure où ce discours rapporté par Ğāḥiẓ, Bayān, I, 308-309 ; Aġānī, XVIII, 246-247 ; ’Iqd (...)
  • 72 Bāqīllānī, op.cit., 231, 243-277, 333-369.
  • 73 Ibid, 373.

36Si le choix du verset n'est pas gratuit, le choix d'Ibn al-Muqaffa‘ pour lui prêter le rôle de rivaliser en éloquence avec le Coran n'est pas gratuit non plus. Ce choix n'est pas dû simplement à sa réputation de zindiq, mais aussi et surtout à sa réputation de grand prosateur. Un siècle après sa mort, ce kātib passait pour l'un des dix auteurs arabes les plus talentueux et même le plus talentueux de tous64 ; « il était au sommet de la balāġa et de la faṣāḥa », écrit l'auteur du Fihrist65. « Unanimement, dit Ibn al-Nadīm, on considère que les plus beaux livres sont : ‘Ahd Ardašīr (le Testament d'Ardašīr), Kalīla wa Dimna, R. ‘Umāra b. Ḥamza (dite) al-Mānāniyya, (R.) al-Yatīma d'Ibn al-Muqaffa‘, R. al-ḫamīs (l'Épître du Jeudi) d'Ahmad b. Yūsuf le secrétaire »66. Alors que les neuf autres stylistes et leurs ouvrages sont tombés dans l'oubli, Ibn al-Muqaffa‘ et sa al-Yatīma (la Perle unique) sont restés le symbole de l'éloquence ; Abū Tammām (m. 232/846) y fait allusion dans l'un de ses poèmes67. Il est vraisemblable qu'il y ait eu, contre le dogme de l'i‘ğāz du Coran, une objection selon laquelle la prose d'Ibn al-Muqaffa‘ pouvait être considérée, en matière d'éloquence, d'une qualité supérieure à celle du Coran. La remarque de Bāqillāni à cet égard est suggestive : « On prétend, dit-il, qu'Ibn al-Muqaffa‘ avait composé une mu‘āraḍa du Coran ; or on fait allusion à sa (R, dite) al-durra (la Perle) et sa (R. dite) al-Yatīma (l'Unique) ». Suivant la conception que l'on sait de la mu‘āraḍa, l'auteur de l'ğāz al-Qur‘ān déclara qu'il n'y a rien de tel ni dans les deux épîtres citées ni dans aucun autre ouvrage du même auteur68. Il ajoute en faisant allusion à la tradition de Bal‘amī : « On raconte qu'il s'était appliqué à cette tâche, puis qu'il y renonça et déchira ce qu'il avait écrit après avoir constaté son ‘ağz »69. En fait, l'allusion à al-Yatīma spécialement, dont le titre, Celle qui est sans pareille, est déjà suggestif, peut signifier que l'éloquence de cette lettre atteint le sommet de l'art et qu'à ce titre, l'ouvrage (ou tout autre chef-d'œuvre littéraire) serait aussi beau que le Coran du point de vue artistique. Selon Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, un juif aurait avancé malicieusement, comme argument contre l'i‘ğāz du Coran, devant al-Ṣāḥib b. ‘Abbād, que les épîtres de ce dernier surpassaient en matière d'éloquence le Coran ou qu'au moins elles étaient du même niveau70. Bāqillānī lui-même, pour mettre en évidence l'éloquence insurpassable du Coran, se voit amené à comparer (il emploie le verbe 'āraḍa dans le sens de comparer) le texte coranique aux œuvres les plus célèbres de la littérature arabe et à critiquer systématiquement (et à dénigrer parfois injustement) la Mu'allaqa d'Imru' l-Qays, le fameux discours de Quss b. Sā'ida - déjà ressenti comme rival par Ğāḥiẓ71 - et les poèmes de Buhturī72 ; les mulhid-s, dit-il, tirent de faux arguments de la poésie de Buhturī, et certains secrétaires donnent abusivement au style du poète la qualité d'i‘ğāz73. Or, le fait de proposer le nom d'Ibn al-Muqaffa‘, l'un des plus grands prosateurs de la littérature arabe, dans ce domaine comparatif, paraît, en fait, aller de soi. Si on l'implique dans les différentes tentatives de mu‘āraḍa, c'est pour le faire avouer qu'il était incapable de rivaliser avec le Coran.

  • 74 Tawḥīdī, Maṯālib, 126.
  • 75 Ṯabarsī, Iḥtiğāğ, II, 142-143. Le texte imprimé porte "’Abd al-Malik al-Baṣrī" (le basrien) ; mais (...)

37Au vie/xiie siècle, l'imāmite Tabarsī reconstitue une légende semblable à celle de Bal‘amī, mais avec des matériaux tirés des traditions imāmites que nous avons exposées. Déjà Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, dans l'intention évidente de calomnier al-Ṣāḥib b. ‘Abbād, rapporte, sur la foi d'une autre "victime" de l'illustre vizir mu‘tazilite, que ce dernier possédait dans sa bibliothèque, entre autres livres hérétiques, « les propos d'Ibn Abī'l-‘Awğā’ : fi mu‘āraḍat al-Qur‘ān bi za'mihi » (des propos qui sont, selon la prétention de l'hérétique, une mu‘āraḍa du Coran)74. Cette tradition, contredite par le passage plusieurs fois cité de Ğāḥiẓ, ignorée par Kulaynī, Ibn Bābawayh et Bāqillānī, paraît être l'une de nombreuses inventions du malheureux Abū Hayyān. Il s'agit en tout cas de tout autre chose chez Tabarsī. Ibn Abī 1-‘Awgā’ ainsi que les autres zindiqs de la tradition imāmite, à savoir : ‘Abd Allāh b. al-Muqaffa‘, Abū Sākir al-Dayṣānī (qui doit avoir embrassé l'Islam puisque l'auteur le confond avec ‘Abd Allāh al-Dayṣānī, lequel s'est converti à l'Islam d'après Kulayni et Ibn Bābawayh), et ‘Abd al-Malik al-Maṣrī (converti également au šī'isme d'après les mêmes auteurs) sont les héros d'une tentative de mu‘āraḍa. Ṭabarsī n'emploie pas en réalité le terme mu‘āraḍa, mais celui de naqḍ, qui a cependant chez lui le même sens, car il s'agit, comme il ressort de la légende inspirée de celle de Bal‘amī, d'un essai d'imitation. En effet, les quatre zindiqs, qui se rendaient à la Mecque pour se moquer des fidèles, décidèrent un jour de composer chacun un naqḍ d'un quart du Coran. L'année suivante, ils se rencontrèrent et chacun d'eux avoua qu'il s'était arrêté sur un verset dont il n'avait pas pu imiter l'éloquence. Comme chez Bal‘amī, Ibn al-Muqaffa‘ s'était arrêté sur le même verset( 11/44). Alors que les zindiqs parlaient de leur tentative infructueuse, al-Ṣādiq passa et récita à haute voix : « Dis : Certes, si les Humains et les Djinns s'unissent... »75. C.Q.F.D.

III. CONCLUSION

38En résumé, la littérature ayant pour thème mu‘āraḍat al-Qur‘ān s'est développée relativement et parallèlement à l'élaboration de la thèse de i‘ğāz al-Qur‘ān. Elle a pour but d'illustrer l'incapacité des humains, puis, une fois que l'aspect miraculeux du Livre eut été réduit à sa dimension littéraire, l'incapacité des écrivains les plus talentueux, de produire un texte comparable en beauté stylistique au texte coranique. En théorie, l'i‘ğāz implique a priori le ‘ağz, le ‘ağz implique a priori l'échec de toute tentative de mu‘āraḍa. En pratique, l'échec de la tentative prouve le ‘ağz, le ‘ağz à son tour prouve et garantit l'i‘ğāz. Sur les deux niveaux, la tentative est nécessaire, mais sa réussite est interdite. Tous ceux qui essayent de composer une mu‘āraḍa devront nécessairement échouer, ils n'essayent que pour échouer. Leur ‘ağz doit se constater, se vérifier et se renouveler depuis que le défi fut lancé à la Mecque jusqu'au jour du jugement dernier.

39Ces traditions concernant Ibn Abī l-‘Awgā’, Ibn al-Muqaffa‘, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs et autres zindiqs du iie/viiie siècle, correspondent par leur fonction à l'époque historique pendant laquelle elles sont nées. Si on essaye de les situer au iie/viiie siècle et même au iiie/ixe siècle, elles apparaissent anachroniques. Il s'agit toujours, quant à ces accusés de zandaqa, du loup qui n'a pas mangé Joseph.

Notes

1 Sīra, I, 265 ; sur ce personnage, voir plus loin, p. 312.

2 Ibid, II, 7.

3 Ibid, II, 53.

4 On peut se demander si les deux "versets" sur les "Déesses sublimes" (al-ġarānīq al-’ulā), ne proviennent pas d’une anti-révélation ; ils ne s’accordent nullement avec le reste de la sourate 53. La tradition musulmane les attribue en tout cas à Satan, voir : Ṭabarī, Tārīḫ, I3, 1192-1196.

5 Les pastiches attribués à Musaylima, inspiré selon la Sīra, IV, 165, par un démon, sont chez Ṭabarī, Tārīḫ, I4, 933, 1916-1917, 1934, 1948 ; Ğāḥiẓ, Ḥayawān, IV, 89 ; V, 530 ; VI, 205. Ceux attribués à Sağāh, sont chez Ṭabarī, Tārīḫ, I4, 1912, 1913, 1915 ; Aġānī, XXI, 33. Ceux attribués à al-Aswad al-’Anasī qui fut un devin "inspiré par un démon", sont chez Ṭabarī, Tārīḫ, I4, 1795, 1796, 1857, 1861, 1864 ; Maqdisī, Bad’, V, 154. Ceux attribués à Ṭulayḥa qui pratiquait la divination, sont chez Ṭabarī, Tārīḫ, I4, 1890, 1897, 1898 ; I5, 2630.

6 D’après Ṭabarī, ibid, III3, 1494, un certain Maḥmūd b. al-Farağ al-Naysābūrī, prétendant en 235/849 être Ḏu l-Qarnayn, apporta un Coran qui lui fut inspiré, dit-il, par Gabriel ; il fut suivi par une trentaine de fidèles.

7 Dans la Sīra, IV, 165, les pastiches de Musaylima sont présentés comme une muḍāhāt par rapport au Coran. La Sīra ne connaît pas le terme mu’ārada.

8 Un exemple est donné par Dārimī, Ğahm., 353 ; un autre exemple est le tour que Ṯumāma b. Ašras joue à un pauvre tisserand, raconté par ’Abd al-Ğabbār, Muġnī, XV, Caire, 1385/1965, p. 274.

9 Comme al-Muḫtār et autres extrémistes sī’ites ; sur les asgā’ attribués au premier, voir : Nawbaḫtī, Firaq, 42 ; Šahrastānī, Religions, I, 442 Baġdādī, al-Milal wa al-nihal, éd. Nādir, Beyrouth, 1970, 47-48.

10 Aš’arī, Maqālāt, 225-226 ; ’Abd al-Ğabbār, Muġnī, XV, 388, 390.

11 Ḫayyāt, Intiṣār, 27-28 ; Ğāḥiẓ y fait allusion, Ḥuğağ, 148 ; Aš’arī, Maqālāt, 225 ; voir aussi, Baġdādī, Farq, 128 ; Šahrastānī, Religions, I, 209, et les notes de Gimaret ; la même thèse est attribuée à al-Murdār, ibid, I, 242 ; Baġdādī, Farq, 151.

12 Ṭabarī, ’Ali b. Rabban, op.cit., 98-99, 100-101, 103-104 ; rappelons que Ṭabarī écrivait sous al-Mutawakkil avant 247/861. On a douté de l’authenticité de ce livre ; en fait, à part le vocabulaire et la bonne connaissance de la Bible qui attestent l’origine chrétienne indéniable de l’auteur, chaque mot de ce livre indique que son auteur est un contemporain de Ğāḥiẓ.

13 Muḥammad b. al-Layṯ, Ğawāb, 200-201.

14 Ğāḥiẓ, Ḥuğağ, 120, 143, 145-146.

15 Ibid, 136.

16 Ibid, 141-143.

17 Šahrastānī, Religions, I, 209, et les notes de Gimaret. Selon Aš’arī, Maqālāt, 225, al-Naẓẓām soutenait que les humains furent frappés d’incapacité (’ağz) et d’empêchement (man’) créés en eux par Dieu ; cela est assez loin de la notion de la ṣarfa telle qu’elle apparaît chez Ğāḥiẓ, Ḥayawān, IV, 89.

18 Ibid, IV, 89 ; VI, 269.

19 Ğāḥiẓ, Ḥuğağ, 144.

20 Ibid, 144.

21 Idem, Ḥayawān, IV, 90.

22 Idem, Bayān, III, 295.

23 Idem, ’Uṯmāniyya, 259.

24 Idem, Bayān, I, 383.

25 Mentionné dans Ḥayawān, I, 9 ; et cité par Ḫayyāṭ, Intiṣār, 154, qui le considère à juste titre unique dans son genre.

26 Ğāḥiẓ, Bayān, I, 383, Ḥuğağ, 120, 143 ; ’Uṯmāniyya, 16.

27 Ğāḥiẓ en donne quelques exemples dans Ḥayawān, III, 86 où il écrit : « dans l’un de nos livres ». Ses exemples seront repris par le plagiaire Ibn Qutayba dans Ta’wīl muškil al-Qur’ān, éd. A. Saqr, Caire, 2 ème éd. 1973, p. 7.

28 Ğāḥiẓ, Ḥayawān, I, 94.

29 C’est le sujet du livre d’après Ḫayyāṭ, Intiṣār, 144-145.

30 Sur la position sī’ite sur le Coran, voir : ibid, 6, 41, 107, 159 ; Ibn Abī l-Ḥadīd, Šarḥ, IV, 191. Selon ’Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 63, le livre de Ğāḥiẓ sur l’agencement du Coran et dans lequel il soutenait que le Coran est exempt de l’altération, fut réfuté par Ibn al-Rāwandī en tant que rāfiḍite.

31 Dans Ḥuğağ, 120-123, la recension de ’Uṯmān, l’attitude des rāfiḍite et l’agencement du Coran sont abordés ensemble. Il énumère p. 148 les adversaires de sa thèse : les rāfiḍite, les traditionnistes, les hypocrites, les incroyants, al-Naẓẓām et les disciples de ce dernier.

32 Sīra, I, 29, 243, 244, 276, 297 ; II, 16, 22. Il est également qualifié de ḥasan : beau, bon, ibid, I, 296 ; II, 22, 59 ; et : lahu ḥalāwa : agréable à entendre.

33 Il est tout à fait hors de propos de comparer sur ce plan les Évangiles rédigés en grec par des barbares, et à quel moment de l’histoire de la langue de Platon !, avec le Coran duquel dépendit le destin même de la langue arabe.

34 Contrairement à l’affirmation de G.E. von Grunebaum dans son article sur l’i’ğāz dans l’E.I.2, III, 1044-1046, où il ne donne pas de références. Cet article contient d’ailleurs plusieurs erreurs : Ğa’d b. Dirham n’était point l’un "des détracteurs" du Livre, ni Ibn al-Rāwandī non plus dans Fadīhat al-mu’tazila ; dans ce livre, concernant le Coran, Ibn al-Rāwandī, d’après Ḫayyāt, Intiṣār, 28, attaque al-Naẓẓām et adopte la thèse de Ğāḥiẓ.

35 Ibn Qutayba, Ḥadīṯ, 21.

36 Idem, Ta’wīl muškil al-Qur’ān, 3.

37 Aš’arī, Maqālāt, 225.

38 Ce livre mentionné dans le Fihrist, 41, est perdu. Sur la littérature consacrée à naẓm et à i’ğāz al-Qur’ān, voir : Cl.F. Audebert, al-Ḫaṭṭābī et l’inimitabilité du Coran, traduction et introduction au Bayān i’ğāz al-Qur’ān, Damas, 1982, p. 58-65.

39 Ibn Ḥazm, Fiṣal, I, 106 ; III, 18.

40 Ibid, III, 18.

41 Ibid, III, 17 ; mais aussi 16, 19, 21.

42 Ğāḥiẓ, Ḥayawān, IV, 89.

43 En espérant reconstituer ce livre attribué à Ibn al-Rāwandī, nous nous référons aux fragments conservés par Ibn al-Ğawzī, Muntazam, VI, 99-105, à ceux publiés par P. Kraus, Zumurruḏ, 93-129, 335-379, et enfin au Tawḥīd de Māturīdī, 186-202, qui, sur la foi d’Ibn al-Rāwandī, dans son K. al-tawhīd probablement, attribue à Abū’Īsā l-Warrāq certaines critiques dont l’origine est sans doute K. al-zumurruḏ.

44 C’est le sujet du livre d’après Ḫayyāt, Intiṣār, 155, 2-3, 173, et d’après le Fihrist, 216.

45 Māturīdī, Tawḥīd, 191-192 ; ces raisons auraient été :
1. La guerre que les Arabes menaient contre le Prophète.
2. La maladresse et l’inintelligence des Arabes.
3. Ces derniers avaient choisi librement de ne pas répondre ; ils pensaient avoir la possibilité de se débarrasser de Muhammad par les armes. Comparer avec ’Abd al-Ğabbār, Taṯbīt, 51.

46 Sur Akṯam b. Ṣayfī que la tradition anti-šu’ūbite présente comme un Buzurğmihr arabe, voir l’article de M.J. Kister dans l’E.I.2, I, 355-356. La littérature qui lui est attribuée : sentences prononcées devant Kisrā, proverbes, épîtres dont une est adressée au Prophète, est dans ’Iqd, II, 11 ; III, 76-79 ; ’Askarī, Abū Hilāl al-Ḥasan b. ’Abd Allāh b. Sahl (m. vers la fin du ive/xe siècle), Ğamharat al-amṯāl, éd. M. A.-F. Ibrāhīm et A.-M. Qaṭāmiš, Caire, 1964, I, 493-495 ; II, 92, 256, 257, 265, 338-339 ; Mīdānī (lire Maydānī), Aḥmad b. Muhammad b. Ibrāhīm (m. 518/1124), Amṯāl al-’arab, éd. G.W. Freytag, Bonn, 1838, II, 422, 688.

47 Ibn al-Ğawzī, Muntazam, VI, 100 ; la comparaison porte précisément sur la sourate 108 (al-Kawtar).

48 Māturīdī, Tawḥīd, 191 ; Kraus, Zumurrud, 102.

49 Māturīdī, Tawḥīd, 192 ; cette objection s’applique à tous les miracles.

50 Kraus, Zumurrud, 102. La réplique de Ğāḥiẓ est tout prête : la preuve coranique est valable pour les non-arabophones, car ces derniers, lorsqu’ils apprennent que les Arabes, les plus doués universellement en matière d’éloquence, furent incapables de relever le défi coranique, admettront qu’eux-mêmes, à plus forte raison, en seront incapables, Bayān, III, 295.

51 ’Abd al-Masīḥ al-Kindī (première moitié du iiie/ixe siècle probablement), "Apologie" chrétienne écrite sous la forme d’une lettre adressée à un musulman en réponse sans doute possible à un traité de prophétologie musulman, éd. G. Tartar sous le titre de Dialogue islamo-chrétien, Strasbourg, 1977, p. 121, 122.

52 Ibid, 123.

53 À savoir : Yazdān b. Bāḏān, le fils du vizir d’al-Mahdī, Ya’qūb b. al-Faḍl, et un fils de Dāwūd b. ’Alī. Les données biographiques fournies par l’auteur sur ces personnages sont fausses, Chronique IV, 449.

54 Ibid, 449 ; Bal’amī le qualifie de « général en chef.., fameux capitaine dont l’autorité était presque égale à celle du calife ».

55 Bal’amī n’est pas le seul à commettre cette méprise, voir plus haut, 84.

56 Ibid, IV, 449.

57 Ibid, IV, 447-449.

58 Ibid, IV, 450. Nous avons gardé la traduction de Zotenberg du verset coranique cité à la fin du passage.

59 Ibid, IV, 450.

60 Ibid, IV, 451.

61 Ibid, IV, 451-452.

62 Ibid, IV, 452. L’auteur de l’article « I’djāz » dans l’E.I.2, semble croire à cette fable.

63 Suyūṭī, Mu’tarak al-aqrān fī i’ğāz al-Qur’ān, éd. A.M. Baġawī, Caire, 1970, I, 243.

64 Fihrist, 140. Parmi ces dix écrivains, on compte : Sālim, le secrétaire de Hišām b. ’Abd al-Malik (sur lui, voir : ibid, 131) ; ’Umāra b. Ḥamza (sur lui, voir plus loin, p. 263) ; Anas b. Abī Šayḫ (sur lui voir plus haut, p. 85) ; Aḥmad b. Yūsuf (sur lui, voir n. 66) ; les autres sont des personnages obscurs, mais les dix étaient des secrétaires.

65 Fihrist, 132.

66 Ibid, 140 ; sur ’Ahd Ardašīr, traduit par Ibn al-Muqaffa’ voir plus loin, p. 299 ; sur l’épître de ’Umāra b. Ḥamza, voir plus loin, p. 264 ; sur Aḥmad b. Yūsuf, secrétaire d’al-Ma’mūn (m. 213/828), voir : M.K. ’Alī, Umarā’, I, 218-226 ; son épître est reproduite par Ṣafwat, Ğamhara, III, 377-397, d’après Ibn Ṭayfūr.

67 Abū Tammām, Dīwān, commenté par al-Ḫaṭīb al-Tabrīzī (m. 502/1109), éd. M.A.’Azzām, Caire, 1964,1, 134.

68 Bāqillānī, Abū Bakr Muḥammad b. al-Ṭayyib (m. 403/1013), I’ğāz al-Qur’ān, éd. A. Saqr, Caire, 1374/1954, p. 46-47 ; Bāqillānī distingue entre al-Durra et al-Yatīma, comme s’il s’agissait de deux épîtres différentes, alors que pour la quasi totalité de nos auteurs, il s’agit d’une seule et même épître dite al-Durra al-yatīma (la Perle unique).

69 Ibid, 47.

70 Tawḥīdī, Maṯālib, 198. Ce n’est pas sans perfidie que Ma’arrī donne au Dīwān de Mutanabbī - impliqué selon la tradition dans une prétention à la prophétie, donc dans une tentative de produire un Coran - le titre blasphématoire de "Mu’ğiz Aḥmad" (le prénom du grand poète était Ahmad), d’après Ṣafadī, Wāfī, cité par Margoliouth dans son édition de Yāqūt, Iršād, I, 188.

71 Dans la mesure où ce discours rapporté par Ğāḥiẓ, Bayān, I, 308-309 ; Aġānī, XVIII, 246-247 ; ’Iqd, IV, 128 ; Mas’ūdī, Murūğ, III, 88, n’est pas du genre classique attribué aux anciens sages d’Arabie, mais aborde, en prose rimée, des thèmes qui ont leurs parallèles dans le Coran, et qui entrent, comme le dit Ğāḥiẓ, dans le cadre du tawḥīd, Bayān, I, 52. L’authenticité de ce discours est fort douteuse ; en plus, c’est le Prophète qui, d’après la tradition, rapporte ce discours qui devient ainsi comme un hadith ; comme tel, il est rejeté, voir : Tārīḫ Baġdād, II, 281.

72 Bāqīllānī, op.cit., 231, 243-277, 333-369.

73 Ibid, 373.

74 Tawḥīdī, Maṯālib, 126.

75 Ṯabarsī, Iḥtiğāğ, II, 142-143. Le texte imprimé porte "’Abd al-Malik al-Baṣrī" (le basrien) ; mais il faut lire "al-Maṣrī" (l’égyptien), conformément aux textes clairs de Kulaynī et d’Ibn Bābawayh.

© Presses de l’Ifpo, 1993

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