Chapitre II. zandaqa et Tawḥīd controverses et critiques
p. 109-129
Texte intégral
I. DÉCOR ET PERSONNAGES
1. Dans les traditions imāmites
a. Ibn Abī l-‘Awğā’
1Ce personnage joue le premier rôle dans les traditions imāmites. Il est présenté comme un redoutable polémiste avec qui les savants (musulmans) évitent toute discussion ; il a des compagnons ou des disciples (aṣḥāb) qui ont adopté ses thèses. Il a été un disciple de Ḥasan al-Baṣri, mais déçu de l'indécision de ce dernier entre le ğabr et le qadar, il s'écarte du tawḥīd, en d'autres termes, il perd la foi et devient incroyant. Cependant, il reste sociologiquement musulman. Aussi, il se rend à la Mecque pendant la période du pèlerinage avec ses amis pour se moquer en réalité des fidèles1. Pour lui, faire le voyage à la ville sainte, c'est la coutume du pays et l'habitude du corps, mais aussi pour se divertir ; car il est amusant, dit-il, de voir les musulmans se raser le crâne et jeter des pierres comme des fous2.
2C'est donc à la Mecque pendant la période du pèlerinage, vers le deuxième quart du iie/viiie siècle, qu'ont lieu les rencontres entre l'hérétique et l'imām qui, lui aussi, vient de Médine faire le pèlerinage.
3La première fois, l'hérétique est en compagnie de son ami Ibn al-Muqaffa‘3 ; mais contrairement à ce dernier, qui connaît et estime grandement l'imām, Ibn Abī l-‘Awğā’ ne connaissait pas auparavant Ǧa‘far, qui doit être alors dans ses dernières années (šayḫ). Si Ibn al-Muqaffa‘ respecte Ǧa‘far, il méprise par contre les fidèles ; aucun d'eux « hormis le šayḫ assis là-bas » (l'imām), ne mérite le nom d'être humain, dit-il à ses amis. Ibn Abī l-‘Awğā’ conteste cette distinction, et manifeste le désir d'aller vérifier sa véracité. Ibn al-Muqaffa‘ essaye d'abord de le dissuader : « Je crains qu'il ne te détourne de tes idées », et lui conseille enfin d'être prudent dans la conversation.
4Avant même que l'hérétique n'ouvre la bouche, l'imam, connaissant les idées du groupe, lui lance son pari : « S'il en est comme ceux-là (les pèlerins) disent — et il en est ainsi —, ils sont sauvés et vous perdus, mais s'il en est comme vous dites — et il n'en est pas comme vous le dites —, vous êtes dans la même situation qu'eux ». Le zindiq proteste : « Mais nous avons les mêmes croyances qu'eux » ! — Non, répond l'imam, eux croient au jour du jugement dernier, à la récompense et au châtiment, que le ciel est habité et qu'il y a un dieu, alors que vous, vous pensez que le ciel est vide et désert... ». Encouragé quelque peu par le dévoilement de sa pensée, l'hérétique engage alors la discussion avec l'imam sur l'existence de Dieu.
5Bien que les arguments du "savant" n'aient pas été convaincants pour le zindiq, ce dernier ne manque pas, lorsqu'il retourne auprès de ses amis, de faire l'éloge de son adversaire comme un fervent šī‘ite : « Ô Ibn al-Muqaffa‘ ! s'il y a dans ce monde un être spirituel capable de s'incarner quand il veut, et de rester à l'état spirituel invisible quand il veut, c'est Ǧa‘far ; ses propos sur Dieu ont été si forts que j'ai eu l'impression de Le voir se manifester devant mes yeux », dit-il à son ami4.
6La deuxième fois, l'hérétique vient trouver l'imām et lui dit : « Quand on éprouve le besoin de tousser, il convient de le faire ! » Ce qui veut dire qu'il a des questions embarrassantes à poser. Avec une longue phrase rimée, il s'adresse au fils de Fāṭima : « Jusqu'à quand continuerez-vous à fouler cette aire (allusion au ṭawāf), à vous réfugier auprès de cette pierre (la Pierre noire), à adorer cette maison (la Ka‘ba) bâtie de briques et de terre, et à tourner tout autour comme des chameaux effarés ? ? À la réflexion, on constate que celui qui a établi (ce rite) n'est ni sage ni sensé ; explique-toi donc, c'est ton père (le Prophète) qui en est à l'origine ! ? ». Et la discussion s'engage ; elle porte sur la justification du pèlerinage, mais aussi sur l'existence de Dieu5.
7Le lendemain, l'hérétique vient de nouveau trouver, selon ses propres termes, "le fils du Prophète de Dieu !" ; lorsque Ǧa‘far lui dit : « c'est vraiment, étonnant, d'un côté, tu nies l'existence de Dieu, et de l'autre, tu m'appelles le fils du Prophète de Dieu », il réplique que c'est une façon de parler. De nouveau, la discussion s'engage ; elle porte cette fois sur la création et l'adventicité du monde (ḥadaṯ al-‘ālam), ce que l'hérétique n'admet pas. Mais c'est l'imām qui pose les questions. La séance se termine par la conversion de quelques-uns des amis de l'hérétique.
8Le troisième jour, ce dernier revient : « C'est à moi de poser des questions aujourd'hui », dit-il. Les questions portent comme le jour précédent sur l'adventicité des corps (ḥadaṯ al-ağsām).
9L'année suivante, l'imām rencontre l'hérétique toujours à la Mecque. En bon šī‘ite, le second interpelle le premier : « Mon maître et mon seigneur ! » (sayyidī wa mawlāy). Certains compagnons de l'imām croient alors qu'Ibn Abī l-‘Awğā’ a retrouvé la foi. « Il est trop aveugle pour cela ; il ne devient pas musulman » répond l'imām, étonné de voir l'hérétique à la ville sainte. « — Que fais-tu là ? » lui dit-il. L'Infidèle répond qu'il fait le pèlerinage par habitude, conformément aux convenances, d'autant qu'il est amusant de regarder ces actes de folie consistant à se raser le crâne et à jeter des pierres ». Et lorsqu'il manifeste le désir de discuter avec l'imām, ce dernier, par un geste très vif, dégage son vêtement de sa main, lui dit : « Pas de dispute pendant le pèlerinage » (Coran, 2/197), et lui oppose de nouveau son pari. À l'instant même, l'hérétique éprouve, comme résultat de l'acte magique de l'imām, une douleur ou une fièvre dans le cœur, une douleur qui l'emportera, un peu plus tard6.
10En dehors de ces rencontres annuelles avec l'imām, Ibn Abī l-‘Awğā’ est en rapport avec Hišām b. al-Ḥakam et Mu’min al-Ṭāq à Kūfa7. En discutant avec le premier, il relève une contradiction entre deux versets du Coran8. Avec le second, la discussion porte sur la création9. Les deux imāmites recourent à leur maître pour trouver les solutions, ce que l'hérétique ne manque pas de constater : « Ce sont là des réponses rapportées du Ḥiğāz ! » dit-il.
b. ‘Abd al-Malik al-Maṣrī
11Le zindiq ‘Abd al-Malik al-Maṣrī, Abū ‘Abd Allāh, est qualifié de dahrite qui substitue al-dahr (le Destin, le Temps) à Dieu. Il quitte son Égypte pour Médine à la recherche de Ǧa‘far, mais ne le trouvant pas, il prend la route de la Mecque pour faire le pèlerinage, étant donné qu'il est "extérieurement" musulman. Là, pendant le ṭawāf, les deux Abū ‘Abd Allāh se rencontrent. En présence de Hišām b. al-Ḥakam et de Ḥumrān b. A‘yan, la discussion porte sur l'existence de Dieu à laquelle le zindiq ne croit pas. Cependant, à la fin de la séance, le dahrite se convertit à l'imāmisme10.
c. Abū Šākir et ‘Abd Allāh les daysanites
12Contrairement aux personnages précédents qui, en leur qualité de musulmans d'origine, peuvent se rendre à la Mecque, Abū Šākir et ‘Abd Allāh, qualifiés de zindiqs et désignés toujours par le nom de leur religion, rencontrent le "savant ", par l'intermédiaire de Hišām b. al-Ḥakam, apparemment à Médine ou en Irak. Par deux fois, Abū Šākir demande à Hišām de le mettre en rapport avec Ǧa‘far. Avec une phrase rimée et élogieuse, le daysanite demande au "fils des nobles" des preuves, une fois de l'existence de Dieu11, et une autre fois de l'adventicité du monde. Dans la pièce, un enfant joue avec un œuf ; l'imām prend l'œuf dans la main et explique au daysanite, en réponse à sa première question, que la façon intelligente dont ce petit corps est fait démontre l'existence du créateur. Le daysanite récuse l'argumentation : « Tu as bien parlé, mais tu sais bien que nous n'admettons que l'existence de ce que nous pouvons atteindre par les cinq sens. »12
13Quant à ‘Abd Allāh le daysanite, une connaissance de Hišām, il pose à ce dernier cette question considérée par les mutakallim-s comme un jeu pour débutants ignorants du procédé de classement des concepts : « Ton dieu, que tu prétends omnipotent, est-il capable de faire entrer l'univers dans un œuf sans pour autant agrandir le volume de l'œuf ou réduire celui du monde ? » Une question qu'Iblīs avait déjà posé à Jésus13. Hišām demande un délai pour pouvoir résoudre ce problème, le temps d'aller chercher la réponse auprès de l'imām. Ce dernier fait remarquer à son disciple que l'œil humain est plus petit que l'œuf, et embrasse cependant l'univers. Informé que Hišām a cherché la solution auprès de Ǧa‘far, le daysanite se précipite à la porte du savant et lui dit : « Ô Ǧa‘far fils de Muhammad, fais-moi connaître mon Dieu ! » (dullanī ‘ala ma‘būdī). L'imām développe de nouveau l'argument déjà cité de l'œuf. Contrairement à Abū Šākir, ‘Abd Allāh le daysanite, après réflexion, prononce les trois šahāda-s14.
d. Le zindiq anonyme
14Il s'agit d'un zindiq dualiste car il est attaqué sur ce point au début du dialogue. Ses questions portent sur l'existence de Dieu, ses attributs et la justification de la prophétie. Le lieu de la rencontre n'est pas précisé15.
2. Dans le Tawḥīd al-Mufaḍḍal
15Dans l'introduction ajoutée au livre, al-Mufaḍḍal raconte : « Alors que je méditais à Médine auprès de la tombe du Prophète sur les mérites et la gloire du fondateur de l'Islam, Ibn Abī l-‘Awğā’ et un ami à lui, sans s'apercevoir de ma présence, vinrent s'asseoir à côté et tenir une conversation. Ils parlèrent d'abord du Prophète avec le respect dû à un grand philosophe fondateur d'une loi (nāmūs) conquérante ; ils évoquèrent ensuite le fondement de la religion et le commencement des choses ; à cet égard, Ibn Abī l-‘Awğā’ soutint qu'il n'y a ni création (ṣan‘a) ni providence (tadbīr) ; selon lui, le monde, qui est prééternel, est abandonné à lui-même dans un état de négligence (ihmāl), les choses existent d'elles-mêmes (tatakawwan min ḍātiha) sans l'intervention d'un agent extérieur. Ainsi fut le monde de toute éternité et il le sera pour l'éternité »16.
3. Dans le K. al-halīlağa
16Dans ce livre, nous sommes loin de la mystification Šī‘ite. Le vocabulaire élogieux, les phrases rimées et les réponses stéréotypées n'y figurent point. Contrairement aux zindiqs précédents que le rédacteur šī‘ite ne laisse point développer leurs idées, le médecin indien joue son rôle dialectique tout au long de la discussion tenue apparemment à Bagdad. Le médecin est un familier de l'auteur et les deux hommes avaient déjà beaucoup dialogué. L'indien est présenté comme un fidèle d'une religion min ahl al-inkār, de ceux qui ne croient pas (au tawḥīd)17, une religion apparemment indienne puisque à plusieurs reprises le médecin parle en tant qu'indien18, et une fois, il jure par sa religion19.
17Un jour, alors que le médecin est en train de piler un myrobolan pour en composer un remède20 dont l'auteur a besoin — d'où le titre de l'ouvrage —, la discussion s'engage ou plutôt reprend. En même temps qu'il pile le fruit médicinal, le médecin expose ses idées : le monde est préétemel ; les humains, comme les arbres, n'ont cessé d'exister et ne cesseront de se produire et d'exister, une âme naît, une autre disparaît ; la connaissance de Dieu que tu crois détenir, dit-il à son interlocuteur, n'est qu'une présomption infondée qui ne s'appuie sur aucune preuve ; il s'agit plutôt d'une croyance que les enfants reçoivent de leurs parents et les petits des grands ; tout ce qui existe, dit-il, ne peut être conçu que par les cinq sens : la vue, l'ouie, l'odorat, le goût et le toucher ; le cœur, siège de la connaissance, n'a aucun moyen de connaître que les cinq sens. Or, aucun de mes sens n'a saisi l'existence d'un créateur, et pour moi, dit-il, ce que mes sens n'aperçoivent pas n'existe pas21.
18Conséquent avec lui-même, l'indien se voit amené pendant la discussion à ne pas admettre la valeur de l'"information" (al-ḫabar) quand bien même cette information porte sur l'existence des choses matérielles, et qu'elle est rapportée par un nombre suffisant des témoins. Ce qu'on a devant les yeux, le myrobolan en l'occurrence, ne prouve pas, selon lui, l'existence d'autres myrobolans dans d'autres lieux22.
19Au cours de la discussion, le médecin indien avance d'autres idées concernant l'origine des sciences, la médecine et l'astrologie en particulier ; pour lui cette origine est purement humaine23 et non pas divine comme le soutient l'auteur musulman.
20Mais ce dernier attaque son adversaire sur sa thèse de la connaissance, et l'amène à rejeter une à une ses thèses. Enfin, le médecin indien prononce la šahāda24.
21Les thèses du médecin indien sur la connaissance sensible et "l'information" (al-ḫabar) sont attribuées dans la littérature hérésiographique aux Sumaniyya, adeptes d'une religion indienne25. D'autres idées de l'indien seront attribuées aux Barāhima26. Les Sumaniyya, ou plutôt leurs thèses apparaissent dans les traditions mu‘tazilites.
4. Dans les traditions mu‘tazilites
22Ce sont de brèves anecdotes qui ne contiennent que très rarement une matière théologique. Il s'agit de comptes rendus des discussions qui eurent lieu entre d'une part Wāṣil, Abū l-Huḏayl et al-Naẓẓām, et d'autre part des Sumaniyya et des zindiqs irakiens comme Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, Ibn Ṭālūt et Nu‘mān b. al-Munḏir.
23C'est d'une manière indirecte que Wāṣil discuta avec les Sumaniyya. Ces derniers rencontrèrent au Ḫurāsān à la fin de l'époque umayyade le théologien Ǧahm b. Ṣafwān (m. 129/746). Au cours de la discussion, ils soutinrent comme le médecin indien que la connaissance se limite à la connaissance sensible. Par lequel de tes sens as-tu pu connaître ton dieu ? demandaient-ils à Ǧahm, ton dieu serait donc inconnaissable ? Ǧahm embarrassé27 envoya chercher la réponse auprès de Wāṣil. Satisfaits de la réponse, les Sumaniyya se précipitèrent alors à Basra pour se convertir à l'Islam "sur la main" du patriarche mu‘tazilite28.
24Pourtant, à cette époque à Basra, il y avait des convertis aux croyances des Sumaniyya, si on croit une tradition rapportée par l'auteur des Aġānī. Ǧarīr b. Ḥāzim, un arabe de l'Azd, l'un de six mutakallim-s de Basra (les autres sont : Wāṣil, ‘Amr b. ‘Ubayd, Baššār b. Burd, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, et Ibn Abī 1-‘Awğā’), aurait adopté après de longues discussions avec les personnages cités, les thèses des Sumaniyya29. En d'autres termes, Ǧarir b. Ḥāzim aurait rejeté l'existence de Dieu parce qu'il est invisible.
25Par la suite ce furent les mu‘tazilites qui affrontèrent les Sumaniyya, et cela au Sind. Le roi de cette région demanda à al-Rašīd de lui envoyer un musulman instruit capable de le renseigner sur l'Islam. Le calife, hostile au ğadal, lui envoya un muḥaddiṯ. Or, dit l'anecdote, il se trouva chez le roi un sumanite qui posa au pauvre traditionniste une question du même genre de celle posée par ‘Abd Allāh le daysanite à Hišām b. al-Ḥakam : « Ton dieu, qui est, à ce que tu prétends, omnipotent, est-il capable de créer un autre dieu semblable à lui ? » Le traditionniste, qui dans une telle circonstance se mettait à dire a‘ūḏu bi-llah, fut interdit. Mais un enfant mu‘tazilite était capable de résoudre ce problème ; al-Rašīd envoya alors un mutakallim mu‘tazilite pour défendre le tawḥīd30.
26D'après d'autres traditions, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs aurait défendu contre Abū 1-Huḏayl tantôt le dualisme, tantôt le scepticisme le plus radical. Selon la légende déjà citée du K. al-aġānī, Ṣāliḥ aurait adopté le dualisme dès l'époque de Wāṣil, mais l'anecdote mu‘tazilite arrange la chose d'une autre manière. Au cours d'une discussion, le mu‘tazilite demande à Ṣāliḥ : « Qu'as-tu choisi ô Ṣāliḥ ? » — Après avoir prié Dieu de m'inspirer le bon choix, j'adopte la doctrine des deux (dieux), répond le dualiste — Lequel des deux t'a inspiré (ce choix), que ta mère soit morte !, réplique sur le champ le maître mu‘tazilite31.
27Une autre fois, après sa défaite devant Abū 1-Huḏayl (il est éternellement vaincu), Ṣāliḥ scande un vers élogieux sur l'habileté dialecticienne du mu‘tazilite32.
28Dans une autre anecdote, Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs est présenté comme un mutakallim sceptique et dahrite qui ne croit ni à la vie future ni à la valeur de la connaissance. La vie de l'homme est semblable à celle d'une plante, soutient-il. « Si telle est ta doctrine, lui dit le mu‘tazilite qui lui présente ses condoléances après la mort de son fils, je ne comprends pas pourquoi tu es si profondément affligé ? ». — Je suis attristé parce qu'il (le fils décédé) n'a pas pu lire mon livre, K. al-šukūk (le livre des doutes), c'est un livre, explique-t-il, qui laisse son lecteur douter de ce qui a réellement existé au point de croire qu'il n'a point existé, et de ce qui n'a point existé au point de croire qu'il a réellement existé ! « — Eh bien, répond le mu‘tazilite, en vertu de cette thèse, fais comme si ton fils, qui est bien mort, n'était pas mort, et comme s'il avait lu ton livre bien qu'il ne l'ait pas fait ! »33.
29Abū l-Huḏayl discuta aussi avec Nu‘mān, qualifié de manichéen ; on devine que le sujet de la discussion est l'adventicité du monde34. En revanche, on ne connaît rien du sujet de la discussion qui opposa à Basra le maître mu‘tazilite Mu‘ammar b. ‘Abbād au mulḥid Isḥāq b. Ṭālūt35.
II. THÈMES ET ARGUMENTS
30Comme on a pu le remarquer, les deux thèmes principaux sur lesquels porte la controverse sont d'une part l'existence de Dieu, et de l'autre l'adventicité du monde (ḥadaṯ al-‘ālam). D'autres sujets sont partiellement ou indirectement abordés comme la prophétie et la révélation coranique. Dans un premier temps, nous présentons les critiques et les thèses des zindiqs, et dans un second, la réflexion musulmane sur les mêmes sujets.
1. Les critiques et les thèses des zindiqs
a. L'existence de Dieu
31La question de l'existence de Dieu est envisagée de deux manières ; il s'agit d'un côté de la nature de cette existence, et de l'autre du moyen par lequel on peut saisir cette existence ; un troisième aspect du problème est relatif aux attributs de Dieu.
32Lorsque les zindiqs demandent à leurs interlocuteurs : où est Dieu ?, ils sous-entendent une existence matérielle qui paraît correspondre à la notion de la divinité largement répandue chez les musulmans de l'époque. Quand Ǧa‘far al-Ṣādiq, pour justifier le pèlerinage, dit à Ibn Abī l-‘Awğā’ qu'il s'agit d'un simple acte d'obéissance à Dieu, l'hérétique réplique : « En disant "Dieu" tu te réfères à un absent36. S'il existe vraiment, pourquoi ne se manifeste-t-il pas à ses créatures pour les appeler directement à son culte ; de la sorte, il n'y aurait pas de désaccords entre les croyants à son sujet. Pourquoi ne se laisse-t-il pas voir et se contente-t-il d'envoyer des messagers ? S'il traitait directement avec les humains, il serait plus facile de croire à son existence37. Les musulmans disent qu'il est omniprésent ; mais s'il est dans le ciel, il ne peut pas être alors sur la terre, et s'il est sur la terre, il ne peut pas être dans le même temps dans le ciel »38. Le zindiq anonyme dualiste fait une objection dans le même sens : « pourquoi, si votre dieu est omniprésent, levez-vous vos mains dans la prière vers le ciel ? »39. Les Sumaniyya, Abū Šākir le daysanite et le médecin indien surtout soutiennent la même thèse : aucun des cinq sens ne perçoit l'existence de Dieu ; Dieu n'existe donc pas.
33À l'égard des attributs de Dieu, les critiques les plus développées sont celles de l'auteur de l'apologie manichéenne ; elles portent essentiellement sur la justice et l'unicité de Dieu.
34Avec le regard étonné et moqueur d'un étranger, le manichéen, après avoir tracé en authentique dualiste les limites entre le bien et le mal dans l'existence, dirige ses critiques contre la justice divine, plus précisément contre les relations entre le Créateur unique et ses créatures, ce que les auteurs musulmans appellent al-tadbīr, le gouvernement du monde. Il dresse un réquisitoire contre Allāh en insistant surtout sur ses mauvais rapports avec les hommes, sans doute pour faire ressortir les contradictions du monothéisme.
35Il se demande : Comment expliquer que ses créatures, l'œuvre de ses mains, l'appel de sa parole, le souffle de son esprit, se sont révoltées contre lui et sont devenues ses ennemis ? des ennemis qui tuent ses prophètes et ses envoyés ? l'insultent, provoquent son courroux (asaf, Coran, 43/55) et son affliction (ḥasra, Coran, 36/30), et suivent tous, sauf une minorité, son ennemi (Satan) au point qu'il leur déclare la guerre, envoie des anges armés et équipés de chevaux pour les combattre sur la terre (Coran, 3/124-125, allusion à la bataille de Badr) ? Il lance contre eux du haut du ciel des astres (Coran, 72/8-9 ; 15/17-18 ; 33/7, etc., allusion aux étoiles filantes : šuhub)40.
36Allāh maltraite donc ses créatures ; il les tourmente par les maladies, les rend muettes et aveugle leurs yeux (Coran, 47/23 ; 17/47)41 ; il exerce contre elles de terribles vengeances et les anéantit (Coran, 26/172 ; 37/136 ; 27/51 ; 25/36)42 ; il défie l'homme comme s'il était son adversaire (Coran, 96/17-18), et se vante d'avoir vaincu un village ou une communauté de peuples anciens43. D'un autre côté, il se moque d'elles (Coran, 2/15) et ourdit contre elles des stratagèmes (kayd, Coran, 86/16 ; 68/45) des ruses (makr, Coran, 10/21 ; 8/30 ; 3/54) et des leurres (ḫidā‘)44. Son attitude à leur égard est contradictoire et inconsistante ; il passe de la satisfaction à la colère, de l'amitié à la haine ; tantôt il se montre miséricordieux à leur égard, tantôt il leur fait souffrir mille maux45.
37Bien qu'il se dise omnipotent, Allāh est incapable de vaincre ses ennemis autrement qu'avec les armes46. Lorsque ses anges vainquent un de ses ennemis, il dit : c'est moi le victorieux (Coran, 8/17), mais lorsque l'un de ses amis (walī) est vaincu par ses ennemis, il dit : je l'ai éprouvé47. Bref, c'est un dieu violent et capricieux.
38Il est aussi anthropomorphe ; il est assis sur un trône, « il s'approche et demeure suspendu et est à deux arcs ou moins » (Coran, 53/8-9), il est porté par huit anges (Coran, 69/17) entouré par d'autres (Coran, 39/75)48.
39Le dualiste anonyme soulève des critiques semblables au sujet de la "satisfaction" et du "courroux" de Dieu, ainsi que sur l'action de s'asseoir sur le trône49.
40À son tour, le médecin indien, mais après avoir admis l'existence de Dieu, fait cette objection : « Je doute que ce soit Dieu qui a créé les poisons mortels ; les créatures sont ses serviteurs, et il ne crée donc pas ce qui leur est nuisible »50.
41La critique manichéenne est une démonstration par l'absurde de l'existence du principe mauvais, sans quoi on tombe dans les contradictions et les absurdités auxquelles aboutit le monothéisme. Les zindiqs dahrites rejoignent sur ce problème la critique manichéenne mais pour démontrer que ce monde n'est pas créé par un dieu considéré comme juste et omnipotent, mais qu'il est ou bien abandonné au hasard (ihmāl) ou bien soumis au déterminisme du dahr, le temps des anciens Arabes devenu par la suite le Destin des astrologues et qui, même chez les fidèles, s'interpose entre Dieu et le monde.
b. L'adventicité du monde
42Les zindiqs affirment que le monde est prééternel ou plutôt n'est pas créé. Abū Šākir demande à al-Ṣādiq de lui fournir des preuves de l'adventicité du monde. Ibn Abī l-‘Awğā’, à son tour, pose la même question à propos des corps ; il soutient, d'après l'introduction du K. tawḥīd al-Mufaḍḍal, que le monde n'est pas créé, qu'il existe depuis toujours et existera pour toujours, que les choses existent d'elles-mêmes sans l'intervention d'un agent extérieur51 ; il explique cette idée, d'après une autre tradition, par la génération spontanée52. Le médecin indien soutient à son tour que le monde est préétemel (lam yazal), et que les humains se reproduisent comme les plantes53.
43L'auteur manichéen critique l'idée de la création à partir du néant. « Est-ce que Dieu était seul au commencement ? N'y avait-il rien avec lui ? se demande-t-il. »54 Ils (les musulmans) soutiennent que Dieu a créé toutes choses de sa propre main à partir de rien (dans le Coran, 38/75 ; 36/71, Dieu créa l'homme de ses mains), écrit-il avant d'objecter que le fait d'ouvrir et de fermer la main n'est concevable que si on admet l'existence d'autre chose que Dieu55. Il fait la même objection au sujet du verbe créateur kun ! (fiat) (Coran, 3/47, 59 ; 6/73 ; etc.) ; on ne dit kun ! qu'à ce qui existe déjà ; la création d'une chose à partir de rien est inconcevable, et ce qui est inconcevable est impossible (muḥāl), conclut-il56.
44La différence entre les zindiqs dahrites et le manichéen sur ce point est dans le point de départ. Pour le manichéen, c'est l'idée de la création ex nihilo, incompatible avec la thèse de l'éternité des deux principes dont l'un, le mauvais, est identifié avec la matière, qui est contestée. Pour Ibn Abī l-‘Awğā’ et le médecin indien, la négation de l'idée de l'adventicité du monde est consécutive à la négation de l'existence de Dieu.
c. La prophétie
45La justification théorique de la prophétie (al-nubuwwa) et la démonstration, par des preuves historiques, de l'authenticité de la prophétie de Muhammad en particulier, font l'objet des traités de Iṯbāt ou Taṯbīt al-nubuwwa ou ‘Alāmāt ou A‘lām ou Dalā’il al-nubuwwa. Comme nous l'avons dit, le Ǧawāb de Muhammad b. al-Layṯ est un traité de prophétologie. Avant d'exposer les critiques des zindiqs, rappelons en résumé les preuves avancées par les musulmans en faveur de l'authenticité de l'apostolat de Muhammad.
46Dans le Ǧawāb, ces preuves sont fondées sur les faits suivants :
- Muhammad a été annoncé dans la Thora et l'Évangile par les prophètes précédents57.
- Les signes (les traits de flammes) apparus dans le ciel avec le commencement de l'apostolat58.
- Plusieurs fois, Muhammad a prédit des événements qui se sont réalisés par la suite59.
- Les miracles très nombreux de Muhammad60.
- Les histoires des peuples anciens et des prophètes précédents rapportées dans le Coran, alors que Muhammad était illettré61.
- Les Arabes, qui ont contesté l'origine de la Révélation, ont été incapables de relever le défi du Coran de pouvoir produire un discours semblable à lui62.
- La vie hautement morale de Muhammad, sa carrière de prophète qui n'a jamais douté de l'origine de son message et du triomphe final de sa religion63.
47Les critiques des zindiqs diffèrent en fonction de leurs thèses et croyances. Dans l'apologie manichéenne, on trouve des critiques visant les prophètes en général, comparés à des magiciens64. D'autres critiques sont dirigées contre Muhammad désigné comme « un homme de Tihāma »65, une expression qui semble signifier "un bédouin ignorant" ou quelque chose de ce genre. De même que le manichéen insiste sur la violence divine, il semble reprocher au Prophète ( ? ; notre lecture est conjecturale, on ne sait pas précisément si la critique vise Dieu ou son Prophète) de combattre pour la royauté et la domination du monde66. D'une manière accidentelle, sans rapport avec les "signes" de la prophétie, le manichéen critique la relation vague établie dans le Coran entre la révélation (al-waḥy) et l'apparition dans le ciel des traits de flammes dont sont frappés les djinns épiant aux portes du ciel (Coran, 72/8-9 ; 15/18 ; 37/10) ; il écrit que ces météores (šuhub) existent depuis toujours67.
48Dans les critiques rapportées et réfutées dans le Ǧawāb - critiques dont les auteurs ne sont pas identifiés -, on soutient que si Muhammad a pu réussir dans son entreprise, c'est grâce à son intelligence, à son habileté et à ses dons de séduire les hommes, surtout les gens simples68. Les musulmans disent qu'il avait prédit des événements qui se sont en effet réalisés par la suite, mais c'est parce qu'il était un grand astrologue69. Il faisait ce que les musulmans appellent des miracles, mais en tant que magicien habile qui produisait des illusions70. Au sujet des traits de flammes, on oppose plusieurs objections ; on ne peut pas savoir d'abord si les faits relatés dans le Coran à ce sujet sont exacts ; ensuite, si les prophètes antérieurs n'avaient pas signalé dans leurs Livres l'existence de ces traits comme le prétendent les musulmans, les savants (al-ḥukamā’), eux, avaient déjà parlé dans leurs ouvrages de ces météores dont l'apparition annonce des événements importants71. De toute manière, d'après le Coran lui-même, les astres furent "placés" dans le ciel, dans le but de le "parer" et le protéger contre les démons, bien avant Muhammad (Coran, 67/5 ; 15/17 ; 37/7)72. S'agissant des histoires des peuples anciens et des prophètes précédents citées dans le Coran, elles ne prouvent rien ; Muhammad, étant très intelligent et avide de savoir, les avait apprises des autres73. Contre l'argument musulman selon lequel les Arabes avaient été incapables de relever le défi coranique, on réplique que cela peut signifier que Muhammad était le plus éloquent des Arabes, sans plus74. Quant à la vie hautement morale de Muhammad et sa sīra idéale qui témoignent selon les musulmans en faveur de sa qualité d'homme de Dieu, elles ne sont pas contestées ou dénigrées, mais on objecte que Muhammad, un homme de sagesse, avait, en vue de son projet, adopté volontairement cette morale, et mené cette vie qui lui était dictée d'ailleurs par la raison75. En somme, toutes les preuves avancées par les Musulmans s'expliquent humainement. Le Prophète, comme tous les autres prophètes, est en effet présenté comme un grand personnage historique à l'image de ces rois fondateurs de royaumes et de dynasties. On se souvient que dans l'introduction du Tawḥīd al-Mufaḍḍal, Ibn Abī l-‘Awğā’ et son ami considèrent le Prophète comme un philosophe qui avait fondé une loi (nāmūs) bien entendu humaine.
49Ces critiques réapparaîtront le siècle suivant dans K. al-zumurruḏ, mais d'une manière plus structurée et plus affinée qui porte aussi bien sur la justification théorique de la prophétie que sur les preuves, également plus développées et plus rationalisées, avancées par les musulmans en faveur de la prophétie authentique de Muhammad.
d. Les critiques faites au Coran
50On dispose d'une vaste littérature consacrée aux critiques faites au Coran par les zindiqs et les mulḥid-s. Ces critiques portent sur plusieurs aspects du Livre : sa conception du monde, ses informations historiques qui, sur des sujets précis, contredisent celles de la Bible ou les données de la science de l'époque, sa logique, et son caractère littéraire jugé miraculeux par les musulmans. Mais cette littérature est relativement tardive et date dans sa forme la plus ancienne du début du iiie/ixe siècle. Les critiques qui, d'après nos sources, datent de notre époque, portent sur trois aspects du Coran :
- Les unes sont dirigées à travers le Coran contre le dieu des musulmans ; c'est le cas de l'apologie manichéenne.
- D'autres relèvent des cas d'incohérence et de contradiction dans les versets coraniques.
- D'autres critiques visent le dogme de l'i‘ğāz et se concrétisent dans des tentatives d'imitation du Coran. Cette question sera traitée dans un chapitre prochain.
51Selon l'auteur manichéen, Allāh, dans le Coran, tient des propos que la raison n'admet pas76. Ces propos irrationnels ne sont pas précisés. Les autres critiques du manichéen, très minces, sont de deux ordres : le premier porte sur les lettres détachées placées au début de certaines sourates (H.M., 40 ; 42 ; 43 ; 44 ; 45 ; 46 ; Q., 50 ; A.L M., 2 ; 3 ; 29 ; 30 ; 31 ; 32 ; T.S.M., 26 ; 28 ; T.S., 27) et les premiers versets de la sourate 100 (al-‘Adiyāt) jugés incompréhensibles et par conséquent signe d'ignorance77. Le deuxième vise l'apparition des traits de flammes ; d'après le manichéen, ces traits existent depuis toujours et non pas, comme il est dit dans le Coran, depuis le commencement de la révélation coranique.
52C'est aussi pour critiquer le dieu du Coran qu'Ibn Abī l-‘Awğā’ relève une contradiction entre deux versets. Il pose à Hišām b. al-Ḥakam cette question78 :
- Dieu, selon toi, n'est-il pas sage (ḥakīm) ?
- Certes, il est "le plus juste des juges" (aḥkam al-ḥākimīn, formule coranique).
- Explique-moi donc ce verset où il est dit : « Épousez celles des femmes qui vous seront plaisantes, par deux, par trois, par quatre, (mais) si vous craignez de n'être pas équitables, (prenez en) une seule... » (Coran, 4/3 ; trad. Blachère). N'y a-t-il pas là une obligation ?
- Certes.
- Explique-moi aussi ce verset : « Vous ne pourrez être équitables entre vos femmes, même si vous le désirez ! Ne soyez cependant pas trop partiaux. » (Coran, 4/129 ; trad. Blachère). Quel sage tiendrait de tels propos ? !
53L'incohérence dont il s'agit réside, d'après l'hérétique, en ceci : dans le second verset, l'homme est jugé incapable d'équité entre ses femmes ; par conséquent, en vertu de la seconde partie du premier verset, il ne doit épouser qu'une seule femme. Pourtant, il est autorisé dans la première partie du même verset à en prendre plusieurs79.
54Il faudrait rapprocher cette question de ce que dit Ǧāḥiẓ au sujet d'Ibn Abī l-‘Awğā’ et de ses amis Isḥāq b. Ṭālūt et Nu‘mān b. al-Munḏir. L'auteur mu‘tazilite rapporte sans trop de précision que ces trois zindiqs ont critiqué le Coran et posé des questions douteuses au sujet des versets équivoques (mutašābiha) ainsi que sur le particulier (ḫāṣṣ) et le général (‘āmm) dans le Coran80. Ǧāḥiẓ ne donne pas d'exemples, mais on comprend de quoi il pourrait s'agir. Les versets "équivoques", ceux qui peuvent avoir des significations divergentes, ont été au centre des débats théologiques opposant les partisans de différentes tendances les uns aux autres, comme les versets où est énoncé un jugement dogmatique ou juridique considéré par les uns comme général (‘āmm), et par les autres comme particulier (ḫāṣṣ). L'intérêt qu'un hérétique peut porter à ce sujet consisterait probablement à opposer les différentes interprétations divergentes les unes par rapport aux autres pour en faire ressortir l'incohérence et les contradictions.
55La notion d"'équivoque" s'applique aussi à des versets de nature informative et qui sont divergents les uns par rapport aux autres. La situation des pécheurs au moment de la résurrection constitue un exemple : ils se demandent alors combien de temps ils sont restés dans la tombe ; les différents versets rapportent différemment la durée : "une heure" (30/55), "dix jours" (20/103), "un jour" (20/104), "peu de temps" (17/52)81. Ces versets ont été étudiés par les exégètes et les lexicographes, et l'apparition de ces cas de divergence (iḫtilāf) est due au classement des versets par thèmes. Le premier qui souligna certains de ces cas, pour les résoudre, est l'exégète Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767), l'un des premiers qui pratiquèrent ce genre de classement thématique et lexical82. Il rapporte en effet qu'un nouveau converti vint trouver Ibn ‘Abbās et lui demanda de dissiper ses doutes au sujet de huit cas de divergence dans le Coran, sinon, lui dit-il, je retourne à ma première religion83.
56Au iiie/ixe siècle, les études coraniques s'étant développées, les huit cas ont triplé. Mais au lieu du nouveau converti qui demande des éclaircissements, on trouve des zindiqs, des zindiqs anonymes qui « ont douté du Coran, écrit-on, en raison de ce qu'ils considèrent comme divergence et contradiction », alors qu'il s'agit en réalité des versets mutašābiha dont les énoncés divergent suivant les multiples significations des termes (wuğūh) et les différents contextes (mawāḍi‘) dans lesquels ils sont cités. Au ive/xe siècle, en plus de la version où sont relevés les huit cas de divergence, on en trouve trois autres beaucoup plus amplifiées ; la première circule toujours sous le nom de Muqātil b. Sulaymān84, la seconde est attribuée à Ibn Ḥanbal85, et la troisième est récupérée par un auteur imāmite qui substitue ‘Alī à Ibn ‘Abbās. Cette version est reproduite par Ibn Bābawayh86 et à sa suite par Ṭabarsī qui l'amplifie davantage87 et reporte sur Ibn Abī l-‘Awğā’ quelques questions et sur Ǧa‘far al-Ṣādiq les réponses correspondantes88.
57Mais cette littérature ne nous intéresse pas ici.
2. La réflexion musulmane sur le tawḥīd
a. L'existence de Dieu
58Lorsque les zindiqs déclarent ne pas admettre l'existence de Dieu parce qu'elle ne tombe pas sous les sens, Muhammad b. al-Layṯ et Ǧa‘far al-Ṣādiq retournent d'une certaine manière la question. À admettre qu'on ne peut se fier qu'à la connaissance sensible, notre connaissance de l'univers physique, dans lequel on doit s'attendre, selon cette logique, à trouver Dieu, est trop limitée. « As-tu exploré tous les coins de l'univers, l'espace, les mers et les régions souterraines pour constater que le dieu que tu cherches avec tes sens n'existe pas ? » demande Ǧa‘far au zindiq égyptien89 et Muḥammad b. al-Layṯ au médecin indien90. La réponse est négative. Pourquoi ne pas supposer alors qu'il existe quelque part dans ces endroits inconnus ? — On peut supposer, disent les deux négateurs, qu'il y existe comme on peut supposer qu'il n'y existe pas91. Dans ce cas, répliquent les muwaḥḥid-s, la sagesse conseille d'admettre son existence. C'est le sens du pari que les deux musulmans, à ce stade de la discussion, avancent en faveur de leur thèse. L'un de nous, dit Abū al-Rabī‘ à son médecin, doit être dans le vrai ; si c'est toi, moi, je n'aurai rien à craindre ou à perdre, mais si c'est moi qui ai raison, tu seras perdu ; lequel de nous est plus sage ?92. Pascal posera la même question.
59Mais le pari n'est pas un argument. Le médecin indien réplique en effet que l'attitude de son interlocuteur consistant à envisager toutes les éventualités est certes plus sage, mais elle est incertaine93. Le pari implique en plus l'incapacité de la raison, ce qui est contradictoire avec le fondement même du kalām pour lequel l'existence de Dieu n'est pas l'enjeu d'un pari ou l'objet de la foi, mais de celui de la réflexion rationnelle. Tout être humain sain de corps et d'esprit doit reconnaître en dehors même de toute révélation, et uniquement par sa faculté naturelle de raisonner, que Dieu existe.
60C'est donc par le raisonnement qu'on doit arriver à reconnaître l'existence du mudabbir. Aussi, Wāṣil à qui Ǧahm fait parvenir les questions des Sumaniyya94, Ǧa‘far face à Abū Šākir le daysanite95, et Muḥammad b. al-Layṯ en réponse à son médecin96, répondent-ils de la même manière : les cinq sens ne sont pas les seuls moyens de la connaissance ; il y a en plus l'argument (al-dalīl), le raisonnement par inférence. L'Éloquent soutient en effet contre l'indien que les cinq sens ne peuvent saisir que l'aspect extérieur des choses97. La connaissance, par contre, s'effectue avec le cœur (al-qalb)98, siège et matière de la raison99, de la mémoire et de l'imagination ; c'est lui qui régit les sens, juge et interprète leurs informations100. C'est lui qui, en réfléchissant au moyen de la raison, raison que Dieu a placée en lui, sur l'univers tel qu'il est perçu avec les sens, déduit (yastadill) l'existence de Dieu101.
61C'est sur cette idée que repose la réflexion musulmane de l'époque sur le Tawḥīd : démontrer l'existence de Dieu et sa sagesse en méditant sur l'univers physique. Les traditions imāmites, le K. al-halīlağa, les vers de Ṣafwān al-Anṣārī sur les vertus de la terre102, le long poème sur les animaux composé par Bišr b. al-Mu‘tamir à l'époque d'al-Rašīd103, certains vers d'Abū l-‘Atāhiya104, peut-être le poème cosmogonique d'Abān al-Lāḥiqī105, les sermons et les mağlis-s des prédicateurs et des quṣṣāṣ populaires106, et enfin le K. al-ḥayawān de Ǧāḥiẓ107 sont tous animés par un seul esprit et dénotent une réflexion homogène sur le Tawḥīd : à observer l'univers, on ne manque pas de constater qu'il est un miracle, un miracle devant lequel la raison est amenée à s'écrier tabāraka Allāh aḥsan al-ḫāliqīn !
62Lorsque ‘Abd Allāh le daysanite demande à al-Ṣādiq de lui faire connaître Dieu, l'imām prend un œuf et lui dit : « Regarde, ô daysanite, cette (chose qui ressemble à une) citadelle fermée ; elle a un cuir épais sous lequel il y a un cuir mince à l'intérieur duquel il y a de l'or liquide et de l'argent fondu ; ni l'argent ne se mêle à l'or ni l'or à l'argent [...] ; on ne sait si un mâle sortira d'elle ou une femelle, mais il aura les couleurs du paon. Penses-tu qu'elle est l'œuvre d'un recteur (mudabbir) ou non ? »108
63À l'instar d'al-Ṣādiq, Ṣāḥib al-balāġa concentre sa réflexion et son éloquence sur ce petit fruit qu'est le myrobolan. Il décrit la manière intelligente dont ses différentes parties, couleurs et éléments sont agencés et disposés. Cela annonce la main d'un créateur dont la sagesse est infinie109. Dans un autre passage, il évoque la relation de dépendance interne et réciproque entre les éléments et les corps qui composent l'univers pour constater que cette concordance des choses entre elles, cette unité de la création (ittiṣāl al-ḫalq), prouvent l'unicité du créateur et organisateur de l'univers110.
64La même argumentation est déployée par le même auteur dans son Ǧawāb. On peut imaginer que l'auteur a eu recours au même raisonnement dans sa Réfutation des zindiqs, aujourd'hui perdue. Il essaye de prouver qu'il y a dans les phénomènes de la nature une harmonie réciproque, un enchaînement s'effectuant par étapes, ainsi qu'un concours ordonné et préétabli. Il prend comme exemple la végétation, nourriture de l'homme. Or, la végétation est dépendante de la pluie, la pluie des nuages, les nuages du vent, le vent du cycle des saisons, le cycle des saisons du mouvement du soleil et de la lune, le mouvement des deux luminaires du mouvement de la sphère. Cet ordre indique que celui qui l'a établi est Un, sinon l'univers, comme le dit le Coran, serait livré au désordre et à la corruption111.
65Que cette réflexion exprimée avec balāġa, dans laquelle s'associe l'édification religieuse à la démonstration dialectique, et qui consiste à voir dans les merveilles de la nature la main invisible d'un créateur unique et laṭīf, soit d'origine coranique, c'est l'évidence même. Le Coran en effet invite avec insistance "les êtres doués de raison" à méditer (A-falā yanẓurūn ? ; A-wa-lam yatafakkarūn ? ; A-lam tara ? ; etc.) comment furent créés le ciel, la terre, le soleil, la lune, les astres, l'homme, les animaux, la mer, les montagnes, les arbres et la végétation ? Comment Dieu déchaîne le vent et envoie la pluie ? À plusieurs reprises, le Coran affirme que la nature, soumise à la volonté de Dieu, exécute sciemment ses ordres, et elle est en quelque sorte croyante. Il n'y a nulle inégalité (tafāwut), nulle faille (fuṭūr) dans l'œuvre (ṣun‘) de Dieu, le meilleur des créateurs qui a excellé en tout ce qu'il a créé, et a perfectionné toute chose (atqana kulla šay’in). Il y a dans cette harmonie cosmique des signes (āyāt), une édification (taḏkira) et un enseignement (‘ibra) pour les savants et ceux qui raisonnent. Si la foi prêtée par le Coran à une nature consciente a inspiré une belle mythologie aux quṣṣāṣ, le procédé des mutakallim-s de cette époque a consisté à étendre le discours coranique à l'univers élargi par les connaissances scientifiques nouvelles, à approfondir la description de l'ordre du monde à la lumière de ces connaissances, et à adopter un livre traduit du grec comme Tawḥīd al-Mufaḍḍal qui se situe dans la même logique. De : « Ne considèrent-ils comment le chameau fut créé ? » (Coran, 88/16), « Dans les troupeaux se trouve un enseignement (‘ibra) » (Coran, 23/22), « En cela (la vie des abeilles) est certes un signe pour un peuple qui réfléchit » (Coran, 16069 ; trad. Blachère), on passe à l'éléphant, à la girafe, à l'œuf, au myrobolan, à la fourmi, au coq, à la chauve-souris, au moustique, au paon, bref à tous les animaux connus, même les nuisibles, pour trouver des signes et des preuves de l'existence et de la sagesse de Dieu.
66Mais cette théologie physique sera remplacée peu à peu par une théologie scolastique qui use de notions philosophiques comme la substance et l'accident, le mouvement et le repos. On remarque dans les traditions imāmites et le K. al-halīlağa l'apparition de cette nouvelle méthode surtout dans l'argumentation en faveur de la doctrine de l'adventicité du monde (ḥudūṯ al-‘ālam).
b. L'adventicité du monde
67Dans l'une de ses réponses à son interlocuteur, Muḥammad b. al-Layṯ fait cette réflexion : « Parce que tes sens sont incapables de saisir l'existence de Dieu, tu la renies ; pour moi, c'est le contraire, parce que cette existence ne tombe pas sous les sens, je l'admets, car ne peut tomber sous les sens que le corps composé, le créé, sujet au changement et à la disparition, alors que Dieu est éternel et immuable, et de ce fait ne peut pas s'apercevoir par les cinq sens »112. C'est sur cette définition du corps : large, long, profond, sujet au mouvement, au repos et surtout au changement, que la démonstration de l'adventicité du monde ainsi que la réfutation de la thèse de l'éternité du monde sont fondées. À une question d'Ibn Abī l-‘Awğā’ dans ce sens, l'imām répond : « Je n'ai pas trouvé de chose, petite ou grande, qui ne devînt plus grande quand on y joignait une chose semblable, ce qui implique cessation et sortie du premier état, alors que si cette chose était éternelle, elle ne cesserait ni ne changerait ; ce qui cesse et change est ce qui peut exister et disparaître ; son existence après son non-existence implique son adventicité (ḥudūṯ) alors que le fait pour une chose de ne pas cesser ni changer implique son éternité »113.
c. La prophétie
68Dans son dialogue avec le zindiq anonyme qui lui demande de justifier l'envoi des prophètes, al-Ṣādiq, après avoir établi l'existence de Dieu, soutient que Dieu, qui de par sa nature ne peut pas entrer en relation directe avec les humains, envoie à ces derniers des messagers pour leur faire connaître ce en quoi résident leurs intérêts (maṣāliḥ), leur bien (manāfi‘) et leur survie (baqā’), ainsi que ce qui les préserve de la destruction114. Cette réponse brève ne précise pas très clairement la nature des intérêts des humains, mais ces intérêts semblent être principalement d'ordre matériel puisqu'il s'agit de survie.
69Pour réfuter la thèse de son adversaire sur la connaissance sensible, l'auteur du K. al-halīlağa donne en exemple plusieurs cas où la connaissance s'opère par d'autres moyens que les sens, tels le savoir qu'a le nouveau-né de ses besoins, celui des animaux, la vie psychique et onirique pendant laquelle on continue de connaître, c'est-à-dire d'avoir conscience, alors que les sens sont en sommeil115. Mais les deux exemples longuement examinés sont relatifs aux sciences, l'astrologie116 et la médecine surtout117. Le musulman prouve que l'homme, si on limite sa connaissance à ce qu'il aperçoit par les sens, serait incapable d'inventer ces sciences ; il va plus loin : il s'emploie à démontrer qu'il aurait été impossible à l'homme, même en usant de l'expérimentation, de l'analogie, comme le soutient l'indien118, et de la raison, de pouvoir découvrir tout seul ces sciences. Il reste à admettre que ces sciences furent inspirées (bi-waḥy) à l'homme par Dieu119. L'auteur ne précise pas que les hommes à qui les sciences furent inspirées sont spécifiquement les prophètes, mais il semble croire que le premier médecin et le premier astrologue furent instruits par Dieu qui leur révéla, dans le cas de la médecine, les noms des remèdes ainsi que l'utilité des plantes et des autres éléments de la nature120.
70Il n'y a rien apparemment dans ces indications qui ressemble à une doctrine cohérente de la prophétie. Cependant, si on regarde à travers les traités de prophétologie du siècle suivant, chez Ǧāḥiẓ121 ou Ibn al-Rāwandī122 par exemple, on constate que la doctrine musulmane de la prophétie est impliquée dans ces éléments que nous avons cités. En effet cette doctrine repose sur deux principes. Selon le premier, qui trouve son origine dans le Coran, l'univers est créé pour le bien de l'homme et agencé pour qu'il lui soit utile ; tout y est soumis (musaḫḫar) au genre humain (Coran, 22/65 ; 31/20 ; etc.). Le sens de la création, belle et bonne, est l'intérêt de l'homme, aussi bien matériel que spirituel. Les intérêts de l'homme sont multiples, mais ils n'auront de sens qu'avec sa survie (baqā’). Selon le deuxième, l'homme, laissé à soi-même, ne peut survivre, se défendre contre tout ce qui lui est hostile, découvrir le nuisible et l'utile, distinguer le mal du remède, l'aliment sain du poison sans s'exposer à la destruction. Il en résulte que Dieu est tenu de donner à l'homme cette connaissance nécessaire à la survie, à envoyer des instructeurs qui sont les prophètes.
71Cette thèse a été élaborée par les šī‘ites chez qui l'imām joue exactement ce rôle d'Instructeur. Mais elle fut adoptée par toutes les écoles théologiques, et eut une influence positive sur l'attitude des musulmans à l'égard de l'héritage des Anciens.
IIΙ. CONCLUSION
72De ce que nous venons d'exposer, il résulte que la zandaqa, hétérogène et diffuse, répandue au iie/viiie siècle, parmi les mutakallim-s hérétiques, comme d'ailleurs parmi les libertins, nous le verrons, se définit comme une négation du tawḥīd. Ses thèses principales sont :
- La négation de l'idée de la création du monde à partir du néant, thèse qui découle soit de la première idée "sumanite", soit des doctrines des zindiqs manichéens et autres selon lesquelles les deux principes, dont l'un est identifié avec la matière, sont coéternels.
- Le rejet de l'idée de la prophétie, en l'occurrence de celle de Muhammad, ce qui conduit à ibṭāl ou ta‘ṭīl al-šarī‘a : l'abolition de la Loi et des préceptes religieux, et à la négation du dogme de la résurrection et du jugement dernier.
73Dans ce sens négatif, la notion de zandaqa englobe aussi bien les doctrines des manichéo-daysano-marcionites, et des Sumaniyya, que le scepticisme et le matérialisme des mutakallim-s hérétiques et, comme nous le verrons, des libertins.
74Les défenseurs du tawḥīd, en méditant sur l'ordre et les merveilles de l'Univers, démontrent l'existence d'un créateur mudabbir du monde, qui, pour le bien des hommes, envoie des prophètes-enseignants. La vie de Muhammad, ses miracles et le triomphe de sa religion sont des preuves authentifiant sa mission.
Notes de bas de page
1 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 253 ; idem, Amālī, 552.
2 Idem, Tawḥīd, 298; Kulaynī, Kāfī, I, 78.
3 Cette amitié est possible du point de vue historique, mais elle n'est pas attestée dans d'autres sources.
4 Ibid, I, 74-76: Ibn Bābawayh, Tawḥid, 126-127.
5 Ibid, 253-254 ; idem, Amālī, 552-553 ; un morceau seulement chez Kulaynī, Kāfī, I, 125-126.
6 Ibid, I, 76-78; Ibn Bābawayh, Tawḥid, 296-298. En fait l'hérétique sera exécuté une dizaine d'années après la mort de Ǧa‘far.
7 Sur ces rapports entre Hišām et Ibn Abī l-‘Awğā’, voir plus loin, p. 212.
8 Mağlisī, Biḥār, IIIL, 225, qui renvoie à Kulayni, Kāfī, mais nous n'avons pas trouvé cette tradition dans le Kāfī édité.
9 Kaššī, Rigāl, 125.
10 Kulaynī, Kāfī, I, 72-74 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 294-295.
11 Ibid, 290.
12 Ibid, 292-293.
13 Ibid, 127, Jésus répond que Dieu a le pouvoir de tout faire ; ‘Alī, à qui la question est posée, répond comme Jésus, mais il ajoute que la chose est impossible, ibid, 130. Ibn al-Rāwandī, probablement dans son K. al-tawḥīd, mentionne cette question, d'après Aš‘arī, Maqālāt, 572 ; Aš‘arī l'accuse d'inventer cette question pour semer la confusion dans les esprits.
14 Kulaynī, Kāfī, I, 79-80 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 122-123 ; Ṭabarsi, Iḥtiğāğ, II, 71-72 ; ce dernier auteur substitue Abū Šākir à ‘Abd Allāh.
15 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 243-250 ; Kulaynī reproduit des fragments détachés de ce dialogue, Kāfī, I, 80-81, 83-85, 109, 168.
16 Tawḥīd al-Mufaḍḍal, 57.
17 Halīlağa, 153.
18 Ibid, 170.
19 Ibid, 170.
20 Sur l'usage de ce fruit gros comme une prune dans la médecine, voir : W. Schmuker, Die pflanzliche und mineralische Materia Medica im Firdaus al-Ḥikma des Ṭabarī, Bonn, 1969, p. 522-523.
21 Halīlağa, 153-154.
22 Ibid, 156.
23 Ibid, 170, 180, 181, 182, 184.
24 Ibid, 192.
25 D. Gimaret, Bouddha, 292-303.
26 P. Kraus, « Beiträge zur islamischen Ketzergeschichte: das Kitāb az-Zumurruḏ des Ibn al-Rāwandī », in: RSO, t. 14 (1934) 93-129, 335-379, p. 107.
27 Selon une version traditionniste, Ǧahm, embarrassé par les objections des Sumaniyya, formule alors sa thèse sur l'immatérialité de Dieu (=ta‘ṭīl al-ṣifāt) en s'inspirant des zindiqs chrétiens, voir chapitre suivant, p. 141.
28 Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 34 ; d'après ‘Abd al-Ǧabbār, Faḍl, 165, il s'agissait des dualistes.
29 Aġānī, III, 146-147.
30 ‘Abd al-Ǧabbār, Faḍl, 266 ; la question est absurde, dit l'enfant, car le concept de Dieu ne peut pas s'appliquer à un créé. Le mu‘tazilite envoyé par le calife est Mu‘ammar b. ‘Abbād ; il sera empoisonné en route par le sumanite, prétend la légende mu‘tazilite. Selon Ibn Ḥazm, Fiṣal, IV, 194, Mu‘ammar serait mort dans la clandestinité à Bagdad. Selon une autre légende mu‘tazilite, al-Rašid envoie Abū Kalda (ou Ḫalda), ‘Abd al- Ǧabbār, Faḍl, 268. Disons enfin que la question du sumanite, comme celle de ‘Abd Allāh le daysanite, figurent dans K. al-Tawḥīd d'Ibn al-Rāwandī, d'après Aš‘arī, Maqālāt, 572.
31 al-Murtaḍā, Amālī, I, 140.
32 Ibid, I, 144;‘Abd al-Ǧabbār, Faḍl, 258.
33 Sur cette tradition, voir plus loin, p. 226.
34 al-Murtadā. Amālī, I, 181 ; voir plus loin, p. 215.
35 ‘Abd al-Ǧabbār, Faḍl, 267 ; voir plus loin, p. 215.
36 Kulaynī, Kāfī, I, 125 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 254.
37 Kulaynī, Kāfī, I, 75.
38 Ibid, I, 126; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 254.
39 Ibid, 248.
40 al-Qāsim b. Ibrāhīm, Radd, 17, 22, 32, 33.
41 Ibid, 22-23.
42 Ibid, 24, 39.
43 Ibid, 31.
44 Ibid, 37-38.
45 Ibid, 39.
46 Ibid, 25.
47 Ibid, 20.
48 Ibid, 35-36.
49 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 247-248.
50 Halīlağa, 192.
51 Tawḥīd al-Mufaḍḍal, 57.
52 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 295-296; Kaššī, Riğāl, 125.
53 Halīlağa, 153.
54 al-Qāsim b. Ibrāhim, Radd, 16.
55 Ibid, 43.
56 Ibid, 43-44.
57 Ǧawāb, 226-229.
58 Ibid, 195-197.
59 Ibid, 199.
60 Ibid, 201.
61 Ibid, 199.
62 Ibid, 200-201.
63 Ibid, 203-204.
64 al-Qāsim b. Ibrāhīm, Radd, 30.
65 Ibid, 29.
66 Ibid, 26.
67 Ibid, 18.
68 Ǧawāb, 197, 198-199.
69 Ibid, 199.
70 Ibid, 201.
71 Ibid, 205.
72 Ibid, 207.
73 Ibid, 199.
74 Ibid, 200.
75 Ibid, 203.
76 al-Qāsim b. Ibrāhīm, Radd, 28, 33.
77 Ibid, 39.
78 Mağlisī, Biḥār, XLVII, 225, qui renvoie à Kulaynī, Kāfī ; nous n'avons pas trouvé cette tradition dans le Kāfī édité.
79 L'imām Ǧa‘far résout la difficulté en expliquant que l'équité dont il s'agit dans le premier verset concerne l'entretien matériel, alors que dans le second verset, elle concerne le domaine sentimental ; elle est obligatoire dans le premier cas et non dans le second, étant donné que la chose ne dépend pas de la volonté.
80 Ǧāḥiẓ, Ḥuğağ, 145.
81 Cet exemple est tiré de Mutašābih al-Qur’ān de Muqātil b. Sulaymān dont neuf pages sont rapportées par Malaṭī, Abū l-Husayn Muḥammad b. Aḥmad (m. 377/987), al-Tanbih wa al-radd‘alā ahl al-ahwā’ wa l-bida‘, éd. M.z. Kawtarī, Bagdad-Beyrouth, 1388/1968, p. 59.
82 Dans ses livres, Mutašābih al-Qur’ān, et al-Wuğūh wa al-naẓā’ir, cités dans Fihrist, 227.
83 Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767), Tafsīr ḫams māyat āya min al-Qur’ān, éd. I. Goldfeld, Jérusalem, 1980, p. 281.
84 Elle est reproduite par Malaṭī, op. cit., 54-71.
85 Elle est ajoutée à son : K. al-radd‘alā al-ğahmiyya, éd. ‘A.S. Naššār et ‘A.G. Ṭālibī, dans ‘Aqā’id al-salaf, Alexandrie, 1971, p. 53-64.
86 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 255-276.
87 Ṭabarsī, Iḥtiğāğ, I, 358-386.
88 Ibid, II, 104.
89 Kulaynī, Kāfī, I, 73; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 294.
90 Halīlağa, 155.
91 Kulaynī, Kāfī, I, 73; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 294; Halīlağa, 155.
92 Ibid, 153-154.
93 Ibid, 154.
94 Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt, 34.
95 Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 293.
96 Halīlağa, 153.
97 Ibid, 162.
98 Ibid, 159.
99 Ibid, 161.
100 Ibid, 169.
101 Ibid, 162-167.
102 Rapportés par Ǧāḥiẓ, Bayān, I, 27-29.
103 130 vers de ce poème sont reproduits par Ǧāḥiẓ, Ḥayawān, VI, 284-297 ; voir les remarques de Ǧāḥiẓ sur ce poème, ibid, VI, 62, 64.
104 Voir plus loin, p. 307.
105 Voir plus loin, p. 299.
106 Voir des exemples de la prédication du qāṣṣ al-Faḍl b. Ἱsā al-Raqāšī et de son fils ‘Abd al-Ṣamad, également qāṣṣ qui consacra trois séances à Ḫalq al-ba‘ūḍa, chez Ǧāḥiẓ, Bayān, I, 81, 308. Le célèbre qāṣṣ Manṣūr b. ‘Ammār (sur lui, voir : Tārīḫ Baġdād, XIII, 71-72) consacra, lui aussi, une séance à al-ba‘ūḍa, d'après Aġānī, IV, 34 ; et une séance au Chameau, d'après Fihrist, 236.
107 Voir les réflexions de Ǧāḥiẓ à ce sujet, Ḥayawān, II, 242 ; III, 299-304 ; V, 550 ; VII, 213.
108 Kulaynī, Kāfī, I, 80 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 134.
109 Halīlağa, 157.
110 Ibid, 190-192.
111 Ǧawāb, 189-191.
112 Halīlağa, 154.
113 La dernière phrase dans Kāfī, I, 77 est : « wa fī kawnihi fī l-azal duḫūluhu fī l-‘adam », chez Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 297, elle est : « wa fī kawnihi fī l-’ùlā, duḫūluhu fī l-qidam » ; la bonne leçon est donnée par Mağlisī, Biḥār, III, 46 : « wa fī kawnihi fī l-azal, duḫūluhu fī l-qidam ».
114 Kulayni, Kāfī, I, 168 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 249-250.
115 Halīlağa, 161, 167-168.
116 Ibid, 170-180.
117 Ibid, 180-187.
118 Ibid, 170, 180, 181, 184.
119 Ibid, 175, 187.
120 Ibid, 187.
121 Ǧāḥiẓ, Istiḥqāq al-imāma, éd. Sandūbi, dans Rasā’il, Caire, 1352/1933 p. 246-248 ; Hayawān, V, 202.
122 Très probablement dans son K. al-Tawḥīd, cité par Māturīdī, Tawḥīd 193 ; Māturīdī lui aussi adopte cette doctrine, 179-181.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Armées et combats en Syrie de 491/1098 à 569/1174
Analyse comparée des chroniques médiévales latines et arabes
Abbès Zouache
2008
Fondations pieuses en mouvement
De la transformation du statut de propriété des biens waqfs à Jérusalem (1858-1917)
Musa Sroor
2010
La grande peste en Espagne musulmane au XIVe siècle
Le récit d’un contemporain de la pandémie du XIVe siècle
Aḥmad bin ‘Alī bin Muḥammad Ibn Ḫātima[Abū Ǧa‘far Ibn Ḫātima al-Anṣārī] Suzanne Gigandet (éd.)
2010
Les stratégies narratives dans la recension damascène de Sīrat al-Malik al-Ẓāhir Baybarṣ
Francis Guinle
2011
La gent d’État dans la société ottomane damascène
Les ‘askar à la fin du xviie siècle
Colette Establet et Jean-Paul Pascual
2011
Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité
Ahmed Bouyerdene, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis (dir.)
2012
Le soufisme en Égypte et en Syrie
Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels
Éric Geoffroy
1996
Les maîtres soufis et leurs disciples des IIIe-Ve siècles de l'hégire (IXe-XIe)
Enseignement, formation et transmission
Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon (dir.)
2012
France, Syrie et Liban 1918-1946
Les ambiguïtés et les dynamiques de la relation mandataire
Nadine Méouchy (dir.)
2002
Études sur les villes du Proche-Orient XVIe-XIXe siècles
Hommage à André Raymond
Brigitte Marino (dir.)
2001